Sancti Thomae Aquinatis
summa theologiae
Pars Prima
Quaestiones 1-64
СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИИ
СУММА ТЕОЛОГИИ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вопросы 1-64
под редакцией профессора Н. Лобковица
и канд. филос. наук А. В. Апполонова
перевод А. В. Апполонова
МОСКВА
2006
Издатель Савин С.А.

ББК 87.3
УДК 14
Ф76
Редакторы: проф. д.ф.н. Н. Лобковиц, к.ф.н. А. В. Апполонов
Корректоры: К.П. Виноградов, А. В. Никандров, А. А. Петяев, A.M. Шишков
Макет: И. И. Сердюков
Издание осуществлено при поддержке:
Католического Университета Айхштетт-Инголъштадт
Центрального Института
Средне- и Восточноевропейских исследований (Германия)
Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
при финансовой поддержке
Fondazione Cassamarca (Италия)
ISBN 5-902121-23-Х
ISBN 5-902121-24-8
В данном издании представлены первые 64 вопроса "Суммы Теологии",
знаменитого произведения великого средневекового богослова и философа
святого Фомы Аквинского.
Перевод впервые осуществлен с языка оригинала.
© С.А. Савин
© A.B. Апполонов
Оригинал-макет данного издания является
собственностью издателя Савина CA., и репродуцирование
(воспроизведение) макета любым способом без
согласия издателя запрещено.
ISBN 5-902121-24-
ЛИ
9"785902lll21244l

H. Лобковиц
Предисловие
Когда два с половиной года назад я
получил от A.B. Апполонова, которого я тогда
еще не знал, письмо с предложением
совместной работы над публикацией русского
перевода "Суммы теологии** св. Фомы Ак-
винского, я сперва ощутил некую
растерянность, хотя мне сразу же стало
очевидным значение такого проекта для русской
философии (и вообще для духовной
культуры России), а кроме того — для диалога
между Русской Православной и
Католической Церквями. С одной стороны, я — при
том, что я никогда не воспринимал себя
как томиста — вырос (еще со времен
моего студенчества в университете Фрибурга
(Швейцария) в середине прошлого
столетия), так сказать, с книгой св. Фомы под
рукой, и даже теперь, когда я занят той или
иной философской или теологической
проблемой, я часто просматриваю тома
Аквината в моей библиотеке — а не мог ли
он сказать нечто по этому вопросу? С
другой стороны, на одном конгрессе русских и
немецких философов в начале 90-х я читал
доклад о значении схоластики для
европейской мысли; когда я готовил его, мне
бросилось в глаза, что в России
схоластическая традиция почти полностью
отсутствует, а первые российские мыслители,
которые соприкоснулись с философией Запада,
застали разве что Лейбница. Впрочем,
должно быть, в начале XVII столетия в
Академии Петра Могилы
предпринимались попытки по переводу текстов св.
Фомы для того, чтобы иметь возможность
вести полноценную дискуссию с иезуитами,
которые тогда ненадолго обосновались в
Киеве. Однако, как представляется, эти
усилия остались безрезультатными, и
соответствующие манускрипты (если они
вообще еще существуют) не находятся в
открытом доступе. Первые русские
переводы отдельных вопросов и разделов
"Суммы*' Аквината появились в последние
пятнадцать лет, но до сих пор никто не
подошел к такой тяжелой задаче, как полный
перевод его главного труда. При этом, как
мне кажется, перевод "Суммы теологии'*
имел бы значение не только для узкого
круга русских философов,
интересующихся Средними веками, но и для
экуменического диалога, ибо, хотя в Католической
Церкви после Второго Ватиканского
Собора интерес к томизму и томистким
исследованием явно угас, вплоть до
сегодняшнего дня никто из занимающихся
католической догматикой не может
игнорировать это сочинение св. Фомы. Даже
протестантские теологи, работающие в
области систематической теологии, самое
позднее со второй половины XX столетия,
пришли к признанию того, что "Сумма"
св. Фомы является неотъемлемой частью
их собственной традиции. И в кодексе
католического церковного права, в т.ч. в
новом издании 1983 г., говорится, что в том,
что касается догматической теологии,
клирики должны "глубже проникать в
таинство спасения под руководством и
учительством св. Фомы"1.
1 Canon 252, § 3: Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei
scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quorum ope alumni mysteria
salutis, s. Thoma praesertim magistro, intimius penetrare addiscant.

11
H. Лобковиц
Итак, оснований для принятия
предложения A.B. Апполонова было более чем
достаточно. Однако было два препятствия
для осуществления проекта. Во-первых,
Центральный Институт Средне- и
восточноевропейских Исследований (ZIMOS)
при Католическом Университете Айх-
штетт-Ингольштадт, который я
возглавляю, является весьма небольшой
структурой, ведущей и без того значительное
число проектов (не в последнюю очередь —
восьмитомное немецкоязычное собрание
сочинений работ русского философа
С.Л. Франка и периодическое издание
"Форум по вопросам истории мысли и
политики в странах Восточной Европы",
выходящее раз в год в двух томах по 200-250
страниц). Во-вторых, предполагаемая
стоимость перевода "Суммы теологии" Акви-
ната в значительной степени превосходила
финансовые возможности нашего
Института.
Когда мы теперь все-таки представляем
первый том русского перевода "Суммы"
Ангельского Доктора с параллельным
латинским текстом и обещаем тем, кому
интересно творчество Аквината, приложить
все усилия, чтобы издать в течение
нескольких лет всю "Сумму теологии", мы
благодарим следующих наших друзей и
помощников, которым мы крайне обязаны.
В первую очередь мы должны
поблагодарить доктора проф. Р. Бутильоне,
итальянского министра по делам Европы, и г-на
адвоката Д. Де Поли, руководителя Фонда
Кассамарка, находящегося в Тревизо,
городе, расположенном неподалеку от
Венеции. Профессор Бутильоне, с которым я
познакомился еще тогда, когда он читал
лекции по философии в Папском
Университете Рима, был настолько вдохновлен
нашим планом, что сразу же стал
размышлять о том, какой итальянский фонд он
смог бы убедить поддержать нас. Его
выбор пал на Fondazione Cassamarca,
который, со своей стороны, по различным
причинам был заинтересован в том, чтобы
осуществить большой проект за пределами
Италии. Г-н Де Поли любезно взял на себя
весьма нелегкую задачу убедить других
членов правления Фонда — ив конце
концов мы получили радостное известие:
Fondazione Cassamarca готов поддержать
наш проект значительной суммой,
достаточной для того, чтобы в течение
нескольких лет главная работа Фомы Аквинского
появилась на русском языке. Мы
выражаем свою глубочайшую и сердечную
благодарность господам Бутильоне и Де Поли, а
также всем тем, кто способствовал
принятию этого решения.
Еще в то время, когда мы искали
финансовую поддержку, я подумал о том, что в
нашу эпоху компьютерной техники
переводчик мог бы сохранить много сил и
времени, если бы положил в основу своей
работы опубликованный в Интернете
латинский текст "Суммы". Я обратился к
доктору проф. Э. Аларкону из Университета
Памплоны, который, со своей стороны,
согласовал мою просьбу с Центром
автоматизирования литературного анализа
(CAEL) в Галларате. За принятое в
конечном счете решение предоставить нам
опубликованный в Интернете текст "Суммы",
соответствующий изданию Леонины, я
должен горячо поблагодарить отца иезуита
Р. Буса и других управляющих CAEL,
равно как профессора Аларкона и кураторов
фонда Фомы Аквинского в Университете
Наварры. Их единственным условием
была передача им нескольких копий нашего
издания и компьютерного набора
латинского текста последней части "Суммы",
которую уже после смерти самого Фомы
завершил — на основании ранней работы

Предисловие
m
Аквината, его комментария к
"Сентенциям" Петра Ломбардского — его собрат по
ордену и секретарь Реджинальд из Пипер-
но.
Институт Философии РАН и, прежде
всего, доктор проф. B.C. Степин и доктор
проф. Н.В. Мотрошилова оказали нам
весомую поддержку при поиске
финансирования для проекта. За это мы сердечно
благодарим их. К нашему сожалению, в
дальнейшем оказалось сложным привлечь
к работе над проектом сотрудников
Института.
Особую благодарность мы выражаем
издателю, г-ну С.А. Савину. Весьма часто
отношения с издательством складываются
непросто, однако прямота и открытость
г-на Савина показывает, что это не всегда
должно быть так. Мы подписали договор
в саду моего дома неподалеку от Айхштет-
та, выпив при том два бокала хорошего
вина. Я убежден, что такая же плодотворная
совместная работа будет сопровождать
и публикацию следующих томов "Суммы".
Я выражаю также чрезвычайную
признательность господам A.B. Апполонову,
A.M. Шишкову, К.П. Виноградову,
A.B. Никандрову, A.A. Петяеву. A.B. Ап-
полонов осуществил перевод всего текста,
написав также вводную статью и
примечания. За столь скорую публикацию первого
тома "Суммы" мы должны быть
благодарны его прилежанию и железной
дисциплине. Другие указанные выше наши коллеги
осуществляли редактуру и корректуру
издания.
Пусть этот первый том убедит
благосклонного русскоязычного читателя в том,
что даже сегодня стоит читать "Сумму
теологии", одно из наиболее значительных
богословских и философских
произведений Средних веков.

A.B. Апполонов
Введение: Некоторые важнейшие принципы
философии святого Фомы Аквинского
Хотя предлагаемая читателю "Сумма"
св. Фомы по праву называется "Суммой
теологии", следует принять во внимание, что
теология, в ней представленная, является
схоластической теологией. Это
подразумевает, что философия (в самом широком
смысле слова, т.е. метафизика, логика,
физика, психология и т.д.) используется а
рамках схоластической теологии как ее
инструмент, и без понимания основ
философии св. Фомы постичь его
теологическое учение весьма сложно, если вообще
возможно. Между тем в России в силу
различных причин средневековая
западноевропейская философия XIII-XIV вв.
никогда не была объектом исследования на
соответствующем уровне, и лишь в последнее
время ситуация стала медленно изменяться
в лучшую сторону. В связи с указанными
обстоятельствами мы сочли нужным
предварить настоящий перевод неким
введением, в котором — по мере возможности —
будут представлены основные принципы
философии св. Фомы. Это Введение,
конечно, не претендует на
систематизированное изложение философского учения Ак-
вината во всей его полноте; оно задумано
как некое вспомогательное приложение к
тексту "Суммы" и имеет своей главной
целью дать читателю возможность лучше
ориентироваться в нем.
1. Логика
1*1. Понятие и виды понятий
Мышление (intelligere) есть действие
интеллектуальной способности, или
способности разумения (potentia intellectiva),
одной из познавательных способностей
человека (подр. о теории познания см.
секцию 4.7). В процессе мышления человек
познает. Это познание может быть
простым интеллектуальным постижением
сущности вещи (intelligentia simplex),
соединением и разделением (compositio et
divisio), сообразно которому разум
формирует суждения и утверждает или отрицает
нечто относительно той или иной вещи,
рассуждением (ratiocinatio), которое есть
некое движение разума от одного
суждения к другому.
Итак, простое интеллектуальное
постижение вещи есть действие разума,
постигающего сущность некоей вещи, в
результате чего в разуме формируется
понятие (conceptus) этой вещи. Само по себе
(т.е. в своем формальном аспекте) понятие
есть образ вещи, запечатленный в разуме.
Понятие конституируют notiae, т.е.
"знаки", которые суть то, благодаря чему
"распознается" вещь и ее определенные
характеристики. Например, в понятии "человек"
(т.е. "разумное животное") такими noîiae
являются "животность" (animalitas) и
"разумность" (rationalitas); при этом
"животность" включает в себя также
"телесность", "чувственность" и т.д., каковые
notiae также конституируют понятие
"человек".
Понятие разума может обозначаться
многими именами, отражающими
определенные аспекты или функции понятия. Св.
Фома употребляет следующие: 1) идея
(idea) — данное имя подразумевает, что
понятие есть некое "узревание", или
"созерцание" вещи; 2) умопостигаемая
познавательная форма, или образ (species intelli-
gibiles) — данное имя подразумевает, что
понятие есть некое подобие, или образ,
представляющий объект познания; 3)
слово ума (verbum mentis) — данное имя
подразумевает, что понятие есть как бы слово,
произносимое разумом, которое
впоследствии "произносится вовне" посредством
слова-звука; 4) термин (terminus) —
данное имя подразумевает, что понятие есть
то, по формировании чего прерывается,

Введение
ν
или прекращается (terminare) действие
разума; 5) интенция (intentio) — данное имя
подразумевает, что понятие есть то,
посредством чего разум направляет себя
(tendit) на познаваемый объект; 6)
познавательный признак (notio) — данное имя
подразумевает, что понятие есть то,
благодаря чему и через что вещь явлена разуму;
7) смысловое содержание, или основание
познания (ratio) — данное имя
подразумевает, что понятие есть то, на основании
чего разум постигает определенные
содержательные характеристики объекта.
Сообразно тому, сколько познаваемых
объектов репрезентирует понятие (в
схоластической терминологии — ratione
extensionis, т.е. "на основании
распространенности"), понятия подразделяются на
общие (universales) и частные (singulares).
Частное понятие есть то, которое
выражает нечто, подобающее только одному
объекту или только одной совокупности
нескольких объектов (например, "этот вот
человек" или "эта вот семья"). Общее
понятие есть то, которое выражает нечто
общее для многих объектов, причем
подобающее каждому из них в отдельности (в
схоластической терминологии —
distributive), а не взятым вместе (в схоластической
терминологии — collective). Поэтому
"человек" есть общее понятие, а "эта вот
семья" — нет (при этом понятие "семья"
является общим, поскольку репрезентирует
все семьи distributive).
Общие понятия подразделяются на
общие унивокальные понятия и общие
аналогические понятия. Общее унивокальное
понятие (conceptus universalis univocus)
есть то, которое сказывается о многих
объектах в одном и том же смысле
(например, "животное" — о человеке и собаке).
Общее аналогическое понятие (conceptus
universalis analogus) обозначает нечто
общее для различных объектов, однако не в
одном и том же смысле (например,
"здоровое" сказывается обще и о пище, и о
живом существе, но в разных смыслах).
Общее аналогическое понятие в
схоластической традиции иногда называют общим эк-
вивокалъным понятием, а аналогия
рассматривается как один из видов эквивока-
ции, однако для св. Фомы термин "эквиво-
кальный" обозначает полное различие
смыслов, а потому — строго говоря — эк-
вивокальное понятие не может быть
общим, поскольку не обозначает ничего
общего (si aequivoce preaedicaretur de
pluribus... non compararetur sicut universale
ad particulare — In I an. post., lect. 37).
Частным случаем общих аналогических
понятий являются трансцендентальные
понятия, которые "выходят за пределы"
(transcendunt) любого рода, и выражают
то, что подобает — сообразно аналогии —
любой вещи. Таковыми общими
трансцендентальными понятиями являются
"сущее", "истинное", "благое", "единое" и др.
(подробнее см. секцию 3.2.1).
Наиболее существенное деление
понятий сообразно их отношению к объектам
— деление 1) на конкретные и
абстрактные понятия и 2) на понятия первичной и
вторичной интенции. Конкретное
понятие (conceptus concretus) обозначает
форму вместе с субъектом (например,
"благой" обозначает форму "благость" вместе
с субъектом этой формы). Абстрактное
понятие (conceptus abstractus) обозначает
форму без субъекта (например,
"благость"). Понятие первичной интенции
(реальное, онтологическое понятие, conceptus
primae intentionis, ontologicus, realis)
представляет реальный объект (например,
"человек", "камень" и т.д.). Понятие
вторичной интенции (логическое понятие,
conceptus secundae intentionis, logicus)
представляет логическое сущее,
существующее в уме (например, "вид", "род" и т.д.).
Некоторые из понятий совместимы
между собой и формируют некое третье
понятие (например, "разумное" и
"животное" формируют понятие "человек"),
некоторые — нет. Последние образуют пары
противоположностей (oppositiones). К ос-

VI
A.B. Лпполонов
новным видам противоположностей
относятся контрарные, контрадикторные, при-
вативные и соотнесенные. Контрарность
— противоположность между вещами,
которые относятся к одному роду (и могут
потому быть присущи одному и тому же
субъекту, но не одновременно), однако
максимально удалены друг от друга
(например, "черное" и "белое"); между
некоторыми из них может иметься нечто
среднее (например, между черным и белым
имеются промежуточные цвета), между
некоторыми, сообразно определенному
субъекту противоположностей — нет
("здоровье" и "болезнь" в случае
человека). Контрадикторность —
противоположность между вещью и ее отрицанием;
между членами данной противоположности не
может быть ничего среднего ("человек" —
"не человек"). Привативность (или
противоположность через лишенность) —
противоположность между вещью и
лишенностью этой вещи ("зрячий" — "слепой");
между членами данной
противоположности может иметься нечто негативное
среднее (например, между "зрячим" и
"слепым" — "не обладающее зрением": так,
камень не является ни слепым, ни зрячим).
Соотнесенность — противоположность
между вещами, которые имеют между
собой некий порядок или соотносятся друг с
другом определенным образом ("отец" —
"сын").
1.2. Предикаменты и предикабилии
Общее унивокальное понятие иногда
просто называется "общим" или
"универсалией" (universale). "Общее", или
"универсалия", определяется как "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть
присущим многим и сказываться о них униво-
кально и по отдельности" (unum aptum
inesse multis et praedicari de illis univoce et
distributive). В качестве такового
универсалия подразделяется на метафизическую
универсалию и логическую универсалию.
Метафизическая универсалия (universale
metaphysicum) есть природа вещи,
воспринятая в разуме без индивидуальных
характеристик (например, "человек" или
"лошадь"). Логическая универсалия
(universale logicum) есть само общее
рассмотренное в аспекте его общности.
Метафизическая универсалия подразделяется на десять
предикаментов (категорий); логическая
универсалия подразделяется на пять
предикабилии.
1.2.1. Предикабилии
Любая универсалия как "нечто одно"
может сказываться о многом сообразно
пяти модусам: т.е. как род, как вид, как от γ
личие, как собственный признак и как
акциденция.
Род (genus) есть "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть присущим многим,
различным по виду, и сказываться о них в
смысле "что" незавершенно" (unum aptum
inesse pluribus specie differentibus et
praedicari de illis in quid incomplete). Иначе
говоря, "животное" есть род, поскольку "быть
животным" присуще многим различным по
виду живым существам (например, о
лошадях и людях), сказывается о них в смысле
"что" (т.е. отвечает на вопрос "что есть
это?", по способу существительного), но
при том не обозначает их сущность
полностью (поскольку человек по своей
сущности есть не просто животное, но "разумное
смертное животное").
Вид (species) есть "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть присущим многим,
различным по числу, и сказываться о них в
смысле "что" завершенно" (unum aptum
inesse pluribus numéro differentibus et
praedicari de illis in quid complete). Иначе говоря,
"человек" есть вид, поскольку "быть
человеком" присуще всем человеческим
индивидам (например, Сократу, Платону и т.д.),
различным только по числу, сказывается о
них в смысле "что" (т.е. отвечает на
вопрос "что есть это?", по способу существи-

Введение
VU
тельного), и при этом обозначает их
сущность полностью (поскольку всякий
человек по своей сущности есть человек).
Отличие (differentia) есть "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть
присущим многим и сказываться о них в смысле
"какое по сущности"" (unum aptum inesse
pluribus et praedicari de illis in quale quid).
Иначе говоря, "разумное" есть отличие,
ибо сказывается о части сущности (входит
в определение сущности человека,
поскольку он есть "разумное животное"),
однако обозначает эту часть сущности,
отвечая на вопрос "какое?", т.е. по способу
прилагательного.
Собственный признак (proprium, propri-
etas, attributum) есть "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть присущим многим
и сказьшаться о них в смысле "какое" и
необходимым образом" (unum aptum inesse
pluribus et praedicari de illis in quale neces-
sario). Так, "способное смеяться" есть
собственный признак человека, поскольку
хотя и не сказывается о сущности человека
(ибо "способное смеяться" не включено в
его определение), тем не менее, является
неотъемлемой характеристикой человека,
будучи обусловленным его сущностью, и
потому сказывается о человеке в смысле
"какое" необходимо (всякий человек
способен смеяться: это обусловлено его
природой). Собственный признак подобает
всем индивидам того вида, собственным
признаком которого он является,
сказывается только о них и всегда. Поэтому
можно сказать, что собственный признак
обратим с тем, чему он принадлежит: всякий
человек способен смеяться и всякое
способное смеяться есть человек.
Акциденция (accidens) есть "одно,
приспособленное к тому, чтобы быть
присущим многим и сказываться о них в смысле
"какое" и не-необходимым образом"
(unum aptum inesse pluribus et praedicari de
illis in quale contingenter). Иначе говоря,
акциденцией является все то, что
сказывается о многом в смысле "какое", но
никоим образом не обусловлено сущностью
того, о чем сказывается, и может быть как
присуще ему, так и не присуще (например,
"белый" является акциденцией по
отношению к цвету кожи человека).
Предикабилия "род" подразделяется на
высший род (genus supremum), низший род
(genus infimum) и подчиненный род (genus
subaltemum). Так, в роде субстанции
высшим родом является "субстанция",
подчиненным родом — "тело" и
"одушевленное", а низшим родом — "животное". Роды
различаются друг с другом посредством
отличий, благодаря добавлению которых
из более высокого рода образуется более
низкий род: например, при добавление
отличия "составное" из рода "субстанция"
образуется род "тело", а при добавлении к
нему отличия "живое" образуется род
"одушевленное". Подчиненные и низшие
роды могут — в несобственном смысле
слова — именоваться также и "видами",
поскольку являются как бы видами для
более высоких родов. Однако в собственном
смысле слова — сообразно
представленному выше определению — "видом" может
быть назван только низший, или
"наиболее видовой" вид (species specialissima), в
котором род получает окончательное
завершение. Таков, например, вид "человек"
или "лошадь". Отличие, благодаря
которому из низшего рода образуется
"наиболее видовой" вид называется поэтому
видовым, или видообразующим отличием
(differentia specifica): таково в случае
человека видовое отличие "разумный".
Что касается индивидов, которые
принадлежат к одному виду (например,
различные люди, принадлежащие к виду
"человек"), то они различаются между собой
по числу (ибо они не есть нечто одно, но
многое), а также благодаря различным
акциденциям (например, в случае человека
таковыми могут быть рост, вес, цвет волос
и т.д.).

vin
A.B. Апполонов
1.2.2. Предикаменты, или категории
Метафизическая универсалия
подразделяется посредством десяти предикаментов,
или категории. Св. Фома полностью
принимает традиционное учение Аристотеля о
категориях, согласно которому к числу
категорий относятся следующие: субстанция
(substantia), количество (quantitas),
отношение (relatio), качество (qualitas),
действие (actio), претерпевание (passio), когда
(quando), где (ubi), положение (situs),
обладание (habitus). Все из указанного
является высшими родами в своей категории,
поэтому можно сказать, что категория в
целом есть некий порядок родов, видов и
индивидов, упорядоченных по отношению
к высшему роду, название которого
является названием всей категории (пример
относительно категории "субстанция" был
приведен выше, секция 1.2.1).
Св. Фома дедуцирует указанные десять
категорий следующим образом: "Предикат
может относится к субъекту трояко. Во-
первых, когда он тождествен субъекту,
например: "Сократ есть живое существо". В
самом деле, Сократ есть то, что есть
живое существо. И об этом предикате
говорится, что он обозначает первую
субстанцию, которая является частной, и о
которой сказывается все [остальное].
Во-вторых, предикат берется сообразно тому, что
присуще субъекту. При этом таковое или
присуще субъекту само по себе и
безотносительно (либо как сопутствующее
материи — и тогда оно является количеством;
либо таким образом, что сопутствует
форме — и тогда оно является качеством),
или же оно присуще не безотносительно,
но в соотнесении с чем-то (и тогда оно
является отношением). В-третьих,
предикат берется от того, что вне субъекта. И
это происходит двояким образом. Одним
способом — когда таковое [от чего
берется предикат] всецело вне субъекта. И
тогда если таковое не является мерой
субъекта, предикат сказывается по способу
обладания (например, "Сократ обут" или
"Сократ одет"); а если оно является мерой
субъекта, то (поскольку внешняя мера
есть либо время, либо место), предикат
сказывается по способу времени и есть
когда* или по способу места и есть где (в
случае, если не рассматривается порядок
частей в месте; если же он
рассматривается, то предикат сказывается по способу
положения). Вторым способом — когда
таковое [т.е. то, от чего берется предикат]
некоторым образом пребывает в субъекте,
о котором сказывается предикат. И если
это — начало, то предикат сказывается
как действие: постольку, поскольку
начало действия пребывает в субъекте. А если
же это — завершение, то предикат
сказывается как претерпевание: постольку,
поскольку действие завершается в
претерпевающем субъекте" (In V Metaph., lect. 9).
Все существующие в реальности вещи
подпадают под ту или иную категорию.
Однако логические сущности (entia rationis),
такие как, например, предикабилии, ни к
одной из категорий не относятся,
поскольку не существуют вне человеческого
разума. Кроме того, ни к одной из категорий не
относится то, что не является целым
сущим (например, части), а также
бесконечное (например, Бог), поскольку оно как
таковое не состоит из рода и отличительного
признака, а также некие собрания сущих,
не образующих нечто единое по сущности
(например, груда камней).
1.2.2.1. Субстанция
"Субстанция, — пишет св. Фома, — есть
вещь, природе которой не подобает быть в
другом" (Quodl., IX, q. 3, а. 5, ad 2). Это
значит, что субстанция есть то, что 1) не
существует в другом как в своем субъекте
(так, у "белизны" может быть субъект, в
котором она пребывает, например,
Сократ; но у самого Сократа нет субъекта: он
сам есть субъект для таких акциденций,
как "белизна", "знание" и т.п.) и,
следовательно, 2) существует самостоятельно.

Введение
ιχ
Субстанция подразделяется на первую
(substantia prima) и вторую (substantia
secunda). Первая субстанция не
существует в субъекте и не сказывается о субъекте
(таковы все индивиды, например, Сократ и
Платон); вторая субстанция не существует
в субъекте, но сказывается о некоем
субъекте (таковы роды и виды, например,
"человек" и "животное", которые
сказываются (предицируются) о своих индивидах). В
полном смысле слова, однако,
самостоятельно существует первая субстанция,
поскольку именно она осуществляет
действия и под-лежит акциденциям, т.е. другим
категориям, как их субъект (в самом деле,
когда действует Сократ, действует не
"человек вообще", но именно Сократ; и
именно Сократ обладает таким-то ростом и
весом, а не "человек вообще"). Следует
отметить, что деление субстанции на первую
и вторую не есть деления рода
"субстанция" на виды, но деление рода сообразно
различным способам существования.
К свойствам субстанции относятся
следующие: 1) не быть в субъекте; 2)
обозначать "это вот", т.е. по способу
существительного; 3) не принимать большую или
меньшую степень (так, как может быть
"большим" или "меньшим" некое
качество, например, "холодное"); 4) не иметь
противоположности (хотя некие качества,
присущие одной субстанции, могут быть
противоположны качествам, присущим
другой); 5) принимать противоположности
в себе как в субъекте (например, некий
человек может быть одно время здоров, а
другое — болен).
Все остальные, помимо субстанции,
категории являются акциденциями, которые
существуют не самостоятельно, но только
в ином как в субъекте. Сама "акциденция"
не является категорией, поскольку не есть
род и сказывается о девяти категориях по
аналогии. Также следует отметить
различие между акциденцией как предикабилией
и акциденцией как категорией: в рамках
категорий собственные признаки
(например, "способное смеяться") являются
акциденциями (качествами).
1.2.2.2. Количество
"В смысловое содержание количества,
— пишет св. Фома, — входит [наличие
определенного] порядка частей" (Сумма те-
ол., I, В. 14, Р. 12, на 2). Это значит, что
любое количество обладает некими
частями. Из этого следует, что первым делением
количества является деление на
континуальное (непрерывное) и дискретное
(раздельное). Дискретное количество
возникает в результате деления континуального,
следствием чего является также
возникновение множества (multitudo) из единства
(unitas).
Видами континуального количества,
или континуума, являются: 1) линия (одно
измерение); 2) поверхность (два
измерения); 3) тело (три измерения). Видами
дискретного количества являются числа (2, 3,
4,5...).
К свойствам количества относятся: 1)
не иметь противоположностей ("два" не
противоположно "трем"); 2) не принимать
большую или меньшую степень ("три",
конечно, больше "двух", но не в большей
степени число, чем "два"); 3) сообразно
количеству вещи называются равными или
неравными.
Важно отметить, что точка (в случае
континуального количества) и единица (в
случае дискретного количества) сами по
себе не относятся к категории
"количество", но редуцируются к этой категории как
начала (точка — как начало континуума, а
единица — как начало числа).
Кроме того, единица (единое) может
быть как количественной
(категориальной), так и трансцендентальной. Если
трансцендентальное единое не добавляет к
сущему ничего, но обозначает его
постольку, поскольку оно мыслится неделимым
(так, Сократ есть нечто единое, поскольку
он существует, и наоборот), то
категориальная единица добавляет нечто к сущему,

χ
A.B. Лпполонов
поскольку обозначает некое количество
(так, если Сократ прибавил в весе один
килограмм, это значит, что его определенная
количественная характеристика (вес)
увеличилась на одну определенную единицу).
1.2.2.3. Отношение
Как пишет св. Фома, "то, что
сказывается соотнесенно, обозначает сообразно
своему собственному смысловому
содержанию только отнесение к иному" (там же,
В. 28, Р. 1, в Отв.). Это значит, что
отношение предполагает определенный
порядок одного по отношению к другому. Во
всяком отношении различают субъект,
сторону и основание отношения.
Например, "отцовство" есть отношение,
субъектом которой является отец, сторона —
сын, с которым отец соотносится через
отцовство, а основанием — само рождение
сына.
Отношение может быть реальным и
логическим. Логическое отношение (relatio
rationis) существует только в разуме
(таково, например, отношение субъекта к
предикату) и в собственном смысле к
категории "отношение" не относится. Реальное
отношение (relatio realis) — то, которое
имеет свою основу в реальности (таково,
например, "отцовство").
Кроме того, отношение является либо
трансцендентальным, либо
категориальным. Трансцендентальное отношение
(relatio transcendental is seu secundum dici)
имеет место в том случае, если порядок
одного к другому включен в сущность вещи
(таково отношение души к телу).
Категориальное отношение (relatio praedicamen-
talis seu secundum esse) имеет место в том
случае, если порядок одного к другому
привходит к сущности акцидентальным
образом (так, "отцовство" есть нечто акци-
дентальное для человека); поэтому
категориальное отношение есть реальная
акциденция, бытие которой состоит в
"отнесении к иному".
Далее, реальное отношение может быть
взаимным и невзаимным. Реальным
взаимным отношением (relatio mutua realis)
является то отношение, которому с другой
стороны отношения соответствует также
реальное отношение (так, "отцовству" со
стороны отца соответствует "сыновство"
со стороны сына). Реальным невзаимным
отношением (relatio non mutua realis)
является то отношение, которому с другой
стороны отношения не соответствует
реальное отношение (так, отношение
познающего разума к своему объекту не является
взаимным: если разум в познавательной
деятельности зависит от объекта, то
объект не зависит от разума).
Свойства отношения: 1) обладать
противоположностью (т.н. соотнесенной
противоположностью, т.е. противоположной
частью отношения); 2) принимать
большую и меньшую степень (например, более
или менее подобное; этим свойством также
могут обладать только те отношения,
основанием которых является количество в
качестве)', 3) соотнесенные вещи, т.е.
вещи, обладающие отношением,
сказываются обратимо (так, сын есть сын отца, а
отец — отец сына); 4) соотнесенные вещи
одновременны по природе (так, отец
становится отцом тогда, когда у него
рождается сын); 5) соотнесенные вещи познаются
одновременно (так, если мы познаем, что
есть отец, мы познаем и то, что есть сын).
Поскольку логические отношения как
таковые не включаются в категорию
"отношение", равно как в нее не включаются
и трансцендентальные отношения
(поскольку все трансцендентальное
превосходит любой род), а деление на взаимные и
невзаимные отношения основано на том,
что для отношений является
акцидентальным, то представленные выше деления
отношений не являются в собственном
смысле делением категории "отношение" на
роды и виды.
Собственно же родо-видовое деление
категории "отношение" выглядит следую-

Введение
χι
щим образом. Поскольку отношение
причинно обусловлено основанием
отношения, то данное деление имеет место
сообразно различию оснований. Родов
оснований отношений насчитывается три: 1)
количество; 2) действие и претерпевание
(включены в один род потому, что
результатом всякого действия является
претерпевание, а всякое претерпевание
предполагает действие); 3) мера. Если основанием
отношения является количество (единица
или число), то имеет место отношение
сходства и несходства (relatio convenientiae
et inconvenientiae). При этом если сходство
и несходство имеет место в субстанции, то
возникает отношение тождества и
различия; если сходство и несходство имеет
место в количестве, возникает отношение
равенства и неравенства (relatio aequalitas
et inaequalitas); если оно имеет место в
качестве, то возникает отношение подобия и
неподобия (relatio similitudinis et dissimüitu-
dinis). Если основанием отношения
является действие и претерпевание, то имеет
место отношение причинности (relatio
causalitatis), которое подразделяется
сообразно четырем родам причин1. Если
основанием отношения является мера (mensu-
га), то можно говорить о двух случаях:
1 ) мера есть объект (в том смысле, что
некий объект является мерой некоего
действия, некоей способности или некоего хаби-
туса2); 2) мера есть образец (в том смысле,
что некий образец (exemplar) есть мера
некоей вещи, созданной по этому образцу).
Отношение между измеряемым и мерой не
взаимно, но оно является реальным со
стороны измеряемого и логическим со
стороны меры (см. приведенный выше пример о
познающем разуме и объекте познания).
1.2.2.4. Качество
Как пишет св. Фома, "акцидентальным
качеством называется то, сообразно чему
потенция субъекта получает
определенность по акцидентальному бытию'' (там
же., Ч. I-II, В. 49, Р. 2). Это значит, что
качество есть некая акциденция, придающая
субстанции как таковой определенный ак-
цидентальный модус или определенную ак-
цидентальную расположенность к чему-
либо.
Соответственно качество
подразделяется сообразно различным видам
определенности по акцидентальному бытию. Таковая
определенность может иметь место 1) β
порядке по отношению к самой природе
субъекта; 2) сообразно действию,
обусловленному началами природы субъекта
(т.е. материей и формой); 3) сообразно
претерпеванию, также обусловленными
ими; 4) сообразно количеству.
Определенность в порядке по
отношению к самой природе субъекта дает
первый вид качества, т.е. хабитус или
предрасположенность. При этом различие
между хабитусом (habitus) и
пред-расположенностью (dispositio) заключается в том,
что хабитус есть трудноустранимая
акциденция, а пред-расположенность — легко
устранимая3. Далее, хабитус и
пред-расположенность располагают субъект как
таковой либо в отношении его бытия, либо
в отношении его действия; причем таким
образом, что субъект располагается в их
отношении "хорошо" или "плохо" —
сообразно цели бытия или действия (речь идет
о том, что подобает или не подобает
определенной природе или ее действию: так,
добродетель подобает человеку, а потому
хабитус добродетели есть для него благо, и
1 О четырех причинах подр. см. секцию ЗЛО.
2 О хабитусе подр. см. секцию 1.2.2.4.
* Впрочем, иногда — акцидентальным образом — бывает и наоборот.
Так, мнение есть легко устранимая пред-расположенность, а знание есть
трудноустранимый хабитус. Тем не менее, человек может твердо
держаться своего мнения даже если оно неправильно и, с другой стороны, он
может утратить знание в результате неких акцидентальных причин
(например, болезни).

Xll
A.B. Апполонов
человек действует в области нравов
"хорошо", а порок не является тем, что
подобает человеку и его моральному действию,
потому хабитус порока есть зло). В случае
расположения в отношении бытия имеется
т.н. сущностностный (entitativus) хабитус
(пред-расположенность), например,
здоровье, болезнь, красота и т.д. В случае
расположения в отношении действия имеется
т.н. действенный (operativus) хабитус
(пред-расположенность), например,
добродетель, мудрость, знание и т.п. Важно
отметить, что действенный хабитус не есть
сама способность к действию, хотя и
присутствует в ней.
Определенность сообразно действию,
обусловленному началами природы
субъекта дает второй вид качества, т.е.
способность и неспособность. Сообразно
способности (potentia) субъект осуществляет
определенное действие, обусловленное
началами субъекта (например, акт
зрительной способности или акт способности
мышления) легко и быстро, сообразно
неспособности (impotentia) — наоборот (или
вообще никак). Так, мы можем говорить,
что человек способен к мышлению в
меньшей степени, нежели к нему способен
ангел (поэтому способность человека к
мышлению может быть названа ущербной), а
лошадь не способна к мышлению вообще.
Таким образом, во второй вид качества
включаются такие способности, как,
например, чувство, желание, воля, разум и
т.п.
Определенность сообразно
претерпеванию, обусловленному началами природы
субъекта, дает третий вид качества.
Качества третьего вида — акциденции,
причинно обусловливающие чувственное
изменение или обусловленные чувственным
изменением. Таковы, например, цвет, запах,
звук, тепло, холод и т.п.
Определенность сообразно количеству
дает четвертый вид качества. Качества
этого вида — акциденции, образующиеся в
результате ограничения количества
сообразно различному положению его частей.
Такова внешняя форма, или фигура вещи,
например, треугольная, сферическая и т.п.
Свойства качества: 1) обладать
контрарной противоположностью (это
свойство, строго говоря, принадлежит только
качеству, но не всякому качеству:
некоторые из качеств третьего, а также все
качества второго и четвертого вида не имеют
противоположностей); 2) принимать
большую и меньшую степень (большинство
качеств могут принимать большую степень
как экстенсивно, так и интенсивно^,
однако качества четвертого вида могут
становиться "больше*' или "меньше" только
экстенсивно); 3) сообразно качеству вещи
называются подобными и неподобными.
1.2.2.5. Остальные шесть категорий
Действие есть второй акт, посредством
которого причина становится актуально
обусловливающей следствие2.
Претерпевание есть акциденция, посредством
которой субъект актуально воспринимает
следствие действия, обусловленное
действующим. Где есть акциденция тела,
являющаяся результатом того, что тело объемлется
определенным местом. Положение есть
акциденция, располагающая части тела в
месте, или порядок частей в месте. Когда
есть акциденция, являющаяся результатом
того, что определенная вещь пребывает во
времени как измеряемая им. Обладание
есть акциденция, являющаяся результатом
того, что человек или некая другая вещь
1 Экстенсивно — распространяясь на большее, интенсивно —
усиливаясь в самих себе. Например, знание может усиливаться экстенсивно, т.е.
распространяясь на большее число объектов, и интенсивно, т.е.
посредством углубления.
2 О понятии "второй акт" подр. см. секцию 3.4.

Введение
ХТИ
обладает чем-либо, что является внешним
для его природы и не обусловлено ее
началами
13. Высказывание
и виды высказываний
13.1. Термины
Термин (terminus) в строгом смысле
слова есть обозначающий звук,
посредством которого выражается понятие.
Поэтому он есть знак понятия и
опосредованно — через понятие — есть также знак
вещи, образом которой является понятие.
Деление терминов в целом
соответствует делению понятий (поэтому существуют
общие и единичные, конкретные и
абстрактные и т.д. термины). Помимо этого
можно отметить также и следующие виды
терминов. 1) Категорематические (cate-
gorematici) и синкатегорематические
(syncategorematici) термины. Первые
могут быть субъектом или предикатом
высказывания (например, "человек" или
"белый"); вторые сами по себе не обладают
полным значением, но добавляются к
другим терминам (например, "некий" или
"все"). 2) Сложные (complexi) и простые
(simplices) термины. Сложные термины
составлены из нескольких категоремати-
ческих терминов (например, "белый
человек"), простые — нет. 3) Ограниченные
(позитивные) термины и неограниченные
(негативные) термины. Примером
ограниченного термина (terminus finitus) может
быть "человек", примером
неограниченного термина (terminus infinitus) — "не-чело-
век". 4) Унивокалъные, эквивокалъные и
аналогические термины. Это деление
терминов не следует отождествлять с
делением понятий на общие унивокалъные и
общие аналогические понятия. Унивокаль-
ным (univocus) термином называется тот,
который имеет только одно значение, эк-
вивокальным (aequivocus) — тот, который
имеет несколько значений. При этом
безусловно эквивокалъным (aequivocus sim-
pliciter) называется тот термин, который
обозначает объекты, не имеющие между
собой ничего общего, в связи с чем нельзя
указать причину, почему он прилагается к
этим объектам (например, термин "коса"
обозначает как прическу, так и
сельскохозяйственный инструмент). Аналогическим
(analogicus) же называется тот эквиво-
кальный термин, который прилагается к
разным объектам, но таковое
употребления имеет некоторые основания
(например, "здоровый" не безосновательно
сказывается как в отношении человека, так и
отношении пищи).
Аналогические термины могут
употребляться сообразно двум видам аналогии. Во-
первых, сообразно аналогии пропорции
(analogia propotionis). Аналогия пропорции
есть такое отношение между двумя
объектами (или между одним объектом и
несколькими другими), в силу которого
термины, обозначающие первый объект в
собственном и строгом смысле слова,
могут сказываться и о втором (или о
нескольких других). Так, термин "здоровое",
которое в собственном и строгом смысле
сказывается о живом существе, сказывается
также и о пище, цвете кожи и т.д.
Во-вторых, аналогические термины могут
употребляться сообразно аналогии
пропорциональности (analogia proportionalitatis).
Аналогия пропорциональности есть
сходство между собой двух пропорций
(например, пропорция между "два" и "четыре"
(т.е. двойное) равно пропорции между
"три" и "шесть"), в силу чего термин,
обозначающий одну из них, может
употребляться и для обозначения другой.
1 Например, то, что человек одет или вооружен, не обусловлено
началами его природы и никак не соотносится с ней (поскольку человек
может быть как вооружен, так и не вооружен — он является человеком
независимо от этого). В этом смысле обладание (habitus) отличается от ха-
битуса, который есть качество.

XIV
A.B. Лпполонов
В высказывании термин суппонирует,
т.е. под-стоит, или замещает нечто. Он
может замещать в высказывании самого
себя, и тогда будет иметь место
материальная суппозиция (suppositio materialis)
термина (например, «"Человек" есть звук,
состоящий из семи букв»). Или же термин
может замещать в высказывании
обозначаемую вещь, и тогда будет иметь место
формальная суппозиция (suppositio for-
malis) термина (например, "человек есть
живое существо"). В свою очередь
формальная суппозиция может быть реальной
(realis) или логической (logica) — в
зависимости от того, что именно обозначает
термин: реальную вещь или логическое сущее
(пример первого приведен выше; пример
второго: «"Человек" есть вид»). На том же
основании суппозиция может быть общей,
единичной и т.д.
13.2. Определение и деление
Согласно восходящей к Аристотелю
классической формулировке,
"определение есть речь, обозначающая то, что есть
вещь". Определение может быть, прежде
всего, номинальным (definitio nominalis)
или реальным (definitio realis).
Номинальное определение выявляет значение имени;
реальное определение выявляет сущность
вещи. В свою очередь реальное
определение может быть сущностным,
описательным и причинным.
Сущностное (essentialis) определение
называется так потому, что выявляет
сущность вещи через начала,
конституирующие саму сущность вещи. Данные начала
могут быть как физическими, так и
метафизическими, а потому сущностное
определение может быть физическим и
метафизическим. Сущностное физическое
определение производится через сущностные
физические начала вещи, т.е. через
материю и форму (например, "человек есть
субстанция, состоящая из разумной души и
тела, обладающего органами").
Сущностное метафизическое определение
производится через сущностные метафизические
начала вещи, т.е. через ближайший род и
видовое отличие (например, "человек есть
разумное животное"). Метафизическое
сущностное определение является
наиболее совершенным, поскольку в понятие
ближайшего рода включено все то общее,
что определяемая вещь имеет с другими
вещами, а в понятие видообразующего
отличия — все то, что есть в ней особенного.
Описательное (descriptiva) определение
выявляет сущность вещи не через
конституирующие ее начала, но через то, что
обусловливается сущностью и подобает ей,
отличая при этом данную вещь от прочих
вещей. Например, такое определение
может быть дано через отличительный
признак ("человек есть существо, способное
смеяться") или через набор некоторых
акциденций, которые по отдельности
подобают другим вещам, но все вместе — только
определяемой ("ворона есть всеядная
серая птица среднего размера с длинным
прямым клювом, обитающая как в лесу,
так и в населенных пунктах и т.д.").
Причинное (causalis) определение
выявляет сущность вещи через ближайшую
внешнюю причину (действующую или
целевую): "прилив есть движение моря,
обусловленное воздействием Луны"; "молоток
есть инструмент для забивания гвоздей".
Деление (divisio) есть операция,
посредством которой выявляется, какие объекты
входят в объем того или иного понятия
(выше были приведены разнообразные
деления, например, рода "субстанция",
"качество" и т.д.). Всякое деление
предполагает 1) целое (totum), которое
подразделяется; 2) части (partes), на которые
подразделяется целое; 3) основание (fundamen-
tum), сообразно которому осуществляется
деление. Если, например, люди
подразделяются на белокожих, чернокожих,
желтокожих и т.д., то целым являются "люди",
части суть "белокожие люди",
"чернокожие люди" и т.д., а основание есть цвет
кожи.

Введение
xv
Деление может быть сущностным (per
se) и акцидентальным (per accidens) — в
зависимости от того, что является
основанием деления. Если им является нечто
относящееся к сущности вещи, то имеет
место сущностное деление (например, деление
рода "животное" посредством отличий
"разумное" и "неразумное"). Если же
основанием деления является акциденция, то
имеет место акцидентальное деление (см.
приведенное выше деление людей по цвету
кожи).
13.3. Суждение и высказывание
Суждение (iudicio) в строгом смысле
слова есть действие, посредством которого
ум соединяет два понятия, утверждая
нечто, или разделяет их, отрицая.
Высказывание (propositio) есть выражение
ментального суждения словами или на письме.
В любом суждении различают материю,
т.е. субъект и предикат, и форму, т.е.
соединение или разделение. Соответственно,
в высказывании материей являются
термины (те же субъект и предикат), а
формой — глагол-связка ("есть", "суть").
Собственно высказывания
подразделяются прежде всего на основании материи.
Если высказывание состоит из одного
субъекта и одного предиката, оно
называется простым (simplex); если оно состоит
из нескольких субъектов или предикатов,
или даже из нескольких высказываний, то
оно называется составным (composita).
Составное высказывание является или
явно составным, или скрыто составным.
Видами явно составного высказывания
являются копулятивное, дизъюнктивное и
гипотетическое высказывание.
Копулятивное высказывание (propositio copulati-
va) есть то, в котором несколько терминов
(или высказываний) соединяются между
собой посредством союза "и" или ему
подобных: "Лошадь и осел суть животные".
Дизъюнктивное высказывание (propositio
disiunctiva) есть то, в котором отношение
между несколькими терминами (или
высказываниями) определяется союзом
"или": "Лошадь или человек есть разумное
животное". Гипотетическое высказывание
(propositio hypothetica) есть то, в котором
отношение между несколькими терминами
(или высказываниями) определяется
союзом "если" или ему подобным, и выражает
предположение или допущение: "Если
лошадь бежит, лошадь движется".
Видами скрыто составного
высказывания являются эксклюзивное, эксцептив-
ное и редупликативное высказывания.
Эксклюзивное высказывание (propositio
exclusiva) есть то, в котором к одному из
терминов добавлено выражение "только",
"исключительно" и т.п.: "Только Бог
является вечным". Эксцептивное
высказывание (propositio exceptiva) есть то, в
котором нечто исключается из объема термина
при помощи выражения "кроме", "за
исключением" и т.п.: "Всякое сущее кроме
Бога является контингентным".
Редупликативное высказызывание (propositio redu-
plicativa) есть то, в котором происходит
удвоение термина при помощи выражения
"как" и т.п.: "Человек как человек (т.е. как
таковой) мыслит".
Кроме того, на основании материи
высказывания подразделяются на
высказывания необходимые по материи и на
высказывания контингентные (т.е. не-необхо-
димые) по материи. Это деление имеет
место сообразно тому, необходимо или
контингентно предикат сочетается с
субъектом (например: "Человек есть разумное
животное" и "Человек есть белокожий").
На основании формы высказывания
подразделяются, во-первых, по качеству
на 1) утверждения и отрицания', 2)
категорические и модальные. Категорические
(categoricae) высказывания суть те, в
которых предикат просто утверждается или
отрицается относительно субъекта: "Лошадь
есть животное". Модальные (modales)
высказывания суть те, в которых выражается
модус, сообразно которому предикат
утверждается или отрицается относительно

XVI
A.B. Апполонов
субъекта. Таковыми модусами являются
"необходимо", "случайно", "возможно",
"невозможно" (например, "Необходимо
(случайно, возможно, невозможно), что
Платон пишет").
Во-вторых, на основании формы
высказывания подразделяются по количеству на
общие, частные, единичные и т.д.,
сообразно тому, является ли термин общим,
частным или единичным. В-третьих, на
основании формы высказывания
подразделяются по происхождению на 1)
аналитические и синтетические 2) самоочевидные и
несамоочевидные. Аналитические
высказывания — это те, в которых отношение
между субъектом и предикатом
выявляется на основании анализа субъекта
("Человек есть разумное животное").
Синтетические — те, в которых отношение между
субъектом и предикатом выявляется на
основании опыта ("Человек бежит").
Самоочевидные высказывания (propositiones per
se notae) — те в которых отношение
предиката и субъекта познается
непосредственно из самих терминов ("Всякое целое
больше своей части"); в случае
несамоочевидных высказываний дело обстоит
противоположным образом.
1.4. Рассуждение и виды рассуждений
Рассуждение (ratiocinatio) есть
операция разума, посредством которой он,
соотнося некие два понятия с неким третьим,
заключает, что они сочетаемы или несоче-
таемы друг с другом (сочетаемы они в том
случае, если оба сочетаемы с третьим;
если же одно из них несочетаемо с третьим,
то они не могут сочетаться и друг с
другом). Понятно, что рассуждение состоит из
трех понятий, которые суть удаленная
материя рассуждения, и из трех суждений (в
которых понятия соотносятся друг с
другом как субъект и предикат), которые
являются ближайшей материей
рассуждения. Два первых суждения образуют
антецедент рассуждения, а последнее — кон-
секвент (т.е. заключение). Формой
рассуждения является сам процесс вывода
консеквента из антецедента.
Рассуждение, выраженное словами или
на письме называется силлогизмом
(Syllogismus). По аналогии с тем, что было
сказано выше о высказываниях, удаленной
материей силлогизма являются три
термина, а ближайшей — три высказывания.
Субъект заключения называется меньшим
термином (terminus minus), предикат —
большим термином (terminus maius).
Третий термин силлогизма называется
средним термином (terminus médius).
Высказывания, составляющие антецедент
силлогизма, называются также посылками
(praemissae), причем та из них, которая
содержит больший термин, называется
большей, а та, которая содержит меньший,
называется, соответственно, меньшей.
Простейший пример силлогизма:
(Большая посылка антецедента) Всякое дерево
(средний термин) есть растение
(больший термин) // (Меньшая посылка
антецедента) Дуб (меньший термин) есть дерево
(средний термин) // (Консеквент)
Следовательно, дуб (меньший термин) есть
растение (больший термин).
Не имея возможности в данном кратком
Введении обсуждать модусы и фигуры
силлогизма, укажем только основные виды
силлогизма. Принципиальное деление
силлогизма — на дедуктивный силлогизм
(силлогизм в собственном смысле слова) и
индуктивный силлогизм (иногда
именуется просто индукцией). Как пишет св. Фома,
"в случае [дедуктивного] силлогизма
достигается знание чего-то общего через
другое общее, нам известное; в случае
индукции общее выводится из единичного,
которое является очевидным" (In I An.
post., lect. 1). Пример дедуктивного
силлогизма: Все живые существа, обладающее
телом, способны к размножению II
Растения, неразумные животные, люди
суть живые существа, обладающие
телом II Следовательно, человек способен к
размножению. Пример индуктивного сил-

Введение
xvu
логизма: Растения, неразумные
животные, люди способны к размножению II
Растения, неразумные животные, люди
суть все живые существа, обладающие
телом II Следовательно, все живые
существа, обладающие телом, способны к
размножению.
2. Статус и виды научного
знания
2.1. Мудрость и наука
В эпоху св. Фомы любое научное
знание (scientia) рассматривалось как часть
философии. Философия как таковая, в
свою очередь, рассматривалась —
сообразно этимологии — как любовь к
мудрости, или просто как мудрость (sapientia),
под которой традиционно понималось
некое высшее и совершенное знание.
Поэтому, так как определение науки есть
"достоверное и очевидное познание вещей через
их причины"1, то мудрость и философия
есть "достоверное и очевидное познание
через высшие и предельные причины".
Кроме того, согласно известному
выражению Аристотеля, "вынесение суждений
обо всем и упорядочивание всего есть дело
мудрого" (Metaph., I, 2; 982а18). Таким
образом, философия, или мудрость, есть не
просто знание, обретаемое через высшие и
предельные причины, но и
упорядочивающее и направляющее2 знание, благодаря
которому можно выносить суждения обо
всем, что может быть познано человеком.
С этим совмещается и известное
деление интеллектуальных хабитусов (Aristot.,
Ethic, VI, 3; 1139Ы6), сообразно которому
ум, или разумение (intellectus) есть знание
начал (см. секцию 3.3), наука (scientia)
есть знание через причины (т.е. выводное
(силлогистическое) знание заключений из
начал), а мудрость (sapientia) — знание
через высшие причины. Согласно
схоластической традиции, мудрость, она же
философия, как бы превосходящим образом
объемлет собою и ум и науку, поскольку
знание через высшие причины
предполагает и знание начал, и хабитус (навык)
вывода из этих начал заключений.
Как пишет св. Фома, "мудрость
отличается от науки не как противоположность
— от противоположности, но в том
смысле, что мудрость обладает
дополнительностью по отношению к науке. В самом
деле... мудрость есть глава всех наук,
направляющая все прочие — постольку,
поскольку она — о более высоких началах. В
связи с этим... мудрость называется также
"богиней наук" — и прежде всего та
мудрость, которая не только есть [знание] о
высшем, но и происходит от высшего. Но
мудрому надлежит упорядочивать, а
потому эта высшая наука, которая направляет и
упорядочивает прочие, называется
мудростью (так и в механических искусствах
мудрыми называют тех, кто направляет
других, например архитекторов), а имя науки
остается для других, более низких
[научных дисциплин]" {In I De Trin., q. 2, а. 2,
ad 1).
Важно отметить, что философия есть
естественная мудрость. Помимо нее
существует и другая мудрость,
сверхъестественная, которая дана Богом в
Откровении. Эта сверхъестественная мудрость,
или богооткровенная теология3, является,
конечно, более высокой мудростью,
поскольку познает вещи через наивысшую
причину (т.е. через Бога и Его
Откровение), и в свете не естественного разума
человека (который слаб и затемнен в
результате первородного греха), но в
божественном свете, который наисовершенен в своей
чистоте и яркости.
1 "Через причины" — т.е. в рамках совершенного знания, обретаемого
через доказательства propter quid. Подр. см. секцию 2.2.
2 Упорядочивающее и направляющее — в широком смысле слова: как
в науках, так и в практической деятельности.
3 Как таковая она отлична от естественной теологии, которая
является частью философии.

xvm
A.B. Апполонов
Что же касается естественной
мудрости, т.е. философии, то она может быть как
безусловной (simpliciter) мудростью
(такова метафизика, высшая мудрость и
высшее научное знание), так и мудростью β
некотором смысле (secundum quid),
каковой мудростью в некотором смысле
являются все прочие научные дисциплины.
Привилегированное положение
метафизики обусловлено тем, что она есть наука о
сущем как таковом (ens qua ens). Исследуя
сущее как таковое, метафизика тем самым
устанавливает общие законы, применимые
ко всякому сущему; кроме того, она
выявляет принципиальные различия между
сущими (например, между движущимся и
неподвижным сущим, материальным и
нематериальным и т.д.), устанавливая таким
образом начала и принципы иных научных
дисциплин, каждая из которых исследует
определенный род сущего (сами эти
научные дисциплины не доказывают и не
обосновывают свои начала: этим занимается
метафизика).
2.2. Общие принципы научного знания
Любое научное знание есть, строго
говоря, заключение силлогизма. Поэтому
знание начал (вышеупомянутый "ум", или
"разумение") не есть научное знание в
строгом смысле этого слова. Итак, любая
наука повествует не о своих началах, но о
тех выводах, которые делаются из этих
начал при помощи строго доказательства
(demonstratio), каковое есть силлогизм,
дающий научное знание (demonstratio est
Syllogismus faciens scire). Например,
геометрия не доказывает свои аксиомы и
повествует не о них, а о том, что может быть из
этих аксиом выведено.
Само строгое доказательство, о
котором было сказано выше, может быть двух
типов. Во-первых, априорное
доказательство, или доказательство "через причину"
(demonstratio propter quid); во-вторых,
апостериорное доказательство, или
доказательство "через следствие" (demonstratio
quia)1. Смысл различия между этими
доказательствами сводится к следующему.
Любое строгое доказательство (demonstratio)
есть, как уже отмечено, силлогистическое
рассуждение. В случае demonstratio propter
quid в качестве среднего термина
силлогизма используется причина некоего
следствия и следствие доказывается через
причину. Данное доказательство ведет от
бытия и знания предшествующего к бытию и
познанию последующего, от причины к
следствию, от сущности к свойствам
сущности. Или, говоря иначе, это
доказательство объясняет, почему нечто обстоит так-
то и так-то, через причину данного явления
или данной вещи (в соответствии с
латинским выражением propter quid — т.е. "из-
за того, что"). Известный пример
Аристотеля: Те небесные тела, которые ближе к
Земле, не мерцают II Планеты ближе к
Земле II Следовательно планеты не
мерцают (An. post.; I, 23; 78 а, 30). Здесь
причиной и средним термином является
"близость к Земле", а следствием —
"отсутствие мерцания" планет2. Т.е. планеты не
мерцают по той причине, что они близки к
Земле. Таким образом, следствие
доказывается через причину.
Demonstratio quia, напротив,
предполагает, что в качестве среднего термина
силлогизма используется следствие причины,
и причина доказывается через следствие.
Т.е. данное доказательство ведет от бытия
1 Понятия "априорное" и "апостериорное" в данном случае не
тождественны тому, что понимал под ними Кант, но, сообразно этимологии,
подразумевают "от предшествующего" (a priori) и "от последующего" (а
posteriori).
2 Согласно Аристотелю, неподвижные звезды светятся мерцающим
светом, потому что удаленность от Земли препятствует нормальному
зрительному восприятию их света.

Введение
XIX
и знания последующего к бытию и
познанию предшествующего, т.е. от следствия к
причине, от свойств сущности к ней самой.
Или, говоря иначе, это доказательство
показывает, что нечто обстоит так-то и так-
то постольку, поскольку обладает такой-
то причиной (в соответствии с латинским
выражением quia — т.е. "поскольку").
Например: Все [небесные тела], которые не
мерцают, близки к Земле II Планеты не
мерцают II Следовательно, планеты
близки к Земле. При этом исходное
положение известно по индукции на основе
чувственного восприятия, а в качестве
среднего термина силлогизма используется
следствие, т.е. "отсутствие мерцания",
причины, т.е. "близости к земле". Т.е. поскольку
планеты не мерцают, они близки к Земле.
Однако не отсутствие мерцания является
причиной того, что планеты близки к
Земле, но наоборот — планеты не мерцают
потому, что близки к Земле. Таким
образом, причина (близость к Земле)
доказывается через следствие (отсутствие
мерцание).
Как уже было сказано выше, научное
знание есть достоверное и очевидное
познание вещей через их причины. Но
достоверно и с очевидностью знать какую-либо
вещь — значит знать ее так, как она есть.
Однако любая вещь существует так, как
она существует, через свои причины.
Следовательно, совершенное научное
познание — это познание вещи через причины.
Таким образом, совершенное научное
знание есть вывод априорного доказательства
(demonstratio propter quid).
Из этого следует, что совершенным
является то научное знание, которое исходит
из сущности того или иного объекта или
явления, доказывая его необходимые
свойства, поскольку сущность какого-либо
объекта или явления есть причина своих
свойств (так, сущность огня является
причиной того, что он нагревает). Поэтому в
случае совершенного научного знания
средним термином доказательства
является определение объекта или явления.
Тем не менее, сказанное не отрицает
применимости в науке апостериорных
доказательств. Ясно, что для того, чтобы
строить доказательство по принципам
propter quid, необходимо исходно обладать
знанием причин или сущности объекта;
однако таковые известны нам далеко не
всегда. Именно поэтому в науке используются
оба типа доказательств, хотя, конечно,
доказательство propter quid более
предпочтительно.
Важно отметить также, что никакая
наука не повествует о единичном объекте
или явлении как о единичном. Когда мы
говорим, например, что сумма углов
треугольника равна двум прямым углам, мы не
имеем в виду какую-то конкретную
единичную треугольную фигуру. Скорее
напротив, обладая вышеуказанным знанием
общего, мы можем сказать, что и данная
конкретная треугольная фигура обладает
указанным свойством. Даже в
практических науках дело обстоит сходным образом.
Врач, конечно, лечит определенного
единичного человека, однако его знание,
которое он прилагает для этого, есть знание
общего (т.е. знание о болезни вообще, а не
знание исключительно индивидуальной
болезни отдельного индивида). Таким
образом, хотя наука (прежде всего —
практическая) и повествует о единичных
объектах, она повествует о них не как о
единичных, но в аспекте общности (sub ratione
universalitatis), a потому научное знание в
строгом смысле слова есть знание общего
(scientia est universalium).
23. Метод научного исследования
Метод (methodus, modus, via) есть
способ, посредством которого
осуществляется научное исследование, т.е. некий
порядок (ordo procedendi) продвижения к
научной истине.

XX
A.B. Лпполонов
Как пишет св. Фома, "существует
двойной путь, которым продвигаются к
познанию истины. Один — анализ (modus resolu-
tionis), сообразно которому мы
продвигаемся от составного к простому, от целого
— к части, сообразно тому, что... смутное
познается нами в первую очередь. И
совершенство познания на этом пути
достигается тогда, когда мы достигаем
отчетливого познания отдельных частей. Иной
путь — это синтез (via compositionis),
посредством коего мы следуем от простого к
составному, И совершенство познания на
этом пути достигается тогда, когда мы
достигаем целого" (In II Metaph., lect. 1).
Очевидно, что в первом случае, т.е. в
случае анализа, наиболее
употребительным является доказательство quia,
посредством которого мы приходим от знания
более очевидных для нас следствий неких
причин (т.е. от знания того, что является
более сложным по своей сущности, но
более очевидным для нас) к знанию этих
причин (т.е. к знанию того, что является
более простым по своей сущности, но
менее очевидным для нас). При этом
инструментом анализа чаще всего является
индукция. В указанном смысле целью
анализа является скорее нахождение (inventio)
причин, чем совершенное знание.
Во втором случае, т.е. в случае синтеза,
наиболее употребительным является
доказательство propter quid, посредством
которого мы приходим от знания причин к
совершенному знанию следствий.
Инструментом в случае синтеза как правило
является дедукция. Целью синтеза является
именно достижение совершенного знания
(в смысле указанном выше — см.
секцию 2.2), поэтому синтез выполняет две
существенные функции: 1) позволяет
создать систематическую науку, в рамках
которой все определенные явления, свойства
вещей и т.д. объясняются через всеобщие
законы, причины и т.д.; 2) синтез
верифицирует анализ, т.е. показывает, насколько
правильно и корректно он был проведен.
2.4. Виды научного знания
Принципиальное деление философии, и
соответственно, научного знания, таково.
Сообразно цели исследования науки,
составляющие философию, подразделяются
на теоретические (целью которых
является созерцание истины) и практические
(целью которых является действие).
Теоретические науки (scientiae speculativae), в
свою очередь, подразделяются на
реальные науки (scientiae reales) и интенцио-
налъные, или логические (scientiae inten-
tionales seu logicae). Первые исследуют
реальные сущие, т.е. те, которые
существуют в природе вещей; вторые — логические
сущие, существующие только в разуме
человека. Реальные науки подразделяются,
прежде всего, на физику (или
натурфилософию), математику и метафизику.
Основное деление практических наук — на
моральные науки и технические
искусства^, которые суть практическое
приложение знаний, полученных в теоретических
науках.
Выше было представлено основное
деление теоретических наук. Теперь следует
сказать о нем подробнее. Поскольку,
сообразно схоластической максиме, цели
должна соответствовать пропорциональная
этой цели материя (oportet materiam fini
esse proportionatam), то материей (т.е.
реальным предметом) теоретических наук
должны быть вещи, которые не возникают
в результате наших действий (как то имеет
место в случае практических наук);
соответственно, деление теоретических наук
1 В строгом смысле слова технические искусства науками не
являются. Если наука (scientia) есть хабитус теоретического разума,
подразумевающий "знание заключений", то искусство (ars) есть хабитус
практического разума, recta ratio factibilium, т.е. "умение правильно осуществлять
деятельность в отношении рукотворных предметов".

Введение
XXI
должно осуществляться сообразно
различию данных вещей.
Однако любого различия этих вещей для
различия наук недостаточно. Они должны
различаться в аспекте их отношения к
познавательной способности, т.е. в аспекте
бытия-объектом-теоретического-позна-
ния. Но для чего угодно быть объектом
интеллектуального познания значит быть
нематериальным необходимым общим;
необходимость предполагает также
отвлеченность от движения, поскольку то, что
движется, не является необходимым, но
может иногда быть, а иногда не быть
(полностью или частично)1. Соответственно, все
те реальные вещи, которые являются
предметом теоретического исследования,
различают теоретические науки сообразно
своей удаленности или приближенности к
материи и движению и сообразно
различным уровням абстрагирования (подр. см.
секцию 7.4.2), благодаря которому
происходит их отвлечение от материи и
движения.
Итак, некоторые объекты
теоретического познания зависят от материи по
бытию, поскольку могут существовать
только в материи. Но некоторые из таковых
объектов зависят от материи не только по
бытию, но и сообразно тому, как они
воспринимаются в разуме (secundum esse in
intellectum), поскольку в их определение
включена чувственно воспринимаемая
материя, без которой они не могут не только
существовать реально, но и мыслиться
(так, например, в определение человека
включены кости и плоть). Об объектах
такого рода повествует физика, или
натурфилософия.
Другие объекты, существующие в
материи, зависят от нее только по бытию, но не
secundum esse in intellectum, поскольку
чувственно воспринимаемая материя не
включена в их определение (так, например, она
не включена в определение точки и ли-
нии). Об объектах такого рода повествует
математика.
Наконец, объекты третьего типа не
зависят от материи по бытию, поскольку
могут существовать и без нее. Таковы,
например, Бог и ангелы (отделенные
субстанции, или интеллигенции), которые
существуют без материи, а также такие объекты
и свойства объектов, как субстанция,
качество, сущее, потенция, акт и т.п., которые
могут обнаруживаться как в материи
(например, человек есть материальное
сущее), так и вне материи (например, ангел
есть нематериальное сущее). Об объектах
такого рода повествует метафизика.
Важно еще раз отметить то
обстоятельство, что хотя реальные вещи, изучаемые
физикой, материальны и движутся
(изменяются), это не препятствует тому, что в
качестве объектов научного познания они
неподвижны (неизменны) и
нематериальны. В процессе познания разум
абстрагирует (отвлекает) нематериальные
сущности вещей от самих индивидуальных вещей
и, таким образом, от движения и от
индивидуальной чувственно воспринимаемой
материи (подр. см. секцию 4.7). Однако
физика оперирует не только с этими
абстрагированными — идеальными — объектами: в
противном случае она была бы наукой не о
реальности, но о понятиях разума.
Натурфилософ, как пишет св. Фома, должен
"соотносить эти понятия с вещами, понятия
коих они суть, каковые вещи, понятно,
пребывают в материи и в движении" {In De
Trin. II, q. 5, a. 2, in corp.). Иначе говоря,
физик (и, как будет ясно из дальнейшего,
не только физик, но и метафизик) должен
находиться в постоянном контакте с
реальностью, производя некую "рефлексию" (в
смысле "обращения назад") от своего
теоретического знания к чувственному опыту,
корректируя и верифицируя, таким
образом, свои теории.
1 Ср. Аристотель, Metaph., XI, 8,1050М1-15.

ХХИ
A.B. Лпполонов
3. Метафизика
3.1. Метод и характер метафизического
исследования
Выше было сказано, что метафизика
есть наука о сущем как таковом. Теперь
это определение можно эксплицировать
следующим образом. Метафизика есть
наука о сущем, его свойствах (единство,
истинность, благость и т.д.) и основных
принципах (началах, или законах),
относящихся к сущему; метафизика исследует
фундаментальные онтологические
различия между актом и потенцией и
субстанцией и акциденцией (т.е. между
существующим самостоятельно и существующим в
другом), затрагивая в связи с этим темы
различия между сущностью и
существованием и т.н. "теорию причастности";
метафизика исследует причины сущего, причем
четыре класса причин исследуются как
безотносительно, так и в том, что касается
первой действующей и целевой причины,
т.е. Бога (в связи с последним
обстоятельством метафизика называется также
естественной теологией).
Как об исходном (но не
принципиальном) методе метафизического
исследования св. Фома говорит о т.н. "логическом
методе": ...modus logicus huius scientiae pro-
prius est et ab eo convenienter incipit, т.е.
логический метод является собственным для
этой науки, а потому [Аристотель]
подобающим образом начинает с него (In VII
Metaph., lect. 1). Этот "логический метод"
близок к методу современной
аналитической философии: в начале исследования
необходимо тщательно определить
содержание важнейших терминов ("сущее",
"бытие", "причина" и т.д.), а также то, как и в
каком значении они употребляются.
Однако основными методами
метафизического исследования являются, как и в
случае иных наук, анализ (via resolutionis)
и синтез (via compositions). Следуя via
resolutionis, мы можем, анализируя внешние
причины сущего (действующую и
целевую), достичь знания о Боге как первой
действующей и целевой причине, а
исследуя внутренние причины сущего
(формальную и материальную), мы можем
достичь наиболее общих понятий,
выражающих то, что свойственно всему сущему
(прежде всего, понятия самого сущего и
его трансцендентальных свойств). Следуя
via compositions, мы можем дедуктивным
методом вывести наиболее важные
законы, касающиеся всего сущего, и
верифицировать произведенный ранее анализ:
постольку, поскольку разум в едином
постигает многое — inquantum intellectus in uno
multitudinem comprehendit.
Крайне важно отметить, что
метафизика св. Фомы Аквинского (равно, как,
впрочем, и перипатетическая метафизика
вообще) не является метафизикой в смысле,
например, Платона, Спинозы или Гегеля.
Для Аквината постоянное обращение к
чувственно воспринимаемым феноменам
(так сказать, опытная коррекция
метафизической теории путем анализа) есть
необходимое условие метафизики как науки.
Метафизика аристотелевского типа не
есть дедукция понятий more geometrico в
духе Спинозы или, тем более, дедукция
реальности из понятий (так сказать,
нисхождение к феноменам), но есть некая анали-
тико-синтетическая наука,
предполагающая в качестве исходного и наиболее
важного элемента анализ чувственного опыта
(так сказать, восхождение от феноменов):
хотя метафизика, сообразно своему
названию, и выходит за пределы чувственного
опыта, она не претендует затем на
переинтерпретацию этого опыта (как это
происходит, например, в случае Гегеля,
который, достигнув в "Феноменологии духа"
позиции Абсолюта, стремится затем в
своей "Энциклопедии" переинтерпретировать
всю реальность с этой самой позиции).

Введение
XXlll
3.2. Сущее
Выше уже было сказано (см.
секцию 3.1), что метафизика исследует сущее
как таковое (ens qua ens) и его основные
свойства (proprietates entis). Термин
"сущее" (ens) обозначает то, что так или
иначе существует, т.е. обладает актом
существования (actus essendi): "Имя "сущее"
берется от акта существования" (De ver., q. 1,
а. 1, ad 3); ""Сущее"... выражает акт
существования" (in Vi Metaph., lect. 2).
При этом, поскольку все, что мы
воспринимаем — как чувствами, так и
разумом — является определенным образом
существующим, "сущее есть первое, что
подпадает под восприятие" (Сумма теол.,
I—II, q. 94, а. 2, in corp.). Можно сказать и
иначе: "сущее" есть первое, наиболее
общее и неопределенное понятие,
формируемое человеческим разумом в процессе
познания: "То первое понятие, которое
формирует разум, и в каковое понятие
разложимы все прочие, есть понятие сущего"
(De ver.у q. 1, а. 1). Однако при этом
следует помнить, что первым под восприятие
разума подпадает не общее понятие
"сущее", но реально существующее сущее.
Таким образом метафизика о сущем как
таковом есть не учение о понятии
"сущее", но учение о реальных объектах,
рассматриваемых в аспекте того, что они
являются сущими.
Следует отметить также, что "сущее"
есть аналогическое понятие. Это
подразумевает, что к различным объектам оно
приложимо не в одном и том же смысле
(см. также секцию 1.3.1). "Сущее" потому
не есть некий род, который
"ограничивается" посредством внешних видообразующих
отличий до, скажем, рода "субстанция" или
"количество": "Сущее не может быть
родом чего-либо, поскольку любой род
обладает видовыми отличиями, которые суть
вне сущности рода; однако невозможно
найти ни одного видового отличия,
которое было бы вне сущего, поскольку не-су-
щее не может быть видовым отличием"
(Сумма теол., Ч. I, В. 3, Р. 5, в Отв.).
Таким образом, сущие, принадлежащие, так
сказать, к различным модусам сущего,
ограничиваются до бытия-таковыми-сущими
(например, субстанциями или
акциденциями), не сообразно определенным видообра-
зующим отличиям, но сообразно
различным модусам существования (diversi modi
essendi).
Учение св. Фомы о "сущем" как об
аналогическом понятии чрезвычайно важно в
аспекте приложения этого понятия к
творению и к Богу. Мы говорим о том, что
Бог есть Сущий (ср. Исх 3, 14), и о том,
что творения существуют, но при этом
понятие "сущий" применительно к Богу и
творению используется не в одном и том
же смысле, но по аналогии. В Боге
смысловое содержание понятия "сущее"
обнаруживается наиболее совершенным
образом, а потому оно приложимо к Нему
первично, в собственном и строгом смысле
слова. Творения же существуют
несовершенным образом, а потому понятие
"сущее" приложимо к ним в несобственном
смысле слова, но только сообразно
порядку (secundum ordinem) по отношению к
тому, в чем смысловое содержание понятие
"сущее" обнаруживается совершенным
образом, т.е. к Богу.
В самом широком смысле сущее
подразделяется на "реальное сущее" (ens realis) и
"сущее разума", или "логическое сущее"
(ens rationis seu logica). Метафизика
исследует только реальные сущие, т.е. те,
которые существуют в эктраментальной
реальности. Логические сущие, соответственно,
являются объектом логики.
При этом термин "сущее" в смысле
"реальное сущее" употребляется по
отношению как к "сущему самому по себе" (ens
per se), так и к "сущему акцидентально"
(ens per accidens). "Сущее само по себе" —
это отдельная субстанция или акциденция.
"Сущее акцидентально" — это такое
сущее, которое является случайным
образованием из "сущих самих по себе". Напри-

XXIV
A.B. Лпполонов
мер, камень — это "сущее само по себе", а
стена, сложенная из камней, — "сущее ак-
цидентально", поскольку природа камня
как "сущего самого по себе" не
предполагает, что камень должен быть стеной. В
связи с тем, что "сущие акцидентально"
акцидентальны (т.е. случайны) именно по
отношению к природам "сущих самих по
себе", их образующих, они не являются
объектами теоретических наук как
таковых, поскольку теоретические науки
предназначены для исследования природ
вещей.
В свою очередь, о "сущем самом по
себе" говорится в двух смыслах: во-первых,
как о том, что подразделяется на десять
категорий; во-вторых, как о том, что
обозначает истину высказывания. Если говорить
о первом подразделении "сущего самого по
себе", то к уже сказанному выше о
категориях (см. секцию 1.2.2) можно добавить
следующее. Как пишет св. Фома,
"сколькими способами сказывается сущее, т.е.
сколькими способами предицируется
нечто, столькими способами "бытие"
обозначает нечто" (In У Metaph., lect. 9).
Соответственно, поскольку предикат может
сказываться о субъекте тремя способами
(тождество, например, "Сократ есть
человек"; нахождение в субъекте, например,
"Сократ есть белый"; бытие-внешним по
отношению к субъекту, например,
"Сократ есть одетый"), то возможны три кор-
респондентных модуса "сущего самого по
себе". Первый модус — это модус
субстанции (первая категория Аристотеля).
Второй модус — модус ингерентной, т.е.
внутренне присущей акциденции (такие
категории, как количество, качество,
отношение). Третий модус — модус сторонней
(extraneum) акциденции (остальные шесть
категорий).
О "сущем" как об истине высказывания
говорится постольку, поскольку глагол
"быть", используемый в высказываниях в
качестве глагола-связки, также
обозначает определенные модусы сущего. Как
пишет св. Фома, "все, относительно чего
можно сформулировать утвердительное
высказывание, даже если таковое не
полагает ничего в реальности, может быть
названо сущим. И в этом смысле также и
лишенности и отрицания могут называться
сущими, ибо мы говорим, что отрицание
есть противоположность утверждению, и
что слепота есть в глазу" (De ente, l).
Проблема, однако, заключается в том, что
глагол "быть" в высказываниях "Сократ
есть человек" и "слепота есть в глазу",
обозначает, вероятно, не одно и то же,
поскольку Сократ реально является
человечком (равно, как и наоборот: этот, конкрет^
ный, человек реально есть Сократ), а
слепота как таковая не есть нечто реально
существующее, но представляет собой
недостаточность ("лишенность") зрительной
способности, в связи с чем в собственном
смысле слова она не может быть в глазу.
Аквинат решает эту проблему следующим
образом. «Глагол "быть"... обозначает
"пребывать в акте"» (In I Periherm., lect. 5),
а потому "быть" обозначает реальность
любого акта, будь то определенный акт
определенного реально существующего
объекта ("Сократ есть белый"), или же акт
предикации, т.е. актуальность соединения
субъекта и предиката ("слепота есть в
глазу"). В случае же, когда глагол "быть"
используется как предикат ("Сократ есть",
т.е. существует), он обозначает реальное и
в собственном смысле слова
существование субъекта, о котором сказывается
(поэтому возможно утверждение "Бог есть",
но утверждение "слепота есть"
невозможно).
Наконец, "сущее само по себе"
подразделяется на актуальное сущее, или сущее в
акте, и сущее в потенции. Сущим
актуально (ens in actu) является то, что актуально
существует здесь и сейчас и доступно
непосредственному чувственному или
интеллектуальному восприятию. Сущим в
потенции (ens in potentia) является то, что
еще не существует актуально, но может

Введение
XXV
существовать, например, дуб,
потенциально существующий в желуде. Посредством
этого принципиального деления в рамках
аристотелевской традиции объясняются
все изменения, которые происходят в мире
(так, например, если вода в чайнике
нагрелась, то это значит, что из потенциально
горячей она стала горячей актуально).
3.2.1. Трансценденталий, или свойства
сущего
Термин "трансцендентальное'1, или
"трансценденталия" (transcendentale)
значит "выходящее за пределы",
"превосходящее границы" и т.д. В метафизике "транс-
ценденталиями" традиционно называются
свойства "сущего как такового", которые
"выходят за рамки" определенных родов и
типов сущего и присущи любому сущему
постольку, поскольку оно — сущее.
Св. Фома говорит о пяти трансцендента-
лиях: вещь (res); единое (unum); благое
(bonum); истинное (verum); прекрасное
(pulchrum).
"Вещь" при перечислении прочих
трансценденталий упоминается Фомой
наименее часто и вскользь. Однако
несколько раз он высказьшается вполне
конкретно, например, он говорит, что ""вещь"
относится к трансценденталиям" {Сумма те-
ол., Ч. I, В. 39, Р. 3, на 3). Под "вещью" в
качестве трансценденталий
подразумевается определенное содержание сущего, т.е.
то, что всякое сущее есть определенное
"что", определенная вещь (неважно, будет
это мыслимая вещь или же вещь реально
существующая). "Вещь" обратима с
"сущим" (т.е. является его неотделимым
свойством) постольку, поскольку
невозможно даже помыслить некое такое
сущее, которое не имело бы никакого
"вещного" содержания, т.е. не было бы "этим
вот", или "таким-то", или "определенным
что".
"Единое" как трансценденталия
подразумевает в сущем отсутствие
актуальной разделенности. Т.о. "единое" — не
что иное, как неразделенное сущее. Всякое
сущее — постольку, поскольку оно сущее
— является единым. Например, чайник
есть определенное сущее постольку,
поскольку обладает неким единством. При
устранении этого единства (например, при
разделении чайника на две части) он
перестанет быть чайником. С другой стороны,
каждая из этих частей будет определенным
единым сущим, которое можно будет
назвать "половиной чайника" и т.д.
"Истинное" как трансценденталия
подразумевает познаваемость сущего, т.е. то,
что всякое сущее предоставляет разуму
человека определенное познание о себе
самой и о других вещах. Т.о. "истинное" — не
что иное, как сущее в качестве объекта
познания. С точки зрения
эпистемологического реализма1 св. Фомы, любая вещь,
постольку, поскольку она есть определенное
"нечто", может быть в той или иной
степени познана человеческим разумом. Это не
значит, что человек способен познать все
что угодно в совершенстве и
исчерпывающим образом (поэтому Аквинат говорит о
"более и менее истинных для нас" вещах),
но предполагает, что всякое сущее —
постольку, поскольку оно существует —
может быть объектом познания, и лишь
ничто (т.е. полностью не-сущее) не может
познаваться никоим образом. Поэтому
"сущее" и "истинное" обратимы.
"Благое" как трансценденталия
подразумевает, что сущее является желаемым.
В данном случае речь идет не только об
осознанном желании, например, человека
(хотя и о нем тоже), но и о неосознаваемых
устремлениях животных (например, к
пище), растений (например, к Солнцу) и т.д.
Всякое сущее постольку, поскольку оно
сущее, является желаемым (неважно, кем
1 "Реализм" — эпистемологическое учение, предполагающее в
качестве исходной посылки наличие экстраментальной реальности и
способность человеческого разума в той или иной мере познавать эту
реальность.

XXVI
A.B. Лпполонов
(чем) и как) и объектом устремления.
Поэтому "благое" и "сущее" обратимы. Что
же касается того, что некоторые реально
существующие объекты расцениваются
как зло, то это связано не с тем, что они
обладают неким, так сказать, позитивным
злом, но, наоборот, с тем, что они лишены
некоего — желаемого — реального бытия
(так человек называется плохим потому,
что лишен добродетелей).
"Прекрасное" как трансценденталия
подразумевает, что сущее является
желаемым в качестве познанного. Это значит,
что прекрасное есть объект познания,
доставляющий удовольствие в качестве
такового. Поэтому, указывает Св. Фома,
наиболее очевидный случай прекрасного —
это то, что доставляет удовольствие таким
познавательным способностям, как слух и
зрение. Для того, чтобы сущее
постигалось как прекрасное, оно должно обладать
определенной пропорцией, гармонией,
порядком. Однако в силу того, что любое
сущее в той или иной степени
пропорционально, гармонично и занимает свое место
в иерархии сущих, оно является "более или
менее" прекрасным. Поэтому
"прекрасное" обратимо с "сущим". Можно
отметить, что безобразность (как и зло) есть не
нечто реально существующее, но
отсутствие в сущем должной пропорции,
гармонии и т.д.
33. Основные принципы (начала)
метафизики
Исходным принципом, формулируемым
метафизикой как наукой о сущем,
является т.н. "принцип непротиворечивости"
(или, как его называют иногда, "принцип
противоречия"), распространяющийся на
любое сущее и на любые его свойства.
Наиболее известная формулировка этого
принципа, представленная Аристотелем,
выглядит следующим образом: "Один и тот
же [предикат] в одно и то же время не
может утверждаться и отрицаться в
отношении одного и того же субъекта в одном и
том же аспекте" (Metaph.y 1005Ы9).
Данный принцип может иметь и иные
формулировки, например "Невозможно быть и в
то же время не быть"; "Невозможно,
чтобы одно и то же могло существовать и не
существовать в одно и то же время";
"Утверждение и отрицание не могут быть
истинными одновременно" и т.д. Однако в
конечном счете все эти формулировки
сводимы к следующей: "Сущее не есть
несущее".
Необходимость принципа
непротиворечивости, как и других первоначал (prima
principia), формулируемых метафизикой,
заключается в том, что при построении
систематического научного знания мы
нуждаемся в неких отправных точках, в
принципах, регулирующих наше мышление, на
основании которых мы можем развивать и
углублять наше знание о мире.
Данный исходный принцип (равно как и
другие основные принципы, или
первоначала) недоказуем. Наоборот, будучи
самоочевидным, он лежит в основании любого
нашего доказательства, запрещая
самопротиворечивые высказывания (это
касается, конечно, не только суждений
метафизики, но и суждений любой другой
науки, как теоретической, так и
практической). Впрочем, своего рода
доказательством истинности первоначал может быть
т.н. "сведение к абсурду". Например,
Аристотель в своей "Метафизике"
последовательно показывает, что отрицание
исходных принципов бытия и мышления
неотвратимо приводит к абсурдным и
бессмысленным утверждениям, разрушая не
только науку, но и препятствуя практической
деятельности человека.
Согласно св. Фоме, принцип
непротиворечивости, равно как и прочие
первоначала, формулируется на основании
чувственного познания, а не является врожденным
или обретенным неким
сверхъестественным способом (как то представляет
платоническая и неоплатоническая традиции).
Как только на основании чувственного

Введение
XXVll
восприятия наш разум формирует понятия
"сущего" и "не-сущего" *, он тут же
приходит к заключению, что сущее не есть
несущее, и наоборот. Будучи однажды
постигнутым, данный принцип, равно как и
прочие первоначала, сохраняется в уме как
интеллектуальный хабитус (т.е. в
состоянии, среднем между потенцией и актом) и
актуализируется при всяком нашем
суждении.
Что касается иных первоначал, или пер-
вопринципов, то они подразделяются на
две основные категории. Одни из
первоначал представляют из себя положения,
самоочевидные сами по себе, но не
самоочевидные для нас (principia per se nota quoad
se). К таковым, например, относится
существование Бога: хотя само по себе
существование Бога самоочевидно, оно не
самоочевидно для нас (см. Сумма теол., Ч. I, В.
2, Р. 1). Вторую категорию начал
составляют начала, самоочевидные и сами по
себе, и для нас (principia per se nota quoad
nos). Они также подразделяются на две
группы: первоначала, очевидные для всех
(например, "Любое целое больше своей
части"), и первоначала, очевидные только
для "мудрых", т.е. для людей, искушенных
в науках (например, "Никакая сотворенная
вещь не является простой").
Метафизика формулирует начала не
только относящиеся к любому сущему, но
и начала, относящиеся к определенному
типу сущего (таковые начала не являются
началами метафизики, но началами для
отдельных наук: например, положение о том,
что континуум предшествует любой своей
части, является первоначалом физики). В
связи с этим число первоначал,
формулируемых и изучаемых в рамках метафизики,
весьма значительно, а потому перечислить
их все в рамках данного Введения не
представляется возможным. Укажем только
некоторые из них: "Между сущим и не-су-
щим нет ничего среднего"; "Сущее всегда
есть нечто"; "Все движимое движимо
иным"; "Причина отлична от своего
следствия, предшествует ему и более
совершенна" и т.д.
3.4. Потенциальное и актуальное
сущее
Как уже было сказано выше (см.
секцию 3,2), одно из принципиальных делений
сущего — деление на потенциальное и
актуальное сущее. Теперь мы коснемся этой
темы более подробно.
Теория акта (actus) и потенции (poten-
tia) была предложена Аристотелем для
объяснения всех изменений, имеющих
место в мире. Нечто изменяется постольку,
поскольку обладает потенцией
(возможностью) к определенному иному состоянию,
которое актуализируется (становится
действительным) под воздействием
определенных причин. Например, вода является
потенциально горячей, а потому может
под воздействием огня стать горячей
актуально. Равным образом, желудь
является дубом в потенции и при определенных
обстоятельствах может стать дубом
актуально. То же самое приложимо и к
способностям (vis, potentiae), которыми обладают
сущие. Например, всякий человек
потенциально способен к интеллектуальному
познанию (мышлению); однако человек
мыслит не всегда: например, когда он спит,
он не использует свою
потенцию-способность к мышлению (potentia intellectiva).
Когда же человек мыслит нечто, указанная
способность переходит из потенциального
состояния в актуальное.
Таким образом, потенциальность
(возможность) вещи есть — в общем — ее
способность к изменению как в отношении
своего бытия, так в отношении иного. Ак-
1 Понятие не-сущего есть для св. Фомы отрицание сущего: "Первое,
что подпадает под [восприятие] разума, есть сущее, а второе —
отрицание сущего" (Primum enim quod in intellectum cadit, est ens; secundum vero
est negatio entis; De pot., q. 9, a. 7, ad 15).

XXV111
A.B. Апполонов
туальность (действительность) вещи есть
— в общем — ее завершенность (comple-
mentum) или совершенство (perfectio) как
в отношении собственного бытия, так и в
отношении воздействия на иное. Следует
особо отметить, что термины
"совершенство", "совершенствует", "пребьшать в
совершенном состоянии" и т.д.
употребляются как св. Фомой, так и другими
схоластами не в смысле "быть наилучшим среди
прочих" или "приводить к наилучшему
состоянию" (так, как сейчас говорится: "Эта
картина — само совершенство"), а для
обозначения завершенности и полноты
бытия как некоей вещи, так и отдельных ее
характеристик (так, например, можно
было бы сказать: "Желудь, ставший дубом,
является завершенным, или совершенным
деревом").
О различных употреблениях термина
"акт" можно сказать следующее.
Во-первых, акт подразделяется на совершенный,
или чистый, (actus punis), и смешанный
(actus impunis). Чистый акт есть
абсолютная и неограниченная актуальность, без
примеси какой-либо потенциальности.
Несовершенный акт есть акт некоей
предшествующей потенции, ограниченный акт
или акт, содержащий примесь
потенциальности и, соответственно, возможность к
дальнейшему изменению.
Кроме того, акт подразделяется на
первый акт (actus primus) и второй акт
(actus secundus). Как пишет св. Фома,
"первый акт есть форма и целостность вещи, а
второй акт есть действие, [следующее за
данной формой]" {Сумма теол., Ч. I, В. 48,
Р. 5, в Отв.). Т.е., например, разумная душа
человека есть первый акт (совершенство),
посредством которого человек является
человеком и "этим вот" единым сущим, а
действия человека, осуществляемые
благодаря душе (например, мышление),
являются вторым актом (совершенством).
Наконец, акт как то, что обозначает
актуальное сущее, подразделяется сообразно
десяти категориям Аристотеля.
Термин "потенция" также имеет
несколько значений. Во-первых, потенция
подразделяется на реальную и логическую
(potentia realis et logica). Если реальная
потенция подразумевает некую реальную
потенцию-возможность, имеющуюся в той
или иной вещи, то логическая потенция
фиксирует то обстоятельство, что вещь,
рассмотренная сама по себе, может
существовать (противоположностью такой
вещи, обладающей
потенцией-возможностью к существованию, является
невозможное, например, квадратный круг).
Реальная потенция, в свою очередь,
подразделяется на действующую (активную)
потенцию-способность (potentia activa seu
operativa) и пассивную потенцию (potentia
passiva). Если первая предполагает
способность к совершению определенного
действия, то вторая подразумевает способность
к получению (восприятию) чего-либо
(например, первоматерия находится в
потенции к субстанциальной форме, субстанция
— к акту существования, актуально
существующая субстанция — к акциденталь-
ным формам).
3.5. Сущность и существование
Если мы говорим о сущих, доступных
нашему непосредственному восприятию
(т.е. о сущих, составленных из материи и
формы, с которых начинается наше
познание), то мы должны принять во внимание,
что содержание сущего, т.е. то, что они
есть, их сущность (essentia), или чтойность
(quidditas) — это одно, а их бытие (esse),
или акт существования (actus essendi) —
это другое. В самом деле, мы можем
помыслить, например, сущность человека
("разумное смертное животное"), но при
этом не мыслить его актуального
существования. С другой стороны, мы не можем
помыслить человека как не обладающего
разумом: то, что не обладает разумом, не
может быть человеком. В связи с этим
возможно утверждение, что, по крайней
мере, во всех сущих, доступных нашему не-

Введение
xxix
посредственному восприятию, сущность и
существование различны.
Иначе говоря, каждое реальное сущее
(еще раз оговоримся, что речь идет о
сущих, составленных из формы и материи)
обладает двумя важнейшими
компонентами: сущностью (essentia) и
существованием (esse). Важно отметить, что в нашем
случае под "сущностью" понимается не
общая природа, выражаемая в определении
вещи, как таковая (т.е. не
"человечность"), а конкретная индивидуальная, так
сказать, реализация этой природы, т.е.
сущностное содержание индивидуальной
вещи ("этого вот" человека): хотя все
люди суть люди по своей сущности, ни один из
них не есть по своей сущности вся
"человечность". Как пишет св. Фома,
"высказывание о том, что сущность человека как
такового обладает бытием в "этом вот
индивиде", ложно, поскольку если бытие в
"этом вот" индивиде соответствует
человеку как человеку, то человек никогда не
существовал бы вне этого индивида" (De
ente, 3).
Следует отметить также, что сущность
и существование (бытие) не следует
рассматривать как две некие реально
существующие вещи, которые при соединении
образуют третью (т.е. сущее). Некое сущее
существует постольку, поскольку оно
обладает сущностью и существованием, но
не может существовать ни сущности без
существования, ни существования — без
сущности. Как уже было отмечено выше
(см. секцию 3.2.1), все существующее есть
"что-то" (т.е. обладает определенным
сущностным содержанием). Поэтому "само
бытие не обозначается как субъект
существования, равно как и бег не обозначается
как субъект бегания. Оттого точно так же,
как мы не можем сказать, что сам бег
бежит, мы не можем сказать, что само бытие
существует" (In De hebd., lect. 2). С другой
стороны, существование сущности, не
обладающей существованием, самопротиво-
речиво. Поэтому сущность и
существование не отделимы друг от друга, но всегда
обнаруживаются в индивидуальных вещах
нераздельно.
Указанные компоненты сущего, т.е.
сущность и существование, соотносятся
друг с другом как потенция и акт:
сущность, пребывающая в потенции,
реализуется, так сказать, посредством акта
существования, в результате чего начинает
существовать определенная конкретная
вещь. Существование (бытие) потому есть
акт сущности (actus essentiae), причем
наиболее глубинный, фундаментальный ее
акт, лежащий в основании всех прочих:
"само бытие есть актуальность всех
вещей, а также форм", "актуальность всех
актов" (De poten., q. 9, а 2, ad 9)
При этом в тварных вещах сущность
является тем, что определенным образом
ограничивает существование: например,
сущность человека ограничивает его
бытие до модуса бытия-этим-вот-человеком,
в связи с чем человек не обладает всей
полнотой бытия, скажем, рода "животное"
(например, не летает, как птица), а также
полнотой бытия "человечности" как
общей природы. Поэтому св. Фома пишет,
что "не одно и то же бытие человека и
лошади, а также этого и того человека"
(Сумма теол., Ч. I, В. 3, Р. 5, в отв.).
Теперь можно отметить, что
существование (бытие) ограничивается сущностью
не только в вещах, состоящих из материи и
формы, но и вообще во всех тварных
вещах: ни одна из тварных вещей не является
необходимо существующей, а потому акт-
бытие воспринимается в
потенции-сущности как нечто реально отличное.
Напротив, бытие Бога не ограничивается ничем,
поскольку Бог существует необходимо, в
связи с чем само бытие и есть Его
сущность. Бог, таким образом, является са-
мим-по-себе-самосущим-бытием.
Можно отметить также, что в силу
указанных обстоятельств ни одно сущее, в
котором сущность и существование
различны, не обладает существованием от самого

XXX
A.B. Лпполонов
себя, но бытие в нем причинно
обусловлено Богом. Как пишет св. Фома, "все, что
существует в чем-либо отдельно от его
сущности, должно быть причинно
обусловлено либо началами сущности..., либо чем-
то внешним... Но невозможно, чтобы
бытие было причинно обусловлено только
сущностными началами вещи, поскольку
никакая вещь не является достаточной
причиной для своего собственного
бытия... Следовательно, надлежит, чтобы то,
бытие чего отлично от его сущности,
обладало бытием, причинно обусловленным
чем-то иным" (там же, В. 3, Р. 4, В отв.).
Эту причинную обусловленность бытия в
тварных вещах можно описать также в
терминах причастности тварного бытия
чистому и ничем не ограниченному бытию,
которое есть Бог: "то, что обладает
бытием и не есть бытие, будет сущим [т.е.
существующим] по причастности" (там же).
3.6. Теория причастности
Выше уже было отмечено, что всякое
сущее, в котором существование и
сущность различны, существует постольку,
поскольку причастно бытию как таковому,
т.е. самому-по-себе-самосущему-бытию.
Здесь явственно обнаруживается один из
главных принципов метафизики св. Фомы:
некая вещь, которая не является "такой-
то" (например, благой, существующей,
горячей, холодной и т.д.) по своей сущности,
является "такой-то" (т.е. благой,
существующей, горячей, холодной и т.д.)
благодаря тому, что определенным образом
причастно тому, что является "таким-то" по
своей сущности.
Существует, однако, несколько
способов причастности. Первый из них — это
причастность индивида виду, а вида — роду
(т.н. логическая причастность). Так,
например, можно сказать, что человек
причастен "животному", а Сократ —
"человеку": «Причастность есть как бы
присваивание части, а потому когда нечто
получает в частном аспекте то, что в общем
аспекте принадлежит другому, первое
называется причастным второму; и так
говорится о том, что "человек" причастен
"животному", поскольку он не обладает
смысловым содержанием "животного"
сообразно полноте со-общимости; и на том же
основании Сократ причастен "человеку"» (In
De hebd., lect. 2).
Данный вид причастности является
несовершенным, поскольку индивид
обладает полным сущностным содержанием вида
(например, любой человек есть человек), а
вид — рода; поэтому весьма
затруднительно говорить о том, что индивидуальный
человек причастен "человеку вообще" таким
образом, что "человек вообще" есть
человек по сущности, а индивидуальный
человек — не по сущности, но только по
причастности 1. Различие между причастным
индивидом и видом, которому он причастен
(равно как и между видом и родом),
заключается только в том, что индивид как
таковой не тождественен виду как таковому
(равно как и вид — роду).
Второй способ причастности — это
причастность субстанции акциденции и
материи — форме (т.н. предикаменталъная
причастность): "Так же субъект причастен
акциденции, а материя — форме,
поскольку субстанциальная или акцидентальная
форма, которая по своему смысловому
содержанию является общей,
ограничивается до того или иного субъекта" (ibid.).
Данная причастность базируется на
отношении акт-потенция, поэтому —по аналогии
— причастность тварного сущего бытию
может рассматриваться именно в рамках
1 В этом, как представляется, состоит принципиальное отличие
метафизики причастности св. Фомы от метафизики причастности Платона.
Для Платона различие вида и индивида является сущностным: идея
человека, т.е. "человек сам по себе", будучи интеллигибельной
самостоятельно существующей реальностью, по сущности отлична от причастного ей
"этого вот" индивидуального человека.

Введение
xxxi
этого способа причастности, поскольку,
как уже отмечено выше, бытие
(существование) есть акт сущности.
Третий способ причастности —
каузальная, или трансцендентальная
причастность: "И так же следствие называется
причастным своей причине — прежде
всего тогда, когда оно не равно силе своей
причины (в этом смысле, например, воздух
причастен свету Солнца, поскольку не
воспринимает его во всей той яркости,
которым свет обладает в Солнце)" (Ibid.).
Данный способ причастности имеет
важнейшее значение для понимания
отношения между творением и Богом. Так,
тварное сущее причастно бытию по
второму способу причастности, но само бытие
сущего причастно, в свою очередь, само-
му-по-себе-самосущему-бытию, т.е. Богу.
При этом оно, конечно, причастно ему не в
том смысле, что является частью
божественного бытия, таким образом, что Бог
есть esse omnium verum (бытие всех
вещей). Бытие тварного сущего причастно
бытию Бога в том смысле, что Он
является его действующей причиной. Он
сообщает (communicat) всякому тварному
сущему бытие, равно как и все прочие
совершенства, как то: благость, истинность и
т.д. Причастность творения Богу и его
совершенствам, таким образом,
подразумевает каузальную зависимость творения от
Бога — в том аспекте, что все
совершенства, имеющие место в творении, причинно
обусловлены Богом как первой
действующей причиной.
3.7. Порядок сущих
Еще одним важнейшим понятием в
метафизике св. Фомы является понятие
порядка. Универсум представляет собой не
беспорядочное скопление сущих, но
иерархически выстроенную систему, каждый из
элементов которой занимает
специфический, только ему определенный уровень и
осуществляет свою определенную
функцию. В универсуме можно обнаружить
двойственный порядок — порядок его
частей между собой и порядок всего
универсума по отношению к Богу, Который есть
его начало и цель. Следует отметить, что
второй порядок является
фундаментальным и основополагающим, поскольку
порядок частей универсума между собой
обусловлен их порядком по отношению к
Богу.
Если попытаться описать указанный
порядок более детально, то можно сказать,
что он представляет собой порядок родов и
видов. Поскольку виды, согласно
Аристотелю, подобны числам (в том смысле, что
каждый следующий вид производится
посредством добавления видового отличия,
равно как и каждое следующее число
образуется посредством добавления единицы к
предшествующему числу), то порядок
универсума представляет из себя иерархию
видов, каждый из которых обладает
определенным совершенством,
обусловливаемым субстанциальной формой, которым
не обладает нижестоящий вид.
Нижнюю ступень в этой иерархии
занимают четыре известных элемента (земля,
вода, воздух, огонь). Далее следуют
смешанные из элементов неодушевленные
тела (минералы), затем — растения, затем —
животные, затем — человек и, наконец,
ангелы. Бог, являясь совершенно
трансцендентным по отношению к универсуму,
не включен в его порядок, хотя Он и
является творцом и управителем универсума. В
рамках большинства из указанных родов
сущих существует также определенная
иерархия видов. Например, среди элементов
наиболее совершенным является огонь, а
наименее совершенным — земля.
Характерным для учения св. Фомы о
порядке сущих является то, что сущие,
вышестоящие в иерархии, обладают всеми
совершенствами нижестоящих сущих,
причем более совершенным образом. Так,
качества и свойства элементов
интегрированы в тело человека и, так сказать,
функционируют в нем на более совершенном

ΧΧΧΊ1
A.B. Лпполонов
уровне. Равным образом и чувственные
способности в разумной душе человека
осуществляют свои действия более
совершенным образом, нежели в чувственной
душе животных. Нематериальные
субстанции обладают совершенствами
материальных субстанций не просто более
совершенным, но превосходящим образом. Это
подразумевает, например, что если человеку
для познавательной деятельности
необходимы чувственные способности, а ангелу
они не необходимы, то можно сказать, что
интеллектуальное познание ангела
превосходящим образом объемлет собой и
включает в себя все чувственные
познавательные способности человека — поскольку
ангел посредством одного только разума
познает все то, для познания чего человеку
необходимы чувства.
3.8. Сущее как субстанция
Выше (см. секцию 1.2.2.1) уже были
представлены некоторые основные идеи,
относящиеся к философскому учению о
субстанции. Теперь их следует
эксплицировать применительно к метафизике. Как
уже отмечалось, субстанция есть то, что
существует самостоятельно и является
субъектом акциденций. Важно отметить,
что самостоятельное существование
субстанции предполагает не ее абсолютную
независимость в существовании (в этом
смысле самостоятельно существует
только Бог, который есть само-по-себе-само-
сущее-бытие), но лишь то, что субстанция
не нуждается в определенном субъекте для
своего существования, как в нем
нуждается акциденция.
Кроме того, пишет св. Фома, "в одном
смысле субстанцией называется чтой-
ностъ вещи (quidditas rei), которую
обозначает определение, в соответствии с чем
мы говорим, что определение обозначает
субстанцию вещи. И эту субстанцию
греки называли usia, что мы можем называть
сущностью (essentia). — В ином смысле
субстанцией называется субъект (subiec-
tum), или суппозит (suppositum), который
самостоятельно существует (subsistit) в
роде субстанции" {Сумма теол., Ч. I,
В. 29, Р. 2, в Отв.).
Если говорить о втором значении
термина "субстанция", то упомянутый
суппозит есть единичная завершенная
самостоятельно существующая субстанция
(например, "эта вот" лошадь). Как
суппозит субстанция может быть простой
(simplex) и составной (composita). Простой
субстанцией является та, чья сущность не
конституируется реально различными
частями. Такими простыми субстанциями
являются Бог, ангелы и человеческие души
(но не сам человек как единство души и
тела). Простая субстанция, полностью не
зависящая в существовании от материи,
называется духовной (spiritualis). Составной
субстанцией (также употребителен термин
"составное", compositum) является та, чья
сущность состоит из различных частей
(формы и материи).
Кроме того, можно отметить, что
субстанции бьшают завершенными (substantia
compléta) и незавершенными (substantia
incompleta). К первым относятся те
субстанции, которые не определены к тому,
чтобы конституировать составное, в то
время как вторые по природе определены
к этому (таковы, например, первоматерия
и человеческая душа как субстанциальная
форма, по природе предназначенная быть
актом тела). Незавершенные субстанции,
поскольку они не являются
завершенными, не могут быть суппозитами.
Возвращаясь к первому значению
термина "субстанция", следует сказать, что
сущность, или чтойность, соотносится с
единичной самостоятельно существующей
субстанцией, т.е. суппозитом, как ее
формальная часть (так, например,
"человечность" соотносится с Сократом).
Поскольку составные субстанции обладают чем-то
помимо сущности (индивидуальной
материей), то в них сущность не тождественна
суппозиту (так, Сократ не есть человеч-

Введение
xxxm
ность). В простых же субстанциях
различие между сущностью и суппозитом
является только логическим, но не реальным
(так, Бог тождествен божественности).
Поскольку субстанция во втором
значении (т.е. как суппозит) характеризуется
двумя основными свойствами: во-первых,
она самостоятельно существует (subsistit),
так сказать, в самой себе, и во-вторых,
под-стоит (substat) акциденциям, то в
качестве самостоятельно существующего суп-
позита субстанция назьшается также "суб-
систенцией" (subsistentia), a в качестве
субъекта акциденций — "первой
субстанцией" (ср. секцию 1.2.2.1) и "ипостасью"
(hypostasis). При этом первая субстанция,
или ипостась, разумной природы,
например, индивид вида "человек", называется
также "лицом" (persona).
Важно отметить, что субстанция как
таковая недоступна чувственному
восприятию. Например, когда мы наблюдаем
некоего человека, мы видим его внешнюю
форму, цвет кожи, глаз и волос, его одежду. Но
все таковое является акциденциями
(количество, качество, обладание). Самого
"этого вот человека", т.е. некий субъект, или
суппозит, подлежащий указанным
акциденциям, чувствами мы не воспринимаем.
Но из того факта, что все эти акциденции
принадлежат чему-то единому (в
противном случае, о них не говорилось бы как об
акциденциях "этого вот" человека), мы
делаем вывод о наличии некоего
самостоятельно существующего субъекта,
носителя этих акциденций.
3.9. Акцидентальное сущее
Поскольку выше (см. секцию 1.2.2)
тема акциденций была рассмотрена довольно
подробно, мы остановимся здесь только на
некоторых подробностях философского
учения об акциденциях, относящихся
непосредственно к метафизике как к науке об
ens qua ens. Как уже неоднократно
отмечалось, акциденция есть то, что существует в
другом, придавая ему некую
дополнительную определенность. Поэтому акциденции
не обладают самостоятельным
существованием: таковое существование
характерно только для субстанций. Иногда
говорится даже о том, что в собственном смысле
слова акциденции не существуют. Как
пишет св. Фома, "самостоятельно
существуют только субстанции; акциденции же
называются сущими не потому что они
существуют, но скорее потому, что
посредством их существует нечто: так, о белизне
говорится, что она существует, постольку,
поскольку ее субъектом является белое.
Поэтому Аристотель и говорит, что
акциденции, например, качество, или движение,
называются не безусловно сущими, но
"сущими сущего"" (In XII Metaph., lect. 1).
Принципиальным вопросом,
касающимся отношения между субстанцией и
акциденцией, является вопрос о том, каким
образом субстанция осуществляет свои
действия. Хотя субстанция очевидным
образом действует (один из принципов
схоластической философии — actiones sunt sup-
positorum, т.е. действия принадлежат суп-
позитам), тем не менее, сама по себе
субстанция (по крайней мере, тварная) не
может быть своим собственным действием.
Например, человек не есть свое мышление
или своя воля, а лошадь не есть свое
движение. В связи с этим св. Фома полагает,
что действия тварных субстанций суть
акциденции. Это не значит, что между
действиями субстанции и ею самой нет
глубокого внутреннего единства. Субстанция —
сообразно своей субстанциальной форме
— определена к действию, причем к
действию неким особым образом (omnis res est
propter suam operationem — всякая вещь
существует ради своего действия).
Поэтому действия (actiones) и способности
(potentiae) субстанции суть то, что
"совершенствует субстанцию" как ее "второй
акт" (actus secundus). Аквинат пишет: "Как
материя существует ради формы, так и
форма, которая есть первый акт,
существует ради своего действия, которое есть

XXXIV
A.B. Лпполонов
второй акт; и так действие есть цель твар-
ной вещи" (Сумма теол., Ч. I, В. 105, Р. 5,
в Отв.).
3.10. Причинность и четыре
рода причин
Как уже было сказано (см. секцию 2.2)
любая наука есть "знание через причины",
поэтому познание причинно-следственных
связей, осуществляемое в рамках
метафизики, имеет принципиальное значение.
Причина (causa) определяется св. Фомой
как "то, за чем следует бытие другого" (In
II Phys., lect. 2). То, "другое", чье бытие
следует за причиной, назьшается
следствием (effectus). При этом бытие следствия
может быть рассмотрено в двух аспектах.
Во-первых, как бытие в безотносительном
смысле, т.е. бытие вещи как "этой вот"
вещи. Причиной такого бытия вещи является
форма, посредством которой вещь
пребывает в актуальном состоянии. Во-вторых,
бытие следствия причины может быть
рассмотрено в аспекте перехода данного
следствия из потенциального состояния в
актуальное. Причиной такого бытия вещи
является материя и действующее, которое
переводит материю из потенции в акт.
Однако, согласно известной схоластической
максиме, действующее действует только
ради цели; поэтому цель, ради которой
действует действующее, также является
причиной бытия вещи. Соответственно,
имеется четыре рода причин: материальная
(materialis), формальная (formalis),
действующая, или производящая (efficiens) и
целевая (finalis).
Четыре указанные причины
распадаются на две основные группы, т.е. на
внутренние причины (causae intrinsecae), каковыми
являются форма и материя, и внешние
причины (causae extrinsecae), каковыми
являются действующее и цель.
Следствие, как ясно из сказанного,
зависит от причины по бытию и,
соответственно, причина предшествует своему
следствию (это предшествование не обязательно
должно быть предшествованием во
времени, но всегда — по природе и
происхождению). Кроме того, причина и следствие
должны быть различны реально. Это
вполне очевидно в случае действующей и
целевой причины; в случае же материальной и
формальной причины следует отметить,
что они являются причинами целого,
составленного из формы и материи, и ни
форма, ни материя не являются этим
целым по отдельности. Далее, причина, как
правило, совершеннее следствия,
поскольку следствие зависит от нее по своему
бытию. Однако в некоторых случаях этот
принцип нарушается: например, первома-
терия менее совершенна, чем
составленная из формы и материи вещь.
Как уже было отмечено, материальная
и формальная причина относятся к
внутренним причинам (causae intrinsecae)
сущего — постольку, поскольку они являются
его конституирующими началами. В связи
с тем, что ex professo данные причины
рассматриваются физикой, о них будет более
подробно сказано далее (см. секцию 4.1).
Здесь же мы отметим только следующее.
Материальная и формальная причины
являются коррелятивными; как пишет св.
Фома, "материя также называется
причиной формы — постольку, поскольку
форма существует в материи, и, равным
образом, форма есть причина материи —
постольку, поскольку актуализирует ее; и в
самом деле: материя и форма сказываются
соотнесенно друг по отношению к другу"
(De prin. nat., 4).
Материальная причина является
наиболее несовершенной из четырех причин,
поскольку как таковая материальная
причинность подразумевает только
возможность становления чем-либо. По аналогии
с материальной причинностью первомате-
рии в схоластической традиции говорится
также о субстанции как о материальной
причине по отношению к акциденции, о

Введение
xxxv
способности как о материальной причине
по отношению к действию, о сущности —
по отношению к существованию и т.д.
Формальная причина есть причина, так
сказать, придающая определенность.
Поэтому все, что так или иначе придает
другому некую определенность по аналогии
именуется формальной причиной
такового. Так, смысловым содержанием
формальной причины обладает акциденция по
отношению к субстанции, бытие по
отношению к сущности и т.д.
Следует отметить также, что к роду
формальной причины относится причина-
образец (causa exemplaris), которая есть
внешняя формальная причина. Примером
такой причины-образца может быть,
например, образ произведения,
существующий в разуме художника.
Действующую причину Аристотель
определяет как "начало, от которого в
первую очередь происходит движение"
(Phys.y II, 3; 198а26). Движение здесь
понимается в самом общем смысле — как
любое изменение. Св. Фома определяет
действующую причину еще более широко:
как "начало изменения и покоя" (In V
Metaph., lect. 2). Однако в любом случае
под действующей причиной понимается
некое актуальное сущее, которое своим
непосредственным или опосредованным
действием производит определенное
изменение в другом сущем, потенциальном или
актуальном. Особым случаем при этом
является творение, посредством которого
Бог производит мир из ничто: ничто не
предполагает что-то, т.е. некое, даже
потенциальное, сущее.
Принципиальные деления действующей
причины следующие. Во-первых,
действующая причина может быть унивокальной
(univoca) или эквивокалъной (aequivoca).
Унивокальная действующая причина
производит следствие, подобное себе по виду
(так единичный человек порождает
другого единичного человека). Эквивокальная
действующая причина производит
следствие, неподобное себе по виду (это наиболее
очевидно в случае Бога, Который является
действующей причиной по отношению ко
всему универсуму). Во-вторых,
действующая причина может быть первичной или
вторичной (инструментальной).
Первичная причина (causa principalis) есть та
причина, которая производит следствие своей
собственной силой, в то время как
вторичная причина (causa secunda seu
Instrumentalis) есть причина, которая обретает
способность производить следствие (causalitas
effectum producendi) от первичной
причины. В-третьих, действующая причина
может быть ближайшей (по отношению к
следствию) или удаленной. Ближайшая
причина (causa proxima) осуществляет
непосредственное действие для произведения
следствия, в то время как удаленная
причина (causa remota) не входит в
непосредственный контакт со следствием.
В-четвертых, действующая причина может быть
частичной или полной. Полная причина
(causa totalis) сама по себе производит
следствие, в то время как частичная
причина (causa partialis) нуждается для
произведения следствия в причинном действии
других причин. В-пятых, действующая
причина может быть всеобщей или частной.
Всеобщая причина (causa universalis)
распространяет свое действие на все процессы,
имеющие место в универсуме (в
философском учении Аристотеля таковыми
всеобщими причинами являются, например,
небесные тела), а частная причина (causa
partialis) — только на некое определенное
частное следствие. Наконец, можно
провести различие между физической и
моральной действующей причинами: первая
относится к объектам физического мира;
вторая — к действиям, связанным с областью
нравственности.
Целевая причина традиционно
определяется как "то, ради чего действует
действующее". Хотя всякое действующее
действует ради определенной цели, те
действующие, которые обладают способностью по-

хххлп
A.B. Апполонов
знания, и те, которые ею не обладают,
действуют ради цели по-разному. Те
действующие, которые познают цель, действуют
постольку, поскольку движут к цели самих
себя. Те действующие, которые не
познают цель, движутся к цели постольку,
поскольку направляемы иным действующим,
познающим цель. Это может происходить
двумя способами. Во-первых, внутренне
— сообразно тому, что все вещи обладают
субстанциальными формами,
являющимися началами любого их действия; эти
формы все вещи непосредственно или
опосредованно получают от Бога, Который,
таким образом, направляет к цели
природные вещи, лишенные познания.
Во-вторых, внешне — так лучник направляет в
цель стрелу.
Можно отметить также, что сообразно
намерению (в порядке намерения) цель
является первой из причин, сообразно же
исполнению (в порядке исполнения) цель
является последней. Так, например, если
художник желает создать статую, то статуя
как цель будет первой в порядке его
намерения, но в порядке исполнения этого
намерения она будет последней.
Следует принять во внимание, что
несмотря на то, что любое изменение в
универсуме имеет определенную причину,
далеко не все процессы, имеющие в нем
место, происходят в силу необходимости. И
Аристотель, и св. Фома указывают, что в
силу определенных обстоятельств
действие действующей причины может быть
прервано, и следствие, которое должно
было бы произойти, не будет иметь места.
Например, семя может не взойти по
причине того, что почва камениста и т.д.
4· Физика, или натурфилософия
4.1. Гилеморфизм
Гилеморфизм есть учение, согласно
которому все физические (телесные)
объекты образованы двумя началами —
материей и формой1. При этом со стороны
материи традиционно проводится различие
между первоматерией (materia prima) и
индивидуальнойу или означенной2
материей (materia individualis seu signata), а со
стороны формы — между
субстанциальной (substantialis) и акцидентальной (acci-
dentalis) формами.
Первоматерия есть субстанциальное
начало, совершенно неопределенное и общее
для всех телесных вещей.
Субстанциальная форма есть субстанциальное начало,
посредством которого первоматерия,
неопределенная сама по себе, обретает
определенность и вид. Первоматерия и
субстанциальная форма вместе конституируют
"эту вот" определенную по виду
единичную вещь. При этом важно, что сами по
себе первоматерия и субстанциальная форма
не являются завершенными и полными
субстанциями: таковой субстанцией
является только единичная вещь,
конституируемая ими.
Следует отметить, что первоматерия не
есть нечто "материальное" в обычном
смысле этого слова. Сама по себе она не
существует в собственном смысле слова, и
в силу этого не только не воспринимается
чувствами, но даже и мыслиться может
исключительно как "существующая под"
(т.е. будучи осуществленной, или
актуализированной) определенной формой. О том,
что первоматерия существует (опять-таки,
1 В рамках теории т.н. "всеобщего гилеморфизма", которой
придерживались некоторые современники св. Фомы (напр., св. Бонавентура),
предполагалось наличие т.н. "духовной материи", конституирующей, наряду с
формой, тварные духовные субстанции. Для Аквината, однако, состав-
ленность из материи и формы характеризует только телесные вещи.
2 "Означенной" — в том смысле, что она может служить объектом ос-
тенсивного обозначения (проще говоря, на нее можно указать пальцем —
"вот она").

Введение
xxxvii
"существует" в аналогическом смысле, как
нечто-могущее-быть, а не так, как
существуют индивидуальные объекты),
свидетельствует только возможность
субстанциальных изменений (т.е. возникновения и
разрушения: поскольку эмпирические
объекты, которые возникают и разрушаются,
не возникают из ничего и не
уничтожаются полностью, то из этого можно сделать
вывод о наличии некоего субстрата, как бы
"лежащего в основе" всякого
возникновения и разрушения, каковым и является
первоматерия; см. также ниже).
Индивидуальной материей является
материя "этой вот" единичной телесной
вещи, которая уже пребывает в актуальном
состоянии посредством субстанциальной
формы; данная материя придает вещи три
количественных измерения и делает ее
объектом чувственного восприятия (так,
например, медь является материей статуи).
Равным образом, акцидентальная форма
есть некая дополнительная форма,
привходящая к уже конституированной первома-
терией и субстанциальной формой вещи;
данная форма придает вещи некое
дополнительное акцидентальное бытие.
Субстанциальная форма выводится из
потенции первоматерии благодаря
воздействию действующей причины. Данный
процесс называется возникновением
(generation Возникновение есть
субстанциальное изменение, предполагающее, помимо
действующей причины, три элемента: 1)
предел, по отношению "к которому" имеет
место изменение (terminus ad quem) —
форма, выводимая из материи; 2) субъект
изменения, переходящий от одного предела
к другому — первоматерия; 3) предел ''от
которого" (terminus a quo) —лишенность,
т.е. отсутствие выводимой формы в
субъекте изменения. Таким образом,
лишенность (privatio) является неким третьим
началом, дополнительным по отношению к
субстанциальной форме и первоматерии,
необходимым для осуществления процесса
возникновения вещи.
Противоположностью возникновению является разрушение
(corruptio), которое есть субстанциальное
изменение, имеющее, так сказать,
обратное направление — от наличия
субстанциальной формы к ее лишенности.
Вышеупомянутая индивидуальная
материя является принципом, или началом
индивидуации (principium individuationis).
Это значит, что субстанциальная форма,
сама по себе общая, ограничивается до бы-
тия-формой-индивидуальной-вещи
благодаря индивидуальной материи,
"означенной количественно" (materia quantitate sig-
nata). Как пишет св. Фома, "то, что
различается по числу в роде субстанции,
различно не только по акциденциям, но также по
форме и материи. Но если спрашивается,
почему одна форма отлична от другой, то
нельзя указать никакого иного основания,
кроме того, что она пребывает в иной
означенной материи. А одна материя
отлична от другой только количественно.
Поэтому материя, подлежащая измерениям,
мыслится как начало этого различия" (In
De Trin., q. 4, a. 2, ad 4).
Можно отметить также, что всякое
тело является либо элементарным (таковы
тела, образованные исключительно одним
из четырех известных элементов, т.е.
элементов "земля", "вода", "воздух" и
"огонь")» либо смешанным из элементов.
Последнее не значит, — по крайней мере,
в рамках философии св. Фомы, — что в
телах присутствует несколько
субстанциальных форм (например, субстанциальные
формы элементов и субстанциальная
форма, определяющая вещь в тот или иной
вид). Согласно Аквинату, единая субстан-
щальная форма как таковая замещает в
вещи, формой которой она является, все
прочие возможные формы и выполняет их
функции: например, субстанциальная
форма человека (разумная душа) выполняет
все функции более низких форм
(например, растительной души, формы
телесности и т.д.), которые, однако, могут быть
единственными субстанциальными форма-

XXXV111
A.B. Лпполонов
ми для других вещей. Таким образом то,
что некоторые тела являются
смешанными из элементов, подразумевает только
лишь, что данные тела обладают
определенными элементарными качествами
(например, сухостью и тяжестью элемента
земля или теплом и легкостью элемента
огонь и т.д.), сообразно преобладанию в
них тех или иных элементов.
4. 2. Движение
Все физические объекты актуально или
потенциально пребывают в движении,
поэтому физика есть наука о движущихся
телах. Движение есть "акт, но акт
несовершенный, средний между потенцией и
[совершенным] актом", или "акт
существующего в потенции" (In III Phys., lect. 3).
Если, например, некое тело изменяется (т.е.
движется) из состояния А в состояние В,
то во время своего движения-изменения
оно находится в несовершенном
актуальном состоянии, поскольку движение еще
не прекращено и к акту примешана
потенция, а совершенного акта оно достигает
только по прекращении движения и
достижении состояния В.
По завершении движения физический
объект рассматривается как
пребывающий в состоянии покоя (quies), под
которым подразумевается осуществленность
(полная актуализация) определенной
потенции, но — при этом — потенциальная
возможность к новому
изменению-движению в отношении некоей иной потенции ^
Во всяком изменении-движении
предполагается три элемента: субъект
изменения (subiectum mutationis), движущее
начало (principium movens) и предел "к
которому" (terminus ad quem), т.е. конечный
пункт, или результат изменения.
Поскольку всякое движение есть
изменение, то родо-видовое деление движения
есть родо-видовое деление изменения. При
этом изменение получает видовую
определенность от предела "к которому", т.е. от
результата изменения. Так, например,
локальное движение получает видовую
определенность сообразно результату такового
движения, т.е. сообразно перемещению
физического тела из одного места в
другое.
Основными видами изменения являются
субстанциальное изменение (mutatio sub-
stantialis) и движение в собственном
смысле слова (motus stricte sumptus). Они также
именуются иногда мгновенным (motus
instantaneus) и последовательным, или
континуальным (motus successivum seu
continuus) движениями. Мгновенное
движение не является движением в
собственном смысле слова, поскольку для
движения в собственном смысле слова
необходимо, чтобы между пределом, "от которого"
начинается движение, и пределом, "к
которому" направлено движение, имелся некий
промежуток. Поэтому субстанциальные
виды изменения, происходящие мгновенно,
такие как возникновение и разрушение,
как правило, не называются движением β
собственном смысле слова.
Последовательное движение, т.е. изменение, при
котором между пределом, "от которого"
начинается движение, и пределом, "к
которому", направлено движение имеются некие
промежуточные этапы, подразделяется на
количественное (изменение по массе,
размерам и т.п.), качественное (изменение по
качеству) и локальное (т.е. движение из
одного места в другое). При этом
исходным и первичным движением является
локальное движение, обусловленное движе-
1 Все физические объекты, даже пребывающие в состоянии покоя,
потенциально могут вновь быть движимыми, поскольку их потенция
никогда не осуществляется полностью. Среди тел подлунного мира любая вещь
может претерпевать субстанциальное или акцидентальное изменение,
обретая новую субстанциальную или акцидентальную форму; небесные
тела находятся в потенции к новому месту.

Введение
xxxix
нием первого неба, или первого движимого
(см. секцию 4.5); при устранении
локального движения устраняются и все прочие
виды движения (motus enim localis est
primus motuus, quo remoto removentur alii; In
III Phys. ,lect. 1).
4. 3. Место
Место (locus) есть внешняя мера (men-
sura extrinseca) движимого субъекта. Все,
что движется чувственно воспринимаемым
движением, пребывает в некоем месте;
поэтому место есть одно из общих условий
(conditiones), свойственных всем
физическим объектам. Таким образом, под местом
понимается некое "воспринимающее
вместилище" (receptaculum), в котором
последовательно могут восприниматься и
содержаться тела, более четко определяемое
как "поверхности или пределы
неподвижного тела, в первую очередь содержащего
локализованное (т.е. то, что находится в
месте)". Принципиальным моментом (или,
если говорить иначе, видообразующим
отличием места) в этом определении
является "неподвижность" места. Данное
обстоятельство связано с тем, что локальное
движение тела осуществляется от места к
месту (каждое из которых должно,
соответственно, быть неподвижным
относительно движущегося тела), но не
сообразно движению самого места. Поэтому,
например, сосуд не является местом для
налитой в него жидкости, ибо в противном
случае при перемещении сосуда жидкость,
пребывающая в одном и том же месте,
перемещалась бы из одного места в
другое, что невозможно.
Для пояснения вышесказанного можно
привести также следующий пример. Если
по реке движется лодка, то ее местом
является не некая часть речного потока, по
которой она движется, и которая сама
перемещается относительно реки в целом, но
именно река, рассматриваемая как целое,
т.е. аспекте неподвижности (если угодно,
под "неподвижным целым реки" можно
понимать ее русло). В общем же любое
место и любое находящееся-в-месте
(локализованное) содержится в самом
чувственно воспринимаемом универсуме, как в
месте, которое есть полностью неподвижное
тело, пребывающее при этом не в другом
месте, но в самом себе, т.е. в т.н.
внутреннем месте (locus intrinsecus). Следует
отметить, что вне универсума нет никакого
тела и никакого места, в которое мог бы
переместится сам универсум.
Несколько существенных замечаний
относительно природы места. Во-первых, в
одном месте может находится только одно
тело. Если это тело покидает данное
место, то указанное место последовательно
(т.е. сообразно последовательности
оставления этого места первым телом)
занимает другое тело. Здесь надлежит принять во
внимание, что в физике Аристотеля воздух
телесен; поэтому даже если мы не
наблюдаем непосредственного замещения одного
видимого тела другим телом, также
видимым, из этого не следует, что не
происходит никакого замещения вообще.
Во-вторых, из сказанного следует, что в
универсуме нет пустоты (поп est vacuum);
напротив, все возможные места в универсуме
чем-то заполнены (если же мы не можем
наблюдать данную заполненность, то это
связано с тем, что некоторые тела,
заполняющие места (тот же воздух, например)
весьма разрежены и недоступны
непосредственному чувственному восприятию).
Схоластическая традиция говорит о
пяти способах нахождения чего-либо в
некоем месте. Первый способ — в собственном
смысле локальное (localis) нахождение
локализованного в определенном месте. Так
в вышеприведенном примере лодка может
находиться в своем месте на реке. Второй
способ — т.н. действенное (operativa)
нахождение локализованного в
определенном месте. В этом смысле Солнце
находится в доме, освещая его комнаты, т.е.
определенным образом действуя в нем. Третий
способ — оформляющее, или актуализу-

xl
A.B. Апполонов
ющее (informativus seu actuans)
нахождение локализованного в определенном
месте как формы — в оформляемом. В этом
смысле, например, душа человека как
форма тела находится в любом месте тела.
Четвертый способ — вездесущность
(ubiquitas seu omnipraesentia), т.е.
присутствие в любом месте по сущности, силе и
присутствию. Этот способ нахождения в
месте свойственен только Богу (подробнее
см. Сумма теол., Ч. I, В. 8). Пятый способ
— сакраментальное (sacramentalis)
нахождение локализованного в
определенном месте. В этом смысле тело и кровь
Христова присутствует в евхаристическом
вине и хлебе.
4. 4. Время
Время (tempus) есть внешняя мера
(mensura extrinseca) движения; более
точно, "время есть мера движения сообразно
предшествующему и последующему"
(Aristot., Phys., IV, 2; 219Ы). Это значит,
что мы измеряем движение, различая —
либо в отношении места, либо в
отношении величины, в которой оно протекает —
части самого движения, которые обладают
определенной последовательностью друг
по отношению к другу; при этом мы
говорим, что такая-то часть движения имела
место в такое-то "теперь" (неделимый
момент) времени, а следующая часть
движения имела место в такое-то иное "теперь".
Из сказанного не следует, однако, что
время есть некое субъективное понятие,
ens rationis, существующее только в душе
человека, измеряющего движение:
поскольку если движение существует
объективно и обладает экстраментальной
реальностью, то объективным должна быть и
последовательность этапов движения,
мерой которого является время. Пользуясь
схоластической терминологией, можно
сказать, что время существует объективно
fundamentaliter, т.е. "сообразно своему
основанию", т.е. движению, с которым оно
тождественно реально и отлично только
логические равным образом, formaliter, т.е.
формально, или как таковое, время
существует субъективно, т.е. исключительно в
душе, измеряющей движение. Таким
образом, объективно время существует тем же
способом, каким существует движение:
как движение не имеет стабильного, или
постоянного бытия (esse fixum), но
существует последовательно (successive), часть
за частью, так и время — оно не
существует актуально все сразу и целиком, но
актуален всегда только один момент времени
(неделимое "теперь"), который затем
сменяется другим моментом (поэтому часто
говорится о nunc semper fluens, постоянно
текучем "теперь").
В связи со сказанным время иногда
подразделяют на время воображаемое и
реальное. Воображаемое (imaginarium)
время — это время, которое отвлечено от
всякой телесной вещи и ее последовательного
(т.е. "сообразно предшествующему и
последующему") движения, неограниченное
и включающее все прочие времена и
длительности (см. ниже). Реальное (reale)
время — это то время, которое соотносится с
реальным последовательным движением.
Реальное время, в свою очередь,
подразделяется на внешнее (extrinseca) и
внутреннее (intrinseca). Внешнее время есть число
движения (период обращения) первого
неба (см. прим. № 7 к В. 7; также Сумма те-
ол., Ч. I, В. 10, Р. 4-5); сообразно этому
времени измеряются все прочие движения.
Внутреннее время есть число того или
иного конкретного движения в
физическом мире.
Следует отметить, что время
принадлежит к числу т.н. "длительностей" (dura-
tiones). "Длительность" в строгом смысле
слова есть период актуального
существования вещи, т.е. длительность ее бытия:
"Длительность всего имеет место
сообразно тому, что таковое пребывает в акте; в
самом деле, о вещи говорится, что она
"длится" пока она актуальна" (In I Sent.,
d. 19, q. 2, a. 1, in согр.). Родо-видовое де-

Введение
xli
ление длительностей, таким образом,
связано с различными уровнями актуальности
вещей. Так, Бог есть чистый акт, без
всякой примеси потенциальности; поэтому
Его длительностью является вечность
(aeternitas), определяемая как разом "цело-
купное и совершенное обладание
неограниченной жизнью" (подр. см. Сумма теол.,
Ч. I, В. 10, Р. 1-3). Напротив, некоторые
сущие (например, ангелы), полностью
актуальны в отношении своего бытия (т.е. не
имеют потенции к какому-либо иному
бытию), но обладают потенциальностью в
отношении своих действий; их длительность
называется вековечное шью (aevum),
определяемой как "длительность, измеряющая
вещь, неизменную в отношении бытия, но
изменчивую в отношении действия" (подр.
см. там же, Р. 4-6). Те же сущие, которые
обладают изменчивостью в отношении как
бытия, так и действия (таковы все тела
подлунного мира), измеряются временем и
называются "существующими во
времени".
4.5. Подлунный и надлунный мир
Согласно аристотелевской традиции,
универсум подразделяется на две части:
подлунный (inferiores) и надлунный (supe-
riores) миры. Это деление связано с
античным космологическим учением, согласно
которому физический универсум, в центре
которого находится неподвижная Земля,
образован концентрическими небесными
(планетарными) и элементарными
сферами, причем низшей из небесных
(планетарных) сфер является сфера Луны.
Элементарные сферы в совокупности обычно
именовались "областью элементов", а
небесные сферы — "областью эфира"
("пятого элемента") или просто "небом".
Область элементов (т.е. подлунный
мир) пребывает в постоянном изменении,
причем все вещи и явления, имеющие
место в этой области, подвержены всем видам
движения, включая возникновение и
разрушение. Данная область делится на
четыре региона — саму Землю, которая
неподвижно находится в центре универсума, а
также сферы воды, воздуха и огня.
Элементы конституирующие данные регионы
(т. е. земля, вода, воздух и огонь), как уже
говорилось (см. секцию 3.7), суть простые
неделимые тела, возникающие и
разрушающиеся сами по себе, из смешения
которых образуются все телесные вещи. Как
пишет известный средневековый астроном
Иоанн из Сакробоско, автор знаменитого
трактата "О сфере", три региона
элементов "со всех сторон сферически окружают
Землю за тем лишь исключением, что
влаге воды [в этом] в некоторой мере
препятствует сухость земли ради сохранения
жизни живых существ [суши]. Кроме того, все
[элемнты] пребывают в движении за
исключением Земли, которая как центр
мира... занимает середину сферы" (De sph., I;
цитируется по переводу К.П.
Виноградова).
Что касается неба, то оно, по словам
того же Иоанна из Сакробоско,
"субстанциально делится на девятую сферу, которая
называется "первым движимым", или
"первым подвижным", на сферу
неподвижных звезд, которая именуется "небесной
твердью", и на семь сфер семи планет, из
каковых [сфер] одни больше, другие
меньше, в зависимости от того, ближе они или
дальше от небесной тверди. Поэтому
сфера Сатурна среди них является
наибольшей, сфера же Луны — наименьшей"
(ibid.).
Небо, или "светлая эфирная область",
"своей неподвижной сущностью
пребывает свободной от всяческой перемены"
(ibid.). Иначе говоря, в отличие от
подлунного мира, в области эфира из всех видов
движения имеет место только локальное.
Это связано с тем, что материя небесных
тел отличается от материи тел подлунного
мира: если последняя пребывает в
потенции ко многим формам (отсюда
возникновение и разрушение подлунных тел), то
первая полностью осуществлена своим ак-

xlii
A.B. Апполонов
том (т.е. формой) и пребывает в потенции
только по отношению к месту. Отсюда
происходит и непрерывное вращение
небесных сфер, движущихся, таким образом,
естественным круговым движением. При
этом наиболее удаленная от Земли
небесная сфера ("первое небо") вращается
вокруг полюсов небесного экватора, или оси
мира, в направлении с востока на запад
(т.н. "первое движение). Это движение
сообщается всем остальным небесным
сферам, в результате чего все без исключения
светила каждые сутки описывают на небе
круги, параллельные небесному экватору
(суточные параллели). Одновременно с
этим восьмая сфера со всеми
заключенными в ней так называемыми неподвижными
звездами вращается вокруг полюсов
эклиптики в противоположном направлении,
с запада на восток, сообщая свое движение
сферам всех планет.
Следует отметить, что к обычным
девяти небесным сферам птолемеевской
астрономии в Средние века часто добавлялась
еще одна, сфера "неба эмпирея" (caelum
empyreum), место пребывания ангелов и
душ праведников. С этим соглашается и
св. Фома; кроме того, его
"субстанциальное деление" небесной сферы также —
хотя, преимущественно, терминологически
— отлично от классического: "Иногда имя
"небо" используется в собственном и
естественном значении. И тогда "небом"
называется некое тонкое тело, светлое
актуально или потенциально, неразрушимое по
природе. И сообразно этому [значению
имени "небо"] полагается наличие трех
небес. Первое — полностью светоносное,
называемое небом эмпирея. Второе —
полностью прозрачное, назьшаемое небом
вод, или хрустальным небом (caelum aque-
um seu crystallinum). Третье — частью
прозрачное, частью актуально
светоносное; и оно называется небом звезд (caelum
sidereum); и оно подразделяется на восемь
сфер, т.е. на сферу неподвижных звезд и
Классическая для высокого Средневековья картина универсума

Введение
xliii
семь планетарных сфер, каковые сферы
могут быть названы восьмью небесами"
(Сумма теол., Ч. I, В. 68, Р. 4, в Отв.).
4.6. Общая биология
В биологии св. Фомы центральным
является понятие "жизнь". Традиционным
для схоластики определением жизни
является "способность к самостоятельному
движению". Как пишет св. Фома, "мы
можем заключить о том, что обладает
жизнью, а что — нет, исходя из [рассмотрения]
того, что обладает жизнью наиболее
очевидным образом. Но жизнь наиболее
очевидным образом подобает животным: в
самом деле, в книге "О растениях" сказано,
что в животных жизнь очевидна.
Поэтому отделять живое от неживого надлежит
сообразно тому, сообразно чему животные
называются живыми. Но это то, в чем
впервые проявляется жизнь, и в чем она до
последнего остается. Мы, однако, говорим,
что животное начинает жить, когда оно
начинает двигаться само по себе; и до тех
пор, пока это движение в нем проявляется,
животное считается живым. Когда же оно
уже не имеет некоего движения от самого
себя, но только движение от иного, тогда
говорится, что оно мертво: поскольку
жизнь в нем отсутствует. Из этого
очевидно, что живыми в собственном смысле
слова являются те [существа], которые
движут сами себя сообразно некоему виду
движения, независимо от того,
рассматривается ли движение в собственном
смысле, т.е. как акт несовершенной [вещи],
существующей в потенции, или же в общем
смысле, т.е. как акт совершенной [вещи]
(так, о мышлении и ощущении в III книге
"О душе" говорится как о движении).
Соответственно, живыми в этом смысле
называются все те [существа], которые сами
побуждают себя к движению или некоему
действию, а те, в которых нет такой
природы, чтобы побуждать себя к некоему
движению или действию, не могут называться
живыми — разве что по некоторому
подобию" (там же, В.18, Р. 1).
Всего имеется три уровня жизни,
сообразно трем уровням самостоятельного
движения, обусловленным тремя уровнями
душ (поскольку душа есть
субстанциальная форма, осуществляющая
определенные жизненные функции, или, как говорит
св. Фома, "деяния жизни"): растительная,
животная и разумная жизнь. Действиями,
характерными для растительной жизни,
являются размножение (generatio),
питание (nutritio) и рост (augmentation
Действиями, характерными для животной жизни,
являются чувственное познание (cognitio
sensetiva), чувственное желание (appetitio
sensetiva) и самостоятельное локальное
движение (movere se loco). Разумная жизнь
заключается в мышлении (intelligere) и во-
лении (velle), т.е. разумном желании.
Следует отметить, что жизнь более высокого
уровня предполагает и действия,
характерные для жизни более низкого уровня (ср.
секция 3.7). Так, человек не только
мыслит и волит, но и самостоятельно
перемещается, размножается, питается и т.д.
Следует отметить также, что в то время
как растительная и чувственная души
выводятся действующим из потенции
материи, а потому являются материальными
формами и вне материи существовать не
могут, разумная душа человека творится
непосредственно Богом, а потому, хотя и
существует в материи (т.е. в теле),
может существовать и вне тела, в т.н.
отделенном состоянии (подробнее см. Сумма
теол., Ч. I, В. 75, Р. 6; В. 89).
4.7. Психология человека и теория
познания
4.7.1. Познание как таковое
Как пишет св. Фома, "познание
осуществляется посредством уподобления
познающего познаваемой вещи" (Сумма теол.,
Ч. I, В. 76, Р. 2, на 4). Это предполагает,
что познаваемый объект некоторым обра-

xliv
A.B. Лпполонов
зом находится в познающем, и благодаря
таковому нахождению познавательная
способность познающего уподобляется
объекту познания. Но, с другой стороны,
"познаваемое находится в познающем
сообразно модусу познающего" (там же, В.
12, Р. 4, в Отв.). Следовательно, даже если
познаваемый объект и находится в
познающем, он пребывает в нем не сообразно
своему природному бытию, но сообразно т.н.
"интенциональному бытию" (esse inten-
tionale), т.е. бытию познаваемого как
познанного (ut cognitum). Поэтому,
например, когда человек познает камень, в
разуме человека пребывает не сам
материальный камень, но его нематериальный —
сообразно нематериальности самого разума
— образ. Однако данный образ не есть то,
что познается; он есть то, посредством
чего познается сам камень, и именно сам
камень, репрезентируемый образом,
является объектом познания. Таким образом,
можно сказать, что для всякого познания
необходимы три составляющие: 1)
способность к познанию (facultas cognoscendi);
2) объект познания (obiectum cognition-
is); 3) "интенциональный образ" (imago
intentionalis), репрезентирующий объект
познания в познавательной способности.
Поскольку человек есть "разумное
животное", то в нем сочетаются два типа
познания: чувственное познание (cognitio
sensitiva), свойственное также неразумным
животным, и интеллектуальное познание
(cognitio intellectiva), которым из всех
животных обладает только человек. При
этом во всяком познании — как в
чувственном, так и в интеллектуальном — со
стороны самого познающего субъекта
различают три момента: 1) сама
познавательная потенция-способность; 2) акт
познания; 3) хабитус познания.
Познавательная потенция-способность есть начало
познания со стороны познающего
субъекта (таковой является, например, разум,
intellectus). Акт познания есть то, что
осуществляет, или совершенствует (perficit)
познавательную потенцию-способность,
переводя ее из потенциального состояния в
актуальное (так, например, акт мышления
(actus intelligendi) осуществляет, или
совершенствует разум, делая его актуально
мыслящим). Хабитус (навык) познания
есть некое качество, пребывающее в
познавательной потенции-способности таким
образом, что она "хорошо" или "плохо"
пред-располагается им в отношении своего
действия (см. также секцию 1.2.2.4).
4.7.2 Абстрагирование
Абстрагирование (abstractio) — в самом
широком смысле слова — есть отвлечение
одного от другого при последующем
сохранении отвлеченного отдельно от того, от
чего оно было отвлечено.
Абстрагирование в том значении, в каком данный термин
употребляется в рамках теории познания,
есть познание чего-либо в отвлечении от
того, что с ним тем или иным образом
соединено. При этом любая познавательная
способность в той или иной мере является
абстрагирующей. Так, внешнее чувство
(см. секцию 4.7.3) познает то, к познанию
чего определено по природе, в отвлечении
от прочего (например, зрение познает цвет
объекта в отвлечении, скажем, от вкуса
данного объекта). Воображение (см. там
же) находится на более высоком уровне
абстрагирования, поскольку познает
единичный материальный объект в
отвлечении от его непосредственного наличия,
времени и места. На еще более высоком
уровне абстрагирования находится разум,
который познает общие природы вещей в
отвлечении от их индивидуальных суппози-
тов.
При этом абстрагирование может быть
двух типов — формальное (abstractio for-
malis) и целостное (abstractio totalis).
Первый тип абстрагирования —
абстрагирование формы от субъекта (например,
"белизны" от белого или "человечности" от
человека). Второй тип абстрагирования —
абстрагирование более общего понятия от

Введение
xlv
менее общего как целого от части
(например, "животности" от "человека"). Во
втором случае абстрагируемое целое
рассматривается как неявно объемлющее то, от
чего оно абстрагируется (поэтому истинно
высказывание "человек есть животное"); в
первом случае дело обстоит иначе
(поэтому высказывание "человек есть
человечность" ложно). Следует отметить, что
формальное абстрагирование имеет место
как в случае чувства (например, когда
зрительная способность отвлекает зеленый
цвет от травы), так и в случае разума, но
целостное абстрагирование — только в
случае разума.
Интеллектуальное абстрагирование
(т.е. абстрагирование посредством разума)
как таковое подразделяется на три вида:
физическое, математическое,
метафизическое. Физическое абстрагирование (т.е.
абстрагирование, характерное для
естественнонаучных дисциплин) есть отвлечение
от единичности, но не от чувственно
воспринимаемой материи как субъекта
чувственно воспринимаемых акциденций (таких,
как качество, количество, время, место и
т.д.). Математическое абстрагирование
(т.е. абстрагирование, характерное для
математических дисциплин) есть отвлечение
не только от единичности, но и от
чувственно воспринимаемой материи и всех ее
акциденций при сохранении, однако,
понятия умопостигаемой материи как субъекта
количества1. Метафизическое
абстрагирование (т.е. абстрагирование,
характерное для метафизики) есть абстрагирование
также и от количества, и от
умопостигаемой материи, при рассмотрении одного
только бытия и чтойностей (сущностей)
вещей, сущего и других трансценденталий,
а также причин сущего.
4.73. Чувственное познание
Чувственное познание человека
возникает благодаря ощущению (sensatio).
Ощущения производятся и воспринимаются в
телесных органах, таких, как глаз, ухо и
др., каковые суть особые структуры
человеческого тела, определенные к
осуществлению специфических жизненных
функций. Поскольку указанные органы
являются телесными, то они воспринимают
подобия только телесных и единичных вещей,
вследствие чего чувственное познание
также распространяется только на
материальные и единичные объекты. Следует
отметить также, что чувство познает акци-
денталъные (качественные и
количественные) характеристики единичных
материальных вещей, но не их сущности.
Чувственное познание как таковое
подразделяется, прежде всего, на внешние и
внутренние чувства. К внешним чувствам
относятся осязание (tactus), зрение (visus),
слух (auditus), обоняние (olfactus), вкус
(gustus). К внутренним чувствам относятся
общее чувство (sensus communis), фанта-
сия, или воображение (phantasia seu
imagination память (memoria) и эстиматив-
ная, или оценочная способность (potentia
estimativa).
Как пишет св. Фома, любое внешнее
чувство "есть некоторая пассивная
способность, которая приспособлена для того,
чтобы быть изменяемой внешним
чувственно воспринимаемым. А внешнее
изменяющее есть то, что воспринимается
чувством само по себе, и сообразно различию
чего различаются чувственные
способности" (Сумма теол., Ч. I, В. 78, Р. 3, в Отв.).
Таким образом, внешние чувства,
во-первых, воспринимают то, что является
внешним по отношению к ним, во-вторых,
воспринимают таковое пассивно, т.е. постоль-
1 Под умопостигаемой материей в данном случае подразумевается
субстанция в аспекте бытия-субъектом-количества, а не духовная материя
(materia spiritualis). Имеется в виду, что такие виды количества, как
числа, геометрические фигуры и т.д., могут мыслиться без чувственно
воспринимаемых акциденций и вне той или иной конкретной единичной
субстанции, но не без понятия субстанции вообще.

xlvi
A.B. Апполонов
ку, поскольку органы чувств
претерпевают изменение под воздействием внешнего
чувственно воспринимаемого; в-третьих,
таковое внешнее чувственно
воспринимаемое, изменяющее орган чувства, является
чувственно воспринимаемым самим по
себе, а не акцидентально; в-четвертых,
благодаря различию такового чувственно
воспринимаемого различаются и сами
внешние чувства.
Сказанное нуждается в определенном
пояснении. Во-первых, когда говорится о
"внешнем чувственно воспринимаемом",
то имеется в виду, конечно, объект
чувственного познания, но не некий конкретный
единичный предмет, воспринимаемый
чувством, а т.н. "собственный объект"
(proprium obiectum) чувства. Так, чувство зрения
может познавать (видеть) различные
предметы, например, людей, животных и т.д.;
однако все они подлежат зрительному
восприятию лишь постольку, поскольку
сходны в определенном аспекте — обладании
цветом (бесцветные объекты зрением не
познаются). Поэтому "собственным
объектом" зрения является именно цвет или
"окрашенное" (coloratum), т.е.
обладающее цветом.
Собственный объект внешнего чувства
также именуется "собственным
чувственно воспринимаемым" (propria sensibilia).
Внешние чувства различаются между
собой сообразно своим "собственным
объектам" (specificatur per sua obiecta propria),
поскольку каждое из внешних чувств
может воспринимать только свой
"собственный объект", но никогда — "собственный
объект" другого чувства. Так, зрение не
воспринимает звук, а слух — цвет. Данные
"собственные объекты" являются
качествами третьего вида (см. секцию 1.2.2.4),
поскольку, как пишет св. Фома, "не все
акциденции обладают изменяющей силой
сами по себе, но только качества третьего
вида, сообразно которым осуществляется
качественное изменение. И потому только
такие акциденции являются
[собственными] объектами чувства" {Сумма теол.,
Ч. I, В. 78, Р. 3, на 1).
Кроме того, имеется ряд объектов,
которые воспринимаются несколькими
чувствами; они именуются также "общим
чувственно воспринимаемым" (communia
sensibilia). К таковым относятся, например,
протяженность, внешняя форма,
движение, покой, расстояние и т.д. Восприятие
"общих объектов" внешними чувствами
вторично по отношению к восприятию
"собственных объектов", так как "общее
чувственно воспринимаемое" постигается
чувством лишь постольку, поскольку
постигается propria sensibilia. Так, например,
чувство зрения воспринимает поверхность
постольку, поскольку воспринимает цвет,
которым эта поверхность обладает.
Данные "общие объекты", в отличие от
"собственных", относятся к роду количества.
Указанные "собственные объекты" и
"общие объекты" чувства являются
"чувственно воспринимаемым самим по себе"
(sensibilia per se), т.е. тем, что как таковое
воспринимается тем или иным внешним
чувством. Кроме того, внешние чувства
некоторым образом воспринимают т.н.
"акцидентальное чувственно
воспринимаемое" (sensibilia per accidens), т.е. некие
такие объекты, к восприятию и познанию
которых не определено никакое внешнее
чувство вообще, но которые, тем не менее,
воспринимаются — не столько самими
внешними чувствами, сколько другими
познавательными способностями человека
благодаря внешним чувствам —
постольку, поскольку воспринимаются sensibilia
per se. К таковым объектам относятся
родо-видовые природы вещей, трансценден-
талии ("истинное", "благое", "сущее") и
т.д. Как пишет св. Фома, "подобие вещи
присутствует в чувстве трояким образом.
Во-первых, первично и само по себе: так в
зрении присутствует подобие цветов и
других собственных [для него] чувственно
воспринимаемых [объектов]. Во-вторых,
само по себе, но не первично: так в зрении

Введение
xlvii
присутствует подобие внешней формы или
величины и других общих чувственно
воспринимаемых [объектов]. В-третьих, ни
само по себе, ни первично, но
акцидентально: так в зрении присутствует
подобие человека не постольку, поскольку это
— человек, но постольку, поскольку
"этому вот" обладающему цветом [объекту]
случилось быть человеком" (там же., Ч. I,
В. 17, Р. 2, в Отв.).
Общее чувство является внутренним
чувством (постольку, поскольку его орган,
находящийся в мозге1, не испытывает
непосредственного воздействия чувственно
воспринимаемых объектов), но
непосредственно связано с внешними чувствами,
являясь их "корнем, началом и пределом".
Функция общего чувства состоит в
упорядочивании ощущений, получаемых от
внешних чувств, и суждении о них. Таким
образом, во-первых, общее чувство
выносит суждение о различиях в объектах
восприятия внешних чувств, например, о том,
что белизна в молоке отлична от сладости,
чего не может сделать ни зрение, ни вкус,
воспринимающие либо только белизну,
либо только сладость. Во-вторых, общее
чувство постигает сам акт того или иного
внешнего чувства. Говоря иначе, человек
ощущает то, что он видит (т.е. постигает
само видимое), благодаря зрению; но то,
что он видит (т.е. сам акт видения),
человек ощущает не благодаря зрению, но
благодаря общему чувству.
Если внешние чувства и общее чувство
постигают непосредственные объекты
чувственного восприятия, т.е.
присутствующие здесь и сейчас и воздействующие на
органы внешних чувств телесные вещи, то
воображение, или фантасия,
функционирует и в отсутствие телесных вещей. Во-
первых, воображение сохраняет в себе
образы телесных вещей, полученные
благодаря внешним чувствам, отчего в
схоластической традиции обычно именуется
"сокровищницей" или "хранилищем"
чувственных образов. Эти образы (назьгеаемые
"фантасмами" или "имагинативными
формами") пребывают в воображении в т.н.
хабитуальном (т.е. среднем между
потенцией и актом) состоянии и могут быть как
сознательно (например, вследствие
определенного желания), так и бессознательно
(например, в сновидении) переводиться им
в актуальное состояние. Отсюда следует
принципиальное различие между
внешними чувствами (и связанным с ними общим
чувством) и воображением: если первые
суть исключительно пассивная
способность, то воображение в определенной
степени активно. Оно может не только
производить указанные имагинативные
формы (фантасмы) в актуальное
состояние, но и комбинировать их, создавая такие
образы, которым в реальности ничто не
соответствует (например, образ золотой
горы или химеры).
Эстимативная, или оценочная
способность есть способность чувственной души
выносить суждения о единичных и
материальных вещах, причем не об их
количественных или качественных характеристиках
(это — функция общего чувства), но об их
интенциях. Под интенциями в данном
случае понимаются те характеристики
единичных телесных вещей (связанные,
прежде всего, с их пользой или, наоборот,
вредоносностью), которые воспринимаются
внешними чувствами не сами по себе, но
акцидентально. Эстимативная
способность как бы "подкапывается" (agit per suf-
fodientiam) под чувственно
воспринимаемые акциденции вещей, достигая
указанных акцидентально чувственно восприни-
1 В эпоху св. Фомы, как правило, предполагалось, что органы общего
чувства и воображения находятся в передней камере головного мозга, а
оценочной способности и памяти — в средней или задней. Данное трехча-
стное деление головного мозга на три камеры (cellulae) восходит к
представлениям античной медицины, обнаруживаясь, в частности, в работах
Галена (ок. 130-200).

xlviii
A.B. Апполонов
маемых интенций. В случае неразумных
животных оценочная способность может
называться природным инстинктом
(благодаря которому, например, птицы
собирают солому для строительства гнезд, а овца
убегает, когда видит волка). В случае же
человека, как пишет св. Фома, оценочная
способность "называется когитативной
способностью^, которая обнаруживает
указанные [единичные] интенции
посредством некоего соотнесения. Поэтому она
называется также частным рассудком,
каковому врачи приписывают определенный
орган, а именно, среднюю часть мозга, ибо
он соотносит индивидуальные интенции
точно так же, как рассудок разумной
[части души] соотносит общие интенции" (там
же, В. 78, Р. 4, в Отв.).
Память, относящаяся к чувственной
душе, есть способность обращаться к
чувственным образам, воспринятым в
прошлом. Отличие памяти от воображения
заключается в том, что воображение
обращается к образам-фантасмам как к
таковым, а память — к образам,
рассматриваемым в темпоральном аспекте, т.е. как к
воспринятым и познанным в определенное
прошедшее время. Кроме того, память, в
отличие от воображения, сохраняет еще и
интенции, воспринятые эстимативной,
или оценочной способностью. Память как
таковая отлична от воспоминания (remi-
niscentia), поскольку если память есть
непосредственное обращение к фантасму в
его темпоральном аспекте, то
воспоминание есть некий процесс, предполагающий
опосредующие звенья (так, например,
человек, обращая свою память к
определенным прошедшим событиям или датам,
может вспомнить, — как вольно, так и
невольно, — и некие иные обстоятельства
своего прошлого).
4.7.4. Интеллектуальное познание
Если чувственное познание есть
познание единичных материальных вещей, то
интеллектуальное познание есть познание
нематериального (как общего, например,
общих природ материальных вещей, так и
единичного, например, отделенных от
материи субстанций). Таковое
нематериальное, постигаемое посредством
интеллектуального познания, именуется
умопостигаемым (intelligibiles). Возможность
интеллектуального познания обусловлена
разумной способностью (potentia intellectiva),
каковая не имеет телесного органа, но есть
исключительно нематериальная
(духовная) активность человеческой души.
Любое интеллектуальное познание —
если говорить о естественном, а не
сверхъестественном интеллектуальном познании
— начинается с чувственного. При этом
человеческий разум посредством
абстрагирования отвлекает от фантасмов,
предоставляемых чувствами, их умопостигаемое
содержание (самим чувством никоим
образом не познаваемое), формируя
умопостигаемую познавательную форму (species
intelligibilis), т.е. то, посредством него
разум мыслит. Отсюда происходит
зависимость разума в мьпилении от чувственных
познавательных способностей. Как пишет
св. Фома, "надлежит сказать, что наш
разум в земной жизни, соединенный с телом,
которое является субъектом
претерпеваний, может мыслить нечто актуально
только обращаясь к фантасмам... Поэтому
очевидно, что для того, чтобы разум
мыслил актуально (причем, не только обретая
новое знание, но и используя уже
обретенное), он нуждается в акте воображения и
прочих сил" (там же, Ч. I, В. 84, Р. 7, в
Отв.). Таким образом, очевидно, что при
нарушениях в деятельности чувств человек
либо испытывает определенные
затруднения при интеллектуальном познании, либо
От лат. cogitatio — размышление.

Введение
xlix
его мышление нарушается вовсе
(например, при серьезных повреждениях мозга).
В качестве основных сил (vis) разумной
части души различают разум (intellectus) и
рассудок (ratio). Выше (см. секцию 1.1)
уже было подробно сказано о трех
основных действиях рассудка и разума, —
простом интеллектуальном постижении,
соединении и разделении (действия
разума) π рассуждении (действие рассудка), —
поэтому в настоящей секции мы коснемся
только вопроса о различии между разумом
и рассудком как таковыми. Для св. Фомы
разум и рассудок не являются различным
способностями души, как ими являются,
например, воображение и память. "Это
познается с очевидностью, если рассмотреть
действия их обоих [т.е. разума и рассудка].
В самом деле, "разуметь" [т.е. "мыслить
посредством разума"] значит просто
постигать умопостигаемую истину.
"Рассуждать" же [т.е. "мыслить посредством
рассудка"] значит переходить от одного
познаваемого к другому для познания
умопостигаемой истины... Итак, ясно, что
рассуждение относится к мышлению как
движение — к состоянию покоя, или процесс
обретения — к обладанию, из которых одно
совершенно, а другое несовершенно. И
поскольку движение всегда происходит от
неподвижного и завершается неким
покоем, то путем разыскания или нахождения
человеческое рассуждение исходит от
некоторых простых разумений, которые суть
первые начала, и, опять-таки, путем
суждения, анализируя, возвращается к первым
началам, с которыми соотносит
найденное" (там же, В. 79, Р. 8, в Отв.).
4.7.5. Чувственное и интеллектуальное
желание
Желанием (appetitus) св. Фома называет
"склонность и порядок вещи к некоей
вещи, ей подходящей" {De ver., q. 25, а. 1, in
согр.). Это подразумевает, что желание
есть некая склонность (устремленность)
той или иной вещи к тому, что является для
нее благом. Желание прежде всего
подразделяется на природное (naturalis) и
познавательное (cognoscitivus), a последнее —
на животное (sensetivus) и разумное (ratio-
nalis). Эти виды желания описываются Ак-
винатом следующим образом. "Некоторые
[вещи] (например, растения и
неодушевленные тела) стремятся к благу только
через естественное отношение, без познания.
И такое устремление к благу называют
природным желанием. — Другие же
[вещи] стремятся к благу, обладая неким
познанием: не так, что они познают само
смысловое содержание блага, но познавая
некое частное благо (например, чувство,
которое познает сладкое и белое или нечто
подобное). И устремление, которое
следует за таким познанием, называется
животным желанием. — Третьи же [вещи]
стремятся к благу, обладая познанием,
благодаря которому они познают само смысловое
содержание блага; и это — отличительный
признак разума. Эти [вещи]
совершеннейшим образом устремлены к благу: не так,
что направляемы к благу только чем-то
иным (как это имеет место в случае того,
что лишено познания), и не так, что
стремятся только к частному благу (как это
имеет место в случае того, что обладает
только чувственным познанием), но как
бы устремляясь к самому общему благу. И
таковое стремление называется волей
{Сумма теол., Ч. I, В. 59, Р. 1, в Отв.).
Животное, или чувственное желание,
подразделяется на два основных вида:
гневность (irascibilis) и вожделение (conscu-
piscibilis). Данные виды животного
(чувственного) желания объемлют
определенные страсти (passiones), как бы
пребывающие в них. Вожделение есть вид
желающей способности (potentia appetitiva)
чувственной души, ее, так сказать,
под-способность, соотносящаяся с чувственно
воспринимаемым объектом, подходящим
(conveniens) живому существу,
обладающему чувственной душой. Или, говоря
иначе, посредством вожделения "душа просто

1
A.B. Апполонов, Введение
стремится к достижению того, что
является подходящим сообразно чувству и
избегает вредного" (там же, В. 81, Р. 2, в Отв.).
В связи с этим к вожделению относятся
такие страсти, как любовь, ненависть,
грусть, собственно чувственное
вожделение и т.д. "Гневность" (irascibilis) также
является видом желающей способности
чувственной души, но она связанна с
труднодостижимым (arduum)
чувственно воспринимаемым объектом. Или, как
пишет Аквинат, посредством гневности
"душа сопротивляется враждебному,
которое препятствует подходящему и
привносит вредное... Поэтому ясно, что ее
объектом является труднодостижимое,
ибо она направлена на борьбу с
противоположным и преодолением его" (там
же). Поэтому к гневности относятся
такие страсти, как надежда (на обретение
чего-либо труднодостижимого или на
преодоление трудностей), отчаяние (от
невозможности достичь или преодолеть
таковое), страх (вызванный
препятствиями в достижении чего-либо),
собственно гнев и т.д.
Разумное желание, или воля (voluntas)
направлено, как уже было сказано, на благо
как таковое, благо в общем. В силу этого
обстоятельства воля "прилагает к
действию" все силы души, поскольку "всякое
движение имеет исток в понятии блага, или
цели" (De ver., q. 14, а. 2, ad. 6). Это значит,
что все действия разумных существ, даже
действие самого разума, направляются
волей: "в самом деле, мы мыслим, когда мы
желаем мыслить, и воображаем, когда
желаем этого; и то же касается всего прочего
— постольку, поскольку объектом воли
является цель" {Summa contr. gent., I, 72).
Впрочем, следует отметить, что в
определенном аспекте воля движима разумом. Это
связано с тем, что воля направляет себя на
определенный объект только после того,
как он познается посредством разума
(человек не может желать неизвестного).

SANCTI THOMAE AQUINATIS
SUMMA THEOLOGIAE
Pars prima
Quaestiones 1-64
Святой Фома Аквинский
СУММА ТЕОЛОГИИ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вопросы 1-64

Пролог
Поскольку учитель католической
истины должен не только наставлять
продвинувшихся, но и образовывать начинающих
сообразно тому, что говорит апостол
(1 Кор 1, 2-3): Как с младенцами во
Христе я питал вас молоком, а не твердою
пищею, то главным нашим намерением в
этой книге является такое рассмотрение
относящегося к христианской религии,
каковое подобает для образования
начинающих.
Ибо мы видим, что те, кто только
начинает постигать это [т.е. христианское]
учение, часто испытывают затруднения [в
понимании] того, что было написано
различными [авторами]: отчасти в связи с
множественностью бесполезных вопросов,
разделов и аргументов; отчасти потому, что
то, что им [т.е. начинающим] необходимо
знать, преподается не сообразно порядку
предмета, но сообразно тому, что требует
содержание книги, или сообразно
случайному ходу диспута; а отчасти в связи с тем,
что многократное повторение одного и
того же вызывает в умах читателей досаду и
смятение.
Prologus
Quia catholicae veritatis doctor non solum provectos
debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes
erudire, secundum illud Apostoli I ad Corinth. 3,1-2, tan-
quam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non
escam\ propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea
quae ad christianam religionem pertinent, eo modo
tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipien-
tium.
Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in
his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri,
partim quidem propter multiplicationem inutilium quaes-
tionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia
ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non tradun-
tur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod
requirebat librorum expositio, vel secundum quod se
praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorun-
dem frequens repetitio et fastidium et confusionem gener-
abat in animis auditorum.
Следовательно, чтобы избежать этих и
подобных ошибок, мы с Божией помощью
кратко и ясно, настолько, насколько
позволяет предмет, попытаемся изложить то,
что относится к священному учению.
Вопрос 1
О священном учении, каково оно и
на что распространяется
И чтобы намерение наше обрело
определенные четкие границы, необходимо,
прежде всего, исследовать само священное
учение — каково оно и на что
распространяется. И касательно этого следует
исследовать десять [проблем]: 1) необходимость
этого учения; 2) является ли оно наукой;
3) является ли оно единой наукой или
несколькими; 4) является ли оно наукой
теоретической или практической; 5)
отношение этого [учения] к другим наукам; 6)
является ли оно мудростью; 7) что является
его субъектом; 8) использует ли оно
доказательства; 9) должно ли оно пользоваться
метафорами или символами; 10) должно ли
священное Писание этого учения
трактоваться сообразно различным смыслам.
Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes,
tentabimus, cum confidentia divini auxilii, ea quae ad
sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi,
secundum quod materia patietur.
Quaestio 1
De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat
Et ut intentio nostra sub aliquibus certis limitibus com-
prehendatur, necessarium est primo investigare de ipsa
sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat. Circa
quae quaerenda sunt decern. Primo, de necessitate huius
doctrinae. Secundo, utrum sit scientia. Tertio, utrum sit
una vel plures. Quarto, utrum sit speculativa vel practica.
Quinto, de comparatione eius ad alias scientias. Sexto,
utrum sit sapientia. Septimo, quid sit subiectum eius.
Octavo, utrum sit argumentativa. Nono, utrum uti debeat
metaphoricis vel symbolicis locutionibus. Decimo, utrum
Scriptura sacra huius doctrinae sit secundum plures sen-
sus exponenda.

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 1
3
Раздел 1
Является ли необходимым какое-либо
учение помимо философских дисциплин
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не необходимо
обладать каким-либо учением помимо
философских дисциплин.
1. В самом деле, согласно этим словам
Писания (Сир 3, 21): Что свыше сил
твоих, того не испытывай, человек не
должен стремиться [к познанию] того, что
превышает разум. Но то, что доступно
разуму, исчерпывающе передано в
философских дисциплинах. Следовательно,
обладание каким-либо учением, помимо
философских дисциплин, излишне.
2. Кроме того, учение может быть
только о сущем, ибо познается только
истинное, которое обратимо с сущим1. Но обо
всем сущем трактуют философские
дисциплины, в том числе и о Боге, в связи с
чем одна из частей философии называется
теологией, или божественной наукой, как
явствует из слов Философа2 в VI книге
"Метафизики". Следовательно, обладание
каким-либо учением, помимо
философских дисциплин, не необходимо.
Но против: сказано (2 Тим 3,16): Все
Писание богодухновенно и полезно для на-
Articulus 1
Utrum sit necessarium, praeter philosophicas
disciplinas, aliam doctrinant haberi
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit
necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctri-
nam haberi.
1. Ad ea enim quae supra rationem sunt, homo non
debet conari, secundum illud Eccli. 3, 22, altiora te ne
quaesieris. Sed ea quae rationi subduntur, sufficienter
traduntur in philosophicis disciplinis. Superfluum igitur
videtur, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctri-
nam haberi.
2. Praeterea, doctrina non potest esse nisi de ente, nihil
enim scitur nisi verum, quod cum ente convertitur. Sed de
omnibus entibus tractatur in philosophicis disciplinis, et
etiam de Deo, unde quaedam pars philosophiae dicitur
theologia, sive scientia divina, ut patet per philosophum in
VI Metaphys. (V, 1; 1026al9). Non fuit igitur
necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam
haberi.
учения, для обличения, для исправления,
для наставления в праведности. Но бого-
духновенное Писание не принадлежит к
философским дисциплинам, которые
обретены сообразно [возможностям]
человеческого разума. Поэтому полезно
[человеку], чтобы помимо философских
дисциплин [у него] имелась некая богодухновен-
ная наука.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
человеческого спасения было необходимо,
чтобы помимо философских дисциплин,
постигаемых человеческим разумом,
существовало некое учение, данное в
божественном Откровении. Во-первых, потому,
что человек направлен к Богу как к
некоей цели, которая не может быть
полностью постигнута разумом, согласно этим
словам Писания (Ис 64, 4): Никакой глаз
не видал, помимо Тебя, Господи, что соде-
лал Ты для любящих Тебя. Но требуется,
чтобы цель была предварительно познана
людьми, которые должны направлять свои
устремления и действия к [этой] цели.
Поэтому для спасения человека было
необходимо, чтобы ему благодаря
божественному Откровению стало известно
нечто такое, что превосходит человеческий
разум.
Sed contra est quod dicitur II ad Tim. 3, 16: Omnis
scriptum divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad
arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum ad iustiti-
am. Scriptura autem divinitus inspirata non pertinet ad
philosophicas disciplinas, quae sunt secundum rationem
humanam inventae. Utile igitur est, praeter philosophicas
disciplinas, esse aliam scientiam divinitus inspiratam.
Respondeo dicendum quod necessarium fuit ad
humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum
revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas,
quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia
homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui
comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae
64, 4: Oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti
diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum
hominibus, qui suas intentiones et actiones debent
ordinäre in finem. Unde necessarium fuit homini ad
salutem, quod ei nota fièrent quaedam per revelationem
divinam, quae rationem humanam excedunt.

4
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но человеку было необходимо быть
наставленным божественным Откровением
даже и в отношении того, что может
исследоваться о Боге человеческим разумом.
Ибо истина о Боге, обретенная в
результате рационального исследования, была бы
известна немногим, к тому же по
прошествии длительного времени и с примесью
многочисленных заблуждений. Но от
познания этой истины целиком зависит
спасение человека, которое — в Боге.
Следовательно, для того, чтобы спасение людей
осуществлялось более подобающим и
надежным образом, было необходимо, чтобы
они были наставлены в божественном
посредством божественного Откровения.
Следовательно, было необходимо,
чтобы помимо философских дисциплин,
постигаемых разумом, имелось священное
учение, [данное] в Откровении.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя то, что превыше человеческого
познания, не должно исследоваться
человеком посредством разума, оно должно,
однако, данное Богом в Откровении,
приниматься верой. Поэтому там и добавлено
(Сир 3, 23): Многое, что превышает ум
человеческий, открыто тебе. И в
таковом заключается священное учение.
Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari
possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione
divina. Quia Veritas de Deo, per rationem investigata, a
paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multo-
rum errorum, homini proveniret, a cuius tarnen veritatis
cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est.
Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius
proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam
revelationem instruantur.
Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas
disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam
per revelationem haberi.
Ad primum ergo dicendum quod, licet ea quae sunt
altiora hominis cognitione, non sint ab homine per
rationem inquirenda, sunt tarnen, a Deo revelata, suscipi-
enda per fidem. Unde et ibidem subditur, plurima supra
sensum hominum ostensa sunt tibi (v. 25). Et in huiusmo-
di sacra doctrina consistit.
Ad secundum dicendum quod diversa ratio cognosci-
bilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim con-
Ha второе надлежит ответить, что
различие наук имеет место вследствие
различных смысловых содержаний
познаваемого. В самом деле, астроном и физик
доказывают одно и то же заключение,
например, что Земля — круглая, но астроном
делает это посредством математического,
т.е. отвлеченного от материи, а физик —
рассматривая то, что соотносится с
материей. Поэтому ничто не препятствует
тому, чтобы о тех же вещах, о которых
трактуют философские дисциплины —
постольку, поскольку эти вещи познаваемы в
свете естественного разума, — трактовала
бы и другая наука — постольку, поскольку
они постигаются в свете божественного
Откровения. Поэтому та теология,
которая относится к священному учению,
отличается по роду от той теологии, которую
рассматривают как часть философии.
Раздел 2
Является ли священное учение наукой
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что священное
учение не есть наука.
1. В самом деле, всякая наука исходит из
самоочевидных начал3. Но священное
учение исходит из вероучительных догматов,
clusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod
terra est rotunda, sed astrologus per medium mathe-
maticum, idest a materia abstractum; naturalis autem per
medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohi-
bet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae
tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine
naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod
cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia
quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum
genus ab ilia theologia quae pars philosophiae ponitur.
Articulus 2
Utrum sacra doctrina sit scientia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sacra
doctrina non sit scientia.
1. Omnis enim scientia procedit ex principiis per se
notis. Sed sacra doctrina procedit ex articulis fidei, qui
non sunt per se noti, cum non ab omnibus concedantur,

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 3
5
которые не самоочевидны, поскольку
признаются не всеми, ибо не во всех вера
(2 Фес 3, 2). Следовательно, священное
учение не есть наука.
2. Кроме того, наука не есть [знание]
единичного. Но священное учение
трактует о единичном, например, о деяниях
Авраама, Исаака и Иакова и т.п.
Следовательно, священное учение — не наука.
Но против: Августин утверждает в
XIV книге "О Троице", что этой науке
принадлежит только то, чем
порождается, вскармливается, охраняется и
укрепляется спасительная вера. Но
таковое не может принадлежать никакой иной
науке, кроме священного учения.
Следовательно, священное учение есть наука.
Отвечаю: надлежит сказать, что
священное учение есть наука. Однако следует
знать, что существует два рода наук. В
самом деле, одни науки, такие, как
арифметика, геометрия и т.п., исходят из начал,
постигаемых в свете естественного разума.
А другие науки исходят из начал,
постигаемых в свете более высоких наук: так,
оптика исходит из начал, постигаемых
благодаря геометрии4, а музыка — из начал,
известных благодаря математике5. И
священное учение есть наука в этом смысле,
поскольку оно исходит из начал,
познаваемой enim omnium est fides, ut dicitur II Thess. 3, 2. Non
igitur sacra doctrina est scientia.
2. Praeterea, scientia non est singularium. Sed sacra
doctrina tractât de singularibus, puta de gestis Abrahae,
Isaac et Iacob, et similibus. Ergo sacra doctrina non est
scientia.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV De
Trinitate (1; PL 42,1037): Huic scientiae attribuitur illud
tantummodo quo fides saluberrima gignitur, nutritur,
defenditur, roboratur. Hoc autem ad nullam scientiam
pertinet nisi ad sacram doctrinam. Ergo sacra doctrina est
scientia.
Respondeo dicendum sacram doctrinam esse
scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus.
Quaedam enim sunt, quae procedunt ex principiis notis
lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria, et
huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex
principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva
procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musi-
ca ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra
мых в свете более высокой науки, той
именно, которая есть знание, которым
обладают Бог и блаженные. Поэтому точно
так же, как музыка принимает на веру
начала, данные ей арифметикой, так и
священное учение принимает на веру начала,
которые открыл ей Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
начала любой науки или являются
самоочевидными, или возводятся к знанию
более высокой науки. И, как уже сказано
(в Отв.), таковы начала священного
учения.
На второе надлежит ответить, что
священное учение трактует о единичном не
потому, что оно трактует в первую очередь
о нем, но либо потому, что [оно таким
образом] приводит пример из жизни, как в
моральных науках, либо потому, что [так
оно] показывает авторитет мужей, через
которых нам было передано божественное
Откровение, на котором и основано
священное Писание, или учение.
Раздел 3
Является ли священное учение единой
наукой
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что священное
учение не является единой наукой.
doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis
lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei
et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita
sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia rev-
elata sibi a Deo.
Ad primum ergo dicendum quod principia cuiuslibet
scientiae vel sunt nota per se, vel reducuntur ad notitiam
superioris scientiae. Et talia sunt principia sacrae doctri-
nae, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod singularia traduntur in
sacra doctrina, non quia de eis principaliter tractetur, sed
introducuntur turn in exemplum vitae, sicut in scientiis
moralibus; turn etiam ad declarandum auctoritatem viro-
rum per quos ad nos revelatio divina processit, super
quam fundatur sacra Scriptura seu doctrina.
Articulus 3
Utrum sacra doctrina sit una scientia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina
non sit una scientia.

6
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. Поскольку, согласно Философу
(I книга "Второй Аналитики"), едина та
наука, субъект которой одного рода. Но
Творец и творение, о которых повествует
священное учение, не содержатся в одном
роде субъектов [познания].
Следовательно, священное учение не есть единая наука.
2. Кроме того, в священном учении
трактуется об ангелах, телесных
творениях и нравах людей. Но таковое относится к
разным философским наукам.
Следовательно, священное учение не есть единая
наука.
Но против: св. Писание говорит об этом
учении как о единой науке, ибо сказано
(Прем 10,10): Даровала ему познание
святых.
Отвечаю: надлежит сказать, что
священное учение есть единая наука. В самом
деле, единство способности и хабитуса6
надлежит рассматривать сообразно
объекту [познания], но не материально, а
сообразно формальному аспекту объекта7.
Например, человек, осел и камень сходны в
формальном аспекте "обладающее
цветом", каковое является объектом зрения.
Следовательно, поскольку, в соответствии
с уже сказанным (Р. 1, на 2), священное
учение рассматривает нечто сообразно то-
1. Quia secundum Philosophum in I Poster. (28;
87a31), una scientia est quae est unius generis subiecti.
Creator autem et creatura, de quibus in sacra doctrina
tractatur, non continentur sub uno genere subiecti. Ergo
sacra doctrina non est una scientia.
2. Praeterea, in sacra doctrina tractatur de angelis, de
creaturis corporalibus, de moribus hominum. Huiusmodi
autem ad diversas scientias philosophicas pertinent. Igitur
sacra doctrina non est una scientia.
Sed contra est quod sacra Scriptura de ea loquitur sicut
de una scientia, dicitur enim Sap. 10,10: De dit Uli scien-
tiam sanctorum.
Respondeo dicendum sacram doctrinam unam scienti-
am esse. Est enim unitas potentiae et habitus consideran-
da secundum obiectum, non quidem materialiter, sed
secundum rationem formalem obiecti, puta homo, asinus
et lapis conveniunt in una formali ratione colorati, quod
est obiectum visus. Quia igitur sacra Scriptura considérât
му, что оно дано в божественном
Откровении, то все, что открыл [нам] Бог, сходно в
едином формальном аспекте объекта этой
науки. И поэтому все таковое объемлется
священным учением как единой наукой.
Итак, на первое надлежит ответить, что
священное учение не устанавливает
[истину] равным образом о Боге и творениях, но
преимущественно — о Боге; о творениях
же — постольку, поскольку они
соотносятся с Богом как с началом или с целью.
Поэтому здесь нет препятствия единству
науки.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы более
низкие способности или хабитусы были
различны сообразно тем предметам
[познания], которые сообща подпадают под
одну более высокую способность или хаби-
тус, поскольку более высокая способность
или хабитус рассматривает объект в более
общем формальном аспекте. Так,
объектом общего чувства8 является чувственно
воспринимаемое, которое объемлет собою
видимое и слышимое, а потому общее
чувство, являясь единой способностью,
распространяется на все объекты пяти чувств.
И равным образом, то, о чем трактуется в
различных философских науках, священ-
aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, secundum
quod dictum est, omnia quaecumque sunt divinitus reve-
labilia, communicant in una ratione formali obiecti huius
scientiae. Et ideo comprehenduntur sub sacra doctrina
sicut sub scientia una.
Ad primum ergo dicendum quod sacra doctrina non
déterminât de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo
principaliter, et de creaturis secundum quod refenintur ad
Deum, ut ad principium vel finem. Unde unitas scientiae
non impeditur.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet inferiores
potentias vel habitus diversificari circa illas materias,
quae communiter cadunt sub una potentia vel habitu supe-
riori, quia superior potentia vel habitus respicit obiectum
sub universaliori ratione formali. Sicut obiectum sensus
communis est sensibile, quod comprehendit sub se visi-
bile et audibile, unde sensus communis, cum sit una
potentia, extendit se ad omnia obiecta quinque sensuum.

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 4
7
ное учение может, будучи единым,
рассматривать в одном аспекте, а именно — как
откровенное Богом; так что в связи с этим
священное учение есть некий отпечаток
божественного знания, которое есть
единое и простое знание всего.
Раздел 4
Является ли священное учение
практической наукой
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что священное
учение есть практическая наука.
1. В самом деле, согласно Философу
(II книга "Метафизики"), цель
практической науки — действие. Но священное
учение направлено на действие, согласно
этим словам Писания (1 Иак 1, 22):
Будьте же исполнители слова, а не слышате-
ли только. Следовательно, священное
учение есть практическая наука.
2. Кроме того, священное учение
делится на Ветхий и Новый Заветы. Завет же
относится к ведению моральной науки,
каковая является практической наукой.
Следовательно, священное учение есть
практическая наука.
Но против: всякая практическая наука
— о действиях, которые может совершать
Et similiter еа quae in diversis scientiis philosophicis trac-
tantur, potest sacra doctrina, una existens, considerare sub
una ratione, inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia,
ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae
scientiae, quae est una et simplex omnium
Articulus 4
Utrum sacra doctrina sit scientia practica
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina
sit scientia practica.
1. Finis enim practicae est operatio, secundum
Philosophum in II Metaphys. (1; 993b22). Sacra autem
doctrina ad operationem ordinatur, secundum illud lac.
1, 22: Estote factores verbi, et non auditores tantum.
Ergo sacra doctrina est practica scientia.
2. Praeterea, sacra doctrina dividitur per legem veterem
et novam. Lex autem pertinet ad scientiam moralem, quae
человек, например, моральная наука — о
человеческих поступках, а наука о
строительстве — о постройках. Но священное
учение есть [наука] преимущественно о
Боге, по отношению к Которому человек
является скорее объектом действия,
[нежели самим действующим].
Следовательно, священное учение есть наука не
практическая, но скорее теоретическая.
Отвечаю: надлежит сказать, что
священное учение, будучи, как сказано выше
(Р. 3, на 2), единым, распространяется на
то, что относится к различным
философским наукам, благодаря тому формальному
аспекту, на котором оно фиксирует
внимание в различных [вещах], а именно, тому,
насколько эти вещи познаваемы в
божественном свете. Поэтому хотя из
философских наук одни являются теоретическими,
а другие — практическими, священное
учение, тем не менее, объемлет собою и
теорию, и практику: так же, как Бог одним
и тем же знанием познает Себя и то, что
Он делает.
Однако священное учение есть в
большей степени теоретическая наука, нежели
практическая, поскольку прежде всего оно
затрагивает вещи божественные, а не
человеческие действия, о которых она пове-
est scientia practica. Ergo sacra doctrina est scientia
practica.
Sed contra, omnis scientia practica est de rebus oper-
abilibus ab homine; ut moralis de acribus hominum, et
aedificativa de aedificiis. Sacra autem doctrina est princi-
paliter de Deo, cuius magis homines sunt opera. Non ergo
est scientia practica, sed magis speculativa.
Respondeo dicendum quod sacra doctrina, ut dictum
est, una existens, se extendit ad ea quae pertinent ad diver-
sas scientias philosophicas, propter rationem formalem
quam in diversis attendit, scilicet prout sunt divino lumine
cognoscibilia. Unde licet in scientiis philosophicis alia sit
speculativa et alia practica, Sacra tarnen doctrina
comprehends sub se utramque; sicut et Deus eadem scientia se
cognoscit, et ea quae facit.
Magis tarnen est speculativa quam practica, quia
principalis agit de rebus divinis quam de actibus humanis; de

8
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ствует лишь постольку, поскольку
благодаря им человек направляется к
совершенному познанию Бога, в котором
заключается вечное блаженство.
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Раздел 5
Обладает ли священное учение более
высоким достоинством, чем
другие науки
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что священное учение не
обладает более высоким достоинством,
чем другие науки.
1. В самом деле, к достоинствам науки
относится достоверность. Но иные науки,
в началах которых невозможно
сомневаться, являются, по всей видимости, более
достоверными, нежели священное учение, в
началах которого, а именно в вероучитель-
ных догматах, можно усомниться.
Следовательно, представляется, что другие
науки обладают большим достоинством, чем
священное учение.
2. Кроме того, более низкая наука
получает [свои начала] от более высокой,
например, музыка — от арифметики. Но
священное учение получает кое-что от фило-
quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad
perfectam Dei cognitionem, in qua aetema beatitudo
consists.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 5
Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina
non sit dignior aliis scientiis.
1. Certitudo enim pertinet ad dignitatem scientiae. Sed
aliae scientiae, de quarum principiis dubitari non potest,
videntur esse certiores sacra doctrina, cuius principia,
scilicet articuli fidei, dubitationem recipiunt. Aliae igitur
scientiae videntur ista digniores.
2. Praeterea, inferioris scientiae est a superiori
accipere, sicut musicus ab arithmetico. Sed sacra doctrina
accipit aliquid a philosophicis disciplinis, dicit enim
Hieronymus in Epistola ad Magnum oratorem Urbis
софских дисциплин. В самом деле, Иеро-
ним в послании к Магну, римскому
оратору, утверждает, что книги древних
учителей Церкви наполнены таким
количеством философских доктрин и мнений, что
не знаешь, чему больше удивляться: их
светской образованности или знанию св.
Писания. Следовательно, священное
учение ниже других наук.
Но против: другие науки являются
служанками этой (Притч 9, 3):
[Премудрость] послала служанок своих
провозгласить с возвышенностей городских.
Отвечаю: надлежит сказать, что эта
наука, будучи в одном аспекте
теоретической, а в другом — практической,
превосходит все другие науки — как практические,
так и теоретические. В самом деле, среди
теоретических наук одна считается
достойнее другой на основании большей
достоверности или большего достоинства своего
предмета. Но и в том, и в другом эта наука
превосходит все прочие теоретические
науки. В достоверности — потому, что
прочие науки обретают достоверность в свете
естественного человеческого разума,
который может заблуждаться, а эта наука
обретает достоверность в свете
божественного знания, которое безошибочно. В до-
Romae (Epist. 70; PL 22, 667), quod doctores antiqui
intantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos
resperserunt libros, ut nescias quid in Ulis prius admirari
debeas, eruditionem saeculi, an scientiam Scripturarum.
Ergo sacra doctrina est inferior aliis scientiis.
Sed contra est quod aliae scientiae dicuntur ancillae
huius, Prov. 9, 3: Misit ancillas suas vocare ad arcem.
Respondeo dicendum quod, cum ista scientia quantum
ad aliquid sit speculativa, et quantum ad aliquid sit
practica, omnes alias transcendit tarn speculativas quam prac-
ticas. Speculativarum enim scientiarum una altera dignior
dicitur, turn propter certitudinem, turn propter dignitatem
materiae. Et quantum ad utrumque, haec scientia alias
speculativas scientias excedit. Secundum certitudinem
quidem, quia aliae scientiae certitudinem habent ex natu-
rali lumine rationis humanae, quae potest errare, haec
autem certitudinem habet ex lumine divinae scientiae,
quae decipi non potest. Secundum dignitatem vero mate-

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 5
9
стоинстве своего предмета — потому, что
эта наука повествует преимущественно о
том, что в своей возвышенности
превосходит разум, а другие науки рассматривают
только то, что подчинено разуму.
Из практических же наук большим
достоинством обладает та, которая
направлена к более высокой цели, например, наука
об обществе обладает большим
достоинством, нежели военное дело, поскольку
[цель создания] хорошего войска —
общественное благо. Но цель этого учения —
постольку, поскольку оно является
практическим — есть вечное блаженство, на
которое, как на предельную цель,
сориентированы все другие цели практических
наук. Поэтому очевидно, что во всех
смыслах священное учение обладает большим
достоинством, чем прочие науки.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы то, что
более достоверно по природе, было бы
менее достоверным для нас — вследствие
ущербности нашего разума, который
относится к очевиднейшему по природе так
же, как глаза совы — к солнечному свету,
как говорится во II книге "Метафизики".
Поэтому сомнение в отношении вероучи-
тельных догматов, которое имеет место у
riae, quia ista scientia est principaliter de his quae sua alti-
tudine rationem transcendunt, aliae vero scientiae
considérant ea tantum quae rationi subduntur.
Practicarum vero scientiarum ilia dignior est, quae ad
ulteriorem finem ordinatur, sicut civilis militari, nam
bonum exercitus ad bonum civitatis ordinatur. Finis
autem huius doctrinae inquantum est practica, est beatitu-
do aeterna, ad quam sicut ad ultimum finem ordinantur
omnes alii fines scientiarum practicarum. Unde
manifestum est, secundum omnem modum, earn digniorem esse
aliis.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id
quod est certius secundum naturam, esse quoad nos minus
certum, propter debilitatem intellectus nostri, qui se habet
ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lumen
solis, sicut dicitur in II Metaphys. (I, 1; 993b9). Unde
dubitatio quae accidit in aliquibus circa articulos fidei,
non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem
intellectus humani. Et tarnen minimum quod potest haben
некоторых, имеет место не из-за
недостоверности [самой] вещи, но из-за
ущербности человеческого разума. Однако же, как
сказано в XI книге "О животных", самое
незначительное знание о вещах
высочайших желательнее, чем самое достоверное
знание о низших вещах.
На второе надлежит ответить, что эта
наука [т.е. священное учение] может
перенимать нечто у философских дисциплин,
но не потому, что она необходимо в этом
нуждается, а лишь для того, чтобы то, о
чем она трактует, было более очевидно. В
самом деле, она получает свои начала не от
иных наук, но непосредственно от Бога —
через Откровение. И поэтому она не
перенимает [что-либо] от иных наук как от
более высоких, а напротив, использует их как
более низкие и вспомогательные: так
главенствующие науки используют
служебные, например, наука об обществе —
военное дело. И то, что она их использует,
имеет место не потому, что она в чем-то
ущербна или не самодостаточна, но в силу
ущербности нашего ума, который легче
привести к сверхразумному (а именно об
этом трактует данная наука) через то, что
познается естественным разумом, на
котором основываются иные науки.
de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est
quam certissima cognitio quae habetur de minimis rebus,
ut dicitur in XI De animalibus {De part. anim. I, 5;
664b33).
Ad secundum dicendum quod haec scientia accipere
potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex
necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem
eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit
sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per
revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tan-
quam a superioribus, sed utitureis tanquam inferioribus et
ancillis; sicut architectonicae utuntur subministrantibus,
ut civilis militari. Et hoc ipsum quod sic utitur eis, non est
propter defectum vel insufficientiam eius, sed propter
defectum intellectus nostri; qui ex his quae per naturalem
rationem (ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur,
facilius manuducitur in ea quae sunt supra rationem, quae
in hac scientia traduntur.

10
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 6
Является ли это учение мудростью
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что это учение не
есть мудрость.
1. В самом деле, никакое учение,
которое основано на полученных извне
началах, не достойно названия мудрости,
поскольку мудрому надлежит направлять, а
не быть направляемым (I книга
"Метафизики"). Но это учение основано на началах,
полученных извне, как ясно из сказанного
(Р. 2). Следовательно, это учение не есть
мудрость.
2. Кроме того, мудрость должна
доказывать начала иных наук, поэтому она
называется главой наук, как ясно из VI книги
"Этики". Но это учение не доказывает
начала иных наук. Следовательно, она не
есть мудрость.
3. Кроме того, это учение обретают в
результате обучения. Но мудрость
обретается [бого]духновенно, потому-то она и
перечислена среди семи даров Духа Святого
(Ис 11, 2). Следовательно, это учение не
есть мудрость.
Но против: в начале закона сказано
(Втор 4, 6): ß этом мудрость наша и
разум наш пред глазами народов.
Articulus 6
Utrum haec doctrina sit sapientia
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod haec doctrina
non sit sapientia.
1. Nulla enim doctrina quae supponit sua principia
aliunde, digna est nomine sapientiae, quia sapientis est
ordinäre, et non ordinari (Metaphys., I, 2; 982al8), sed
haec doctrina supponit principia sua aliunde, ut ex dictis
patet. Ergo haec doctrina non est sapientia.
2. Praeterea, ad sapientiam pertinet probare principia
aliarum scientiarum, unde ut caput dicitur scientiarum, ut
VI Ethic. (7; 1141a20) patet. Sed haec doctrina non
probat principia aliarum scientiarum. Ergo non est sapientia.
3. Praeterea, haec doctrina per Studium acquiritur.
Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter
septem dona Spiritus Sancti connumeratur, ut patet Isaiae
11,2. Ergo haec doctrina non est sapientia.
Sed contra est quod dicitur Deut. 4, 6, in prineipio
legis, haec est nostra sapientia et intellectus coram populis.
Отвечаю: надлежит сказать, что это
учение — высшая мудрость среди
мудрости человеческой, причем не только в
каком-то одном роде, но безусловно. В самом
деле, поскольку мудрому надлежит
направлять и выносить суждения, а суждение о
более низком производится на основании
более высокой причины, то мудрец,
который рассматривает высшую причину в
определенном роде, называется "мудрецом в
таком-то роде". Например, в роде
строений мастер, который определяет форму
дома, называется мудрецом и
архитектором — по отношению к более низким
мастерам, которые обтесывают доски и
заготавливают камни. Поэтому сказано (1 Кор
3, 10): Как мудрый архитектор, положил
основание. И, опять-таки, в роде всей
человеческой жизни мудрым называется
благоразумный, постольку, поскольку он
направляет человеческие действия к
должной цели, поэтому сказано (Притч 10, 23):
Для мужа мудрость — благоразумие. Тот
же, кто рассматривает безусловно высшую
причину всего универсума, которая есть
Бог, называется мудрым в высшей
степени, поэтому и мудрость называется
познанием божественного, как явствует из слов
Августина (XII книга "О Троице"). Но свя-
Respondeo dicendum quod haec doctrina maxime
sapientia est inter omnes sapientias humanas, non quidem
in aliquo genere tantum, sed simpliciter. Cum enim
sapientis sit ordinäre et iudicare, iudicium autem per altiorem
causam de inferioribus habeatur; ille sapiens dicitur in
unoquoque genere, qui considérât causam altissimam
illius generis. Ut in genere aedificii, artifex qui disponit
formam domus, dicitur sapiens et architector, respectu
inferiorum artificum, qui dolant ligna vel parant lapides,
unde dicitur I Cor. 3, 10: Ut sapiens architector funda-
mentum posui. Et rursus, in genere totius humanae vitae,
prudens sapiens dicitur, inquantum ordinat humanos actus
ad debitum finem, unde dicitur Prov. 10,23: Sapientia est
viro prudentia. Ille igitur qui considérât simpliciter
altissimam causam totius universi, quae Deus est, maxime
sapiens dicitur, unde et sapientia dicitur esse divinorum cog-
nitio, ut patet per Augustinum, XII De Trinitate (14; PL
42, 1010). Sacra autem doctrina propriissime déterminât
de Deo secundum quod est altissima causa, quia non

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 6
11
щенное учение прежде всего
устанавливает [истину] о Боге постольку, поскольку
Он является высшей причиной, ибо [оно
трактует] не только о том, что может быть
познано через творения (это познали
философы, как сказано в Писании (1 Рим
1, 19): Что можно знать о Боге, явно для
них), но также о том, что известно только
Богу о Себе Самом, а другим сообщается в
Откровении. Поэтому священное учение в
высшей степени заслуживает имя
мудрости.
Итак, на первое надлежит ответить, что
священное учение основывается на
началах, полученных не от какой-то
человеческой науки, но от божественного знания,
которым как высшей мудростью
направляется все наше познание.
На второе надлежит ответить, что
начала иных наук или самоочевидны и не могут
быть доказаны, или доказываются некими
[аргументами] естественного разума в
некоей другой науке. Но для этой науки [т.е.
для священного учения] собственным
является знание, обретенное через
Откровение, а не посредством естественного
разума. И поэтому она не должна доказывать
начала иных наук, но только судить о них
таким образом, что все, что в иных науках
solum quantum ad illud quod est per creaturas cognosci-
bile (quod philosophi cognoverunt, ut dicitur Rom 1, 19:
Quod notum est Dei, manifestum est illis)\ sed etiam
quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis
per revelationem communicatum. Unde sacra doctrina
maxime dicitur sapientia.
Ad primum ergo dicendum quod sacra doctrina non
supponit sua principia ab aliqua scientia human a, sed a
scientia divina, a qua, sicut a summa sapientia, omnis
nostra cognitio ordinatur.
Ad secundum dicendum quod aliarum scientiarum
principia vel sunt per se nota, et probari non possunt, vel
per aliquam rationem naturalem probantur in aliqua alia
scientia. Propria autem huius scientiae cognitio est, quae
est per revelationem, non autem quae est per naturalem
rationem. Et ideo non pertinet ad earn probare principia
aliarum scientiarum, sed solum iudicare de eis, quidquid
enim in aliis scientiis invenitur veritati huius scientiae
repugnans, totum condemnatur ut falsum, unde dicitur
оказывается противоречащим истине этой
науки, всецело осуждается как ложное
(поэтому-то и сказано (2 Кор 10,4-5): Ими
ниспровергаем замыслы и всякое
превозношение против познания Божия).
На третье надлежит ответить, что
поскольку способность судить принадлежит
мудрому, то мудрость рассматривается
двояко — сообразно двум способам
суждения. Ибо некто судит, во-первых, на
основании склонности: так, тот, кто обладает
хабитусом добродетели, правильно судит о
том, как надлежит действовать,
сообразуясь с добродетелью, постольку, поскольку
склонен к ней. Поэтому в X книге "Этики"
сказано, что добродетельный человек есть
мера и правило человеческих поступков.
Во-вторых, [суждение можно выносить] на
основании знания: так тот, кто сведущ в
моральных науках, может судить о
добродетельных действиях, даже не обладая
добродетелью. Итак, первый способ суждения
о божественных вещах относится к
мудрости, которая считается даром Духа
Святого, согласно этим словам Писания (1 Кор
2, 15): Духовный судит обо всем и т.д. И
Дионисий говорит (2 глава "О
божественных именах"): Иерофей научен не только
обучением, но и переживанием божест-
II Cor. 10, 4: Consilia destruentes, et отпет altitudinem
extollentem se adversus scientiam Dei.
Ad tertium dicendum quod, cum iudicium ad sapien-
tem pertineat, secundum duplicem modum iudicandi,
dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem
iudicare, uno modo per modum inclinationis, sicut qui
habet habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt
secundum virtutem agenda, inquantum ad ilia inclinatur,
unde et in X Ethic. (5; 1176al8) dicitur quod virtuosus est
mensura et régula actuum humanomm. Alio modo, per
modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia
morali, posset iudicare de actibus virtutis, etiam si
virtutem non haberet. Primus igitur modus iudicandi de
rebus divinis, pertinet ad sapientiam quae ponitur donum
Spiritus Sancti secundum illud I Cor. 2, 15, spiritualis
homo iudicat omnia, etc., et Dionysius dicit, II cap. De
divinis nominibus (PG 3, 647): Hierotheus doctus est non
solum discens, sed et patiens divina. Secundus autem
modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum

12
Фома Аквинский «Сумма теологии»
венного. Второй же способ суждения
относится к этому учению, в соответствии с
чем оно обретается в результате обучения,
хотя его начала и даны в Откровении.
Раздел 7
Является ли Бог субъектом этой науки
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что Бог не является
субъектом9 этой науки.
1. В самом деле, в любой науке должно
предполагаться [знание] о субъекте, что он
есть, как утверждает Философ в I книге
"Второй аналитики". Но эта наука не
предполагает [знания] о Боге, что Он есть, ибо
Дамаскин говорит: Невозможно сказать о
Боге, что он есть. Следовательно, Бог не
есть субъект этой науки.
2. Кроме того, все, что устанавливает та
или иная наука, объемлется субъектом
этой науки. Но в Священном Писании
устанавливаются [истины] о многом
отличном от Бога, например, о творении и
человеческих нравах. Следовательно, Бог не
является субъектом этой науки.
Но против: субъектом науки является
то, о чем повествуется в этой науке. Но в
этой науке речь идет о Боге, ибо она
называется "теологией", т.е. как бы "словом о
quod per Studium habetur; licet eius principia ex revela-
tione habeantur.
Articulus 7
Utrum Deus sit subiectum huius scientiae
Ad septimum sie proceditur. Videtur quod Deus non sit
subiectum huius scientiae.
1. In quaiibet enim scientia oportet supponere de
subiecto quid est, secundum Philosophum in I Poster. (1;
71al2). Sed haec scientia non supponit de Deo quid est,
dicit enim Damascenus {De fide orth., I, 4; PG 94, 799):
In Deo quid est, dicere impossibile est. Ergo Deus non est
subiectum huius scientiae.
2. Praeterea, omnia quae determinantur in aliqua
scientia, comprehenduntur sub subiecto illius scientiae. Sed in
sacra Scriptum determinatur de multis aliis quam de Deo,
puta de creaturis, et de moribus hominum. Ergo Deus non
est subiectum huius scientiae.
Sed contra, illud est subiectum scientiae, de quo est
sermo in scientia. Sed in hac scientia fit sermo de Deo,
Боге". Следовательно, Бог есть субъект
этой науки.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть субъект этой науки. Ибо субъект так
относится к науке, как объект — к
способности или хабитусу. Но собственным
объектом той или иной способности или хаби-
туса называется то, в аспекте чего
рассматривается все, что соотносится с [данной]
способностью или хабитусом. Так человек
или камень соотносятся со зрением
постольку, поскольку они обладают цветом,
поэтому "обладающее цветом" есть
собственный объект зрения. Но все то, о чем
повествует священное учение,
[рассматривается] в аспекте Бога: или поскольку это
— Сам Бог, или поскольку таковое
направлено к Богу как к началу и цели.
Поэтому следует, что Бог воистину есть
субъект этой науки. — И это ясно также из
начал этой науки (которые суть вероучи-
тельные догматы), которая относится к
Богу; но субъект начал и всей науки —
одно и то же, поскольку вся наука
виртуально10 содержится в началах.
Некоторые, однако, обращая внимание
на то, о чем трактует эта наука, а не на
аспект, в котором она об этом трактует,
указывают иной субъект этой науки: вещи и
dicitur enim theologia, quasi sermo de Deo. Ergo Deus est
subiectum huius scientiae.
Respondeo dicendum quod Deus est subiectum huius
scientiae. Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut
obiectum ad potentiam vel habitum. Proprie autem illud
assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub
cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum,
sicut homo et lapis referuntur ad visum inquantum sunt
colorata, unde coloratum est proprium obiectum visus.
Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione
Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad
Deum, ut ad principium et fïnem. Unde sequitur quod
Deus vere sit subiectum huius scientiae. — Quod etiam
manifestum fit ex pnncipiis huius scientiae, quae sunt
articuli fidei, quae est de Deo, idem autem est subiectum
principiorum et totius scientiae, cum tota scientia virtute
contineatur in pnncipiis.
Quidam vero, attendentes ad ea quae in ista scientia
tractantur, et non ad rationem secundum quam consider-

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 8
13
знаки, или дело восстановления
[человеческой природы]11, или целый Христос как
глава и члены [Церкви]12. И в самом деле,
в этой науке трактуется обо всем этом, но
[только] в соотнесении с Богом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя мы не можем знать о Боге, что Он
есть, мы можем в этом учении
использовать следствия Его природы или благодати
вместо определения для всего того, что
рассматривается в этой науке в отношении
Бога. Так в некоторых философских
науках нечто доказывается относительно
причины через ее следствие, и при этом
следствие занимает место определения
причины.
На второе надлежит ответить, что все
прочее, о чем устанавливает [истину]
священное учение, объемлется Богом; но не
как части, виды или акциденции, а как тем
или иным образом направленное к Нему.
Раздел 8
Использует ли это учение
доказательства
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что это учение не
использует доказательства.
1. В самом деле, Амвросий утверждает в
I книге "О вере католической": Оставь ар-
antur, assignavemnt aliter subiectum huius scientiae, vel
res et signa; vel opera reparations; vel totum Christum,
idest caput et membra. De omnibus enim istis tractatur in
ista scientia, sed secundum ordinem ad Deum.
Ad primum ergo dicendum quod, licet de Deo non
possimus scire quid est, utimur tarnen eius effectu, in hac
doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea
quae de Deo in hac doctrina considerantur, sicut et in
aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de
causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis
causae.
Ad secundum dicendum quod omnia alia quae deter-
minantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo,
non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata
aliqualiter ad ipsum.
Articulus 8
Utrum haec doctina sit argumentativa
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod haec doctrina
non sit argumentativa.
гументы там, где исследуешь веру. Но
главное в этом учении — исследование
веры, поэтому сказано (Ин 20, 31): Сие же
написано, дабы вы уверовали.
Следовательно, священное учение не использует
доказательства.
2. Кроме того, если бы оно
использовало доказательства, то аргументация велась
бы либо от авторитета, либо от разума.
Если от авторитета, то это, как
представляется, не соответствовало бы достоинству
этого учения, поскольку аргумент от
авторитета, согласно Боэцию, — наиболее
слабый аргумент. А если от разума, то это не
соответствовало бы его цели, поскольку,
согласно Григорию в гомилии, вера не
имеет заслуги там, где опытен
человеческий разум. Следовательно, священное
учение не использует доказательства.
Но против: сказано о епископе (Тит
1, 9): Держащийся истинного слова,
согласного с учением, чтобы он был силен и
наставлять в здравом учении и
противящихся обличать при помощи аргументов.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
другие науки не пользуются аргументами
для доказательства своих начал, но, исходя
из своих начал, доказывают иные
[положения] в своей области, так же и это учение
не использует аргументы для доказатель-
1. Dicit enim Ambrosius in libro I De fide catholica
(13; PL 16, 548): Tolle argumenta, ubi fides quaeritur.
Sed in hac doctrina praecipue fides quaeritur, unde dicitur
Io. 20, 31: Haec scripta sunt ut credatis. Ergo sacra
doctrina non est argumentativa.
2. Praeterea, si sit argumentativa, aut argumentatur ex
auctoritate, aut ex ratione. Si ex auctoritate, non videtur
hoc congruere eius dignitati, nam locus ab auctoritate est
infirmissimus, secundum Boetium (vide In Top. Cicer., 6;
PL 64, 1166). Si etiam ex ratione, hoc non congruit eius
fini, quia secundum Gregorium in Homilia (In Evang.
horn. 26; PL 76, 1197), fides non habet meritum, ubi
humana ratio praebet experimentum. Ergo sacra doctrina
non est argumentativa.
Sed contra est quod dicitur Ad Titum 1,9, de episcopo:
Amplectentem eum qui secundum doctrinam est, fidelem
sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana, et eos
qui contradicunt arguere.
Respondeo dicendum quod, sicut aliae scientiae non
argumentantur ad sua principia probanda, sed ex principi-

14
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ства своих начал, каковые являются веро-
учительными догматами, но исходит из них
для того, чтобы доказать другие [свои
положения]. Так и апостол (1 Кор 15,12)
находит в Воскресении Христа аргумент для
доказательства всеобщего воскресения.
Но следует рассмотреть то
обстоятельство, что в случае философских наук более
низкие науки не доказывают свои начала и
не оспаривают отрицание [этих] начал: для
этого они нуждаются в более высокой
науке. Высшая же из наук, т.е. метафизика,
вступает в спор с тем, кто отрицает ее
начала, если оппонент принимает [хотя бы]
что-то [из положений метафизики]; если
же он ничего не принимает, то она не
может с ним спорить, но может опровергать
его аргументы. Поэтому св. Писание, не
имея [над собой] более высокой науки,
может вступать в спор с тем, кто отрицает ее
начала, используя аргументы в том случае,
если оппонент признает что-либо из того,
что обретено через божественное
Откровение. Так, на основании авторитетных
суждений священного учения мы
полемизируем с еретиками и, опираясь на одни
догматы, — с теми, кто отрицает другие.
Но если оппонент не признает ничего из
того, что дано в божественном Открове-
is argumentantur ad ostendendum alia in ipsis scientiis; ita
haec doctrina non argumentatur ad sua principia
probanda, quae sunt articuli fidei; sed ex eis procéda ad aliquid
aliud ostendendum; sicut Apostolus, I ad Cor. 15,12 sq.,
ex resurrectione Christi argumentatur ad resurrectionem
communem probandam.
Sed tarnen considerandum est in scientiis philosophi-
cis, quod inferiores scientiae nee probant sua principia,
nee contra negantem principia disputant, sed hoc relinqu-
unt superiori scientiae, suprema vero inter eas, scilicet
metaphysica, disputât contra negantem sua principia, si
adversarius aliquid concedit, si autem nihil concedit, non
potest cum eo disputare, potest tarnen solvere rationes
ipsius. Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem,
disputât cum negante sua principia, argumentando qui-
dem, si adversarius aliquid concédât eorum quae per div-
inam revelationem habentur; sicut per auetoritates sacrae
doctrinae disputamus contra haereticos, et per unum artic-
нии, то дальнейший путь к доказательству
вероучительных догматов при помощи
аргументов становится невозможен, однако
возможно опровержение аргументов,
направленных против веры, если оппонент
таковые приводит. Но поскольку вера
опирается на непогрешимую истину, а
противное истине доказать невозможно, то ясно,
что аргументы, приводимые против веры,
не являются строгими доказательствами и
их можно опровергнуть.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя аргументы человеческого разума не
подходят для доказательства того, что
относится к вере, священное учение может,
как уже сказано (в Отв.), основываясь на
вероучительных догматах, доказывать
иные [т.е. не богооткровенные свои
положения].
На второе надлежит ответить, что
аргументация от авторитета является наиболее
характерной для этого учения, поскольку
его начала обретены через Откровение, и
следует доверять авторитету тех, кому оно
было дано. И это не уменьшает
достоинства этого учения, ибо хотя доказательство
от авторитета, основывающегося на
человеческом разуме, наиболее слабое [из
доказательств], тем не менее, доказательство
ulum contra negantes alium. Si vero adversarius nihil cre-
dat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius
via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad sol-
vendum rationes, si quas inducit, contra fidem. Cum enim
fides infatlibili veritati innitatur, impossibile autem sit de
vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes
quae contra fidem indueuntur, non esse de mon strati ones,
sed solubilia argumenta.
Ad primum ergo dicendum quod, licet argumenta
rationis humanae non habeant locum ad probandum quae
fidei sunt, tarnen ex articulis fidei haec doctrina ad alia
argumentatur, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod argumentari ex auetori-
tate est maxime proprium huius doctrinae, eo quod
principia huius doctrinae per revelationem habentur, et sie
oportet quod credatur auetoritati eorum quibus revelatio
facta est. Nee hoc derogat dignitati huius doctrinae, nam
licet locus ab auetoritate quae fundatur super ratione

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 9
15
от авторитета, основывающегося на
божественном Откровении, является наиболее
действенным.
Однако священное учение использует
также и человеческий разум, но не для
того, чтобы доказать [догматы нашей] веры,
ибо в этом случае была бы устранена
заслуга веры, но для того, чтобы ясно
показать другие [положения], о которых
трактует это учение. Поскольку же благодать
не уничтожает природу, но
совершенствует ее, надлежит, чтобы естественный
разум служил вере, как естественное
устремление воли следует любви-каритас13.
Поэтому апостол говорит (2 Кор 10, 5):
Пленяем всякое помышление в послушание
Христу. И в связи с этим священное
учение пользуется авторитетными
суждениями философов, в которых они с помощью
естественного разума смогли познать
истину. Так Павел приводит слова Арата,
говоря (Деян 17,28): Как и некоторые из
ваших стихотворцев говорили: "Мы Его и
род".
Однако священное учение использует
такого рода авторитетные суждения как
сторонние и вероятностные аргументы,
а как собственные и необходимые
аргументы им используются авторитетные по-
humana, sit infirmissimus; locus tarnen ab auctoritate
quae fundatur super revelatione divina, est efficacissimus.
Utitur tarnen sacra doctrina etiam ratione humana, non
quidem ad probandum fidem, quia per hoc tolleretur mer-
itum fidei; sed ad manifestandum aliqua alia quae tradun-
tur in hac doctrina. Cum enim gratia non tollat naturam,
sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei;
sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati.
linde et Apostolus dicit, II Ad Cor. 10, 5: In captivitatem
redigentes отпет intellectum in obsequium Christi. Et
inde est quod etiam auctoritatibus philosophorum sacra
doctrina utitur, ubi per rationem naturalem veritatem
cognoscere potuerunt; sicut Paulus, Actuum 17, 28,
inducit verbum Arati, dicens: Sicut et quidam poetarum
vestrorum dixerunt, genus Dei sumus.
Sed tarnen sacra doctrina huiusmodi auctoritatibus
utitur quasi extraneis argumentis, et probabilibus.
Auctoritatibus autem canonicae Scripturae utitur proprie,
ex necessitate argumentando. Auctoritatibus autem alio-
rum doctorum Ecclesiae, quasi arguendo ex propriis, sed
ложения канонических Писаний;
авторитетные же суждения учителей Церкви —
как собственные, но вероятностные. В
самом деле, наша вера опирается на
Откровение, данное апостолам и пророкам,
которые написали канонические книги, а
не на Откровение, которое было дано
(если было дано) другим учителям. Поэтому
Августин говорит в послании к Иерониму:
Только тем книгам Писания, которые
называют каноническими, я привык
оказывать такое почтение, что твердо верю:
ни один из их авторов ни в чем не
ошибался, когда писал. Других же, сколь ни была
бы велика их святость и ученость, я
читаю так, что не считаю [написанное]
истинным потому только, что они так
считали и писали.
Раздел 9
Должно ли св. Писание использовать
метафоры
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что св. Писание не
должно использовать метафоры.
1. В самом деле, то, что является
собственным для низшего учения, как
представляется, не подходит для данной науки,
которая, как уже было сказано (Р. 5), занима-
probabiliter. Innititur enim fides nostra revelationi
Apostolis et Prophetis factae, qui canonicos libros
scripserunt, non autem revelationi, si qua fuit aliis doc-
toribus facta. Unde dicit Augustinus, in epistola ad
Hieronymum (Epist. 82, 1, PL 33, 277): Solis eis
Scripturarum libris qui canonici appellantur, didici hunc
honorem déferre, ut nullum auctorem eorum in scribendo
errasse aliquid firmissime credam. Alios autem ita lego,
ut, quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, non
ideo verum putem, quod ipsi ita senserunt vel scripserunt.
Articulus 9
Utrum sacra Scriptura debeat uti metaphoris
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod sacra Scriptura
non debeat uti metaphoris.
1. Illud enim quod est proprium infimae doctrinae, non
videtur competere huic scientiae, quae inter alias tenet
locum supremum, ut iam dictum est. Procedere autem per
similitudines varias et repraesentationes, est proprium

16
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ет среди прочих наук наивысшее место. Но
использование уподоблений и образов
характерно для поэзии, которая является
низшей среди прочих дисциплин.
Следовательно, использование такого рода
уподоблений не подходит этой науке.
2. Кроме того, это учение, как
представляется, предназначено для разъяснения
истины, поэтому и награда обещана тем, кто
ее разъясняет (Eccli. 24, 31):
Возвещающие меня будут иметь жизнь вечную^.
Однако такие вот уподобления скрывают
истину. Следовательно, этому учению не
подобает учить божественному, уподобляя
его телесным вещам.
3. Кроме того, чем творения
возвышеннее, тем ближе они к подобию Божию.
Если, следовательно, какие-то из творений
должны представлять [в Писании] Бога, то
надлежит, чтобы такое представление
осуществлялось, прежде всего, при
посредстве наиболее возвышенных творений, но не
низших. Однако последнее [т.е.
представление Бога при посредстве низших
творений] часто обнаруживается в Писании.
Но против: сказано (Ос 12, 10): Я
умножал видения и пророками [передан] через
подобия. Но передавать нечто через
подобие — значит использовать метафоры.
poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas. Ergo
huiusmodi similitudinibus uti, non est conveniens huic
scientiae.
2. Praeterea, haec doctrina videtur esse ordinata ad ver-
itatis manifestationem, unde et manifestatoribus eius
praemium promittitur, Eccli. 24, 31, Qui élucidant me,
vitam aeternam habebunt. Sed per huiusmodi simili-
tudines Veritas occultatur. Non ergo competit huic doctri-
nae divina tradere sub similitudine corporalium rerum.
3. Praeterea, quanto aliquae creaturae sunt sublimiores,
tanto magis ad divinam similitudinem accedunt. Si igitur
aliquae ex creaturis transumerentur ad Deum, tunc
oporteret talem transumptionem maxime fieri ex sublim-
ioribus creaturis, et non ex infimis. Quod tarnen in
Scripturis frequenter invenitur.
Sed contra est quod dicitur Osee 12, 10: Ego visionem
multiplicavi eis, et in manibus Prophetarum assimilatus
sum. Tradere autem aliquid sub similitudine, est
metaphoricum. Ergo ad sacram doctrinam pertinet uti
metaphoris.
Следовательно, священному учению
свойственно использовать метафоры.
Отвечаю: надлежит сказать, что св.
Писанию подобает передавать божественное
и духовное через уподобление телесному.
В самом деле, Бог провидит обо всем
сообразно тому, что подобает природе
такового. Но восхождение от чувственно
воспринимаемого к умопостигаемому характерно
для человеческой природы, поскольку
всякое наше познание начинается с чувства.
Поэтому подобает св. Писанию передавать
нам духовное через телесные метафоры. И
это — то, о чем говорит Дионисий в 1
главе "О небесной иерархии": Невозможно,
чтобы божественный луч воссиял нам
иначе, как окутанный множеством
священных покровов.
Также св. Писанию, которое
предлагается в равной мере всем (сообразно этим
словам Писания (Рим 1, 14): Я должен... и
мудрецам и невеждам), подобает
предлагать духовное через телесные подобия,
чтобы его хотя бы так постигали простые
люди, которые не способны воспринимать
умопостигаемое как таковое.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поэты используют метафоры ради
образности, ибо она по природе приятна челове-
Respondeo dicendum quod conveniens est sacrae
Scripturae divina et spiritualia sub similitudine
corporalium tradere. Deus enim omnibus providet secundum quod
competit eorum naturae. Est autem naturale homini ut per
sensibilia ad intelligibilia veniat, quia omnis nostra cogni-
tio a sensu initium habet. Unde convenienter in sacra
Scriptum traduntur nobis spiritualia sub metaphoris
corporalium. Et hoc est quod dicit Dionysius, I cap. Caelestis
hierarchiae (PG 3, 122), impossible est nobis aliter
lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum
velaminum circumvelatum.
Convenit etiam sacrae Scripturae, quae communiter
omnibus proponitur (secundum illud ad Rom. 1,14: sapi-
entibus et insipientibus debitor sum), ut spiritualia sub
similitudinibus corporalium proponantur; ut saltern vel sic
rudes earn capiant, qui ad intelligibilia secundum se capi-
enda non sunt idonei.
Ad primum ergo dicendum quod poeta utitur
metaphoris propter repraesentationem, repraesentatio
enim naturaliter homini delectabilis est. Sed sacra

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 10
17
ку. Но священное учение, как уже сказано
(в Отв.), использует метафоры по
необходимости и ради пользы.
На второе надлежит ответить, что луч
божественного Откровения не гасится
чувственными образами, которыми он, по
словам Дионисия, окутан, но остается в
своей собственной истине, так что он не
допускает, чтобы умы тех, кому было дано
Откровение, останавливались на подобиях,
но возвышает их до познания
умопостигаемого. И благодаря тем, кому было дано
Откровение, этому научаются также и
другие. Поэтому то, что в одном месте
Писания передано при посредстве метафор, в
других местах представлено более ясно. И
само это сокрытие с помощью образов
полезно как для упражнения пытливым умам,
так и для защиты от насмешек неверных, о
которых сказано (Мф 7, 6): Не давайте
святыни псам.
На третье надлежит ответить, что, как
учит Дионисий во 2 главе "О небесной
иерархии", подобает, чтобы в Писании
божественное передавалось скорее с помощью
образов тел более низких, нежели
благородных. И причин тому три. Во-первых,
благодаря этому человеческий дух
оказывается более свободным от заблуждения.
Doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utili-
tatem, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod radius divinae revela-
tionis non destruitur propter figuras sensibiles quibus cir-
cumvelatur, ut dicit Dionysius (ibid.), sed remanet in sua
veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in
similitudinibus permanere, sed elevet eas ad cognitionem
intelligibilium; et per eos quibus revelatio facta est, alii
etiam circa haec instruantur. Unde ea quae in uno loco
Scripturae traduntur sub metaphoris, in aliis locis
expresses exponuntur. Et ipsa etiam occultatio figurarum utilis
est, ad exercitium studiosorum, et contra irrisiones infi-
delium, de quibus dicitur, Mt. 7, 6: Nolite sanctum dare
canibus.
Ad tertium dicendum quod, sicut docet Dionysius,
cap. II Caelestis hierarchiae (PG 3, 138), magis est
conveniens quod divina in Scripturis tradantur sub figuris vil-
ium corporum, quam corporum nobilium. Et hoc propter
tria. Primo, quia per hoc magis liberatur humanus animus
ab errore. Manifestum enim apparet quod haec secundum
Ибо [в этом случае] очевидно, что таковое
в собственном смысле не приложимо к
божественному. Но если бы божественное
описывалось с помощью образов более
благородных тел, то могли бы возникнуть
сомнения, особенно у тех, кто не способен
помыслить ничего благороднее тел. — Во-
вторых, такой способ более подобает тому
познанию, которое мы имеем о Боге в этой
жизни. Ибо нам более очевидно о Боге,
что Он не есть, чем то, что Он есть, а
потому подобия тех вещей, которые
наиболее далеки от Него, создают в нас
правильное представление о том, что Бог выше
того, что мы говорим или мыслим о Нем. —
И, в третьих, благодаря таковому
божественное лучше сокрыто от недостойных.
Раздел 10
Содержит ли одно слово св. Писания
много смыслов
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что одно слово
священного Писания не содержит в себе
многие смыслы, а именно: исторический, или
буквальный, аллегорический, тропологи-
ческий, или моральный, и анагогический.
1. В самом деле, наличие многих
смыслов в одном тексте порождает путаницу и
proprietatem non dicuntur de divinis, quod posset esse
dubium, si sub figuris nobilium corporum describerentur
divina; maxime apud illos qui nihil aliud a corporibus
nobilius excogitare noverunt. — Secundo, quia hie modus
convenientior est cognitioni quam de Deo habemus in hac
vita. Magis enim manifestatur nobis de ipso quid non est,
quam quid est, et ideo similitudines illarum rerum quae
magis elongantur a Deo, veriorem nobis faciunt aestima-
tionem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogi-
tamus. — Tertio, quia per huiusmodi, divina magis occul-
tantur indignis.
Articuius 10
Utrum sacra Scriptura sub una littera habeat
plures sensus
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod sacra
Scriptura sub una littera non habeat plures sensus, qui sunt
historicus vel litteralis. allegoricus, tropologicus sive
moralis, et anagogicus.
1. Multiplicitas enim sensuum in una scriptura parit
confusionem et deceptionem, et tollit arguendi firmitatem,

18
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ошибки и подрывает надежность
аргументации. Поэтому множественность
высказываний, [основанных на различных
смыслах], не дает доказательства, но, напротив,
в этом случае указывают на определенные
логические ошибки в аргументации.
Однако св. Писание должно быть способно
являть истину безо всяких ошибок.
Следовательно, одно его слово не должно
передавать много смыслов.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "О пользе веры", что Писание,
именуемое Ветхим Заветом, повествует
четырьмя способами, а именно: согласно
истории, согласно этиологии, согласно
аналогии, согласно аллегории. Но эти четыре
способа, как представляется, совершенно
отличны от четырех, указанных выше.
Следовательно, как представляется, не
следует толковать одно и то же слово св.
Писания сообразно четырем
вышеуказанным смыслам.
3. Кроме того, помимо четырех
вышеуказанных смыслов обнаруживают еще и
смысл параболический, который среди
оных не содержится.
Но против: Григорий утверждает в "Мо-
ралиях": Св. Писание превосходит самим
характером своего повествования все
unde ex multiplicibus propositionibus non procedit argu-
mentatio, sed secundum hoc aliquae fallaciae assignantur.
Sacra autem Scriptura debet esse efficax ad ostendendam
veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub
una littera plures sensus tradi.
2. Praeterea, Augustinus dicit in libro De utiîitate cre-
dendi (3; PL 42, 68), quod Scriptura quae Testamenîum
Vêtus vocatur, quadrifariam traditur, scilicet, secundum
historiam, secundum aetiologiam, secundum analogiam,
secundum allegoriam. Quae quidem quatuor a quatuor
praedictis videntur esse aliéna omnino. Non igitur
conveniens videtur quod eadem littera sacrae Scripturae
secundum quatuor sensus praedictos exponatur.
3. Praeterea, praeter praedictos sensus, invenitur sensus
parabolicus, qui inter illos sensus quatuor non continetur.
Sed contra est quod dicit Gregorius, XX Moralium (1;
PL 76, 135): Sacra Scriptura omnes scientias ipso locu-
прочие науки, поскольку в одном и том же
речении, повествуя о деянии, передает
тайну.
Отвечаю: автором Священного Писания
является Бог, Который может
приспособить для обозначения [вещей] не только
звуки, — это может сделать также и
человек, — но и сами вещи. И поэтому, хотя во
всех науках обозначающим являются
звуки, для этой науки характерно, чтобы сами
вещи, обозначаемые через звуки, также
обозначали нечто. Следовательно, то
первое обозначение, посредством которого
звуки обозначают веши, относится к
первому смыслу, т.е. к историческому, или
буквальному. То же обозначение,
посредством которого вещи, обозначаемые
звуками, в свою очередь обозначают иные
вещи, называется смыслом духовным. Он
основывается на смысле буквальном и
предполагает его.
И этот духовный смысл имеет тройное
деление. В самом деле, апостол говорит
(Евр 7,19), что древний закон — прообраз
нового закона, а Дионисий в "О церковной
иерархии" утверждает, что новый закон —
прообраз грядущей славы. В новом же
законе все, что относится к деяниям Главы
[т.е. Христа], суть знаки того, что должны
tionis suae more transcendit, quia uno eodemque ser-
mone, dum narrât gestum, prodit mysterium.
Respondeo dicendum quod auctor sacrae Scripturae
est Deus, in cuius potestate est ut non solum'voces ad sig-
nificandum accommodet (quod etiam homo facere
potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus sci-
entiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia,
quod ipsae res significatae per voces, etiam significant
aliquid. Ilia ergo prima significatio, qua voces significant
res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus
vel litteralis. Ilia vero significatio qua res significatae per
voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritu-
alis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit.
Hie autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut
enim dicit Apostolus, ad Hebr. 7, 19: lex vêtus figura est
novae legis, et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in
Ecclesiastica hierarchia (5; PG 3,502), est figura futurae

Часть I — Вопрос 1 — Раздел 10
19
делать мы. Следовательно,
аллегорический смысл заключается в том, что то, что
относится к древнему закону, обозначает
то, что относится к новому закону;
моральный смысл заключается в том, что то, что
было совершено во Христе, или то, что
обозначает Христа, суть знаки того, что
мы должны делать; а анагогический смысл
заключается в том, что таковое
обозначает то, что имеет место в вечной славе.
Поскольку же буквальный смысл —
тот, который передает намерение автора, а
автором св. Писания является Бог,
который разом постигает все своим разумом,
то вполне уместно, чтобы даже согласно
буквальному смыслу одно слово Писания
имело несколько смыслов, как говорит
Августин в XII книге "Исповеди'1.
Итак, на первое надлежит ответить, что
множественность этих смыслов не
порождает эквивокацию или иной вид
многозначности, поскольку, как уже сказано (в Отв.),
эти смыслы множественны не потому, что
один звук обозначает многое, но потому,
что сами вещи, обозначаемые посредством
звуков, могут быть знаками других вещей.
И таким образом, в св. Писании не
произойдет никакой путаницы, потому что
gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta,
sunt signa eorum quae nos agere debemus. Secundum
ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea quae
sunt novae legis, est sensus allegoricus, secundum vero
quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae
Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere
debemus, est sensus moralis, prout vero significant ea
quae sunt in aeterna gloria, est sensus anagogicus.
Quia vero sensus litteralis est, quern auctor intendit,
auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul
suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit
Augustinus XII Confessionum (31; PL 32, 844), si etiam
secundum litteralem sensum in una littera Scripturae
plures sint sensus.
Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum
sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem
multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non
multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet;
sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum
possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in
всякий смысл основан на одном, т.е. на
буквальном смысле, и аргументировать
следует только на основании его, а не на
основании аллегорий, как говорит
Августин в послании против донатиста Винцен-
тия. Тем не менее, из-за этого ничто из св.
Писания не пропадет, ибо все необходимое
для веры, включенное в духовный смысл,
Писание ясно передает в том или ином
месте посредством смысла буквального.
На второе надлежит ответить, что те
три смысла, т.е. исторический,
этиологический и аналогический, принадлежат
одному, т.е. буквальному смыслу. Ибо
история, как разъясняет сам Августин, — это
когда нечто просто преподносится;
этиология — это когда указывается причина
рассказанного, например, когда Господь
указывает причину, почему Моисей
позволил мужьям разводиться с женами, а
именно, по их жестокосердию (Мф 19, 8);
аналогия же — это когда показьюается, что
истина одного [места] Писания не
противоречит истине другого. А аллегория,
[перечисленная] среди тех четырех [смыслов],
одна замещает три духовных смысла. Так,
Гуго Сен-Викторский понимал под
аллегорическим смыслом также и анагогический,
sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum,
scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum,
non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur. ut
dicit Augustinus in epistola contra Vincentium
Donatistam (Epist. 93, 8; PL 33, 334). Non tarnen ex hoc
aliquid dépérit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali
sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per
litteralem sensum alicubi manifeste non tradat.
Ad secundum dicendum quod illa tria, historia, aeti-
ologia, analogia, ad unum litteralem sensum pertinent.
Nam historia est, ut ipse Augustinus exponit (I.e. in arg.),
cum simpliciter aliquid proponitur, aetiologia vero, cum
causa dicti assignatur, sicut cum Dominus assignavit
causam quare Moyses permisit licentiam repudiandi
uxores, scilicet propter duritiam cordis ipsorum, Mt.
19, 8, analogia vero est, cum Veritas unius Scripturae
ostenditur veritati alterius non repugnare. Sola autem alle-
goria, inter illa quatuor, pro tribus spiritualibus sensibus
ponitur. Sicut et Hugo de Sancto Victore sub sensu alle-
gorico etiam anagogicum comprehendit, ponens in tertio

20
Фома Аквинский «Сумма теологии»
указывая в III книге своих "Сентенций"
только три смысла: исторический,
аллегорический и тропологический.
На третье надлежит ответить, что
параболический смысл включен в буквальный,
ибо звуками нечто обозначается в
собственном смысле, а нечто — в образном. И
буквальный смысл есть не сам образ, но
то, что передается через него. Ибо когда
Писание говорит о руке Божией, то
буквальный смысл — не то, что Бог обладает
такой частью тела, но то, что с ее
помощью обозначается, т.е. деятельная сила.
Поэтому ясно, что в буквальном смысле
св. Писания никогда не может
содержаться лжи.
Вопрос 2
О Боге, есть ли Бог
Итак, поскольку основная цель этого
священного учения — передавать знание о
Боге, причем не только о том, что Он есть
Сам по Себе, но и в связи с тем, что Он
есть начало и цель вещей, и особенно —
разумного творения, как очевидно из
сказанного (В. 1, Р. 7), то, стремясь к
изложению этого учения, мы, во-первых, поведем
речь о Боге (Ч. I), во-вторых — о движе-
suarum Sententiarum (De Scriptures et Scriptoribus sac-
ris, 3; PL 175, 12) solum très sensus, scilicet historicum,
allegoricum et tropologicum.
Ad tertium dicendum quod sensus parabolicus sub lit-
terali continetur, nam per voces significatur aliquid pro-
prie, et aliquid figurative; nee est litteralis sensus ipsa
figura, sed id quod est figuratum. Non enim cum Scriptura
nominat Dei brachium, est litteralis sensus quod in Deo sit
membrum huiusmodi corporale, sed id quod per hoc
membrum significatur, scilicet virtus operativa. In quo
patet quod sensui litterali sacrae Scripturae nunquam
potest subesse falsum.
Quaestio 2
De Deo, an Deus sit
Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae
est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod
in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum
et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dic-
tis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem inten-
нии разумного творения к Богу (Ч. II), в-
третьих — о Христе, Который, постольку,
поскольку человек, есть путь, по которому
мы должны устремляться к Богу (Ч. III).
Исследование же о Боге будет состоять
из трех частей. Во-первых, мы рассмотрим1
то, что относится к божественной
сущности; во-вторых, то, что относится к
различию Лиц (В. 27), в-третьих, то, что
относится к про-исхождению от Него творений
(В. 44).
Относительно же божественной
сущности надлежит рассмотреть, во-первых,
есть ли Бог; во-вторых, каким образом Он
есть, или, скорее, каким образом Он не
есть (В. 3); в-третьих, то, что относится к
Его действию (В. 14), а именно, знание,
волю и могущество.
Касательно первого исследуются три
[проблемы]: 1) самоочевидно ли бытие Бо-
жие; 2) доказуемо ли оно; 3) есть ли Бог.
Раздел 1
Самоочевидно ли бытие Божие
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что бытие Божие
самоочевидно.
1. В самом деле, мы называем
самоочевидным то, знание чего присуще нам по
природе, как это явствует в отношении
dentés, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu
rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui,
secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum.
Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo
namque considerabimus ea quae ad essentiam divinam
pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem
Personarum; tertio, ea quae pertinent ad processum creat-
urarum ab ipso.
Circa essentiam vero divinam, primo considerandum
est an Deus sit; secundo, quomodo sit, vel potius quomo-
do non sit: tertio considerandum erit de his quae ad
Operationen! ipsius pertinent, scilicet de scientia et de volun-
tate et potentia. Circa primum quaeruntur tria. Primo,
utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum sit
demonstrabile. Tertio, an Deus sit.
Articulus 1
Utrum Deum esse sit per se notum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deum esse sit
per se notum.

Часть I — Вопрос 2 — Раздел 1
21
первоначал. Но, как говорит Дамаскин в
начале своей книги, знание о
существовании Бога вложено во всех [людей] по
природе. Поэтому бытие Божие
самоочевидно1.
2. Кроме того, самоочевидным
называются те [положения] которые постигаются
сразу же после постижения [их] терминов.
И это Философ в I книге "Второй
аналитики" приписывает первоначалам
доказательства. В самом деле, когда постигнуто,
что такое целое и что такое часть, тут же
познается, что любое целое больше своей
части. Но когда познано то, что
обозначает имя "Бог", тут же имеется [понимание
того, что] Бог существует. Ибо это имя
обозначает то, больше чего ничто
невозможно помыслить. Но то, что существует
в реальности и в уме, больше чем то, что
существует только в разуме. Поэтому,
поскольку после того, как постигнуто имя
"Бог", Он тут же существует в разуме,
следует также, что Он существует и в
реальности. Следовательно, бытие Божие
самоочевидно2.
3. Кроме того, бытие истины
самоочевидно, поскольку тот, кто отрицает
существование истины, признает
существование истины, ибо если истины не
существует, то истинно, что истины не существует.
1. Ilia enim nobis dicuntur per se nota, quorum cogni-
tio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis principiis.
Sed, sicut dicit Damascenus in principio libri sui (De fide
orth., 1,1; PG 94, 790), omnibus cognitio existendi Deum
naturaliter est inserta. Ergo Deum esse est per se notum.
2. Praeterea, illa dicuntur esse per se nota, quae statim,
cognitis terminis, cognoscuntur, quod Philosophus
attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster.
(72b24), scito enim quid est totum et quid pars, statim sci-
tur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto
quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod
Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius sig-
nificari non potest, maius autem est quod est in re et
intellects quam quod est in intellectu tantum, unde cum,
intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur
etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum.
3. Praeterea, veritatem esse est per se notum, quia qui
negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim
Veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est
aliquid verum, oportet quod Veritas sit. Deus autem est
Но если нечто истинно, значит истина
существует. Однако Бог есть сама истина
(Ин 14, 6): Я есмь путь, истина и жизнь.
Следовательно, бытие Божие
самоочевидно.
Но против: никто не может помыслить
противоречащее самоочевидному, как
явствует из слов Философа в VI книге
"Метафизики" и I книге "Второй аналитики",
касающихся первоначал доказательства.
Но противоречащее бытию Божию
помыслить можно, ибо сказал безумец в
сердце своем: нет Бога (Пс 52, 1).
Следовательно, бытие Божие не самоочевидно.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может быть самоочевидным двояким
образом: во-первых, само по себе и не для нас\
во-вторых, само по себе и для нас. В самом
деле, некое высказывание называется
самоочевидным потому, что предикат
включен в смысловое содержание субъекта:
например, "человек есть животное", ибо
"животное" входит в содержание [понятия]
"человек". Если, следовательно, всем
известно, что есть субъект и что есть
предикат, то это высказывание самоочевидно
для всех, что ясно в случае первоначал
доказательства, термины которых являются
чем-то общим, известным всем, например,
"сущее" и "не-сущее", "целое" и "часть" и
ipsa Veritas, Ιο. 14, 6: Ego sum via, Veritas et vita. Ergo
Deum esse est per se notum.
Sed contra, nullus potest cogitare oppositum eius quod
est per se notum ut patet per Philosophum, in IV
Metaphys. (Ill, 3; 1005Ы2), et I Poster. (10; 76b24),
circa prima demonstrationis principia. Cogitari autem
potest oppositum eius quod est Deum esse, secundum
illud Psalmi 52, 1: Dixit insipiens in corde suo, non est
Deus. Ergo Deum esse non est per se notum.
Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per
se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad
nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim
aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum inclu-
ditur in ratione subiecti, ut homo est animal, nam animal
est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de
praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit
omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstration-
um principiis, quorum termini sunt quaedam communia
quae nullus ignorât, ut ens et non ens, totum et pars, et
similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedica-

22
Фома Аквинский «Сумма теологии»
т.п. Если же кому-то неизвестно, что есть
субъект и что — предикат, то
высказывание само по себе будет самоочевидным, но
не для тех, кто не знает предикат и
субъект. И поэтому, как говорит Боэций в
книге "О гебдомадах", бывает так, что
существуют некие общие понятия души,
самоочевидные только для мудрых,
например, что бестелесное не находится в
[каком-либо] месте. — Итак, я утверждаю,
что это высказывание "Бог есть" само по
себе является самоочевидным, поскольку
предикат тождественен субъекту (ибо, как
станет ясно из дальнейшего (В. 3, Р. 4), Бог
есть Свое бытие). Но поскольку мы не
знаем, что есть Бог, это высказывание не
является самоочевидным для нас, но
нуждается в доказательстве через то, что
более очевидно для нас, но менее очевидно
по природе, а именно через следствия
[действий Бога как причины].
Итак, на первое надлежит ответить, что
нам по природе присуще смутное и в
некоем общем [аспекте] знание о том, что Бог
есть, а именно постольку, поскольку Бог
есть блаженство человека: ибо человек по
природе стремиться к счастью [т.е.
блаженству], а то, что желаемо человеком по
природе, познается им естественным обра-
to et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se
est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum
et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut
dicit Boetius in libro De hebdomadibus (PL 64; 1311),
quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per
se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco
non esse. — Dico ergo quod haec propositio, Deus est,
quantum in se est. per se nota est, quia praedicatum est
idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra
patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est
nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt
magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam,
scilicet per effectus.
Ad primum ergo dicendum quod cognoscere Deum
esse in aliquo communi, sub quadam confusione, est
nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est
hominis beatitudo, homo enim naturaliter desiderat beati-
tudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine,
naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter
30M. Но это не есть безусловное познание
бытия Божия: так познание
приближающегося [человека] не есть познание Петра,
путь даже это Петр приближается. В
самом деле, многие считают, что
совершенное благо человека, т.е. счастье, есть
богатство, другие полагают, что это —
чувственные наслаждения, третьи — что что-то
еще.
На второе надлежит ответить, что
вполне возможно, что тот, кто слышит имя
"Бог", не понимает, что оно обозначает то,
больше чего невозможно помыслить, ибо
некоторые полагают, что Бог есть тело. И
даже если допустить, что всякий понимает,
что имя "Бог" обозначает то, что сказано,
а именно то, больше чего ничто
невозможно помыслить, тем не менее, из этого не
следует, что он постигает, что то, что
обозначается этим именем, существует в
природе вещей: [он постигает] только, что оно
существует в восприятии разума. И нельзя
доказать, что оно существует в
реальности, если не допустить, что в реальности
существует нечто, больше чего ничто
невозможно помыслить, но [именно] этого не
допускают те, кто полагает, что Бога нет.
На третье надлежит ответить, что
[высказывание] "истина вообще существует",
cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non
est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens, multi
enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, exis-
timant divitias; quidam vero voluptates; quidam autem
aliquid aliud.
Ad secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc
nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius
cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse
corpus. Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine
Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius
cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod
intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum
natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nee
potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re
aliquid quo maius cogitari non potest, quod non est datum a
ponentibus Deum non esse.
Ad tertium dicendum quod veritatem esse in
communi, est per se notum, sed primam veritatem esse, hoc non
est per se notum quoad nos.

Часть I — Вопрос 2 — Раздел 2
23
является самоочевидным, но
[высказывание] "первая истина существует" не
является самоочевидным для нас.
Раздел 2
Доказуемо ли бытие Божие строгим
доказательством
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что бытие Божие
недоказуемо строгим доказательством.
1. В самом деле, существование Бога
есть вероучительный догмат. Но-то, что
относится к вере — недоказуемо,
поскольку строгое доказательство дает знание, а
вера относится к невидимому, что ясно из
слов апостола (Евр 11, 1). Следовательно,
бытие Божие недоказуемо строгим
доказательством.
2. Кроме того, средним термином
строгого доказательства является "то, что
есть"3. Но мы не можем знать о Боге то,
что Он есть, а только то, что Он не есть,
как говорит Дамаскин. Следовательно,
бытие Божие недоказуемо строгим
доказательством.
3. Кроме того, если и можно доказать
бытие Божие, то только на основании
следствий Его [действий]. Но Его
следствия несоизмеримы с Ним, поскольку Он
Articulus 2
Ltrum Deum esse sit demonstrable
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deum esse
non sit demonstrabile.
1. Deum enim esse est articulus fidei. Sed ea quae sunt
fidei, non sunt demonstrabilia, quia demonstratio facit
scire, fides autem de non apparentibus est, ut patet per
Apostolum, ad Hebr. 11, 1. Ergo Deum esse non est
demonstrabile.
2. Praeterea, medium demonstrations est quod quid
est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed solum
quid non est, ut dicit Damascenus (De fide orth., I, 4; PG
94. 799). Ergo non possumus demonstrare Deum esse.
3. Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non
esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt
proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti;
finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo
бесконечен, а следствия — конечны, а
конечное и бесконечное несоизмеримы.
Следовательно, поскольку причина не может
быть доказана через несоизмеримое с ней
следствие, представляется, что бытие
Божие недоказуемо строгим
доказательством.
Но против: апостол говорит (Рим 1, 20):
Невидимое Его через рассматривание
творений видимо. Но это было бы
невозможно, если бы бытие Божие нельзя было
доказать через то, что [Им] создано, ибо
первое, что надлежит постигнуть в
отношении чего-либо, это существует ли оно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
строгое доказательство бывает двух типов.
Первое — доказательство через причину:
оно называется "априорным", и
производится через первое безусловно. Второе —
доказательство через следствие: оно
называется "апостериорным", и
осуществляется через то, что является первым для нас,
в самом деле, поскольку то или иное
следствие может быть более очевидным для
нас, чем его причина, то через следствие
мы приходим к познанию причины. Но на
основании любого следствия можно
доказать существование его собственной
причины (если, конечно, ее следствия более
causa non possit demonstrari per effectum sibi non pro-
portionatum, videtur quod Deum esse non possit
demonstrari.
Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Rom. 1, 20:
Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, con-
spiciuntur. Sed hoc non esset, nisi per ea quae facta sunt,
posset demonstrari Deum esse, primum enim quod
oportet intelligi de aliquo, est an sit.
Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio.
Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec
est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur
demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora
quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifes-
tior quam sua causa, per effectum procedimus ad
Cognitionen! causae. Ex quolibet autem effectu potest
demonstrari propriam causam eius esse (si tarnen eius effectus
sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant

24
Фома Лквинский «Сумма теологии»
известны для нас), поскольку в связи с
тем, что следствие зависит от причины,
наличие следствия необходимо требует пред-
существования причины. Поэтому бытие
Божие, поскольку оно не самоочевидно
для нас, доказуемо строгим
доказательством через следствия [действий Бога],
которые нам известны.
Итак, на первое надлежит ответить, что
бытие Божие и все то, что может быть
постигнуто о Боге при помощи
естественного разума, как сказано в Послании к
Римлянам (Рим 1, 20), не является вероучи-
тельными догматами, но суть преамбулы к
этим догматам, ибо вера предполагает
естественное познание, как благодать —
природу и как совершенство —
совершенствуемое4. Ничто, впрочем, не
препятствует тому, чтобы само по себе доказуемое и
познаваемое принималось кем-то, кто не
понимает доказательства, на веру.
На второе надлежит ответить, что когда
причина доказывается через следствие, то
для доказательства существования
причины необходимо следует использовать
следствие вместо определения причины, и
прежде всего это имеет место в случае
[доказательства существования] Бога. Ибо
для доказательства того, что нечто суще-
а causa, posito effectu necesse est causam praeexistere.
Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum
quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.
Ad primum ergo dicendum quod Deum esse, et alia
huiusmodi quae per rationem naturalem nota possum esse
de Deo, ut dicitur Rom. 1, 19 non sunt articuli fidei, sed
praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit
Cognitionen! naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio
perfectibile. Nihil tarnen prohibet illud quod secundum se
demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile,
qui demonstrationem non capit.
Ad secundum dicendum quod cum demonstratur causa
per effectum, necesse est uti effectu loco defmitionis
causae, ad probandum causam esse, et hoc maxime con-
tingit in Deo. Quia ad probandum aliquid esse, necesse est
accipere pro medio quid significet nomen non autem quod
quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem
an est. Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus, ut
postea ostendetur, unde, demonstrando Deum esse per
ствует, необходимо взять в качестве
среднего термина значение имени5, но^не "то,
что есть", поскольку вопрос о том, что
есть, следует за вопросом "есть ли". Но
имена даются Богу от [производимых им]
следствий, как будет показано позже
(В. 13, Р. 1), поэтому при доказательстве
существования Бога через следствие мы
можем взять в качестве среднего термина
значение имени "Бог".
На третье надлежит ответить, что
совершенное познание вещи невозможно
через несоизмеримые с ней следствия.
Однако, как уже сказано (в Отв.), на основании
любого следствия нам можно с
очевидностью доказать существование причины. И
таким вот образом на основании следствий
[действий] Бога можно доказать Его
бытие, хотя через них [т.е. через следствия]
мы не можем познать Его совершенным
образом, каков Он по своей сущности.
Раздел 3
Есть ли Бог
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бога не
существует.
1. Ибо если бы одна из контрарных
противоположностей была бесконечна, то она
effectum, accipere possumus pro medio quid significet
hoc nomen Deus. _
Ad tertium dicendum quod per effectus non
proportionates causae, non potest perfecta cognitio de causa
haben, sed tarnen ex quocumque effectu potest manifeste
nobis demonstrari causam esse, ut dictum est. Et sic ex
effectibus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos
non perfecte possimus eum cognoscere secundum suam
essentiam.
Articulus 3
Utrum Deus sit
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit.
1. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter
destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus,
scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus
esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum
in mundo. Ergo Deus non est.

Часть I — Вопрос 2 — Раздел 3
25
полностью уничтожила бы другую. Но в
имени "Бог" мыслится то, что Он есть
бесконечное благо. Если, следовательно, Бог
существовал бы, нельзя было бы
обнаружить никакого зла. Но в мире
обнаруживается зло. Следовательно, Бога не
существует.
2. Кроме того, то, что может
осуществиться благодаря немногим началам, не
осуществляется через большее [их число].
Но представляется, что все то, что мы
наблюдаем в мире, даже если допустить, что
Бога нет, может осуществиться и через
иные начала, поскольку природные вещи
сводятся к началу, которое есть природа, а
те, которые осуществляются сообразно
сознательному намерению, сводимы к
началу, которое есть человеческий разум
или воля. Следовательно, нет никакой
необходимости допускать существование
Бога.
Но против: сказано от лица Бога (Исх
3, 14): Я есмь Сущий.
Отвечаю: надлежит сказать, что бытие
Божие может быть доказано пятью
путями6. Первый и наиболее очевидный путь
исходит из движения7. В самом деле,
несомненно и подтверждается чувствами, что в
мире имеется нечто движимое. Но все, что
движимо, движимо чем-то иным8. Ибо все,
2. Praeterea, quod potest compleri per pauciora prin-
cipia, non fit per plura. Sed videtur quod omnia quae
apparent in mundo, possunt compleri per alia principia,
supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia,
reducuntur in principium quod est natura; ea vera quae
sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio
humana vel voluntas. Nulla igitur nécessitas est ponere
Deum esse.
Sed contra est quod dicitur Exodi 3, 14, ex persona
Dei: Ego sum qui sum.
Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis
probari potest. Prima autem et manifestior via est, quae
sumitur ex parte motus. Cerium est enim, et sensu constat,
aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur,
ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod
est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem
что движется, движется только потому,
что находится в потенции к тому, к чему
оно движется, а движет нечто постольку,
поскольку оно актуально. Ведь движение
есть не что иное, кроме как перевод чего-
либо из потенции в акт. Но нечто может
быть переведено из потенции в акт только
неким актуальным сущим. Так, актуально
горячее, например, огонь, делает дерево,
которое есть горячее в потенции, горячим
актуально, а потому движет и изменяет
его. Но невозможно, чтобы одно и то же в
отношении одного и того же было
одновременно и потенциально, и актуально;
оно может быть таковым только в
отношении различного. В самом деле, то, что
является актуально горячим, не может
быть одновременно потенциально
горячим, но есть одновременно потенциально
холодное. Следовательно, невозможно,
чтобы нечто в одном отношении и одним и
тем же образом было движущим и
движимым, т.е. чтобы оно двигало само себя.
Следовательно, все, что движется, должно
быть движимо чем-то иным. А если то,
благодаря чему нечто движется, [также]
движимо, то и оно должно быть движимо
чем-то иным, и то иное, [в свою очередь,
тоже]. Но так не может продолжаться до
бесконечности, поскольку тогда не было
aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud
est quam educere aliquid de potentia in actum, de
potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per
aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit
lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum,
et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile
ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed
solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu,
non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul
frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum
idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel
quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet
ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur,
oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hie autem
non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod
primum movens; et per consequens nee aliquod aliud

26
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бы первого движущего, а следовательно, и
какого-либо иного движущего, поскольку
вторичные движущие движут лишь
постольку, поскольку движимы первым
движущим9. Так посох движет [что-либо]
лишь потому, что движим рукой.
Следовательно, мы должны необходимо придти к
некоему первому движущему, которое не
движимо ничем, а под ним все разумеют
Бога.
Второй путь исходит из смыслового
содержания действующей причины10. В
самом деле, в чувственно воспринимаемых
вещах мы обнаруживаем порядок
действующих причин, но мы не находим того (да
это и невозможно), чтобы нечто было
действующей причиной в отношении самого
себя, поскольку в этом случае оно
предшествовало бы себе, что невозможно. Но
невозможно и то, чтобы [порядок]
действующих причин уходил в бесконечность.
Поскольку во всех упорядоченных [друг
относительно друга] действующих причинах
первое есть причина среднего, а среднее —
причина последнего (неважно, одно это
среднее или их много). Но при устранении
причины, устраняется и ее следствие.
Следовательно, если в [порядке] действующих
причин не будет первого, не будет послед-
movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc
quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet
nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est
devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo move-
tur, et hoc omnes intelligunt Deum.
Secunda via est ex ratione causae efficientis.
Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem
causarum efficientium, nee tarnen invenitur, nee est pos-
sibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic
esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est
possibile quod in causis efficientibus procedatur in
infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis,
primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive
media sint plura sive unum tantum, remota autem causa,
removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis
efficientibus, non erit ultimum nee medium. Sed si
procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima
него и среднего. Но если [порядок]
действующих причин уходит в бесконечность, то
не будет первой действующей причины, а
потому не будет и последнего следствия и
средней действующей причины, чта"оче-
видным образом ложно. Следовательно,
необходимо допускать некую первую
действующую причину, которую все
называют Богом.
Третий путь исходит из [смыслового
содержания] возможного и необходимого, и
он таков11. В самом деле, мы
обнаруживаем среди вещей некие такие, которые
могут как быть, так и не быть, поскольку мы
обнаруживаем, что нечто возникает и
разрушается, и, соответственно, может как
быть, так и не быть. Но невозможно,
чтобы все, что является таковым, было всегда,
поскольку то, что может не быть, иногда
не есть12. Если, следовательно, все может
не быть, то когда-то в реальности не было
ничего. Но если это истинно, то и сейчас
не было бы ничего, поскольку то, чего нет,
начинает быть только благодаря тому, что
есть; если, следовательно, ничего сущего
не было, то невозможно, чтобы нечто
начало быть, а потому и сейчас не было бы
ничего, что очевидным образом ложно.
Следовательно, не все сущие являются
causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec
causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo
est necesse ponere aliquam causam efficientem primam,
quam omnes Deum nominant.
Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae
talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt pos-
sibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur
generali et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non
esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia semper
esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est.
Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil
fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset,
quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod
est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid
inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse
falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet
aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessar-

Часть I — Вопрос 2 — Раздел 3
27
возможными, но в реальности должно
существовать нечто необходимое. Но все
необходимое либо имеет причину своей
необходимости в чем-то еще, либо нет. Но
невозможно, чтобы [ряд] необходимых
[сущих], имеющих причину своей
необходимости [в чем-то еще]13, уходил в
бесконечность, как это невозможно в случае
действующих причин, что уже доказано.
Следовательно, необходимо полагать нечто са-
мо-по-себе-необходимое, не имеющее
причины необходимости в чем-то еще, но
являющееся причиной необходимости
прочего. И таковое все называют Богом.
Четвертый путь исходит из степеней
[совершенств], обнаруживаемых в
вещах14. В самом деле, среди вещей
обнаруживаются более и менее благие,
истинные15, благородные16 и т.д. Но "более" и
"менее" сказывается о различных [вещах]
в соответствии с их различной степенью
приближения к тому, что является
наибольшим17. Так "более горячим"
называется то, что более близко к наиболее
горячему. Следовательно, существует нечто
наиболее истинное, наилучшее и
благороднейшее и, соответственно, в высшей
степени сущее, ибо, как сказано во II книге
"Метафизики", то, что в высшей степени
ium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non
habet. Non est autem possibile quod procedatur in
infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis,
sicut nee in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo
necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium,
non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est
causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum.
Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniun-
tur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus
bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed
magis et minus dieuntur de diversis secundum quod
appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est,
sicut magis calidum est, quod magis appropinquat
maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et
optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime
ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut
dicitur II Metaphys. (I. 1; 993b30). Quod autem dicitur
истинно, является в высшей степени
сущим. Но то, что называется наибольшим в
определенном роде, есть причина всего
того, что относится к этому роду. Например,
огонь, который есть наиболее горячее,
есть причина всего горячего18, как
говорится в той же книге. Следовательно,
существует нечто, являющееся причиной
бытия всех сущих, а также их благости и
всяческого совершенства. И таковое мы
называем Богом.
Пятый путь исходит из управления
вещами [универсума]19. В самом деле, мы
видим, что нечто, лишенное познавательной
способности, а именно природные тела,
действует ради цели, что очевидно из того,
что они всегда или почти всегда действуют
одним и тем же образом, так, что
стремятся к тому, что является [для них] лучшим.
Поэтому ясно, что они движутся к цели не
случайно, но намеренно. Но то, что
лишено познавательной способности, может
стремиться к цели только в том случае,
если оно направляемо кем-то познающим и
мыслящим: так стрела [направляется в
цель] лучником. Следовательно,
существует нечто мыслящее, которым все
природные вещи направляются к [своей] цели. И
таковое мы называем Богом.
maxime taie in aliquo génère, est causa omnium quae sunt
illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est
causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur (ibid,
993b25). Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa
esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus
Deum.
Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus
enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora
naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc
quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut
consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a
casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem
quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi
directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta
a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res
naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum.

28
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как утверждает Августин в "Энхиридио-
не", Бог, поскольку Он есть высшее благо,
никоим образом не допустил бы, чтобы
какое бы то ни было зло существовало в
Его творении, если бы Его всемогущество
и благость не были таковы, чтобы
извлечь благо даже из зла. Следовательно,
это, т.е. допущение зла и [последующее]
извлечение из него блага, принадлежит к
бесконечной благости Божией.
На второе надлежит ответить, что
поскольку природа действует ради
определенной цели, направляемая неким высшим
действующим, то необходимо, чтобы то,
что возникает естественным образом,
также возводилось к Богу как к первой
причине. Равным образом и то, что
осуществляется сообразно намерению, должно
возводиться к некоей более высокой причине,
которая не есть человеческий разум или
воля, ибо они изменчивы и ущербны.
Напротив, как уже показано (в Отв.), все
движимое и могущее претерпевать ущерб
следует возводить к некоему неподвижному и
самому-по-себе-необходимому первому
началу.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit
Augustinus in Enchiridio (11: PL 40,236), Deus, cum sit
summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in
operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut
bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei
bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat
bona.
Ad secundum dicendum quod, cum natura propter
determinatum finem operetur ex directione alicuius supe-
rioris agentis. necesse est ea quae a natura fiunt, etiam in
Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam
quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam
altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana,
quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem
omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod
primum principium immobile et per se necessarium, sicut
ostensum est.
Вопрос 3
О простоте Бога
После того, как о чем-то известно,
существует ли оно, надлежит исследовать,
каким образом оно есть, чтобы познать о
нем, что оно есть. Но поскольку мы можем
познать о Боге не то, что Он есть, но то,
что Он не есть, мы можем исследовать не
то, каким Он является, но скорее то, каким
Он не является. Итак, во-первых, следует
рассмотреть то, каким Бог не является; во-
вторых, то, каким образом Он нами
познается (В. 12); в-третьих, то, каким образом
мы Его именуем (В. 13).
А показать то, каким Бог не является,
можно устранив из [нашего представления
о] Нем все то, что Ему не подобает, как то:
составленность, движение и т.п. Итак, в
первую очередь надлежит исследовать Его
простоту, благодаря которой устраняется
составленность. Но поскольку простое в
вещах телесных несовершенно и является
частями, то, во-вторых, надлежит
исследовать Его совершенство (В. 4); в-третьих —
Его бесконечность (В. 7); в четвертых —
Его неизменность (В. 9); в-пятых — Его
единство (В. 11).
Quaestio 3
De Dei simplicitate
Cognito de aliquo an sit, inquirendum restât quomodo
sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non
possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus con-
siderare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit.
Primo ergo considerandum est quomodo non sit; secundo,
quomodo a nobis cognoscatur; tertio, quomodo nomine-
tur.
Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit,
removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, utpote com-
positionem, motum, et alia huiusmodi. Primo ergo
inquiratur de simplicitate ipsius, per quam removetur ab
eo compositio. Et quia simplicia in rebus corporalibus
sunt imperfecta et partes, secundo inquiretur de perfec-
tione ipsius; tertio, de infinitate eius; quarto, de
immutabilitate; quinto, de unitate.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 1
29
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) является ли Бог телом;
2) имеется ли в Нем составленность из
формы и материи; 3) имеется ли в Нем
составленность чтойности, или сущности,
или природы и субъекта; 4) имеется ли в
Нем составленность из сущности и бытия.
5) имеется ли в Нем составленность рода и
видового отличия; 6) имеется ли в Нем
составленность субъекта и акциденции;
7) имеется ли в Нем какая-то
составленность [вообще], или же Он всецело прост;
8) входит ли Бог в состав других [вещей].
Раздела
Является ли Бог телом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог есть тело1.
1. В самом деле, тело — это то, что
имеет три измерения. Но св. Писание
приписывает Богу три измерения, ибо сказано
(Иов 11, 8-9): Он превыше небес — что
можешь сделать? Глубже преисподней —
что можешь узнать? Длиннее земли мера
Его и шире моря. Следовательно, Бог есть
тело.
2. Кроме того, все, что обладает
определенной фигурой [т.е. внешней формой],
есть тело, поскольку фигура есть качество
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus sit
corpus. Secundo, utrum sit in eo compositio formae et
materiae. Tertio, utrum sit in eo compositio quidditatis,
sive essentiae, vel naturae, et subiecti. Quarto, utrum sit in
eo compositio quae est ex essentia et esse. Quinto, utrum
sit in eo compositio generis et differentiae. Sexto, utrum
sit in eo compositio subiecti et accidentis. Septimo, utrum
sit quocumque modo compositus, vel totaliter simplex.
Octavo, utrum veniat in compositionem cum aliis.
Articulus 1
Utrum Deus sit corpus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit
corpus.
1. Corpus enim est quod habet trinam dimensionem.
Sed sacra Scriptura attribuit Deo trinam dimensionem,
dicitur enim lob 11,8: Excelsior caelo est, et quid fades?
profundior inferno, et unde cognosces? longior terra
mensura eius, et latior mari. Ergo Deus est corpus.
применительно к количеству. Но Бог, как
представляется, обладает фигурой,
поскольку написано (Быт 1, 26): Сотворим
человека по образу Нашему и подобию
Нашему. Но образ называется фигурой
согласно этим словам Писания (Евр 1,3):
Будучи сияние славы и фигура, т.е. образ, Его
сущности. Следовательно, Бог есть тело.
3. Кроме того, все, что обладает
телесными частями, является телом. Но
Писание приписывает Богу телесные части, ибо
сказано: Такая ли у тебя мышца, как у
Бога (Иов 40, 4); и очи Господни обращены
на праведников (Пс 33,16); и десница
Господня творит силу (Пс 117,16).
Следовательно, Бог есть тело.
4. Кроме того, положение свойственно
только телам. Но Писание утверждает о
Боге то, что относится к положению, ибо
сказано: Видел я Господа, сидящего (Ис
6,1); и восстал Господь на суд (Ис 3, 13).
Следовательно, Бог есть тело.
5. Кроме того, только тело может быть
пространственной границей "от которой" и
"к которой". Но Писание говорит о Боге
как о пространственной границе "к
которой", согласно этим словам (Пс 33, 6):
Придите к Нему, дабы просветиться; и
как о границе "от которой" (Иер 17, 13):
2. Praeterea, omne figuratum est corpus, cum figura sit
qualitas circa quantitatem. Sed Deus videtur esse figura-
tus, cum scriptum sit Gen. 1, 26: Faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostram; figura enim imago
dicitur, secundum illud Hebr. 1, 3: Cum sit splendor glo-
riae, et figura substantiae eius, idest imago. Ergo Deus est
corpus.
3. Praeterea, omne quod habet partes corporeas, est
corpus. Sed Scriptura attribuit Deo partes corporeas.
dicitur enim lob 40, 4: Si habes brachium ut Deus; et in
Psalmo 33, 16: Oculi Domini super iustos: et 117, 16:
Dextera Domini fecit virtutem. Ergo Deus est corpus.
4. Praeterea, situs non convenit nisi corpori. Sed ea
quae ad situm pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo,
dicitur enim Isaiae 6,1 : Vidi Dominum sedentenr, et Isaiae
3,13: Stat ad iudicandum Dominus. Ergo Deus est corpus.
5. Praeterea, nihil potest esse terminus localis a quo vel
ad quem, nisi sit corpus vel aliquod corporeum. Sed Deus
in Scriptura dicitur esse terminus localis ut ad quem,

30
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отступающие от меня будут написаны
на прахе. Следовательно, Бог есть тело.
Но против: сказано (Ин 4, 24): Бог есть
дух.
Отвечаю: надлежит сказать
категорически, что Бог не есть тело. И это можно
показать тремя способами. Во-первых,
никакое тело не движет, будучи неподвижным,
что явствует по индукции. Но выше
доказано (В. 2, Р. 3), что Бог есть первое
неподвижное движущее. Из этого очевидно,
что Бог не есть тело.
Во-вторых, необходимо, чтобы то, что
является первым сущим, пребывало в акте
и никоим образом — в потенции. В самом
деле, хотя в одном и том же, переходящим
из потенции в акт, потенция предшествует
акту по времениу акт, тем не менее,
предшествует потенции безусловно, поскольку
то, что пребывает в потенции, переводится
в акт только посредством актуально
сущего. Но выше уже доказано (Там же), что
Бог есть первое сущее. Следовательно,
невозможно, чтобы в Боге было нечто
потенциальное. Но всякое тело пребывает в
потенции, поскольку континуум как
таковой делим до бесконечности.
Следовательно, невозможно, чтобы Бог был телом.
В-третьих, Бог является наиболее
благородным среди сущих, как явствует из
secundum illud Psalmi 33, 6: Accedite ad eum, et il
luminamini; et ut a quo, secundum illud Hierem. 17,13:
Recedentes a te in terra scribentur. Ergo Deus est софиз.
Sed contra est quod dicitur Io. 4,24: Spiritus est Deus.
Respondeo dicendum absolute Deum non esse софиз.
Quod tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia
nullum софиз movet non motum, ut patet inducendo per
singula. Ostensum est autem supra quod Deus est primum
movens immobile. Unde manifestum est quod Deus j\on
est софи8.
Secundo, quia necesse est id quod est primum ens, esse
in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et
eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia
quam actus tempore, simpliciter tarnen actus prior est
potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum
nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod Deus est
primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid
in potentia. Omne autem софи8 est in potentia, quia
continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum.
Impossibile est igitur Deum esse софи5.
сказанного (Там же). Но невозможно,
чтобы некое тело было наиболее
благородным среди сущих. Ибо тело является или
живым, или неживым. Ясно, однако, что
живое тело благороднее неживого. Но
живое тело живет не потому, что оно — тело,
поскольку в таком случае любое тело
было бы живым. Следовательно, необходимо,
чтобы оно жило посредством чего-то
другого: так, наше тело живет благодаря
душе. Но то, благодаря чему живет тело,
благороднее тела. Следовательно,
невозможно, чтобы Бог был телом.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как сказано выше (В. 1, Р. 9), св. Писание
представляет нам духовное и
божественное через телесные подобия. Поэтому
когда оно приписывает Богу три измерения по
подобию телесного количества, оно
обозначает количество Его силы, например,
под "глубиной" понимается сила
постижения сокрытого, под "высотой" —
превосходство Его силы над всем остальным, под
"длиной" — длительность Его бытия, под
"шириной" — распространенность Его
любви на все. — Или, как говорит
Дионисий в 9 главе "О божественных именах",
под "глубиной Бога" понимается
непостижимость Его сущности, под "длиной" —
исхождение Его всепроникающей силы,
Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in
entibus, ut ex dictis patet. Impossibile est autem aliquod
софив esse nobilissimum in entibus. Quia софи8 aut est
vivum, aut non vivum. Софи5 autem vivum, manifestum
est quod est nobilius софоге non vivo. Софи5 autem
vivum non vivit inquantum софиз, quia sic omne софив
viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut
софив nostrum vivit per animam. Illud autem per quod
vivit софив, est nobilius quam софис. Impossibile est
igitur Deum esse софиз.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, sacra Scriptum tradit nobis spiritualia et divina sub
similitudinibus corporalium. Unde, cum trinam dimen-
sionem Deo attribuit, sub similitudine quantitatis corpore-
ae, quantitatem virtualem ipsius désignât, utpote per pro-
funditatem, virtutem ad cognoscendum occulta; per alti-
tudinem, excellentiam virtutis super omnia; per longi-
tudinem, durationem sui esse; per latitudinem, affectum
dilectionis ad omnia. — Vel, ut dicit Dionysius, cap. IX
De div. nom. (PG 3, 913), per profunditatem Dei intellig-

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 2
31
под "шириной" — Его распространенность
на все, — постольку, поскольку под Его
покровительством пребывают все [вещи].
На второе надлежит ответить, что когда
говорится, что человек — по образу Бо-
жию, то это относится не к его телу, а к
тому, сообразно чему человек превосходит
всех прочих животных, поэтому после того
как сказано: Сотворим человека по образу
Нашему и подобию Нашему, добавлено
(Быт 1, 26): Да владычествует от над
рыбами морскими и т.д. Но человек
превосходит всех животных в силу [наличия у
него] разума и рассудка. Поэтому
благодаря своему разуму и рассудку, которые
бестелесны, человек — по образу Божию.
"На третье надлежит ответить, что
телесные части, которые Писание
приписывает Богу, оно приписьшает Ему сообразно
Его действиям, на основании некоего
подобия. Так, действие глаза — видение,
поэтому "око Божие" обозначает Его
способность к умному видению, но не к
чувственному. И то же относится к другим частям.
На четвертое надлежит ответить, что и
то, что относится к положению,
приписывается Богу только на основании некоего
подобия: так, Бога называют "сидящим",
имея в виду Его неподвижность и власть, а
"стоящим" — имея в виду Его стойкость в
преодолении всего, что Ему противостоит.
На пятое надлежит ответить, что к Богу
приближаются не телесными шагами, ибо
Он везде, а устремлениями души, и точно
так же от Него удаляются. И так
"приближение" и "удаление", уподобленное
локальному движению, обозначают духовные
устремления.
Раздел 2
Имеется ли в Боге составленное™ из
материи и формы
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в Боге имеется
составленность материи и формы2.
1. В самом деле все то, что имеет душу,
является составленным из материи и
формы, поскольку душа есть форма тела. Но
Писание приписьшает Богу душу, ибо
сказано от лица Бога (Евр 10, 38): Праведный
верою жив будет, а если кто
поколеблется, не благоволит к тому душа Моя.
Следовательно, Бог является составленным из
материи и формы.
2. Кроме того, гнев, радость и т.п. суть
страсти составного [из материи и формы],
как сказано в I книге "О душе". Но таковое
атрибутируется Богу Писанием, ибо сказа-
itur incomprehensibilitas ipsius essentiae; per longi-
tudinem, processus virtutis eius, omnia penetrantis; per
latitudinem vero, superextensio eius ad omnia, inquantum
scilicet sub eius protectione omnia continentur.
Ad secundum dicendum quod homo dicitur esse ad
imaginem Dei, non secundum corpus, sed secundum id
quo homo excellit alia animalia, unde, Gen. 1, 26, post-
quam dictum est: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram, subditur, ut praesit piscibus
maris, etc. Excellit autem homo omnia animalia quantum
ad rationem et intellectum. Unde secundum intellectum et
rationem, quae sunt incorporea, homo est ad imaginem
Dei.
Ad tertium dicendum quod partes corporeae attribuun-
tur Deo in Scripturis ratione suorum actuum, secundum
quandam similitudinem. Sicut actus oculi est videre, unde
oculus de Deo dictus, significat virtutem eius ad viden-
dum modo intelligibili, non sensibili. Et simile est de aliis
partibus.
Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad situm
pertinent, non attribuuntur Deo nisi secundum quandam
similitudinem, sicut dicitur sedens, propter suam immo-
bilitatem et auctoritatem; et stans, propter suam forti-
tudinem ad debellandum omne quod adversatur.
Ad quintum dicendum quod ad Deum non acceditur
passibus corporalibus, cum ubique sit, sed affectibus
mentis, et eodem modo ab eo receditur. Et sic accessus et
recessus, sub similitudine localis motus, désignant spiri-
tualem affectum.
Articulus 2
Utrum in Deo sit compositio formae et materiae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sit
compositio formae et materiae.
1. Omne enim quod habet animam, est compositum ex
materia et forma, quia anima est forma corporis. Sed
Scriptura attribuit animam Deo, introducitur enim ad
Hebr. 10, 38, ex persona Dei: lustus autem meus ex fide
vivit; quod si subtraxerit se, non placebit animae meae.
Ergo Deus est compositus ex materia et forma.
2. Praeterea, ira, gaudium, et huiusmodi, sunt passiones
coniuncti. ut dicitur I De anima (1; 403al6). Sed huius-

32
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но в псалме (Пс 105, 40): Воспылал гнев
Господа на народ Его. Следовательно, Бог
является составленным из материи и
формы.
3. Кроме того, материя есть начало ин-
дивидуации. Но Бог, как представляется,
является индивидом, ибо Он не
сказывается о многом. Следовательно, Он является
составленным из материи и формы.
Но против: все, что составлено из
материи и формы, есть тело, поскольку
количество, наделенное измерениями, есть то,
что в первую очередь принадлежит
материи. Но Бог, как уже доказано (Р. 1), не
есть тело. Следовательно, Бог не является
составленным из материи и формы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы в Боге была материя. Во-
первых, потому, что материя есть то, что
пребывает в потенции. Но показано (Там
же), что Бог есть чистый акт, ничего не
имеющий от потенции. Поэтому
невозможно, чтобы Бог был составлен из
материи и формы.
Во-вторых, все составленное из
материи и формы есть совершенное и благое
благодаря своей форме, а потому оно
необходимо есть благо по причастности,
сообразно тому, что материя причастна форме.
Но первое благо и наилучшее, т.е. Бог, не
modi attribuuntur Deo in Scriptura dicitur enim in Psalmo
105,40: batus est furore Dominus in populum suum. Ergo
Deus ex materia et forma est compositus.
3. Praeterea, materia est principium individuationis.
Sed Deus videtur esse Individuum, non enim de multis
praedicatur. Ergo est compositus ex materia et forma.
Sed contra, omne compositum ex materia et forma est
corpus, quantitas enim dimensiva est quae primo inhaeret
materiae. Sed Deus non est corpus, ut ostensum est. Ergo
Deus non est compositus ex materia et forma.
Respondeo dicendum quod impossibile est in Deo esse
materiam. Primo quidem, quia materia est id quod est in
potentia. Ostensum est autem quod Deus est purus actus,
non habens aliquid de potentialitate. Unde impossibile est
quod Deus sit compositus ex materia et forma.
Secundo, quia omne compositum ex materia et forma
est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet
quod sit bonum per participationem, secundum quod
materia participât formam. Primum autem quod est
является благом по причастности, ибо оно
— благо по сущности и предшествует
благу по причастности. Поэтому невозможно,
чтобы Бог был составлен из материи и
формы.
В-третьих, любое действующее
действует через свою форму3, поэтому как
нечто относится к своей форме, так оно
относится и к тому, что является
действующим. Следовательно, то, что является
первым и самим-по-себе действующим,
должно быть в-первую-очередь-и-само-по-се-
бе-формой4. Но Бог есть первое
действующее, поскольку есть первая действующая
причина, как уже показано (В. 2, Р. 3).
Следовательно, Он есть форма по своей
сущности и не составлен из материи и
формы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
душа приписывается Богу на основании
подобия действия. В самом деле, то, что мы
волим что-либо, имеет место благодаря
нашей душе, поэтому угодным душе Бога
называется то, что угодно Его воле.
На второе надлежит ответить, что гнев
и т.п. приписьшаются Богу на основании
подобия следствий [действия Его воли].
Ибо поскольку разгневанному
свойственно наказывать, то наказание Божие
метафорически называется гневом.
bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per
participationem, quia bonum per essentiam, prius est bono
per participationem. Unde impossibile est quod Deus sit
compositus ex materia et forma.
Tertio, quia unumquodque agens agit per suam
formam, unde secundum quod aliquid se habet ad suam
formam, sic se habet ad hoc quod sit agens. Quod igitur
primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se
forma. Deus autem est primum agens, cum sit prima causa
efficiens, ut ostensum est. Est igitur per essentiam suam
forma; et non compositus ex materia et forma.
Ad primum ergo dicendum quod anima attribuitur Deo
per similitudinem actus. Quod enim volumus aliquid
nobis, ex anima nostra est, unde illud dicitur esse placitum
animae Dei, quod est placitum voluntati ipsius.
Ad secundum dicendum quod ira et huiusmodi
attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus, quia enim
proprium est irati punire, ira eius punitio metaphorice
vocatur.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 3
33
На третье надлежит ответить, что
формы, которые воспринимаются в материи
индивидуализируются посредством
материи, которая не может находиться в ином
[как в субъекте], поскольку [сама] есть
первый под-стоящий субъект; однако
форма, насколько она есть сама по себе, если
ей не препятствует нечто иное, может
быть воспринята во многом. Но та форма,
которая не воспринимается в материи, но
есть сама-по-себе-самосущая,
индивидуализируется именно благодаря тому, что не
может быть воспринята в ином. И таковая
форма есть Бог. Поэтому [из того, что
материя является началом индивидуации], не
следует, что Бог обладает материей.
Раздел 3
Тождественен ли Бог своей сущности,
или природе
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не есть то
же, что Его сущность, или природа.
1. В самом деле, ничто не есть в самом
себе. Но о сущности, или природе Бога,
которая есть божественность, говорится, что
она есть в Боге. Следовательно,
представляется, что Бог не есть то же, что и Его
сущность, или природа.
Ad tertium dicendum quod formae quae sunt recepti-
biles in materia individuantur per materiam, quae non
potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans,
forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impedi-
at, recipi potest a pluribus. Sed ilia forma quae non est
receptibilis in materia, sed est per se subsistens, ex hoc
ipso individuatur, quod non potest recipi in alio, et huius-
modi forma est Deus. Unde non sequitur quod habeat
materiam.
Articuius 3
Utrum sit idem Deus quod sua essentia vel natura
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit idem
Deus quod sua essentia vel natura.
1. Nihil enim est in seipso. Sed essentia vel natura Dei,
quae est deitas, dicitur esse in Deo. Ergo videtur quod
Deus non sit idem quod sua essentia vel natura.
2. Praeterea, effectus assimilatur suae causae, quia
omne agens agit sibi simile. Sed in rebus creatis non est
2. Кроме того, следствие уподобляется
своей причине, поскольку любое
действующее производит себе подобное. Но в
тварных вещах суппозит не есть то же, что
его природа, ибо человек не есть то же,
что и его человечность. Следовательно,
Бог не есть то же, что Его
божественность.
Но против: сказано о Боге, что Он есть
сама жизнь, а не только, что Он — живой:
Я есмь путь, истина и жизнь (Ин 14, 6).
Но как жизнь относится к живому, так и
божественность — к Богу. Следовательно,
Бог есть сама божественность.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть то же, что и Его сущность, или
природа. Для понимания этого надлежит знать,
что в вещах, составленных из материи и
формы, суппозит и природа, или сущность,
должны необходимо различаться. Ибо
сущность, или природа, объемлет собою
только то, что включено в определение
вида: так, человечность объемлет собою то,
что включено в определение человека, ибо
посредством такового человек есть
человек; и это обозначает человечность: то
именно, посредством чего человек есть
человек. Но индивидуальная материя со
всеми индивидуализирующими ее акциденция-
idem suppositum quod sua natura, non enim idem est
homo quod sua humanitas. Ergo nee Deus est idem quod
sua deitas.
Contra, de Deo dicitur quod est vita, et non solum
quod est vivens, ut patet Io. 14, 6: Ego sum via, veriîas et
vita. Sicut autem se habet vita ad viventem, ita deitas ad
Deum. Ergo Deus est ipsa deitas.
Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua
essentia vel natura. Ad cuius intellectum sciendum est,
quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est
quod différant natura vel essentia et suppositum. Quia
essentia vel natura comprehendit in se ilia tantum quae
cadunt in defmitione speciei, sicut humanitas
comprehendit in se ea quae cadunt in defmitione hominis, his enim
homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet
quo homo est homo. Sed materia individualis, cum acci-
dentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in def-

34
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ми не входит в определение вида, ибо в
определение человека не входят "эта вот"
плоть, "эти вот" кости, белизна или
чернота, или нечто таковое. Поэтому "эта вот"
плоть и "эти вот" кости и акциденции,
отличающие "эту вот" материю, не
включены в человечность. Однако они включены
в то, что есть человек, поэтому то, что
есть человек, обладает в себе чем-то, чего
не имеет человечность. И вследствие
этого человек не полностью тождественен
человечности, но человечность
обозначается как формальная часть человека,
поскольку определяющие начала относятся к
индивидуализирующей материи как форма.
Но в том, что не составлено из материи
и формы, и в чем индивидуация
осуществляется не через индивидуальную материю,
т.е. не через "эту вот" материю, но,
напротив, сами формы индивидуализируются
через самих себя, надлежит, чтобы сами
формы были самосущими суппозитами.
Поэтому в таковых вещах суппозит и природа не
различаются. И, таким образом, поскольку
Бог не является составленным из материи
и формы, как уже показано (Р. 2),
надлежит, чтобы Он был Своей
божественностью, Своей жизнью и всем тем, что о Нем
сказывается.
initione speciei, non enim cadunt in definitione hominis
hae cames et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliq-
uid huiusmodi. Unde hae cames et haec ossa, et
accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in
humanitäte. Et tarnen in eo quod est homo, includuntur,
unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet
humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et
humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis
hominis; quia principia definientia habent se formaliter,
respectu materiae individuantis.
In his igitur quae non sunt composita ex materia et
forma, in quibus individuatio non est per materiam indi-
vidualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per
se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposi-
ta subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et
natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et
forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas,
sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы можем говорить о простых вещах
только сообразно тому, как мы говорим о
составных, с которых начинается наше
познание. И поэтому, говоря о Боге, мы
используем конкретные имена для того\
чтобы обозначить Его самосущность,
поскольку вокруг нас самостоятельно
существуют только составные вещи, и
используем абстрактные имена для того, чтобы
обозначить Его простоту. Поэтому когда
говорится, что божественность или жизнь,
или нечто подобное есть в Боге, то это
надо относить на счет того различия,
которое присуще восприятию нашего разума, а
не какого-то различия в [самой] вещи.
На второе надлежит ответить, что
следствия [действий] Бога уподобляются Ему,
но не совершенным образом, а лишь
настолько, насколько могут. И к
ущербности уподобления относится то, что то, что
является простым и единым, может быть
представлено только через многое, и
таким образом в этих [т.е. тварных вещах]
происходит составление, следствием
которого является то, что в них суппозит не
есть то же, что и природа.
Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus
loqui non possumus, nisi per modum compositorum, a
quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes,
utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsis-
tentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et
utimur nominibus abstracts, ut significemus eius simplic-
itatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid
huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem
quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad aliquam
diversitatem rei.
Ad secundum dicendum quod effectus Dei imitantur
ipsum, non perfecte, sed secundum quod possum. Et hoc
ad defectum imitationis pertinet, quod id quod est simplex
et unum, non potest repraesentari nisi per multa, et sic
accidit in eis compositio, ex qua provenit quod in eis non
est idem suppositum quod natura.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 4
35
Раздел 4
Тождественны ли в Боге сущность и
бытие
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в Боге
сущность не есть то же, что и бытие.
1. В самом деле, если бы было так, то к
божественному бытию нельзя было бы
ничего добавить. Но бытие, добавление к
которому невозможно, есть "бытие вообще",
которое сказывается обо всем, поэтому [из
тезиса о тождестве сущности и бытия в
Боге] следовало бы, что Бог есть "бытие
вообще", сказываемое обо всем. Но это
ложно в соответствии с этими словами
Писания (Прем 14, 21): Люди несообщимое
имя прилагали к камням и деревьям.
Следовательно, бытие Божие не есть то же,
что Его сущность.
2. Кроме того, мы можем знать о Боге,
есть ли Он, как сказано выше (В. 2, Р. 2).
Но не можем знать, что Он есть.
Следовательно, бытие Божие не есть то же, что
Его "то, что есть", или чтойность, или
природа.
Но против: Иларий утверждает в
VII книге "О Троице", что бытие не есть
акциденция в Боге, но самосущая истина.
Следовательно, то, что самостоятельно
существует в Боге, есть Его бытие.
Articulus 4
Utrum in Deo sit idem essentia et esse
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit
idem essentia et esse.
1. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur.
Sed esse cui nulla fit additio, est esse commune quod de
omnibus praedicatur, sequitur ergo quod Deus sit ens
commune praedicabile de omnibus. Hoc autem est fal-
sum, secundum illud Sap. 14, 21: Incommunicabile
nomen lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non
est eius essentia.
2. Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut supra
dictum est. Non autem possumus scire quid sit. Ergo non est
idem esse Dei, et quod quid est eius, sive quidditas vel
natura.
Sed contra est quod Hilarius dicit in VII De Trin. (PL
10, 208): Esse non est accidens in Deo, sed subsistens
\eritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть не только Своя сущность, как уже
показано (Р. 3), но также и Свое бытие. И
это можно показать несколькими
способами. Во-первых, все, что существует в чем-
либо отдельно от его сущности, должно
быть причинно обусловлено либо
началами сущности, как собственные акциденции,
сопутствующие виду (так, "способное
смеяться" сопутствует [виду] "человек" и
причинно обусловлено сущностными
началами вида), либо чем-то внешним, как тепло
в воде причинно обусловливается огнем.
Если, следовательно, само бытие вещи
отлично от ее сущности, то необходимо,
чтобы бытие этой вещи было либо причинно
обусловлено чем-то внешним, либо
сущностными началами этой же вещи. Но
невозможно, чтобы бытие было причинно
обусловлено только сущностными началами
вещи, поскольку никакая вещь не является
достаточной причиной для своего
собственного бытия, если она обладает
причинно обусловленным бытием.
Следовательно, надлежит, чтобы то, бытие чего
отлично от его сущности, обладало бытием,
причинно обусловленным чем-то иным. Но
этого нельзя сказать о Боге, поскольку мы
говорим, что Бог есть первая действующая
причина. Следовательно, невозможно,
Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua
essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod qui-
dem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia
quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius,
oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut
accidentia propria consequentia speciem, ut risibile con-
sequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus
speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua
causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius
essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab
aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei.
Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex
principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit
sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo
quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse
causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia
Deum dicimus esse primam causam efficientem.

36
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы в Боге бытие было одним, а
сущность — другим.
Во-вторых, бытие — это актуальность
всякой формы, или природы. В самом деле,
о благости или человечности говорят как
об актуальных лишь постольку, поскольку
мы говорим, что они существуют.
Следовательно, надлежит, чтобы само бытие
соотносилось с отличной от него сущностью
как акт с потенцией. Однако поскольку в
Боге нет ничего потенциального, как
показано выше (Р. 1), следует, что в Нем
сущность и бытие не различаются.
Следовательно, Его сущность есть Его бытие.
В-третьих, как то, что обладает огнем и
не есть огонь, является огненным по
причастности, так и то, что обладает бытием и
не есть бытие, является сущим по
причастности. Но Бог есть Своя сущность, как
уже показано (Р. 3). Если, следовательно,
Он не есть Свое бытие, Он будет сущим по
причастности, а не по сущности.
Следовательно, Бог не будет первым сущим, что
абсурдно. Итак, Бог есть не только своя
сущность, но и Свое бытие5.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"нечто, к чему не может быть произведено
добавление", может пониматься двояко.
Во-первых, как то, в смысловое
содержание чего включена невозможность добав-
Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud
eius essentia.
Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel
naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu,
nisi prout significamus earn esse. Oportet igitur quod
ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab
ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit
Potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit
aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia
est suum esse.
Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est
ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet
esse et non est esse, est ens per participationem. Deus
autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit
suum esse, erit ens per participationem, et non per
essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est
dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua
essentia.
Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit
additio potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione
ления: так, в понятие неразумного
животного включено отсутствие разума. В
другом смысле под "нечто, к чему не может
быть произведено добавление",
понимается то, в смысловое содержание чего не
включено добавление: так в [понятие]
"животного вообще" не [включено понятие]
"разум" — поскольку в понятие
"животного вообще" не включено "обладание
разумом", но и "лишенность разума" не
включено в понятие "животного вообще". В
первом смысле "бытие без добавления"
есть божественное бытие, во втором
смысле "бытие без добавления" есть
"бытие вообще".
На второе надлежит ответить, что
[глагол] "быть" (esse) сказывается двояко: во-
первых, он обозначает акт бытия (actus
essendi), во-вторых, он обозначает связь
[членов] высказывания, которое
производит душа, соединяя предикат и субъект.
Принимая "быть" (esse) в первом смысле,
мы не можем знать бытие (esse) Бога,
равно как и Его сущность; [мы можем знать
это, только принимая "быть"] во втором
смысле. Ибо мы знаем, что это
высказывание, которое мы формулируем о Боге,
говоря "Бог есть" (Deus est), истинно. И это
мы знаем на основании следствий, как
сказано выше (В. 2, Р. 2).
eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione animalis
irrationalis est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur
aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione eius
quod sibi fiat additio, sicut animal commune est sine
ratione, quia non est de ratione animalis communis ut
habeat rationem; sed nee de ratione eius est ut careat
ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse
divinum, secundo modo, esse sine additione, est esse
commune.
Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur,
uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat
compositionem propositionis, quam anima adinvenit
coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo
accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nee
eius essentiam, sed solum secundo modo. Seimus enim
quod haec propositio quam formamus de Deo, cum
dieimus Deus est, vera est. Et hoc seimus ex eius
effectibus, ut supra dictum est.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 5
37
Раздел 5
Принадлежит ли Бог к некоему роду
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Бог принадлежит к
некоему роду.
1. В самом деле, субстанция есть
самостоятельно существующее сущее. Но это
[т.е. самостоятельное существование] в
высшей степени подобает Богу.
Следовательно, Бог принадлежит к роду
субстанции.
2. Кроме того, все измеряется
посредством чего-либо из собственного рода,
например, длина измеряется длиной, а число
— числом. Но Бог есть мера всех
субстанций, что явствует из слов Комментатора6 в
X книге "Метафизики". Следовательно,
Бог принадлежит к роду субстанции.
Но против: род логически предшествует
тому, что в нем содержится. Но ничто не
предшествует Богу — ни реально, ни
логически. Следовательно, Бог не
принадлежит к некоему роду.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
принадлежит роду в двух смыслах.
Во-первых, безусловно и в собственном смысле
слова, например, виды, которые
содержатся в роде. Во-вторых, [нечто принадлежит
определенному роду] через редукцию,
например, начала и лишенности. Так точка и
Articuius 5
Utrum Deus sit in genere aliquo
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in
genere aliquo.
1. Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem
maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substanti-
ae.
2. Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui
generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri
per numerum. Sed Deus est mensura omnium substan-
tiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys.
(comm. 7). Ergo Deus est in genere substantias
Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo
quod in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nee
secundum rem, nee secundum intellectum. Ergo Deus non
est in aliquo genere.
Respondeo dicendum quod aliquid est in genere
dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie: sicut species,
quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem,
единица редуцируются к роду количества
как начала, а слепота и [вообще] всякая
лишенность — к роду своего хабитуса [как
обладания]7. Но ни в одном из этих
смыслов Бог не принадлежит к роду.
В самом деле, то, что Он не может быть
видом некоего рода, может быть показано
тремя способами. Во-первых, вид
образуется из рода и видового отличия. Но то, от
чего берется отличие, образующее вид,
всегда относится к тому, от чего берется
род, как акт к потенции. В самом деле,
[имя] "животное" берется от чувственной
природы — посредством конкретизации,
ибо животным называется то, что имеет
чувственную природу, а [имя] "разумное"
берется от разумной природы, поскольку
"разумное" есть то, что имеет разумную
природу; и разумное соотносится с
чувственным как акт с потенцией. И то же
очевидно в других случаях. Поэтому,
поскольку в Боге потенциальность не примешана к
актуальности, невозможно чтобы Он
принадлежал к роду как вид.
Во-вторых, если бы Бог принадлежал к
некоему роду, то, поскольку, как уже
показано (Р. 4), бытие Божие есть Его
сущность, его родом должно было бы быть
сущее, ибо род обозначает сущность вещи,
поскольку сказывается о "том, что есть
sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas redu-
cuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas
autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui habitus.
Neutro autem modo Deus est in genere.
Quod enim non possit esse species alicuius generis,
tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species con-
stituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo
sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud
unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal
enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis;
hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet,
rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale
est quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem
comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et
similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non
adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in
genere tanquam species.
Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut osten-
sum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod

38
Фома Аквинский «Сумма теологии»
это". Но Философ доказывает в III книге
"Метафизики", что сущее не может быть
родом чего-либо, поскольку любой род
обладает видовыми отличиями, которые суть
вне сущности рода; однако невозможно
найти ни одного видового отличия,
которое было бы вне сущего, поскольку не-су-
щее не может быть видовым отличием.
Поэтому остается только, что Бог не
принадлежит к роду.
В-третьих, все, что относится к одному
роду, обще в чтойности, или сущности,
рода, который сказывается о таковом как
"то, что есть это". Различаются же данные
[вещи] по бытию, поскольку не одно и то
же бытие человека и лошади, а также
этого и того человека. И, таким образом,
надлежит, чтобы бытие и "то, что есть", т.е.
сущность всего того, что принадлежит к
роду, различалось. Но в Боге они не
различны, как уже было показано (Р. 4).
Поэтому ясно, что Бог не принадлежит к
роду как вид.
И из этого следует, что Он не имеет ни
рода, ни видового отличия. И у Него нет
определения и строгого доказательства —
разве что через следствие, — поскольку
определение включает род и видовое
отличие, а средним термином доказательства
служит определение.
genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei,
cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem
Philosophus in III Metaphys. (II, 3; 998b22), quod ens
non potest esse genus alicuius, omne enim genus habet
differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla
autem differentia posset inveniri, quae esset extra ens;
quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur
quod Deus non sit in genere.
Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno,
communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur
de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum
esse, non enim idem est esse hominis et equi, nee huius
hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque
sunt in genere, différant in eis esse et quod quid est, idest
essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde
manifestum est quod Deus non est in genere sicut species.
Et ex hoc patet quod non habet genus, neque
differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi
per effectum, quia definitio est ex genere et differentia,
demonstrationis autem medium est definitio.
А то, что Бог не принадлежит к роду
через редукцию как начало, ясно из того, что
начало, которое редуцируется к какому-
либо роду, не распространяется [как
начало] за пределы этого рода. Так точка
является началом только для непрерывного
количества, а единица — для количества
дискретного. Но Бог есть начало всего бытия,
как будет показано далее (В. 44, Р. 1).
Поэтому Он не содержится в каком-либо
роде как начало.
Итак, на первое надлежит ответить, что
имя "субстанция" обозначает не только то,
что есть само-по-себе-бытие, ибо бытие
[т.е. сущее] не может само по себе быть
родом, как показано выше (в Отв.). Но имя
"субстанция" обозначает сущность,
которой подобает такое, т.е. само-по-себе
бытие, которое, однако, не есть сама его
сущность. И так ясно, что Бог не принадлежит
к роду субстанции.
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении
соразмерной меры, ибо она должна быть
однородна с измеряемым. Но Бог не есть
соразмерная мера чего-либо. Он, тем не
менее, называется мерой всего потому, что
все настолько имеет от бытия, насколько
приближается к Нему.
Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut
principium, manifestum est ex eo quod principium quod
reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus
illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis
continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est
principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non con-
tinetur in aliquo genere sicut principium.
Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen
non significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc
quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum
est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest
per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et
sic patet quod Deus non est in genere substantiae.
Ad secundum dicendum quod obiectio ilia procedit de
mensura proportionata, hanc enim oportet esse homoge-
neam mensurato. Deus autem non est mensura
proportionata alicui. Dicitur tamen mensura omnium, ex eo quod
unumquodque tantum habet de esse, quantum ei
appropinquat.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 6
39
Раздел 6
Есть ли в Боге какие-либо акциденции
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что в Боге
существуют некие акциденции.
1. В самом деле, субстанция ни для чего
не является акциденцией, как сказано в
I книге "Физики". Следовательно, то, что
в одном является акциденцией, не может
быть субстанцией в другом: так
доказывается, [например], что тепло не является
субстанциальной формой огня, поскольку
в иных [вещах] оно является акциденцией.
Но Богу приписываются мудрость, сила и
т.п., что суть акциденции в нас.
Следовательно, они суть акциденции и в Боге.
2. Кроме того, в любом роде существует
одно первое [начало]. Но существует
много родов акциденций. Если, следовательно,
первые [начала] этих родов не находятся в
Боге, то будет много первых [начал] вне
Бога, что нелепо.
Но против: всякая акциденция
находится в субъекте. Но Бог не может быть
субъектом, поскольку простая форма не
может быть субъектом, как говорит
Боэций в книге "О Троице". Следовательно, в
Боге нет акциденций.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
соответствии с предпосланным совершенно
Articulus 6
Utrum in Deo sint aliqua accidentia
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint
aliqua accidentia.
1. Substantia enim nulli est accidens, ut dicitur in
I Physic. (3; 186b33). Quod ergo in uno est accidens, non
potest in alio esse substantia, sicut probatur quod calor
non sit forma substantialis ignis, quia in aliis est accidens.
Sed sapientia, virtus, et huiusmodi, quae in nobis sunt
accidentia, Deo attribuuntur. Ergo et in Deo sunt
accidentia.
2. Praeterea, in quolibet génère est unum primum.
Multa autem sunt genera accidentium. Si igitur prima illo-
rum generum non sunt in Deo, erunt multa prima extra
Deum, quod est inconveniens.
Sed contra, omne accidens in subiecto est. Deus autem
non potest esse subiectum, quia forma simplex non potest
esse subiectum, ut dicit Boetius in lib. De Trin. (2; PL 64,
1250). Ergo in Deo non potest esse accidens.
очевидно, что в Боге не может быть
акциденций. Во-первых, потому, что субъект
соотносится с акциденцией как потенция с
актом, ибо благодаря акциденции субъект
некоторым образом пребывает в
актуальном состоянии. Но из сказанного ранее
(Р. 1) ясно, что "пребывать в потенции"
совершенно чуждо Богу.
Во-вторых, [в Боге не может быть
акциденций], поскольку Бог есть бытие, и, как
говорит Боэций в книге 'Ό гебдомадах",
хотя то, что есть, может иметь нечто,
присоединенное к нему, само бытие не
может иметь ничего иного
присоединенного: так то, что является теплым, может
обладать чем-то, помимо тепла, например,
белизной, но само тепло не имеет ничего,
кроме тепла.
В-третьих, [в Боге не может быть
акциденций] потому, что все, что существует
само по себе, предшествует тому, что
существует акцидентально. Поэтому,
поскольку Бог есть первое сущее безусловно,
в нем не может быть ничего акциденталь-
ного. — Но и сущностных акциденций,
таких, как "способное смеяться" — для
человека, в Нем быть не может, поскольку
таковые акциденции причинно обусловлены
началами субъекта8, а в Боге не может
быть ничего причинно обусловленного,
Respondeo dicendum quod, secundum praemissa,
manifeste apparet quod in Deo accidens esse non potest.
Primo quidem, quia subiectum comparatur ad accidens,
sicut potentia ad actum, subiectum enim secundum
accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia,
omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet.
Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut Boetius dicit
in lib. De hebdomad. (PL 64, 1311), licet id quod est,
aliquid aliud possit habere adiunctum, tarnen ipsum esse
nihil aliud adiunctum habere potest, sicut quod est
calidum, potest habere aliquid extraneum quam calidum,
ut albedinem; sed ipse calor nihil habet praeter calorem.
Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo quod est
per accidens. Unde, cum Deus sit simpliciter primum ens,
in eo non potest esse aliquid per accidens. — Sed nee
accidentia per se in eo esse possunt, sicut risibile est per
se accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia causantur
ex principiis subiecti, in Deo autem nihil potest esse

40
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ибо Он есть первая причина. Поэтому
остается только, что в Боге нет ничего акци-
дентального.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"сила" и "мудрость" сказываются о Боге и
о нас не унивокально, как будет ясно из
дальнейшего (В. 13, Р. 5). Поэтому не
следует, что они в Боге суть акциденции —
так же, как в нас.
На второе надлежит ответить, что
поскольку субстанция предшествует
акциденции, начала акциденций редуцируемы к
началам субстанции как к
предшествующему. И хотя Бог не является первым в
роде субстанции, Он является первым сверх
всякого рода, по отношению ко всему
бытию.
Раздел 7
Является ли Бог всецело простым
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что Бог не всецело
прост.
1. В самом деле, то, что от Бога,
уподобляется Ему. Поэтому от первого сущего —
все сущие, а от первого блага — все блага.
Но в вещах, которые от Бога, нет ничего
полностью простого. Следовательно, Бог
не всецело прост.
2. Кроме того, Богу надлежит
приписывать все то, что является лучшим. Но из
causatum, cum sit causa prima. Unde relinquitur quod in
Deo nullum sit accidens.
Ad primum ergo dicendum quod virtus et sapientia
non univoce dicuntur de Deo et de nobis, ut infra patebit.
Unde non sequitur quod accidentia sint in Deo, sicut in
nobis.
Ad secundum dicendum quod, cum substantia sit prior
accidentibus, principia accidentium reducuntur in princip-
ia substantiae sicut in priora. Quamvis Deus non sit
primum contentum in genere substantiae, sed primum extra
omne genus, respecru totius esse.
Articulus 7
Utrum Deus sit omnino simplex
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
omnino simplex.
1. Ea enim quae sunt a Deo, imitantur ipsum, unde a
primo ente sunt omnia entia, et a primo bono sunt omnia
того, что вокруг нас, составное лучше
простого: так, смешанные тела лучше
элементов, а элементы — лучше своих частей.
Поэтому не следует говорить, что Бог
всецело прост.
Но против: Августин говорит в VI книге
"О Троице*', что Бог воистину и в высшей
степени прост.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
является всецело простым, и это может быть
доказано несколькими способами.
Во-первых, на основании вышесказанного (Р.1-6),
В самом деле, поскольку в Боге нет
состав ленности из количественных частей,
ибо Он не является телом, и поскольку Он
и не составлен из материи и формы, и
поскольку в Нем не различаются природа и
суппозит, а также сущность и бытие, и нет
состав ленности из рода и видового
отличия, а также субъекта и акциденции, то
ясно, что Бог никоим образом не является
составленным и всецело прост.
Во-вторых, все составное вторично по
отношению к составляющим его частям и
зависит от них. Но Бог есть первое сущее,
как показано выше (В. 2, Р. 3).
В-третьих, все составное имеет
причину, ибо то, что является различным само
по себе, соединяется в чем-либо одном
только благодаря объединяющей его
причине. Но Бог не имеет причины, как пока-
bona. Sed in rebus quae sunt a Deo, nihil est omnino
simplex. Ergo Deus non est omnino simplex.
2. Praeterea, omne quod est melius, Deo attribuendum
est. Sed, apud nos, composita sunt meliora simplicibus,
sicut corpora mixta elementis, et elementa suis partibus.
Ergo non est dicendum quod Deus sit omnino simplex.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (6;
PL 42, 928), quod Deus vere et summe simplex est.
Respondeo dicendum quod Deum omnino esse sim-
plicem, multipliciter potest esse manifestum. Primo qui-
dem per supradicta. Cum enim in Deo non sit compositio,
neque quantitativarum partium, quia corpus non est;
neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud
natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque
in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiec-
ti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo
compositus est, sed est omnino simplex.

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 7
41
зано выше (Там же), поскольку является
первой действующей причиной.
В-четвертых, в любой составной [вещи]
надлежит быть акту и потенции, поскольку
либо одна ее часть является актом по
отношению к другой, либо, по крайней мере,
все части находятся в потенции по
отношению к целому. Но этого в Боге нет.
В-пятых, все составное есть нечто, что
не соответствует никакой из своих частей
[в отдельности]. Это очевидно в случае
целого, состоящего из несходных частей: в
самом деле, никакая часть человека не
есть человек, и никакая часть ноги не есть
нога. А если целое состоит из сходных
частей, то, хотя нечто, сказываемое о целом,
может сказываться и о части (например,
часть воздуха есть воздух, а часть воды —
вода), тем не менее, нечто, сказываемое о
целом, не соответствует той или иной из
частей: в самом деле, если общий [объем]
воды — два [кубических] локтя, то [нельзя
сказать, что таков же объем] и ее части. И
так, следовательно, в любой составной
[вещи] есть нечто, что не есть она сама. Но
даже если это можно сказать о том, что
обладает формой, т.е. что оно имеет нечто,
что не есть оно само (например, в белом
[предмете] есть нечто, что не входит в по-
Secundo, quia опте compositum est posterius suis
componentibus, et dependens ex eis. Deus autem est pri-
mum ens. ut supra ostensum est.
Tertio, quia omne compositum causam habet, quae
enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in
aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa.
Deus autem non habet causam, ut supra ostensum est,
cum sit prima causa efficiens.
Quarto, quia in omni composito oportet esse potentiam
et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est
actus respectu alterius; vel saltern omnes partes sunt sicut
in potentia respectu totius.
Quinto, quia omne compositum est aliquid quod non
convenit alicui suarum partium. Et quidem in totis dis-
similium partium, manifestum est, nulla enim partium
hominis est homo, neque aliqua partium pedis est pes. In
totis vero similium partium, licet aliquid quod dicitur de
toto, dicatur de parte, sicut pars aeris est aer, et aquae
aqua; aliquid tarnen dicitur de toto, quod non convenit
alicui partium, non enim si tota aqua est bicubita, et pars
нятие "белого"), в самой форме, тем не
менее, нет ничего иного, [кроме нее самой].
Поэтому, поскольку Бог есть сама [Его]
форма, или, скорее, само [Его] бытие, то
Он никоим образом не может быть
составным. И этот аргумент затрагивает Иларий
в VII книге "О Троице", говоря, что Бог,
Который есть сила, не составляется из
того, что слабо, и Тот, Который есть
свет, не складывается из тусклого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что от Бога, уподобляется Ему как
причинно обусловленное — первой причине.
Но в смысловое содержание причинно
обусловленного включено "быть неким
образом составленным", поскольку в
таковом различаются, по меньшей мере, бытие
и "то, что есть", как будет показано ниже
(В. 50, Р. 2, на 3).
На второе надлежит ответить, что
составные вещи, которые [существуют]
вокруг нас, лучше простых постольку,
поскольку совершенство благости творения
обнаруживается не в одном простом, но во
многом. Но совершенство божественной
благости обнаруживается в одной простой
[вещи], как будет показано ниже (В. 4, Р. 2,
на1).
eius. Sic igitur in omni composito est aliquid quod non est
ipsum. Hoc autem etsi possit dici de habente formam,
quod scilicet habeat aliquid quod non est ipsum (puta in
albo est aliquid quod non pertinet ad rationem albi),
tarnen in ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus sit
ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus
esse potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII De Trin.
(PL 10, 223), dicens, Deus, qui virtus est, ex infirmis non
continetur, neque qui lux est, ex obscuris coaptatur.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo,
imitantur Deum sicut causata primam causam. Est autem
hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum,
quia ad minus esse eius est aliud quam quod quid est, ut
infra patebit.
Ad secundum dicendum quod apud nos composita
sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creatu-
rae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed
perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra
ostendetur.

42
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 8
Входит ли Бог в состав других [вещей]
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что Бог входит в
состав других [вещей].
1. В самом деле, Дионисий говорит в 4
главе "О небесной иерархии", что бытие
всего — божественность, которая выше
бытия. Но бытие всего входит в состав
любой [вещи]. Следовательно, Бог входит
в состав других [вещей].
2. Кроме того, Бог есть форма. Ибо
Августин говорит в книге "О словах
Господа", что Слово Бога, которое есть Бог,
является некоей несотворенной формой.
Но форма — часть составной [вещи].
Поэтому Бог — часть некоей составной
[вещи].
3. Кроме того, все, что существует и
никоим образом не отлично друг от друга,
является тождественным. Но Бог и
первоматерия существуют и никоим образом не
отличаются. Следовательно, они полностью
тождественны. Но первоматерия входит в
состав вещей. Следовательно, и Бог. —
Доказывается меньшая посылка: все, что
отлично друг от друга, отличается
благодаря определенным отличиям, а потому
необходимо должно быть составным; но Бог
и первоматерия совершенно просты, сле-
Articulus 8
Utrum Deus in compositionem aliorum veniat
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in
compositionem aliorum veniat.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. Cael. Hier. (PG
3, 178), esse omnium est, quae super esse est deitas. Sed
esse omnium intrat compositionem uniuscuiusque. Ergo
Deus in compositionem aliorum venit.
2. Praeterea, Deus est forma, dicit enim Augustinus, in
libro De verbis Domini (vel Serm. ad popul. 117, 2;
PL 38,661), quod Verbum Dei (quod est Deus) est forma
quaedam non formata. Sed forma est pars compositi. Ergo
Deus est pars alicuius compositi.
3. Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt,
sunt idem. Sed Deus et materia prima sunt, et nullo modo
differunt. Ergo penitus sunt idem. Sed materia prima
intrat compositionem rerum.Ergo et Deus.—Probatio
mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis
differunt, et ita oportet ea esse composita; sed Deus et materia
prima sunt omnino simplicia; ergo nullo modo differunt.
довательно, они никоим образом не
отличаются друг от друга.
Но против: Дионисий говорит во 2 главе
"О божественных именах", что не может
быть никакого прикосновения к Нему, т.е.
к Богу, и никакого иного приобщения
посредством частичного смешения. —
Кроме того, в "Книге о причинах"9 сказано,
что первая причина правит всеми вещами,
не смешиваясь с ними.
Отвечаю: надлежит сказать, что в этом
вопросе было три заблуждения. В самом
деле, одни утверждали, что Бог есть душа
мира, как явствует из слов Августина из
VII книги "О граде Божием"10. И к этому
же заблуждению сводится [утверждение]
тех, кто говорил, что Бог — это душа
первого неба. А другие утверждали, что Бог
есть формальное начало всех вещей. И
таково, как говорят, было учение амальри-
кан11. Третье же заблуждение — Давида из
Динанта, который придерживался
глупейшего мнения о том, что Бог есть
первоматерия. — Но все это очевиднейшим
образом ложно, и невозможно, чтобы Бог
каким-либо образом входил в состав
чего-либо ни как формальное, ни как
материальное начало.
Во-первых, потому, что, как мы уже
сказали выше (В. 2, Р. 3), Бог есть первая
Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. De div.
nom. (PG 3, 645), quod neque tactus est eius (scilicet
Dei), neque alia quaedam ad partes commiscendi com-
munio. — Praeterea, dicitur in libro De causis (§20), quod
causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur
eis.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt ties
errores. Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima
mundi, ut patet per Augustinum in lib. VII De civitate Dei
(6; PL 41,199), et ad hoc etiam reducitur, quod quidam
dixerunt Deum esse animam primi caeli. Alii autem
dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum.
Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius
error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum
esse materiam primam. — Omnia enim haec manifestam
continent falsitatem, neque est possibile Deum aliquo
modo in compositionem alicuius venire, nee sicut
principium formale, nee sicut principium materiale.
Primo quidem, quia supra diximus Deum esse primam
causam efficientem. Causa autem efficiens cum forma rei

Часть I — Вопрос 3 — Раздел 8
43
действующая причина. Но действующая
причина тождественна с формой
произведенной вещи не по числу, но только по
виду: в самом деле, человек порождает
человека. А материя [произведенной вещи] не
совпадает с действующей причиной не
только по числу, но и по виду, поскольку
она — в потенции, а причина — в акте.
Во-вторых, [Бог не может входит в
состав других вещей] потому, что поскольку
Он есть первая действующая причина, то
Ему свойственно действовать в первую
очередь и Самому по Себе. Но тому, что
входит в состав чего-либо, не свойственно
действовать в первую очередь и самому по
себе: это, скорее, [дело самой] составной
[вещи] (ведь не рука действует, но человек
— посредством руки, и [не тепло
нагревает, но] огонь — посредством тепла).
Поэтому Бог не может быть частью чего-то
составного.
В третьих, [Бог не может входить в
состав других вещей] потому, что никакая
часть составного не может быть
безусловно первой среди сущих; не может [быть
безусловно первым] также и материя и
форма, которые суть первичные части
составного. В самом деле, материя пребывает в
потенции, а потенция безусловно вторична
по отношению к акту, как ясно из сказан-
factae non incidit in idem numéro, sed solum in idem
specie, homo enim generat hominem. Materia vero cum
causa efficiente non incidit in idem numéro, nec in idem
specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu.
Secundo, quia cum Deus sit prima causa efficiens, eius
est primo et per se agere. Quod autem venit in composi-
tionem alicuius, non est primo et per se agens, sed magis
compositum, non enim manus agit, sed homo per manum;
et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse
pars alicuius compositi.
Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter
prima in entibus; neque etiam materia et forma, quae sunt
primae partes compositorum. Nam materia est in potentia,
potentia autem est posterior actu simpliciter, ut ex dictis
patet. Forma autem quae est pars compositi, est forma
participata, sicut autem participans est posterius eo quod
ного (P. 1). Форма же, которая является
частью составного, есть причастная
форма, но как причаствующее вторично по
отношению к тому, что является [таким-то]
по сущности, так [вторично] и само
причастное: так, огонь [т.е. причастное] в
воспламененном [т.е. в причаствующем]
вторичен по отношению к тому, что [является
огнем] по своей сущности. Но уже
показано (В. 2, Р. 1), что Бог есть первое сущее
безусловно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественность называется "бытием
всего" в смысле действующей причины и
образца, а не по Своей сущности.
На второе надлежит ответить, что
Слово есть форма как образец, а не форма как
часть составного.
На третье надлежит ответить, что
простые [вещи] не отличаются друг от друга
посредством каких-то иных отличий; это
— свойство составного. В самом деле,
человек и лошадь отличны благодаря
видовым отличиям "разумное" и "неразумное",
но сами эти видовые отличия не
отличаются далее друг от друга при помощи иных
отличий. Следовательно, чтобы
выразиться точно, следует сказать, что они не
отличаются в собственном смысле слова,
но — иные. Ибо, согласно Философу
est per essentiam, ita et ipsum participatum; sicut ignis in
ignitis est posterior eo quod est per essentiam. Ostensum
est autem quod Deus est primum ens simpliciter.
Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur esse
omnium effective et exemplariter, non autem per
essentiam.
Ad secundum dicendum quod Verbum est forma
exemplaris, non autem forma quae est pars compositi.
Ad tertium dicendum quod simplicia non différant
aliquibus aliis differentiis, hoc enim compositorum est.
Homo enim et equus differunt rationali et irrationali
differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius
ab invicem aliis differentiis. Unde, si fiat vis in verbo, non
proprie dicuntur differre, sed diversa esse, nam,
secundum Philosophum X Metaphys. (IX, 3; 1054b25), diver-

44
Фома Аквинский «Сумма теологии»
(X книга "Метафизики"), "иное"
сказывается безусловно, но все, что отлично,
отличается чем-либо. Поэтому, если
говорить точно, первоматерия и Бог не
отличаются [чем-то], но суть иные сами по
себе. Поэтому не следует, что они
тождественны.
Вопрос 4
О совершенстве Бога
После рассмотрения божественной
простоты, надлежит повести речь о
совершенстве Самого Бога. И поскольку все, что
является совершенным, называется потому
благим, то, во-первых, надлежит повести
речь о божественном совершенстве, а во-
вторых — о благости Бога (В. 5).
И касательно первого исследуются три
[проблемы]: 1) совершенен ли Бог; 2)
является ли Бог всецело совершенным,
обладая в Себе совершенствами всех [вещей];
3) можно ли называть творения
подобными Богу.
Раздел 1
Совершенен ли Бог
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Богу не подобает
быть совершенным1.
sum absolute dicitur, sed omne differens aliquo differt.
Unde, si fiat vis in verbo, materia prima et Deus non dif-
ferunt, sed sunt diversa seipsis. Unde non sequitur quod
sint idem.
Quaestio 4
De Dei perfectione
Post considerationem divinae simplicitatis, de
perfectione ipsius Dei dicendum est. Et quia unumquodque,
secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum, primo
agendum est de perfectione divina; secundo de eius boni-
tate.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Deus sit
perfectus. Secundo, utrum Deus sit universaliter perfectus
omnium in se perfectiones habens. Tertio, utrum creaturae
similes Deo dici possint.
Articulus 1
Utrum Deus sit perfectus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse
perfectum non conveniat Deo.
1. В самом деле, совершенным
называется то, что как бы полностью
произведено. Но Богу не подобает быть
произведенным. Следовательно, и быть
совершенным.
2. Кроме того, Бог есть первое начало
вещей. Но начала вещей, как
представляется, несовершенны: в самом деле,
началом животного или растения является
семя. Следовательно, Бог несовершенен.
3. Кроме того, выше показано (В. 3,
Р. 4), что сущность Бога есть само бытие.
Но само бытие, как представляется,
наиболее несовершенно, поскольку наиболее
обще и принимает все [последующие]
добавления. Следовательно, Бог несовершенен.
Но против: сказано (Мф 5, 48): Будьте
совершенны, как совершенен Отец ваш
Небесный.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
повествует Философ в XII книге
"Метафизики", некие древние философы, а именно
пифагорейцы и Спевсипп, не считали
первое начало лучшим и наиболее
совершенным. Это так потому, что древние
философы рассматривали только материальное
начало, но материальное первоначало
наименее совершенно. В самом деле,
поскольку материя как таковая пребывает в
потенции, то надлежит, чтобы материальное
1. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed
Deo non convenit esse factum. Ergo nee esse perfectum.
2. Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed
principia rerum videntur esse imperfecta, semen enim est
principium animalium et plantarum. Ergo Deus est imper-
fectus.
3. Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est
ipsum esse. Sed ipsum esse videtur esse imperfectissi-
mum, cum sit communissimum, et recipiens omnium
additiones. Ergo Deus est imperfectus.
Sed contra est quod dicitur Mt. 5, 48: Estote perfecti,
sicut et Pater vester caelestis perfectus est.
Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus narrât in
XII Metaphys. (XI, 7; 1072b30), quidam antiqui
philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non
attribuerunt optimum et perfectissimum primo principio.
Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt
principium materiale tantum, primum autem principium
materiale imperfectissimum est. Cum enim materia,
inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet quod pri-

Часть I — Вопрос 4 — Раздел 1
45
первоначало было наиболее
потенциальным, а потому — наиболее
несовершенным.
Но Бог рассматривается не как
материальное первоначало, а как первое в роде
действующей причины, а таковое должно
быть наисовершеннейшим. В самом деле,
как материя как таковая пребывает в
потенции, так действующее как таковое
пребывает в акте. Поэтому первому
действующему началу подобает быть актуальным в
высшей степени и, соответственно, в
высшей степени совершенным. Ибо нечто
называется совершенным постольку,
поскольку оно актуально, ведь совершенным
называется то, что не испытывает
недостатка ни в чем сообразно модусу своего
совершенства.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Григорий, бестолково, как мы
только и можем, возглашаем мы величие
Бога, ибо то, что не произведено, нельзя
назвать совершенным в собственном
смысле. Тем не менее, поскольку в
становящихся вещах нечто называется
совершенным тогда, когда оно выводится из
потенции в акт, то мы используем это имя
"совершенное" для обозначения того, что
не испытывает недостатка актуального
mum principium materiale sit maxime in potentia; et ita
maxime imperfectum.
Deus autem ponitur primum principium, non materiale,
sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse per-
fectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi,
est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi, est in
acru. Unde primum principium activum oportet maxime
esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum.
Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum,
secundum quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil
deest secundum modum suae perfectionis.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius
{Moral.. V, 36; PL 75, 715; XXIX, 1; PL 76, 477), bal-
butiendo ut possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim
factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed
quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum,
cum de potentia educitur in actum; transumitur hoc
бытия, вне зависимости от того, обладает
ли оно этим в результате произведения или
нет.
На второе надлежит ответить, что
материальное начало, которое мы
обнаруживаем вокруг себя [и обоснованно считаем]
несовершенным, не может быть первым
безусловно, но ему предшествует некое
иное, совершенное [начало]. Ибо семя,
хотя оно и является началом живого
существа, порождаемого из семени, имеет до себя
живое существо или растение, которым
оно производится. В самом деле, надлежит,
чтобы до того, что пребывает в потенции,
было нечто в акте, поскольку сущее в
потенции выводится к акту только
посредством некоего актуального сущего.
На третье надлежит ответить, что само
бытие есть наиболее совершенное из
всего, ибо оно соотносится со всем как акт.
Ибо все актуально постольку, поскольку
существует, поэтому само бытие есть
актуальность всех вещей, а также самих
форм [т.е. форм, которые сами являются
актуальностью по отношению к материи].
Поэтому оно соотносится с остальным не
как воспринимающее с воспринимаемым,
но скорее как воспринимаемое с
воспринимающим. В самом деле, когда я говорю о
nomen perfectum ad significandum omne illud cui non
deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis,
sive non.
Ad secundum dicendum quod principium materiale,
quod apud nos imperfectum invenitur, non potest esse
simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam
semen, licet sit principium animalis generati ex semine,
tarnen habet ante se animal vel plantam unde deciditur.
Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid
actu, cum ens in potentia non reducatur in actum, nisi per
aliquod ens in actu.
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissi-
mum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil
enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum
esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum for-
marum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad
receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum

46
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бытии человека или бытии лошади, или
чего-либо еще, само бытие рассматривается
как формальное [начало] и
воспринимаемое, а не как то, чему подобает бытие [т.е.
не как нечто, что, восприняв бытие,
обладает им и потому существует].
Раздел 2
Есть ли в Боге совершенства
всех вещей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
совершенств всех вещей.
1. В самом деле, Бог, как показано выше
(В. 3, Р. 7), прост. Но совершенств вещей
много и они разнообразны. Следовательно,
в Боге нет всех совершенств вещей.
2. Кроме того, противоположности не
могут быть в одном и том же. Но
совершенства вещей суть противоположности.
В самом деле, любой вид обретает
совершенство посредством своего видового
отличия. Но видовые отличия, которые
подразделяют род и образуют виды,
противоположны. Следовательно, поскольку
противоположности не могут одновременно
быть в одном и том же, то, как
представляется, не все совершенства вещей имеются
в Боге.
enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque
alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum,
non autem ut illud cui competit esse.
Articulus 2
Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non
sint perfectiones omnium rerum.
1. Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed
perfectiones rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non
sunt omnes perfectiones rerum.
2. Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed
perfectiones rerum sunt oppositae, unaquaeque enim
species perfïcitur per suam differentiam specificam;
differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur
species, sunt oppositae. Cum ergo opposita non possint
simul esse in eodem, videtur quod non omnes rerum
perfectiones sint in Deo.
3. Кроме того, живое совершеннее
сущего, а разумное — живого,
следовательно, жизнь совершеннее бытия, а разумение
— жизни. Но сущность Бога есть само
бытие. Следовательно, Он не обладает в Себе
совершенством жизни и разумения, а
также другими подобными совершенствами.
Но против: Дионисий говорит в 5 главе
"О божественных именах", что Бог в од-
ном существовании пред-обладает всем.
Отвечаю: надлежит сказать, что в Боге
имеются совершенства всех вещей.
Поэтому Он и называется всецело совершенным,
ибо не испытывает недостатка ни в чем
благородном, принадлежащим к любому
роду, как утверждает Комментатор в
комментарии к V книге "Метафизики". И это
может быть установлено на основании
двух рассуждений.
Во-первых, все, что относится к
совершенству в следствии, должно
обнаруживаться в действующей причине; либо в том
же самом смысле, если действующее уни-
вокалъно (так человек порождает
человека), либо превосходящим образом, если
действующее эквивокально (так в Солнце
имеется подобие того, что порождается
посредством силы Солнца2). В самом деле,
очевидно, что следствие виртуально пред-
существует в действующей причине, но
3. Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens
quam vivens, ergo et vivere est perfectius quam esse, et
sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum esse. Ergo
non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias
huiusmodi perfectiones.
Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V De div.
nom. (PG 3, 825), quod Deus in uno existentia omnia
praehabet.
Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones
omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus,
quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo
genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. (comm. 21).
Et hoc quidem ex duobus considerari potest.
Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est
in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel
secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo
générât hominem; vel eminentiori modo, si sit, agens
aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae gen-
erantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod

Часть I — Вопрос 4 — Раздел 2
47
виртуальное пред-существование в
действующей причине есть пред-существование
не менее совершенным образом, а,
напротив, более совершенным, хотя
пред-существование в потенции материальной
причины есть пред-существование менее
совершенным образом, поскольку материя
как таковая несовершенна, а действующее
как таковое совершенно. Следовательно,
поскольку Бог есть первая действующая
причина вещей, то надлежит, чтобы
совершенства всех вещей пред-существовали в
Боге превосходящим образом. И этот
аргумент затрагивается Дионисием в 5 главе
"О божественных именах", где он говорит
о Боге, что дело обстоит не так, что Он
что-то есть, а что-то не есть, но так,
что Он есть все как причина всего.
Во-вторых, из того, что показано выше
(В. 3, Р. 4), т.е. из того, что Бог есть само
бытие, существующее само по себе,
следует, что Он содержит в себе все
совершенство существования. В самом деле,
очевидно, что если некая теплая [вещь] не
обладает всем совершенством теплого, то это
так потому, что она не причастна теплу
совершенным образом, но если бы
существовало само-по-себе-существующее тепло,
то оно не могло бы быть лишено
чего-либо из силы тепла. Поэтому, поскольку Бог
effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere
autem in virtute causae agentis, non est praeexistere
imperfection modo, sed perfection; licet praeexistere in
potentia causae materialis, sit praeexistere imperfection
modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est
imperfecta; agens vera, inquantum huiusmodi, est perfectum.
Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet
omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo
secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit
Dionysius, cap. V De div. nom. (PG 3, 824), dicens de
Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sed
omnia est, ut omnium causa.
Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod
Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod
totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum
est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam
perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur
secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se
subsistens, non posset ei aliquid déesse de virtute caloris.
есть само бытие,
само-по-себе-существующее, то Он не может быть лишен ничего
из совершенства существования. Но все
совершенства относятся к совершенству
существования, ибо что-либо совершенно
потому, что оно некоторым образом
обладает бытием. Отсюда следует, что Бог не
лишен [никакого] совершенства никакой
вещи. И этот аргумент также
затрагивается Дионисием в 5 главе "О божественных
именах", где он говорит о Боге, что Он
существует не каким-то [определенным]
образом, но безусловно, и единообразно
пред-содержит в Себе все бытие без
исключения, а затем добавляет, что Он есть
бытие самосущих [вещей].
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий в 5 главе "О
божественных именах", если Солнце, будучи
само одним и светя однородным светом,
единообразно пред-объемлет в себе и
субстанции чувственных вещей, и их
многочисленные и разнообразные качества, то
куда более необходимо, чтобы в причине
всего все пред-существовало в
естественном единстве. И таким образом, то,
что различно и противоположно в самом
себе, пред-существует в Боге как одно, не
нарушая при этом Его простоты.
И из этого очевиден ответ на второе.
Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de per-
fectione essendi potest ei déesse. Omnium autem
perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc
enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent.
Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et
hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V De div. nom.
(PG 3,814), dicens quod Deus non quodammodo est exis-
tens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso
uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse
est esse subsistentibus.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit
Dionysius, cap. V De div. nom. (PG 3, 824), sensibilium
substantias et qualitates multas et différentes, ipse unus
existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiter
praeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est
praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sie,
quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexis-
tunt ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius.
Et per hoc patet solutio ad secundum.

48
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что, как
говорит тот же Дионисий в той же главе,
хотя само бытие совершеннее, чем жизнь,
и сама жизнь совершеннее, чем
разумность, если они рассматриваются как
различные логически [т.е. в том смысле, что
сущее логически предшествует живому и
т.д.], тем не менее, живое совершеннее чем
просто сущее, поскольку живое есть
также и сущее, а разумеющее есть также
сущее и живое. Следовательно, хотя "сущее"
не включает в себя "живое" и "разумное",
поскольку не обязательно, чтобы то, что
причастно бытию, было причастно ему
сообразно всем модусам существования, тем
не менее, само бытие Бога включает в
себя и жизнь и разумность, поскольку ни
одно из совершенств существования не
может отсутствовать у того, что есть само
самосущее бытие.
Раздел 3
Может ли некое творение быть
подобным Богу
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ни одно из
творений не может быть подобным Богу.
1. В самом деле, сказано (Пс 85,8): Нет
между богами как Ты, Господи. Но среди
Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite (5;
PG 3, 817) idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit
perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si con-
siderentur secundum quod distinguuntur ratione, tarnen
vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam
est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non
includat in se vivens et sapiens, quia non oportet quod
illud quod participât esse, participet ipsum secundum
omnem modum essendi, tarnen ipsum esse Dei includit in
se vitam et sapientiam; quia nulla de perfectionibus
essendi potest déesse ei quod est ipsum esse subsistens.
Articulus 3
Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura
possit esse similis Deo.
1. Dicitur enim in Psalmo 85, 8: Non est similis tui in
dus, Domine. Sed inter omnes creaturas, excellentiores
всех творений более превосходные — те,
которые именуются "богами" по
причастности. Следовательно, тем более нельзя
называть подобными Богу другие
творения.
2. Кроме того, подобие есть некое
сравнение. Но нельзя сравнивать то, что
принадлежит к различным родам.
Следовательно, [в этом случае] нет и подобия: в
самом деле, мы не говорим, что сладость
подобна белизне. Но никакое творение не
относится к тому же роду, что и Бог,
поскольку Бог не относится [ни к какому]
роду, как показано выше (В. 3, Р. 5).
Следовательно, никакое творение не подобно
Богу.
3. Кроме того, подобным называется то,
что сходно в форме. Но ничто не сходно с
Богом в форме, поскольку ни у одной
вещи, кроме Бога, сущность не есть само
бытие. Следовательно, ни одно творение не
может быть подобно Богу.
4. Кроме того, в подобном имеется
взаимное подобие, ибо подобное подобно
подобному. Если, следовательно, некое
творение подобно Богу, то и Бог будет
подобен некоему творению. Но это
противоречит сказанному (Ис 40,18): Кому
уподобите вы Бога!
sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus
aliae creaturae possunt dici Deo similes.
2. Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non
est autem comparatio eorum quae sunt diversorum
generum; ergo nee similitudo, non enim dicimus quod
dulcedo sit similis albedini. Sed nulla creatura est eius-
dem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere, ut
supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo.
3. Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma.
Sed nihil convenit cum Deo in forma, nullius enim rei
essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo nulla
creatura potest esse similis Deo.
4. Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam
simile est simili simile. Si igitur aliqua creatura est similis
Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod est contra
id quod dicitur Is. 40,18: Cui similem fecistis Deum?

Часть I — Вопрос 4 — Раздел 3
49
Но против: сказано (Быт 1, 26):
Сотворим человека по образу Нашему и подобию
Нашему; и когда откроется, будем
подобны Ему (1 Ин 3, 2).
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку подобие достигается благодаря
сходности или со-общности в форме, то о
подобии говорится во многих смыслах —
сообразно многим способам со-общности в
форме. В самом деле, нечто называется
подобным потому, что со-обще в одной и
той же форме сообразно одному и тому же
смысловому содержанию и одному и тому
же модусу, и таковое называется не только
подобным, но и равным в своем подобии:
так две равно белые [вещи] называются
подобными в белизне. Это — наиболее
совершенное подобие. — В другом смысле
говорится о подобном, которое со-обще в
одной и той же форме сообразно одному и
тому же смысловому содержанию, но
сообразно не одному и тому же модусу, а
большей или меньшей степени: так о менее
белом говорится как о подобном более
белому. И это — несовершенное подобие. —
В третьем смысле нечто называется
подобным тогда, когда оно со-обще в одной и
той же форме, но не сообразно одному и
тому же смысловому содержанию: это
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 26: Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram: et I Io.
3, 2: Cum apparuerit, similes ei erimus.
Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur
secundum convenientiam vel communicationem in forma,
multiplex est similitudo, secundum multos modos com-
municandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia,
quae communicant in eadem forma secundum eandem
rationem, et secundum eundem modum, et haec non
solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine;
sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et
haec est perfectissima similitudo. — Alio modo dicuntur
similia. quae communicant in forma secundum eandem
rationem, et non secundum eundem modum, sed
secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis
albo. Et haec est similitudo imperfecta. — Tertio modo
dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem
forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in
очевидно в случае не-унивокальных
действующих. Ведь если любое действующее,
постольку, поскольку оно действующее,
производит себе подобное, а производит
оно все сообразно своей форме, то
необходимо, чтобы в следствии было подобие
формы действующего, [являющегося
причиной данного следствия]. Если,
следовательно, действующее и его следствие
принадлежат к одному и тому же виду, то
между производящим и произведенным будет
подобие в форме сообразно одному и тому
же смысловому содержанию вида: так
человек порождает человека. Если же
действующее [и его следствие] не принадлежат
к одному и тому же виду, то между
производящим и произведенным [также] будет
подобие, однако не сообразно одному и
тому же смысловому содержанию вида: так
то, что порождается силой Солнца,
достигает некоего подобия Солнца, но так, что
получает форму Солнца не сообразно
подобию по виду, а сообразно подобию по ро-
ДУ·
Итак, если есть некое действующее,
которое не принадлежит [ни к какому] роду,
то его следствия будут еще больше
удалены от подобия формы действующего, и при
этом они будут причастны подобию формы
agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi
simile inquantum est agens, agit autem unumquodque
secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit
similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in
eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens
et factum in forma, secundum eandem rationem speciei;
sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit
contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non
secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex
virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem
solis, non tarnen ut recipiant formam solis secundum
similitudinem speciei, sed secundum similitudinem
generis.
Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere con-
tineatur, effectus eius adhuc magis accèdent remote ad
similitudinem formae agentis, non tarnen ita quod
participent similitudinem formae agentis secundum eandem
rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem

50
Фома Лквинский «Сумма теологии»
действующего не сообразно одному и тому
же смысловому содержанию вида или
рода, но сообразно некоей аналогии, как само
бытие обще всему. И таким вот образом
то, что [προ-исходит] от Бога,
уподобляется Ему постольку, поскольку является
сущим, — как первому и всеобщему началу
всего бытия3.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий в 9 главе "О
божественных именах", когда св. Писание
утверждает, что нечто неподобно Богу, это
не противоречит уподоблению Ему. Ибо
одно и то же и подобно и неподобно Богу:
подобно постольку, поскольку
уподобляется Ему в той мере, в какой ему удается
уподобиться Тому, Которому нет
совершенного подобия, а неподобно постольку,
поскольку умаляется сравнительно со
своей причиной, и не только сообразно
усилению и ослаблению, как менее белое
умалено сравнительно с более белым, но и
сообразно тому, что оно не сходно ни по
виду, ни по роду.
На второе надлежит ответить, что Бог
соотносится с творением не как вещь
иного рода, но как то, что вне всякого рода и
начало любого рода.
На третье надлежит ответить, что о
подобии творения Богу говорится не на осно-
analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et
hoc modo ilia quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum
sunt entia, ut primo et universali principio totius esse.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius
cap. IX De div. nom. (PG 3, 915), cum sacra Scriptura
dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium
assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt similia Deo, et
dissimilia, similia quidem secundum quod imitantur
ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte
imitabilis est dissimilia vero, secundum quod deficiunt a
sua causa; non solum secundum intensionem et remis-
sionem. sicut minus album deficit a magis albo; sed quia
non est convenientia nee secundum speciem nee
secundum genus.
Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad
creaturas sicut res diversorum generum, sed sicut id quod
est extra omne genus, et prineipium omnium generum.
Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo
creaturae ad Deum propter communicantiam in forma
secundum eandem rationem generis et speciei, sed seeun-
вании со-общности в форме сообразно
одному и тому же смысловому содержанию
рода и вида, но только сообразно аналогии,
т.е. постольку, поскольку Бог есть сущее
по своей сущности, а все остальное есть
сущее по причастности.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя признается, что творение в некотором
смысле подобно Богу, никоим образом не
следует признавать, что Бог подобен
творению, поскольку, как говорит Дионисий в
9 главе "О божественных именах", в том,
что принадлежит к одному порядку,
подобие взаимно, но это не относится к
причине и ее следствию. В самом деле, мы
говорим, что изображение подобно
человеку, но не наоборот. И равным образом
можно сказать, что в каком-то смысле
творение подобно Богу, но нельзя сказать,
что Бог подобен творению.
Вопрос 5
О благе в общем
Далее исследуется [вопрос] о благе, и
прежде всего, о благе в общем, а затем —
о благости Бога (В. 6).
Касательно первого исследуется шесть
[проблем]: 1) является ли благое
тождественным сущему реально; 2) при допуще-
dum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per
essentiam, et alia per partieipationem.
Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo conce-
datur quod creatura sit similis Deo, nullo tarnen modo
concedendum est quod Deus sit similis creaturae, quia, ut
dicit Dionysius cap. IX De div. nom. (PG 3, 914), in his
quae unius ordinis sunt, reeipitur mutua similitudo, non
autem in causa et causato, dieimus enim quod imago sit
similis homini, et non e converse Et similiter dici potest
aliquo modo quod creatura sit similis Deo, non tarnen
quod Deus sit similis creaturae.
Quaestio 5
De bono in communi
Deinde quaeritur de bono, et primo de bono in
communi; secundo de bonitate Dei.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum bonum et
ens sint idem secundum rem. Secundo, supposito quod
différant ratione tantum, quid sit prius secundum
rationem, utrum bonum vel ens. Tertio, supposito quod

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 1
51
нии, что они различны только логически,
исследуется, что предшествует логически
— благое или сущее; 3) при допущении,
что предшествует сущее, исследуется,
всякое ли сущее благо; 4) к какой причине
сводимо смысловое содержание благого;
5) состоит ли смысловое содержание
благого в модусе, виде и порядке; 6) каким
образом благое делится на достойное,
полезное и приятное.
Раздел 1
Отлично ли благое от сущего реально
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что благое реально
отлично от сущего.
1. В самом деле, как говорит Боэций в
книге "О гебдомадах", я усматриваю, что
в вещах то, что они благи — это одно, а
то, что они существуют — это другое.
Следовательно, благое и сущее отличны
реально.
2. Кроме того, ничто не является
формой для себя самого. Но о благе говорится
как об оформляющем сущее, как
установлено в комментарии "Книги о причинах".
Следовательно, благое отлично от сущего
реально.
3. Кроме того, благое может иметь
большую или меньшую степень. Но бытие
не приемлет большей или меньшей
степени. Следовательно, благое отлично от
сущего реально.
Но против: Августин говорит в книге
"О христианском учении", что мы благи
постольку, поскольку существуем.
Отвечаю: надлежит сказать, что благое
и сущее тождественны реально и
различаются только логически. Это очевидно из
следующего. Смысловое содержание блага
заключается в том, что нечто является
желаемым, поэтому Философ говорит в
I книге "Этики", что благо есть то, чего
все желают. Ясно, однако, что все, что
желаемо, является таковым постольку,
поскольку является совершенным, ибо все
стремится к своему совершенству. Но все
совершенно настолько, настолько оно
актуально, поэтому очевидно, что нечто
является благим настолько, насколько оно
является существующим, ибо бытие есть
актуальность любой вещи, что ясно из
сказанного выше (В. 3, Р. 4; В. 4, Р. 1, на 3).
Поэтому очевидно, что благое и сущее
тождественны реально, однако благое
выражает аспект желаемости, каковой сущее
не выражает.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя благое и сущее тождественны
реально, они, однако, различаются логически, а
ens sit prius, utrum omne ens sit bonum. Quarto, ad quam
causam ratio boni reducatur. Quinto, utrum ratio boni
consistât in modo, specie et ordine. Sexto, quomodo divi-
datur bonum in honestum, utile et delectabile.
Artιcuius 1
Utrum bonum différât secundum rem ab ente
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum
différât secundum rem ab ente.
1. Dicit enim Boetius, in libro De hebdom. (PL 64,
1312), intueor in rebus aliud esse quod sunt bona, et aliud
esse quod sunt. Ergo bonum et ens differunt secundum
rem.
2. Praeterea, nihil informatur seipso. Sed bonum dicitur
per informationem entis, ut habetur in commento libri De
causis (§§ 19-22). Ergo bonum differt secundum rem ab
ente.
3. Praeterea, bonum suscipit magis et minus. Esse
autem non suscipit magis et minus. Ergo bonum differt
secundum rem ab ente.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De doc-
trina Christiana (I, 32; PL 34,32), quod inquantum sumus,
boni sumus.
Respondeo dicendum quod bonum et ens sunt idem
secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum.
Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit, quod
aliquid sit appetibile, unde Philosophus, in I Ethic.
(1; 1094a2), dicit quod bonum est quod omnia appetunt.
Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile
secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam
perfectionem. Intantum est autem perfectum
unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod
intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim
est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde
manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum
rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit
ens.
Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum et ens
sint idem secundum rem, quia tarnen differunt secundum
rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter.

52
Фома Аквинский «Сумма теологии»
потому "сущее безусловно" и "благое
безусловно" сказываются не одинаково. В
самом деле, [термин] "сущее" выражает то,
что нечто актуально в собственном смысле
слова. Но акт в собственном смысле слова
обладает определенным порядком по
отношению к потенции. [Поэтому] нечто
называется "сущим безусловно" благодаря
тому, на основании чего оно первоначально
отлично от того, что пребывает в чистой
потенции. Но это — субстанциальное
бытие любой вещи; поэтому все называется
"сущим безусловно" благодаря своему
субстанциальному бытию. Однако говорится,
что нечто есть некоторым образом,
вследствие добавленного акта: так, "быть
белым" обозначает бытие некоторым
образом, В самом деле, не бытие-белым
выводит [вещь] из чистой потенциальности, ибо
оно привходит к вещи уже актуально пред-
су шествующей. Но "благо" выражает
смысл совершенного, которое желаемо, и,
соответственно, смысл окончательного.
Поэтому "благим безусловно" называется
то, что окончательно завершено. То же,
что не имеет окончательного
совершенства, которое оно должно иметь (хотя и
обладает определенным совершенством —
постольку, поскольку существует
актуально), не называется "безусловно совершен-
et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie
esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad
potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens,
secundum quod primo discemitur ab eo quod est in poten-
tia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei unius-
cuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur
unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superaddi-
tos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album
significat esse secundum quid, non enim esse album
aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam
praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti,
quod est appetibile, et per consequens dicit rationem
Ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum
simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem
quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem
inquantum est actu, non tarnen dicitur perfectum
simpliciter, nee bonum simpliciter, sed secundum quid. —
Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale,
ным" и "безусловно благим", но —
[совершенным и благим] некоторым образом.
Итак, сообразно первому бытию, которое
есть субстанциальное бытие, нечто
называется "сущим безусловно" и "благим
некоторым образом" — постольку,
поскольку является сущим; сообразно же
окончательному акту нечто называется "сущим
некоторым образом" и "благим
безусловно". Следовательно, то, что говорит
Боэций (то, что в вещах то, что они благи —
это одно, а то, что они существуют —
это другое), следует отнести к бытию
благим и безусловному бытию, поскольку
сообразно первому акту нечто есть сущее
безусловно, а сообразно последнему [т.е.
окончательному] — благое безусловно. И,
однако, сообразно первому акту оно есть
благое некоторым образом, а сообразно
окончательному — сущее некоторым
образом.
На второе надлежит ответить, что когда
говорят, что [нечто] благо постольку,
поскольку получает форму [блага], то
имеется в виду обретение таковым блага
безусловно сообразно окончательному акту.
На третье следует ответить, что благое
называется более или менее [благим]
сообразно дополнительному акту, например,
знанию или добродетели.
dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid,
idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum
dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.
Sic ergo quod dicit Boetius, quod in rebus aliud est quod
sunt bona, et aliud quod sunt, referendum est ad esse
bonum et ad esse simpliciter, quia secundum primum
actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum,
bonum simpliciter. Et tarnen secundum primum actum est
quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est
quodammodo ens.
Ad secundum dicendum quod bonum dicitur per infor-
mationem, prout accipitur bonum simpliciter, secundum
ultimum actum.
Et similiter dicendum ad tertium, quod bonum dicitur
secundum magis et minus, secundum actum supervenien-
tem; puta secundum scientiam vel virtutem.

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 2
53
Раздел 2
Предшествует ли благое сущему
логически
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что благое
предшествует сущему логически.
1. В самом деле, порядок имен
соответствует порядку вещей, обозначаемых
именами. Но Дионисий среди прочих имен
Бога располагает первым [имя] "благой" —
раньше чем "сущий", как явствует из 3
главы "О божественных именах".
Следовательно, логически благое предшествует
сущему.
2. Кроме того, логически первичнее то,
что распространяет себя на большее. Но
благое распространяет себя на большее,
нежели сущее, поскольку, как говорит
Дионисий в 5 главе "О божественных
именах", благое распространяется на
существующее и не-существующее, а сущее —
только на существующее.
Следовательно, благое логически предшествует
сущему.
3. Кроме того, то, что является более
общим, обладает логическим первенство-
ванием. Но благое, как представляется,
более общее, нежели сущее, поскольку оно
обладает смыслом желаемого. Но некото-
Articulus 2
Utrum bonum secundum rationem sit prius quam ens
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod bonum
secundum rationem sit prius quam ens.
1. Ordo enim nominum est secundum ordinem rerum
significatarum per nomina. Sed Dionysius, inter alia nom-
ina Dei, prius ponit bonum quam ens, ut patet, in III cap.
De div. nom. (PG 3, 680). Ergo bonum secundum
rationem est prius quam ens.
2. Praeterea, illud est prius secundum rationem, quod
ad plura se extendit. Sed bonum ad plura se extendit quam
ens, quia, ut dicit Dionysius, V cap. De div. nom. (PG 3,
816), bonum se extendit ad existentia et non existentia,
ens vero ad existentia tantum. Ergo bonum est prius
secundum rationem quam ens.
3. Praeterea, quod est universalius, est prius secundum
rationem. Sed bonum videtur universalius esse quam ens,
quia bonum habet rationem appetibilis; quibusdam autem
рым желательно само небытие; в самом
деле, сказано об Иуде (Мф 26, 24): Лучше
было бы этому человеку не родиться и
т.д. Следовательно, благое логически
предшествует сущему.
4. Кроме того, желаемо не только
бытие, но и жизнь, и мудрость, и многое
таковое. Поэтому представляется, что бытие
есть некое частное желаемое, а благое —
всеобщее. Следовательно, благое
безусловно логически предшествует сущему.
Но против: в "Книге о причинах"
сказано, что первое из тварных вещей есть
бытие.
Отвечаю: надлежит сказать, что сущее
сообразно понятию [т.е. логически]
предшествует благому. В самом деле, понятие,
обозначемое именем, есть то, что разум
"схватывает" относительно вещи, и что
обозначается при помощи голоса. И
сообразно понятию [т.е. логически] первым
является то, что первым подпадает под
"схватывание" разума. Но первым под
"схватывание" разума подпадает сущее, сообразно
тому, что все познаваемо постольку,
поскольку актуально [существует], как
сказано в IX книге "Метафизики".
Следовательно, сущее есть собственный объект
разума и является первым мыслимым: точ-
appetibile est ipsum non esse; dicitur enim, Mt. 26,24, de
Iuda, bonum erat ei, si natus nonfuisset etc. Ergo bonum
est prius quam ens, secundum rationem.
4. Praeterea, non solum esse est appetibile, sed et vita
et sapientia, et multa huiusmodi, et sic videtur quod esse
sit quoddam particulare appetibile, et bonum, universale.
Bonum ergo simpliciter est prius secundum rationem
quam ens.
Sed contra est quod dicitur in libro De causis (§4),
quod prima rerum creatarum est esse.
Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est
prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est
id quod concipit intellectus de re, et significat illud per
vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod
prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in con-
ceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc
unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut
dicitur in IX Metaphys. (VIII, 9; 1051a30). Unde ens est

54
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но так же, как звук есть первое
слышимое1. Следовательно, сообразно понятию
[т.е. логически] сущее предшествует
благому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит о божественных именах
в аспекте того, что они подразумевают
причинные отношения Бога [к творению],
ибо, как он сам говорит, мы именуем Бога
от творений — как причину от следствий.
Но благое, поскольку обладает смыслом
желаемого, подразумевает отношение
целевой причины, чье причинное действие
является первым, ибо действующее
действует только ради цели, а материя движима
к форме действующим. Поэтому и
говорится, что цель есть причина причин. И
так — в отношении причинного действия
— благое предшествует сущему, как цель
— форме. И в этом смысле среди имен,
обозначающих причинное действие Бога,
"благое" ставится прежде "сущего". — И,
опять-таки, согласно платоникам,
которые, не отличая материю от лишенности,
утверждали, что материя есть не-сущее,
причастность благому распространяется
на большее, нежели причастность сущему.
Ибо первоматерия причастна благому,
поскольку желает его (ведь все стремится
proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligi-
bile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum
rationem prius est ens quam bonum.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius déterminât
de divinis nominibus secundum quod important circa
Deum habitudinem causae, nominamus enim Deum, ut
ipse dicit {De div. nom., 1; PG 3, 591), ex creaturis, sicut
causam ex effectibus. Bonum autem, cum habeat
rationem appetibilis, importât habitudinem causae finalis,
cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter
finem, et ab agente materia movetur ad formam, unde dic-
itur quod finis est causa causarum. Et sic, in causando,
bonum est prius quam ens, sicut finis quam forma, et hac
ratione, inter nomina significantia causalitatem divinam,
prius ponitur bonum quam ens. — Et iterum quia,
secundum Platonicos, qui, materiam a privatione non dis-
tinguentes, dicebant materiam esse non ens, ad plura se
extendit participatio boni quam participatio entis. Nam
materia prima participât bonum, cum appetat ipsum (nihil
только к себе подобному), но не причастна
сущему, поскольку считается не-сущим. И
поэтому Дионисий говорит, что благое
распространяется на несуществующее.
И из этого очевиден ответ на второе
[возражение]. Или следует сказать, что
благое распространяется на
существующее и несуществующее не сообразно
предикации, но сообразно причинности (при
том, что под несуществующим мы
понимаем не просто то, что совершенно не
существует, но то, что существует
потенциально, но не актуально): поскольку благое
обладает смыслом не только той цели, по
достижении которой находит покой то, что
существует актуально, но и той, к которой
движется то, что существует не актуально,
но только в потенции. Сущее же
подразумевает отношение только формальной
причины, будь то внутренне присущей
[вещи], или же существующей как образец [в
уме Бога], а ее причинное действие
распространяется только на то, что
существует актуально.
На третье надлежит ответить, что
несуществующее является желаемым не само
по себе, но акцидентально: постольку,
поскольку желаемо устранение некоего зла,
которое устраняется через небытие. А ус-
autem appétit nisi simile sibi), non autem participât ens,
cum ponatur non ens. Et ideo dicit Dionysius quod bonum
extenditur ad non existentia.
Unde patet solutio ad secundum. Vel dicendum quod
bonum extenditur ad existentia et non existentia, non
secundum praedicationem, sed secundum causalitatem, ut
per non existentia intelligamus, non ea simpliciter quae
penitus non sunt, sed ea quae sunt in potentia et non in
actu, quia bonum habet rationem finis, in quo non solum
quiescunt quae sunt in actu, sed ad ipsum etiam ea
moventur quae in actu non sunt sed in potentia tantum.
Ens autem non importât habitudinem causae nisi formalis
tantum, vel inhaerentis vel exemplaris, cuius causalitas
non se extendit nisi ad ea quae sunt in actu.
Ad tertium dicendum quod non esse secundum se non
est appetibile, sed per accidens, inquantum scilicet ablatio
alicuius mali est appetibilis, quod malum quidem aufertur
per non esse. Ablatio vero mali non est appetibilis, nisi
inquantum per malum privatur quodam esse. Illud igitur

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 3
55
транение зла желаемо только потому, что
из-за него имеет место нехватка некоего
бытия. Следовательно, то, что желаемо
само по себе, есть бытие, а небытие желаемо
только акцидентально, т.е. постольку,
поскольку человек стремиться к некоему
благу, отсутствие которого он не может
перенести. И так — акцидентально —
небытие называется благом.
На четвертое надлежит ответить, что
жизнь, знание и прочее таковое, желаемы
потому, что существуют актуально;
поэтому во всем желаемо некое бытие. Таким
образом, ничто не желаемо, кроме сущего,
и, следовательно, ничто не благо, кроме
сущего.
Раздел 3
Всякое ли сущее благо
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не все сущее есть
благое.
1. В самом деле, как ясно из сказанного
выше (Р. 1), благое добавляет [нечто] к
сущему. Но то, что добавляет нечто к
сущему, "сужает" его [т.е. ограничивает объем
понятия "сущее"], как, например,
субстанция, количество, качество и т.д.
Следовательно, благое ограничивает объем
сущего. Следовательно, не всякое сущее благо.
quod per se est appetibile, est esse, non esse vero per acci-
dens tantum, inquantum scilicet quoddam esse appetitur,
quo homo non sustinet privari. Et sic etiam per accidens
non esse dicitur bonum.
Ad quartum dicendum quod vita et scientia, et alia
huiusmodi, sic appetuntur ut sunt in actu, unde in omnibus
appetitur quoddam esse. Et sic nihil est appetibile nisi ens,
et per consequens nihil est bonum nisi ens.
Articulus 3
Utrum omne ens sit bonum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omne ens
sit bonum.
1. Bonum enim addit supra ens, ut ex dictis patet. Ea
vero quae addunt aliquid supra ens, contrahunt ipsum,
sicut substantia, quantitas, qualitas, et alia huiusmodi.
Ergo bonum contrahit ens. Non igitur omne ens est
bonum.
2. Кроме того, никакое зло не есть
благо. Ибо сказано (Ис 5, 20): Горе тем, кто
зло называет добром и добро — злом. Но
некое сущее называется злом.
Следовательно, не всякое сущее — благо.
3. Кроме того, благое имеет смысл
желаемого [т.е. объекта устремления]. Но
первоматерия не имеет смысла объекта
устремления, но — только [смысл] того, что
[само] стремиться. Следовательно,
первоматерия не обладает смысловым
содержанием блага. Следовательно, не всякое
сущее благо.
4. Кроме того, Философ утверждает в
III книге "Метафизики", что в
математических объектах нет блага. Но
математические объекты суть некие сущие, в
противном случае о них не было бы науки.
Следовательно, не всякое сущее благо.
Но против: всякое сущее, которое не
есть Бог, есть Его творение. Но, как
сказано (1 Тим 4, 4): Всякое творение Божие
хорошо. Бог же благ в высшей степени.
Следовательно, всякое сущее благо.
Отвечаю: надлежит сказать, что всякое
сущее, поскольку является сущим, есть
благо. В самом деле, всякое сущее,
постольку, поскольку оно — сущее,
актуально и в некотором смысле совершенно, ибо
любой акт есть некое совершенство. Но
2. Praeterea, nullum malum est bonum, Isaiae 5, 20:
Vae qui dicitis malum bonum, et bonum malum. Sed
aliquod ens dicitur malum. Ergo non omne ens est bonum.
3. Praeterea, bonum habet rationem appetibilis. Sed
materia prima non habet rationem appetibilis, sed appe-
tentis tantum. Ergo materia prima non habet rationem
boni. Non igitur omne ens est bonum.
4. Praeterea, Philosophus dicit, in III Metaphys. (II, 2;
996a35), quod in mathematicis non est bonum. Sed math-
ematica sunt quaedam entia, alioquin de eis non esset
scientia. Ergo non omne ens est bonum.
Sed contra, omne ens quod non est Deus, est Dei crea-
tura. Sed omnis creatura Dei est bona, ut dicitur I ad Tim.
4, 4; Deus vero est maxime bonus. Ergo omne ens est
bonum.
Respondeo dicendum quod omne ens, inquantum est
ens, est bonum. Omne enim ens, inquantum est ens, est in
actu. et quodammodo perfectum. quia omnis actus perfec-

56
Фома Аквинский «Сумма теологии»
совершенное имеет смысл желаемого и
благого, как ясно из сказанного (Р. 1).
Отсюда следует, что всякое сущее —
постольку, поскольку оно таковое, —
является благим.
Итак, на первое надлежит ответить, что
субстанция, количество и качество, равно
как и то, что содержится под этими
[категориями], "сужают" [объем] сущего,
прилагая сущее к некоей чтойности, или
природе. Но благое не добавляет таким вот
образом нечто сверх сущего: оно добавляет
только смысл желаемого и совершенства,
что подобает самому бытию, в какой бы
природе оно ни было. Следовательно,
благое не сужает [объем] сущего2.
На второе надлежит ответить, что
никакое сущее не называется злом постольку,
поскольку оно — сущее, но постольку,
поскольку лишено некоего бытия. Так,
человек называется дурным потому, что лишен
добродетелей, и глаз называется плохим
потому, что лишен остроты зрения.
На третье надлежит ответить, что пер-
воматерия как является сущим только
потенциально, так и благим является только
потенциально. Впрочем, согласно
платоникам, можно сказать, что первоматерия
есть не-сущее, поскольку к ней присоеди-
tio quaedam est. Perfectum vero habet rationem
appetibilis et boni, ut ex dictis patet. Unde sequitur omne
ens, inquantum huiusmodi, bonum esse.
Ad primum ergo dicendum quod substantia, quantitas
et qualitas, et ea quae sub eis continentur, contrahunt ens
applicando ens ad aliquam quidditatem seu naturam. Sic
autem non addit aliquid bonum super ens, sed rationem
tantum appetibilis et perfectionis, quod convenit ipsi esse
in quacumque natura sit. Unde bonum non contrahit ens.
Ad secundum dicendum quod nullum ens dicitur
malum inquantum est ens, sed inquantum caret quodam
esse, sicut homo dicitur malus inquantum caret esse vir-
tutis, et oculus dicitur malus inquantum caret acumine
visus.
Ad tertium dicendum quod materia prima, sicut non
est ens nisi in potentia, ita пес bonum nisi in potentia.
Licet, secundum Platonicos, dici possit quod materia
prima est non ens, propter privationem adiunctam. Sed
нена лишенность. Она, однако, некоторым
образом причастна благу, а именно, самой
упорядоченностью по отношению к благу
и пред-расположенностью к нему. И
потому ей не подобает быть желаемой [т.е.
объектом устремления], но тем, что [само]
стремится к [благу].
На четвертое надлежит ответить, что
математические объекты не существуют
отдельно сообразно [реальному] бытию,
поскольку если бы они существовали
самостоятельно, в них было бы благо, а
именно, само их бытие. Но
математические объекты существуют отдельно только
логически, постольку, поскольку
отвлечены от движения и материи. И так они
лишены смысла цели, которая обладает
смысловым содержанием движущего. И
нет никакого противоречия в том, что в
некоем логическом сущем нет блага или
смыслового содержания блага, ибо
понятие "сущего" предшествует понятию
"благого", как сказано выше (Р. 2).
Раздел 4
Обладает ли благое смысловым
содержанием целевой причины
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благое облада-
tamen participât aliquid de bono, scilicet ipsum ordinem
vel aptitudinem ad bonum. Et ideo non convenit sibi quod
sit appetibile, sed quod appetat.
Ad quartum dicendum quod mathematica non
subsistant separata secundum esse, quia si subsistèrent, esset in
eis bonum, scilicet ipsum esse ipsorum. Sunt autem
mathematica separata secundum rationem tantum, prout
abstrahuntur a motu et a materia, et sic abstrahuntur a
ratione finis, qui habet rationem moventis. Non est autem
inconveniens quod in aliquo ente secundum rationem non
sit bonum vel ratio boni, cum ratio entis sit prior quam
ratio boni, sicut supra dictum est.
Articulus 4
Utrum bonum habeat rationem causae finalis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum non
habeat rationem causae finalis, sed magis aliarum.

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 4
57
ет смысловым содержанием не целевой
причины, но скорее — других причин.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что
благое восхваляется как прекрасное. Но
"прекрасное" подразумевает смысл
формальной причины. Следовательно, благое
обладает смысловым содержанием
формальной причины.
2. Кроме того, благому свойственно
быть распространяющимся в отношении
своего бытия, как можно понять из слов
Дионисия о том, что благое есть то,
посредством чего все существует и есть.
Но [понятие] "быть распространяющимся"
включает смысл действующей причины.
Следовательно, благое обладает
смысловым содержанием действующей причины.
3. Кроме того, Августин говорит в
I книге "О христианском учении", что мы
существуем постольку, поскольку Бог
благ; но мы существуем благодаря Богу
как действующей причине. Следовательно,
благое подразумевает смысловое
содержание действующей причины.
Но против: Философ утверждает во
II книге "Физики", что то, ради чего
[нечто] есть, есть как бы цель и благо для
других [вещей]. Следовательно, благое об-
1. Ut enim dicit Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
702), bonum laudatur ut pulchrum. Sed pulchrum
importât rationem causae formalis. Ergo bonum habet rationem
causae formalis.
2. Praeterea, bonum est diffusivum sui esse, ut ex
verbis Dionysii accipitur (De dix. nom., 4; PG 3, 699), quibus
dicit quod bonum est ex quo omnia subsistunt et sunt. Sed
esse diffusivum importât rationem causae efficientis.
Ergo bonum habet rationem causae efficientis.
3. Praeterea, dicit Augustinus in I De doctr. christ. (32;
PL 34, 32), quod quia Deus bonus est, nos sumus. Sed ex
Deo sumus sicut ex causa efficiente. Ergo bonum
importât rationem causae efficientis.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II Physic. (3;
195a23), quod il lud cuius causa est, est sicut finis et
bonum aliorum. Bonum ergo habet rationem causae
finalis.
ладает смысловым содержанием целевой
причины.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку благое есть то, к чему все
стремится, а таковое обладает смыслом цели,
то ясно, что благое обладает смысловым
содержанием цели. Но смысловое
содержание благого предполагает, тем не менее,
наличие смыслового содержания
действующей и формальной причин. В самом деле,
мы видим, что то, что является первым в
причинном действии, является последним в
причинно обусловленном. Ибо огонь
сначала нафевает и лишь потом сообщает
форму огня, в то время как в [самом] огне
тепло следует за субстанциальной формой.
В причинном действии, однако, сперва
обнаруживается благо и цель, которая
движет действующее, затем — действие
действующего, движущее к форме, и лишь
потом привходит [сама] форма. Поэтому в
причинно обусловленном должно быть
наоборот: сперва будет сама форма,
благодаря которой причинно обусловленное есть
сущее, затем — действующая сила,
благодаря которой оно совершенно в бытии (ибо
все является совершенным тогда, когда
может произвести подобное, как говорит
Философ в IV книге "Метеорологики"), и,
Respondeo dicendum quod, cum bonum sit quod
omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis;
manifestum est quod bonum rationem finis importât. Sed tarnen
ratio boni praesupponit rationem causae efficientis, et
rationem causae formalis. Videmus enim quod id quod est
primum in causando, ultimum est in causato, ignis enim
primo calefacit quam fomnam ignis inducat, cum tarnen
calor in igne consequatur formam substantialem. In
causando autem, primum invenitur bonum et finis, qui movet
efficientem; secundo, actio efficientis, movens ad
formam; tertio advenit forma. Unde e converso esse oportet
in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est ens;
secundo consideratur in ea virtus effectiva. secundum
quod est perfectum in esse, quia unumquodque tunc per-
fectum est, quando potest sibi simile facere, ut dicit
Philosophus in IV Meteor. (380al2); tertio consequitur
ratio boni, per quam in ente perfectio fundatur.

58
Фома Лквинский «Сумма теологии»
в-третьих, следует смысловое содержание
благого, которое есть основание
совершенства в сущем3.
Итак, на первое надлежит ответить, что
прекрасное и благое суть одно и то же по
субъекту, ибо они основываются в одной и
той же вещи, а именно в форме. Поэтому
благое и восхваляется как прекрасное. Но
логически они различны. Ибо благое в
собственном смысле слова соответствует
желанию (поскольку благое есть то, к
чему все стремится). Поэтому-то оно и
обладает смыслом цели, ведь стремление есть
как бы некое движение к вещи.
Прекрасное же соответствует познавательной
способности, ибо прекрасным называется то,
что приятно зрению. Поэтому прекрасное
заключается в должной пропорции, ибо
чувство наслаждается вещами, должным
образом пропорциональными, как себе
подобными, — ведь чувство, как и любая
познавательная способность, есть некая
пропорция4. Поскольку же познание
осуществляется через уподобление, а подобие
соотносится с формой, то прекрасное в
собственном смысле слова соотносится со
смыслоывм содержанием формальной
причины.
На второе надлежит ответить, что
благое называется распространяющимся в от-
Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum
in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem
fundantur, scilicet super formam, et propter hoc, bonum
laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum
proprie respicit appetitum, est enim bonum quod omnia
appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est
quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim
cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placent.
Unde pulchrum in débita proportione consistit, quia sen-
sus delectatur in rebus débite proportionatis, sicut in sibi
similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis
virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem,
similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie per-
tinet ad rationem causae formalis.
Ad secundum dicendum quod bonum dicitur diffu-
sivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere.
Ad tertium dicendum quod quilibet habens
voluntatem, dicitur bonus inquantum habet bonam voluntatem,
ношении своего бытия в том смысле, в
каком о цели говорится как о движущем.
На третье надлежит ответить, что
всякий, обладающий волей, называется
благим постольку, поскольку обладает благой
волей, ибо посредством воли мы
пользуемся всеми [способностями], которые есть в
нас. Поэтому благим человеком
называется не тот, кто обладает благим [т.е.
хорошим] разумом, но тот, кто обладает благой
волей. Но воля соотносится с целью как со
своим собственным объектом. Таким
образом, слова: мы существуем постольку,
поскольку Бог благ, относятся к целевой
причине.
Раздел 5
Состоит ли смысловое содержание
благого в модусе, виде и порядке
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что смысловое
содержание благого не состоит в модусе, виде и
порядке5.
1. В самом деле, благое и сущее
отличны логически, как сказано выше. Но, как
кажется, модус, вид и порядок относятся к
смысловому содержанию сущего, ибо
сказано (Прем 11, 21): Все расположил
числом, весом и мерою. Но к этим трем [ве-
quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt.
Unde non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellec-
tum, sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem
respicit finem ut obiectum proprium, et sic, quod dicitur,
quia Deus est bonus, sumus, refertur ad causam finalem.
Articulus 5
Utrum ratio boni consistât in modo, specie et ordine
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ratio boni non
consistât in modo, specie et ordine.
1. Bonum enim et ens ratione differunt, ut supra dictum
est. Sed modus, species et ordo pertinere ad rationem entis
videntur, quia, sicut dicitur Sap. 11,21: Omnia in numéro,
pondère et mensura disposuisti, ad quae tria reducuntur
species, modus et ordo, quia, ut dicit Augustinus, IV Su-

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 5
59
щам] сводимы вид модус и порядок, как
говорит Августин в IV книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия": Мера
наделяет всякую вещь модусом, число дает ее
вид, а вес влечет ее к покою и
устойчивости. Следовательно, смысловое
содержание благого не состоит в модусе, виде и
порядке.
2. Кроме того, сами модус, вид и
порядок являются чем-то благим. Если,
следовательно, смысловое содержание благого
состоит в модусе, виде и порядке, то модус
также должен обладать модусом, видом и
порядком; и то же относится к виду и
порядку. Следовательно, будет иметь место
уход в бесконечность.
3. Кроме того, зло есть лишенность
модуса, вида и порядка. Но зло не устраняет
блага полностью. Следовательно,
смысловое содержание благого не состоит в
модусе, виде и порядке.
4. Кроме того, то, в чем состоит
смысловое содержание благого, не может
называться дурным. Но говорят: дурной модус,
дурной образ, дурной порядок.
Следовательно, понятие благого не состоит в
модусе, виде и порядке.
5. Кроме того, модус, вид и порядок
причинно обусловливаются весом, числом и
per Gen. ad litteram (3; PL 34; 299): Mensura omni rei
modum praefigit, et numerus omni rei speciem praebet, et
pondus отпет rem ad quietem et stabilitatem trahit. Ergo
ratio boni non consistit in modo, specie et ordine.
2. Praeterea, ipse modus, species et ordo bona quaedam
sunt. Si ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine,
oportet etiam quod modus habeat modum, speciem et
ordinem, et similiter species et ordo. Ergo procederetur in
infinitum.
3. Praeterea, malum est privatio modi et speciei et ordi-
nis. Sed malum non tollit totaliter bonum. Ergo ratio boni
non consistit in modo, specie et ordine.
4. Praeterea, illud in quo consistit ratio boni, non potest
dici malum. Sed dicitur malus modus, mala species,
malus ordo. Ergo ratio boni non consistit in modo, specie
et ordine.
5. Praeterea, modus, species et ordo ex pondère,
numéro et mensura causantur, ut ex auctoritate Augustini
мерой, что очевидно из приведенного
авторитетного суждения Августина. Но не все
благое обладает весом, числом и мерой.
Ибо Амвросий утверждает в "Шестодне-
ве": Природа света такова, что он не
сотворен ни числом, ни весом, ни мерой.
Следовательно, смысловое содержание
благого не состоит в модусе, виде и
порядке.
Но против: Августин в книге "О
природе блага" утверждает: Эти три, т.е.
модус, вид и порядок, присутствуют в
вещах, сотворенных Богом как некие общие
блага. И там где они велики, велики и
блага, где малы, малы и блага, а где их нет —
там нет и никакого блага. Но этого не
было бы, если бы смысловое содержание
благого не состояло в них. Следовательно,
смысловое содержание благого состоит в
модусе, виде и порядке.
Отвечаю: надлежит сказать, что любая
[вещь] называется благой постольку,
поскольку она совершенна, ведь как таковая
она желаема, как сказано выше (Р. 1, на 3).
Но совершенным называется то, что не
имеет никакого недостатка сообразно
модусу своего совершенства. Но поскольку
все есть то, что оно есть, через свою
форму (а форма, [с одной стороны], нечто
inducta patet. Non autem omnia bona habent pondus,
numerum et mensuram, dicit enim Ambrosius, in
Hexaemeron (I, 9; PL 14, 143), quod lucis natura est, ut
non in numéro, non in pondère, non in mensura creata sit.
Non ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De
natura boni (3; PL 42, 553), haec tria, modus, species et ordo,
tanquam gener alia bona sunt in rebus a Deo facti s, et ita,
haec tria ubi magna sunt, magna bona sunt; ubi parva,
pana bona sunt; ubi nulla, nullum bonum est. Quod non
esset, nisi ratio boni in eis consisteret. Ergo ratio boni
consistit in modo, specie et ordine.
Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur
bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile,
ut supra dictum est. Perfectum autem dicitur, cui nihil
deest secundum modum suae perfectionis. Cum autem
unumquodque sit id quod est, per suam formam; forma
autem praesupponit quaedam, et quaedam ad ipsam ex

60
Фома Аквинский «Сумма теологии»
предполагает, [с другой же стороны],
нечто из нее с необходимостью следует), то
для того, чтобы нечто было совершенным
и благим, оно необходимо должно иметь:
1) форму; 2) то, что [эта] форма требует;
3) то, что следует из формы. Для формы
же требуется определенность, или
соразмерность начал — будь то материальных
или ее [т.е. форму] производящих. И это
обозначается [термином] "модус", в связи с
чем и говорится, что мера наделяет
модусом. Сама же форма обозначается
[термином] "вид", ибо через форму все
определяется в [свой собственный] вид. И поэтому
говорится, что "число дает вид", ибо
определения, обозначающие вид, подобны
числам, как пишет Философ в VIII книге
"Метафизики". Ибо как единица, будучи
прибавлена или отнята, изменяет вид числа,
так и видовое отличие в определениях,
прилагаемое или удаляемое, [изменяет вид
вещи]. За формой же следует склонность к
[определенной] цели, действию и прочему
таковому, ибо любая вещь, постольку,
поскольку она актуальна, действует и
стремится к тому, что подобает ей сообразно ее
форме. И это относится к весу и порядку.
Поэтому смысловое содержание благого,
поскольку оно состоит в совершенстве,
состоит также в модусе, виде и порядке.
necessitate consequuntur; ad hoc quod aliquid sit perfec-
tum et bonum, necesse est quod formam habeat, et ea
quae praeexiguntur ad earn, et ea quae consequuntur ad
ipsam. Praeexigitur autem ad formam determinatio sive
commensuratio principiorum, seu materialium, seu effici-
entium ipsam, et hoc significatur per modum, unde dicitur
quod mensura modum praefigit. Ipsa autem forma
significatur per speciem, quia per formam unumquodque in
specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus
speciem praebet, quia definitiones significantes speciem
sunt sicut numeri, secundum Philosophum in
VIII Metaphys. (VII, 3; 1043b35); sicut enim unitas addi-
ta vel subtracta variât speciem numeri, ita in definition-
ibus differentia apposita vel subtracta. Ad formam autem
consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad
aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum est
actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit secundum
suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem.
Unde ratio boni, secundum quod consistit in perfectione,
consistit etiam in modo, specie et ordine.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти три [т.е. модус, вид и порядок]
относятся к сущему лишь постольку, поскольку
оно совершенно и, потому, является
благим.
На второе надлежит ответить, что
модус, вид и порядок называются благими,
так же как и сущими, не потому, что суть
как бы самостоятельные сущие, но
потому, что благодаря им прочее является как
сущим, так и благим. Следовательно, им не
необходимо обладать чем-то иным,
благодаря чему они были бы благими. В самом
деле, они называются благими не в том
смысле, что формально являются благими
благодаря чему-то иному, но в том смысле,
что нечто формально является благим
благодаря им самим. Так, белизна называется
сущим не потому, что существует
благодаря чему-то, но потому, что благодаря ей
нечто существует некоторым образом,
т.е. как белое.
На третье надлежит ответить, что какое
угодно бытие имеет место сообразно
некоей форме, а потому за любым бытием
вещи следуют сам модус, вид и порядок. Так,
человек, постольку, поскольку он —
человек, обладает модусом, видом и порядком.
И равным образом, постольку, поскольку
он является белым, он [также] обладает
Ad primum ergo dicendum quod ista tria non
consequuntur ens, nisi inquantum est perfectum, et secundum
hoc est bonum.
Ad secundum dicendum quod modus, species et ordo
eo modo dicuntur bona, sicut et entia, non quia ipsa sint
quasi subsistentia, sed quia eis alia sunt et entia et bona.
Unde non oportet quod ipsa habeant aliqua alia, quibus
sint bona. Non enim sic dicuntur bona, quasi formaliter
aliis sint bona; sed quia ipsis formaliter aliqua sunt bona;
sicut albedo non dicitur ens quia ipsa aliquo sit, sed quia
ipsa aliquid est secundum quid, scilicet album.
Ad tertium dicendum quod quodlibet esse est
secundum formam aliquam, unde secundum quodlibet esse rei,
consequuntur ipsam modus, species et ordo, sicut homo
habet speciem, modum et ordinem, inquantum est homo;
et similiter inquantum est albus, habet similiter modum,
speciem et ordinem; et inquantum est virtuosus, et
inquantum est sciens, et secundum omnia quae de ipso
dicuntur. Malum autem privat quodam esse, sicut caecitas
privat esse visus, unde non tollit omnem modum, speciem

Часть I — Вопрос 5 — Раздел 6
61
модусом, видом и порядком. [И то же
самое] — постольку, поскольку он является
добродетельным, знающим и каким угодно
другим, [сообразно тому], что о нем
говорится. Но зло лишает некоего бытия: так,
например, слепота лишает бытия зрячим.
Поэтому она не устраняет всякий модус,
вид и порядок, но только тот модус, вид и
порядок, которые соответствуют бытию
зрячим.
На четвертое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в книге Ό природе
блага", всякий модус как таковой благ (и
то же самое можно сказать о виде и о
порядке), но дурной модус, или дурной вид,
или дурной порядок называются так
либо потому, что они меньше, чем им
следует быть, либо потому, что они
принадлежат не тем вещам, которым должны
принадлежать; и они называются
дурными потому, что являются неуместными
и несообразными.
На пятое надлежит ответить, что о
природе света говорится как о не имеющей
числа, веса и меры, не безусловно, но
сравнительно с телесными [объектами], ибо
сила света распространяется на все
телесное: постольку, поскольку является
активным качеством первого тела,
являющегося причиной изменений [в подлунном
мире], а именно неба.
et ordinem; sed solum modum, speciem et ordinem quae
consequuntur esse visus.
Ad quart um dicendum quod, sicut dicit Augustinus in
libro De natura boni (22; PL 42, 558), omnis modus,
inquantum modus, bonus est (et sic potest dici de specie
et ordine), sed malus modus, vel mala species, vel malus
ordo, aut ideo dicuntur quia minora sunt quam esse
debuerunt; aut quia non his rebus accommodantur, quibus
accommodanda sunt; ut ideo dicantur mala, quia sunt
aliéna et incongrua.
Ad quintum dicendum quod natura lucis dicitur esse
sine numéro et pondère et mensura, non simpliciter, sed
per comparationem ad corporalia, quia virtus lucis ad
omnia corporalia se extendit, inquantum est qualitas
activa primi corporis alterantis, scilicet caeli.
Раздел 6
Подобающе ли благое
подразделяется на достойное,
полезное и приятное
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что благое не
подобает подразделять на достойное, полезное
и приятное.
1. В самом деле, как утверждает
Философ в I книге "Этики", благое
подразделяется посредством десяти категорий; но
достойное, полезное и приятное могут быть
обнаружены в одной категории.
Следовательно, такой способ подразделения
благого не является подобающим.
2. Кроме того, всякое деление
происходит через противоположности. Но эти три
[вида благого] не кажутся
противоположностями, ведь достойное есть приятное, и
ничто недостойное не может быть
полезным; но так было бы в том случае, если бы
имело место деление через
противоположности — так, что достойное
противопоставлялось бы полезному, о чем и Туллий
говорит в книге "Об обязанностях".
Следовательно, вышеприведенное деление не
является подобающим.
3. Кроме того, там, где одно существует
за счет другого, есть только одно. Но
полезное является благим только за счет
того, что оно приятно или достойно. Следо-
Articulus 6
Utrum convenienter dividatur bonum per honestum,
utile et delectabile
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non
convenienter dividatur bonum per honestum, utile et
delectabile.
1. Bonum enim, sicut dicit Philosophus in I Ethic. (6;
1096a23), dividitur per decern praedicamenta. Honestum
autem, utile et delectabile inveniri possunt in uno
praedicamento. Ergo non convenienter per haec dividitur
bonum.
2. Praeterea, omnis divisio fit per opposita. Sed haec
tria non videntur esse opposita, nam honesta sunt delec-
tabilia, nullumque inhonestum est utile (quod tarnen
oportet, si divisio fieret per opposita, ut opponerentur
honestum et utile), ut etiam dicit Tullius. in libro De
officiis (II, 3). Ergo praedicta divisio non est conveniens.
3. Praeterea, ubi unum propter alterum, ibi unum tan-
tum est. Sed utile non est bonum nisi propter delectabile

62
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вательно, полезное не следует разделять с
приятным и достойным.
Но против: Амвросий в книге "Об
обязанностях" пользуется таким делением
благого.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
кажется, в собственном смысле слова это
деление подобает человеческому благу. Но
если мы рассмотрим понятие благого в
более высоком и общем аспекте, то
обнаружим, что это деление в собственном
смысле подобает и благу как таковому. Ибо
нечто является благим постольку, поскольку
желаемо, и есть предел для движения
желания. И прекращение этого желания
может быть рассмотрено на примере
движения естественного тела. Но движение
естественного тела прекращается безусловно в
последнем [пункте, к которому нечто
движется], и некоторым образом — в
промежуточном [пункте], через который оно
движется к последнему, прекращающему
движение, и этот промежуточный [пункт]
называется неким пределом движения
постольку, поскольку прекращает некую
часть движения. Но то, что является
последним пределом движения, может
пониматься двояко: как сама вещь, к которой
[нечто] стремится, например, место или
форма, или как состояние покоя, [достига-
vel honestum. Ergo non debet utile dividi contra delec-
tabile et honestum.
Sed contra est quod Ambrosius, in libro De officiis
(I, 9; PL 16, 35), utitur ista divisione boni.
Respondeo dicendum quod haec divisio proprie vide-
tur esse boni humani. Si tarnen altius et communius
rationem boni consideremus, invenitur haec divisio
proprie competere bono, secundum quod bonum est. Nam
bonum est aliquid, inquantum est appetibile, et terminus
motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio
considérai! potest ex consideratione motus corporis naturalis.
Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter
quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad
medium, per quod itur ad ultimum quod terminât motum, et
dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem
motus terminât. Id autem quod est ultimus terminus
motus, potest accipi dupliciter, vel ipsa res in quam tendi-
tur, utpote locus vel forma; vel quies in re ilia. Sic ergo in
емое] в этой вещи. И так, следовательно, в
движении желания то, что есть желаемое,
прерывающее движение желания
некоторым образом, как промежуточный [пункт],
через который происходит движение к
иному, называется "полезным". То же, что
желаемо как последнее, полностью
прерывающее движение желания, как некая
вещь, к которой желание устремлено само
по себе, называется "достойным",
поскольку достойным назьшается то, что желаемо
само по себе**. А то, что прерывает
движение желания как состояние покоя в
желаемой вещи, есть "наслаждение" [т.е.
"приятное"].
Итак, на первое надлежит ответить, что
благое, постольку, поскольку оно является
тождественным с сущим по субъекту,
подразделяется посредством десяти
категорий. Но сообразно его собственному
смысловому содержанию ему подобает именно
это деление.
На второе надлежит ответить, что это
деление происходит не через
противоположные вещи, но через противоположные
смысловые содержания. Ведь приятным в
собственном смысле слова назьшается то,
что желаемо только в смысле
удовольствия, хотя порой оно является вредным и
недостойным. Полезным же [в собствен-
motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum
appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in
aliud, vacatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum,
terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in
quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia
honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod
terminât motum appetitus ut quies in re desiderata, est delec-
tatio.
Ad primum ergo dicendum quod bonum, inquantum
est idem subiecto cum ente, dividitur per decern praedica-
menta, sed secundum propriam rationem, competit sibi
ista divisio.
Ad secundum dicendum quod haec divisio non est per
oppositas res, sed per oppositas rationes. Dicuntur tarnen
ilia proprie delectabilia, quae nullam habent aliam
rationem appetibilitatis nisi delectationem, cum aliquando
sint et noxia et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non
habent in se unde desiderentur; sed desiderantur solum ut

Часть I — Вопрос 6 — Раздел 1
63
ном смысле слова] называется то, что не
имеет в себе ничего, почему оно могло бы
быть желаемым, но желаемо оно лишь
потому, что приводит к чему-то другому, как,
например, принятие горького лекарства. А
достойным [в собственном смысле слова]
называется то, что является желаемым
само по себе.
На третье надлежит ответить, что
благое не подразделяется на эти три [вида]
так, что во всех трех случаях сказывается
одинаково унивокально, но [оно
сказывается] по аналогии, сообразно
определенной последовательности: во-первых — о
достойном, во-вторых — о приятном, и в-
третьих — о полезном.
Вопрос 6
О благости Бога
Далее исследуется [вопрос] о благости
Бога.
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) подобает ли Богу быть
благим; 2) является ли Бог высшим благом; 3)
только ли один Бог является благим по
своей сущности; 4) является ли все благим
божественной благостью.
sunt ducentia in alterum, sicut sumptio medicinae amarae.
Honesta vero dicuntur, quae in seipsis habent unde
desiderentur.
Ad tertium dicendum quod bonum non dividitur in ista
tria sicut univocum aequaliter de his praedicatum, sed
sicut analogum, quod praedicatur secundum prius et
posterius. Per prius enim praedicatur de honesto; et secun-
dario de delectabili; tertio de utili.
Quaestio 6
De bonitate Dei
Deinde quaeritur de bonitate Dei. Et circa hoc quaerun-
tur quatuor. Primo, utrum esse bonum conveniat Deo.
Secundo, utrum Deus sit summum bonum. Tertio, utrum
ipse solus sit bonus per suam essentiam. Quarto, utrum
omnia sint bona bonitate divina.
Раздел 1
Подобает ли Богу быть благим
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Богу не подобает
быть благим.
1. В самом деле, смысловое содержание
блага состоит в модусе, виде и порядке. А
это, по-видимому, не подходит Богу,
поскольку Бог неизмерим и не находится по
отношению к чему-либо в [определенном]
порядке. Следовательно, быть благим не
подобает Богу.
2. Кроме того, благо — это то, к чему
все стремится. Но не все стремится к Богу,
потому что не все Его познает, а
стремиться можно только к известному.
Следовательно, быть благим не подобает Богу.
Но против: сказано (Плач 3, 25): Благ
Господь к надеющимся на Него, к душе
ищущей Его.
Отвечаю: надлежит сказать, что быть
благим подобает в первую очередь Богу.
Ибо нечто является благим постольку,
поскольку оно желаемо. Но все стремится к
своему совершенству. Однако
совершенство и форма произведенного есть некое
подобие действующего, так как всякое
действующее производит себе подобное.
Поэтому само действующее есть желаемое и
обладает смысловым содержанием блага, ибо
Articulus 1
Utrum esse bonum Deo conveniat
Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse bonum
non conveniat Deo.
1. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine.
Haec autem non videntur Deo convenire, cum Deus
immensus sit, et ad aliquid non ordinetur. Ergo esse
bonum non convenit Deo.
2. Praeterea, bonum est quod omnia appetunt. Sed
Deum non omnia appetunt, quia non omnia cognoscunt
ipsum, nihil autem appetitur nisi notum. Ergo esse bonum
non convenit Deo.
Sed contra est quod dicitur Thren. 3, 25: Bonus est
Dominus sperantibus in eum, animae quaerenti ilium.
Respondeo dicendum quod bonum esse praecipue Deo
convenit. Bonum enim aliquid est, secundum quod est
appetibile. Unumquodque autem appétit suam perfec-
tionem. Perfectio autem et forma effectus est quaedam
similitudo agentis, cum omne agens agat sibi simile. Unde

64
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то, что является в нем желаемым, — это
причаститься к его подобию. Поскольку
же Бог есть первая действующая [т.е.
производящая] причина всего, ясно, что Ему
подобает смысловое содержание благого и
желаемого. Поэтому и Дионисий в книге
"О божественных именах" приписывает
благо Богу как первой действующей [т.е.
производящей] причине, говоря, что Бог
называется благим как то, от чего все
существует.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обладание модусом, видом и порядком
отвечает смысловому содержанию причинно
обусловленного блага. Но благо
присутствует в Боге как в причине таким образом,
что Ему присуще сообщать всему прочему
модус, вид и порядок. Поэтому эти три
[вещи] находятся в Боге как в причине.
На второе надлежит ответить, что все,
стремясь к собственному совершенству,
стремится к Самому Богу постольку,
поскольку совершенства всех вещей, как
явствует из сказанного (В. 4, Р. 4), суть некие
подобия божественного бытия. И, таким
образом, из того, что стремится к Богу,
нечто познает Его как такового, и это
свойственно разумным творениям. Другое же
знает некие причастности к Его благости,
ipsum agens est appetibile, et habet rationem boni, hoc
enim est quod de ipso appetitur, ut eius similitudo par-
ticipetur. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva
omnium, manifestum est quod sibi competit ratio boni et
appetibilis. Unde Dionysius, in libro De div. nom. (4;
PG 3,699), attribuit bonum Deo sicut primae causae effi-
cienti, dicens quod bonus dicitur Deus, sicut ex quo omnia
subsistunt.
Ad primum ergo dicendum quod habere modum,
speciem et ordinem, pertinet ad rationem boni causati.
Sed bonum in Deo est sicut in causa, unde ad eum pertinet
imponere aliis modum, speciem et ordinem. Unde ista tria
sunt in Deo sicut in causa.
Ad secundum dicendum quod omnia, appetendo pro-
prias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum per-
fectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divi-
ni esse, ut ex dictis patet. Et sic eorum quae Deum
appetunt, quaedam cognoscunt ipsum secundum seipsum,
quod est proprium creaturae rationalis. Quaedam vero
что распространяется также и на
чувственное познание. А нечто обладает
природным желанием [т.е. стремлением] без
знания, как бы направляемое к своим целям
другим, более высоким разумеющим.
Раздел 2
Есть ли Бог высшее благо
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не является
высшим благом.
1. В самом деле, "высшее благо"
добавляет нечто к благу, в противном случае оно
принадлежало бы всякому благу. Но все,
что есть результат добавления к чему-либо
другому, является составным.
Следовательно, высшее благо — нечто составное.
Но Бог, как было показано выше (В. 3, Р.
7), в высшей степени прост.
Следовательно, Бог не есть высшее благо.
2. Кроме того, как утверждает
Философ, благо — это то, к чему все
стремится. Но тем, к чему все стремится,
может быть только Бог, который есть цель
всего. Следовательно, кроме Бога ничто
не является благом. Это видно и из
следующего (Мф 19, 17): Никто не благ, как
только один Бог. Но высшим нечто
называется в сравнении с другим, как, напри-
cognoscunt aliquas participationes suae bonitatis, quod
etiam extenditur usque ad cognitionem sensibilem.
Quaedam vero appetitum naturalem habent absque cogni-
tione, utpote inclinata ad suos fines ab alio superiori
cognoscente.
Articulus 2
Utrum Deus sit summum bonum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
summum bonum.
1. Summum enim bonum addit aliquid supra bonum,
alioquin omni bono conveniret. Sed omne quod se habet
ex additione ad aliquid, est compositum. Ergo summum
bonum est compositum. Sed Deus est summe simplex, ut
supra ostensum est. Ergo Deus non est summum bonum.
2. Praeterea, bonum est quod omnia appetunt, ut dicit
Philosophus {Ethic, I, 1; 1094a2). Sed nihil aliud est
quod omnia appetunt, nisi solus Deus, qui est finis
omnium. Ergo nihil aliud est bonum nisi Deus. Quod etiam

Часть I — Вопрос 6 — Раздел 2
65
мер, наиболее горячее в сравнении с
любым другим горячим. Следовательно, Бога
нельзя назвать высшим благом.
3. Кроме того, [термин] "высшее"
подразумевает сравнение. Но то, что не
относится к одному и тому же роду, не может
быть сравниваемо. Так, нелепо говорить о
том, что сладость больше или меньше,
нежели линия. Поскольку же Бог не
относится к одному роду ни с какими иными
благами, как явствует из сказанного (В. 3,
Р. 5; В. 4, Р. 3, на 3), то представляется, что
Бога нельзя назвать высшим благом по
отношению к таковому.
Но против: Августин утверждает в
I книге "О Троице", что Троица
божественных Лиц есть высшее благо, видимое
только самыми чистыми умами.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть высшее благо безусловно, а не только
в каком-либо роде или порядке вещей.
Ибо, как уже сказано (Р. 1), благо
атрибутируется Богу потому, что все
совершенства, которые являются желаемыми,
проистекают от Него как от первой причины.
Но, как ясно из вышесказанного (В. 4,
Р. 3), они проистекают от Него не как от
унивокалъного действующего, но как от
действующего, которое ни по виду, ни по
videtur per id quod dicitur Mt. 19,17, nemo bonus nisi
solus Deus. Sed summum dicitur in comparatione alio-
rum; sicut summum calidum in comparatione ad omnia
calida. Ergo Deus non potest dici summum bonum.
3. Praeterea, summum comparationem importât. Sed
quae non sunt unius generis, non sunt comparabilia; sicut
dulcedo inconvenienter dicitur maior vel minor quam
linea. Cum igitur Deus non sit in eodem genere cum aliis
bonis, ut ex superioribus patet, videtur quod Deus non
possit dici summum bonum respectu eorum.
Sed contra est quod dicit Augustinus, I De Trin. (2; PL
42, 822), quod Trinitas divinarum Personarum est sum-
mum bonum, quod purgatissimis mentibus cernitur.
Respondeo dicendum quod Deus est summum bonum
simpliciter, et non solum in aliquo genere vel ordine
rerum. Sic enim bonum Deo attribuitur, ut dictum est,
inquantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo,
sicut a prima causa. Non autem effluunt ab eo sicut ab
agente univoco. ut ex superioribus patet. sed sicut ab
роду не согласуется с тем, что им
произведено. В унивокальной причине, однако,
находится униформное подобие следствия, а
в причине эквивокальной оно находится
как превосходящее [следствие], подобно
тому, как тепло находится в Солнце
превосходящим образом сравнительно с
огнем. Итак, поскольку благо есть в Боге как
в первой причине всего, которая не
является унивокальной, то надлежит, чтобы оно
было в Нем наипревосходящим образом.
Поэтому Бог именуется высшим благом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"высшее благо" добавляет к "благу" не
какую-то особую безотносительную вещь,
но только отношение. Но когда говорится
об отношении Бога к творениям, то это
отношение реально находится не в Боге, но в
творениях, в Боге же оно пребывает
логически, подобно тому, как "познаваемое"
сказывается соотнесенно со знанием не
потому, что в познаваемой [вещи] есть
отношение к нему, но потому, что в знании
есть отношение к познаваемому1. Таким
образом, не необходимо, чтобы в высшем
благе была какая-то составленность, но
лишь то [необходимо], чтобы другие
[блага] были ущербны сравнительно с ним.
agente quod non convenit cum suis effectibus, neque in
ratione speciei, nee in ratione generis. Similitudo autem
effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter. in
causa autem aequivoca invenitur excellentius, sicut calor
excellentiori modo est in sole quam in igné. Sic ergo
oportet quod cum bonum sit in Deo sicut in prima causa
omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo
modo. Et propter hoc dicitur summum bonum.
Ad primum ergo dicendum quod summum bonum
addit super bonum, non rem aliquam absolutam, sed rela-
tionem tantum. Relatio autem qua aliquid de Deo dicitur
relative ad creaturas, non est realiter in Deo, sed in crea-
tura; in Deo vero secundum rationem; sicut scibile relative
dicitur ad scientiam, non quia ad ipsam referatur, sed quia
scientia refertur ad ipsum. Et sic non oportet quod in
summo bono sit aliqua compositio, sed solum quod alia
deficiant ab ipso.

ев
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что когда
говорят: благо — это то, к чему все
стремится, то это надо понимать не так, будто
какое-то одно благо желанно для всех; но в
том смысле, что всякий объект
устремления имеет смысл блага. — Слова же
никто не благ, как только один Бог, следует
мыслить применительно к благу по
сущности, как будет сказано далее (Р. 3).
На третье надлежит ответить, что вещи,
не относящиеся к одному роду, никоим
образом не могут быть сравниваемы тогда,
когда они содержатся в разных родах. Но о
Боге говорится, что Он не относится ни к
тому роду, к которому принадлежат другие
блага, ни к какому-либо иному роду; но Он
вне всякого рода и есть начало всякого
рода. Таким образом, Он сравнивается с
другими сообразно превосходству. И
"высшее благо" подразумевает именно такое
сравнение.
Раздел 3
Является ли "быть благим по
сущности" собственным
признаком Бога
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что "быть благим по
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur bonum est
quod omnia appetunt, non sic intelligitur quasi
unumquodque bonum ab omnibus appetatur, sed quia
quidquid appetitur, rationem boni habet. — Quod autem
dicitur, nemo bonus nisi solus Deus, intelligitur de bono
per essentiam, ut post dicetur.
Ad tertium dicendum quod ea quae non sunt in eodem
genere, si quidem sint in diversis generibus contenta,
nullo modo comparabilia sunt. De Deo autem negatur
esse in eodem genere cum aliis bonis, non quod ipse sit in
quodam alio genere; sed quia ipse est extra genus, et prin-
cipium omnis generis. Et sic comparatur ad alia per exces-
sum. Et huiusmodi comparationem importât summum
bonum.
Articulus 3
Utrum esse bonum per essentiam sit proprium Dei
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod esse bonum
per essentiam non sit proprium Dei.
своей сущности" не является собственным
признаком Бога.
1. В самом деле, как единое обратимо с
сущим, так и благое, что было установлено
выше (В. 5, Р. 1). Но всякое сущее
является единым по своей сущности, как
явствует из сказанного Философом в IV книге
"Метафизики". Следовательно, всякое
сущее является благим по своей сущности.
2. Кроме того, если благо — это то, к
чему все стремится, то, поскольку само
бытие желанно для всего, следует, что
само бытие какой-либо вещи и есть ее благо.
Но всякая вещь является сущей по своей
сущности. Следовательно, всякая вещь
является благой по своей сущности.
3. Кроме того, всякая вещь является
благой благодаря своей благости. Если,
следовательно, есть какая-нибудь вещь,
которая не является благой по своей
сущности, то надлежит, чтобы ее благость не
была ее сущностью. Следовательно, эта
благость, поскольку она есть нечто сущее,
должна быть благой; и если она является
благой благодаря другой благости, то
рассуждение можно повторить
применительно к той другой благости. Итак, либо это
будет продолжаться до бесконечности,
либо мы придем к некой благости, которая не
1. Sicut enim unum convertitur cum ente, ita et bonum,
ut supra habitum est. Sed omne ens est unum per suam
essentiam, ut patet per Philosophum in IV Metaphys.
(III. 2; 1003b32). Ergo omne ens est bonum per suam
essentiam.
2. Praeterea, si bonum est quod omnia appetunt, cum
ipsum esse sit desideratum ab omnibus, ipsum esse cuius-
libet rei est eius bonum. Sed quaelibet res est ens per suam
essentiam. Ergo quaelibet res est bona per suam
essentiam.
3. Praeterea, omnis res per suam bonitatem est bona. Si
igitur aliqua res est quae non sit bona per suam essentiam,
oportebit quod eius bonitas non sit sua essentia. Ilia ergo
bonitas, cum sit ens quoddam, oportet quod sit bona, et si
quidem alia bonitate, iterum de ilia bonitate quaeretur.
Aut ergo erit procedere in infinitum, aut venire ad aliquam
bonitatem quae non erit bona per aliam bonitatem. Eadem
ergo ratione standum est in primo. Res igitur quaelibet est
bona per suam essentiam.

Часть I — Вопрос 6 — Раздел 3
67
будет благой благодаря другой благости.
Поэтому следует остановиться на первом
[положении]. Следовательно, всякая вещь
является благой по своей сущности.
Но против: Боэций говорит в книге "О
гебдомадах", что все прочее, кроме Бога,
является благим по причастности.
Следовательно, не по сущности.
Отвечаю: надлежит сказать, что только
Бог является благим по Своей сущности.
Ибо всякая вещь называется благой
постольку, поскольку она совершенна.
Совершенство же какой-либо вещи трояко.
Первое — постольку, поскольку она
конституируется в своем бытии. Второе —
постольку, поскольку она наделяется сверх
того акциденциями, необходимыми для ее
совершенной деятельности. Третье же
совершенство вещи состоит в том, что она
достигает чего-то иного как своей цели.
Например, первое совершенство огня
состоит в бытии, которое он имеет через
свою субстанциальную форму; второе его
совершенство состоит в теплоте, легкости,
сухости и т.п.; третье же его совершенство
— достижение покоя в своем собственном
месте2.
Это троякое совершенство не
принадлежит по сущности никакой тварной вещи,
но одному только Богу. Ведь только Его
Sed contra est quod dicit Boetius, in libro De
hebdomad. (PL 64,1313), quod alia omnia a Deo sunt bona per
participationem. Non igitur per essentiam.
Respondeo dicendum quod solus Deus est bonus per
suam essentiam. Unumquodque enim dicitur bonum,
secundum quod est perfectum. Perfectio autem alicuius
rei triplex est. Prima quidem, secundum quod in suo esse
constituitur. Secunda vero, prout ei aliqua accidentia
superadduntur, ad suam perfectam operationem neces-
saria. Tertia vero perfectio alicuius est per hoc, quod aliq-
uid aliud attingit sicut finem. Utpote prima perfectio ignis
consistit in esse, quod habet per suam formam substan-
tialem, secunda vero eius perfectio consistit in caliditate,
levitate et siccitate, et huiusmodi, tertia vero perfectio eius
est secundum quod in loco suo quiescit.
Haec autem triplex perfectio nulli creato competit
secundum suam essentiam, sed soli Deo, cuius solius
essentia est suum esse; et cui non adveniunt aliqua
accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi con-
сущность есть Его бытие; и Он не имеет
никаких акциденций, но все, что о прочем
сказывается акцидентально, присуще Ему
сущностно — например, быть
могущественным, мудрым и т.п., как явствует из
сказанного (В. 3, Р. 6). Он также не находится
в определенном порядке к чему-то иному
как [к Своей] цели, но Сам есть
предельная цель всех вещей. И так ясно, что один
только Бог обладает всевозможными
совершенствами по своей сущности.
Поэтому только Он один является благим по
Своей сущности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
единое не имеет смыслового содержания
совершенства, но только смысловое
содержание неделимости, которая
принадлежит всякой вещи по ее сущности.
Сущности же простых вещей неделимы и
актуально, и потенциально; а сущности составных
вещей неделимы только актуально.
Потому надлежит, чтобы всякая вещь по своей
сущности была единой, но не благой, как
уже показано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что хотя
все является благим постольку, поскольку
имеет бытие, однако сущность тварной
вещи не есть само бытие. Так что не следует,
что тварная вещь является благой по своей
сущности.
veniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et
huiusmodi, sicut ex dictis patet. Ipse etiam ad nihil aliud
ordinatur sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis
omnium rerum. Unde manifestum est quod solus Deus habet
omnimodam perfectionem secundum suam essentiam. Et
ideo ipse solus est bonus per suam essentiam.
Ad primum ergo dicendum quod unum non importât
rationem perfectionis, sed indivisionis tantum, quae
unicuique rei competit secundum suam essentiam.
Simplicium autem essentiae sunt indivisae et actu et
potentia, compositorum vero essentiae sunt indivisae
secundum actum tantum. Et ideo oportet quod quaelibet
res sit una per suam essentiam, non autem bona, ut osten-
sum est.
Ad secundum dicendum quod, licet unumquodque sit
bonum inquantum habet esse, tarnen essentia rei creatae
non est ipsum esse, et ideo non sequitur quod res creata sit
bona per suam essentiam.

68
Фома Лквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что
благость тварной вещи не есть сама ее
сущность, но нечто добавленное: либо само ее
существование, либо некое
дополнительное совершенство, либо направленность к
цели. Сама же благость, добавленная
таким образом, считается благой, так же как
и сущей; но считается сущей на том
основании, что благодаря ей существует нечто,
а не потому, что она существует благодаря
чему-то иному. Следовательно, она на том
основании считается благой, что благодаря
ей нечто является благом, а не потому, что
она имеет некую иную благость, благодаря
которой является благой.
Раздел 4
Все ли является благим
божественной благостью
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что все является
благим божественной благостью3.
1. В самом деле, Августин в VIII книге
"О Троице" утверждает: То благо и это
благо; устрани "то" и "это" и вглядись,
если можешь, в само благо; так ты
увидишь Бога, благо, которое не от иного
блага, но благо всякого блага. Но все
является благим благодаря присущему ему бла-
Ad tertium dicendum quod bonitas rei creatae non est
ipsa eius essentia, sed aliquid superadditum; vel ipsum
esse eius, vel aliqua perfectio superaddita, vel ordo ad
finem. Ipsa tarnen bonitas sic superaddita dicitur bona
sicut et ens, hac autem ratione dicitur ens, quia ea est
aliquid, non quia ipsa aliquo alio sit. Unde hac ratione dicitur
bona, quia ea est aliquid bonum, non quia ipsa habeat ali-
quam aliam bonitatem, qua sit bona.
Articulus 4
Utrum omnia sint bona bonitate divina
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia sint
bona bonitate divina. Dicit enim Augustinus, VIII De
Τι in. (3; PL 42,949): Bonum hoc et bonum illud, tolle hoc
et tolle illud, et vide ipsum bonum, si potes, ita Deum vide-
bis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. Sed
unumquodque est bonum suo bono. Ergo unumquodque
est bonum ipso bono quod est Deus.
гу. Следовательно, все является благим
благодаря самому благу, которое есть Бог.
2. Кроме того, как говорит Боэций в
книге "О гебдомадах", все вещи
называются благими, поскольку направлены к Богу
[как своей цели], и это [происходит]
благодаря божественной благости.
Следовательно, все вещи благи божественной
благостью.
Но против: все вещи благи постольку,
поскольку существуют. Однако не
говорят, что все существует божественным
бытием, но — своим собственным бытием.
Следовательно, все вещи благи не
божественной благостью, но своей собственной
благостью.
Отвечаю: надлежит сказать, что ничто
не мешает тому, чтобы в вещах,
находящихся в [некотором] отношении [к другим
вещахм], что-то именовалось через
внешнее ему; так, нечто называется
"находящимся в месте" — от места, и
"измеренным" — от меры4. Что же касается вещей,
сказывающихся безотносительно [к
другому], то о них мнения различались. В
самом деле, Платон утверждал, что
существуют отделенные виды всех вещей и что от
них получают наименование индивиды,
будучи как бы причастными отделенным
видам; скажем, Сократ называется челове-
2. Praeterea, sicut dicit Boetius, in libro De hebdomad.
(PL 64, 1311), omnia dicuntur bona inquantum ordinan-
tur ad Deum, et hoc ratione bonitatis divinae. Ergo omnia
sunt bona bonitate divina.
Sed contra est quod omnia sunt bona inquantum sunt.
Sed non dicuntur omnia entia per esse divinum, sed per
esse proprium. Ergo non omnia sunt bona bonitate divina,
sed bonitate propria.
Respondeo dicendum quod nihil prohibet in his quae
relationem important, aliquid ab extrinseco denominari;
sicut aliquid denominatur locatum a loco, et mensuratum
a mensura. Circa vero ea quae absolute dicuntur, diversa
fuit opinio. Plato enim posuit omnium rerum species sep-
aratas (cf. Aristot., Metaph., 1,6; 987b30 sqq.); et quod ab
eis individua denominantur, quasi species separatas par-
ticipando; ut puta quod Socrates dicitur homo secundum
ideam hominis separatam. Et sicut ponebat ideam
hominis et equi separatam, quam vocabat per se hominem et per

Часть I — Вопрос 7— Введение
69
ком согласно отделенной идее человека. И
подобно тому, как он предполагал
отделенные идеи человека и лошади, которые он
называл "человеком самим по себе" и
"лошадью самой по себе", так же он
предполагал отделенные идеи сущего и единого,
которые называл "сущим самим по себе" и
"единым самим по себе", в силу
причастности которым все называется сущим или
единым. Однако, как он полагал, то, что
является сущим самим по себе и единым
самим по себе, есть высшее благо.
Поскольку же благое обратимо с сущим, как
и единое, то он говорил, что Бог есть само
по себе благо, от которого все называется
благим по причастности. И хотя это
мнение представляется неразумным в том
отношении, что полагает отделенные виды
природных вещей существующими
самостоятельно, — что [т.е. неразумность
данного мнения] не один раз доказал
Аристотель, — однако совершенно верно, что
существует нечто единственное, что по своей
сущности есть свое благо, которое мы
называем Богом, что очевидно из сказанного
выше (В. 2, Р. 3); и с этим Аристотель
согласен. — Следовательно, от первого по
самой своей сущности сущего и благого
все может быть названо благим и сущим,
se equum, ita ponebat ideam entis et ideam unius sepa-
ratam, quam dicebat per se ens et per se unum, et eius par-
ticipatione unumquodque dicitur ens vel unum. Hoc
autem quod est per se bonum et per se unum, ponebat esse
summum bonum. Et quia bonum convertitur cum ente,
sicut et unum, ipsum per se bonum dicebat esse Deum, a
quo omnia dicuntur bona per modum participationis. Et
quamvis haec opinio irrationabilis videatur quantum ad
hoc, quod ponebat species rerum naturalium separatas per
se subsistentes, ut Aristoteles multipliciter probat
(Metaphys., I, 9; 990a33; III, 6; 1002al2; VII, 14-15;
1039a24 sqq.); tarnen hoc absolute verum est, quod est
aliquod unum per essentiam suam bonum, quod dicimus
Deum, ut ex superioribus patet. Huic etiam sententiae
concordat Aristoteles. — A primo igitur per suam
essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens,
inquantum participât ipsum per modum cuiusdam assimi-
поскольку причастно ему путем
уподобления, хотя и отдаленного и ущербного, как
явствует из вышесказанного (В. 4, Р. 3).
Таким образом, все именуется благим от
божественной благости, как от первого
начала-образца, действующего и целевого
[начала] всей благости. И, тем не менее,
все называется благим от присущего ему
подобия божественной благости, которое
формально является его собственной
благостью, благодаря которой оно именуется
благим. И так, есть благость одна для
всего, а также многие благости.
И из этого очевиден ответ на приведен-
ные выше аргументы.
Вопрос 7
О бесконечности Бога
После рассмотрения божественного
совершенства надлежит исследовать
бесконечность Бога и Его существование в
вещах (В. 8). В самом деле, Богу
приписывают существование везде и во всех вещах —
постольку, поскольку Он неохватен и
бесконечен.
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) бесконечен ли Бог; 2) явля-
lationis, licet remote et deficienter, ut ex superioribus
patet. Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate div-
ina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali
totius bonitatis. Nihilominus tarnen unumquodque dicitur
bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae
est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sie est
bonitas una omnium; et etiam multae bonitates.
Et per hoc patet responsio ad obieeta.
Quaestio 7
De infinitate Dei
Post considerationem divinae perfectionis, consideran-
dum est de eius infinitate, et de existentia eius in rebus,
attribuitur enim Deo quod sit ubique et in omnibus rebus,
inquantum est incircumscriptibilis et infinitus.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deus
sit infinitus. Secundo, utrum aliquid praeter ipsum sit

70
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ется ли нечто, помимо Него, бесконечным
по сущности; 3) может ли нечто быть
бесконечным по величине; 4) может ли
бесконечное множество существовать в
реальности.
Раздел 1
Бесконечен ли Бог
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог не
бесконечен.
1. В самом деле, все бесконечное
несовершенно, поскольку обладает смысловым
содержанием части и материи, как сказано
в III книге "Физики". Но Бог является
наисовершеннейшим. Следовательно, Он не
бесконечен.
2. Кроме того, согласно Философу в
I книге "Физики**, "конечное" и
"бесконечное" подобают количеству. Но в Боге
нет количества, поскольку Он не есть
тело, как показано выше (В. 3, Р. 1).
Следовательно, Ему не подобает быть
бесконечным.
3. Кроме того, то, что есть в этом
[одном конкретном] месте таким образом, что
не есть в ином месте, конечно по месту.
Следовательно, то, что есть "это" таким
образом, что не есть "иное", конечно по
infinitum secundum essentiam. Tertio, utrum aliquid pos-
sit esse infinitum secundum magnitudinem. Quarto, utrum
possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem.
Articulus 1
Utrum Deus sit infinitus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
infinitus.
1. Omne enim infinitum est imperfectum, quia habet
rationem partis et materiae, ut dicitur in III Physic. (6;
207a27). Sed Deus est perfectissimus. Ergo non est
infinitus.
2. Praeterea. secundum Philosophum in I Physic. (2;
185b3), finitum et infinitum conveniunt quantitati. Sed in
Deo non est quantitas, cum non sit corpus, ut supra osten-
sum est. Ergo non competit sibi esse infinitum.
3. Praeterea, quod ita est hic quod non alibi, est finitum
secundum locum, ergo quod ita est hoc quod non est
aliud, est finitum secundum substantiam. Sed Deus est
субстанции. Но Бог есть "это" и не есть
"иное", ибо Он не есть камень или дерево.
Следовательно, Бог не бесконечен по
субстанции.
Но против: Дамаскин утверждает, что
Бог является бесконечным, вечным и
неохватным.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
древние философы1 приписывали первому
началу бесконечность, как сказано в
III книге "Физики", и обоснованно, [ибо]
они предполагали, что вещи бесконечно
истекают из первого начала. Но поскольку
некоторые заблуждались относительно
природы первого начала, они,
соответственно, заблуждались и относительно его
бесконечности. В самом деле, они считали,
что первым началом является материя, и,
соответственно, приписывали первоначалу
материальную бесконечность, утверждая,
что первым началом вещей является некое
бесконечное тело.
Итак, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что нечто называется
бесконечным потому, что не является конечным.
Но материя является некоторым образом
конечной через форму, и форма — через
материю. Материя — через форму потому,
что она как таковая — до принятия формы
hoc, et non est aliud, non enim est lapis nee lignum. Ergo
Deus non est infinitus secundum substantiam.
Sed contra est quod dicit Damascenus (De fide orth.
I, 4; PG 94, 797), quod Deus est infinitus et aeternus et
incircumscriptibilis.
Respondeo dicendum quod omnes antiqui philosophi
attribuunt infinitum primo principio, ut dicitur in
III Physic. (4; 203al), et hoc rationabiliter, considérantes
res effluere a primo principio in infinitum. Sed quia
quidam erraverunt circa naturam primi principii, conse-
quens fuit ut errarent circa infinitatem ipsius. Quia enim
ponebant primum principium materiam, consequenter
attribuerunt primo principio infinitatem materialem;
dicentes aliquod corpus infinitum esse primum
principium rerum.
Considerandum est igitur quod infinitum dicitur aliquid
ex eo quod non est finitum. Finitur autem quodammodo et
materia per formam, et forma per materiam. Materia qui-
dem per formam, inquantum materia, antequam recipiat

Часть I — Вопрос 7 — Раздел 2
71
— пребывает в потенции ко многим
формам, но, приняв форму, ограничивается
ею2. Форма же конечна через материю
потому, что она, рассматриваемая сама по
себе, как таковая, является общей для
многого, но, будучи воспринята в материи,
становится определенной формой "этой вот"
вещи. — Но материя получает совершенство
через форму, которая ее ограничивает,
поэтому бесконечность, приписываемая
материи, включает понятие несовершенства,
ибо [таковая бесконечность] есть как бы
материя, не имеющая формы. Форма же не
получает совершенства от материи3;
скорее материя ограничивает область
распространения формы, поэтому бесконечность,
относящаяся к форме, не ограниченной
материей, включает понятие
совершенства.
То же, что наиболее формально из
всего, есть само бытие, как ясно из
вышесказанного (В. 4, Р. 1, на 3). Следовательно,
поскольку божественное бытие не
является воспринятым в чем-то, но Бог Сам есть
Свое самосущее бытие, как показано выше
(В. 3, Р. 4), то ясно, что Бог Сам является
бесконечным и совершенным.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе следует ответить, что
граница количества соответствует самой его
formam, est in potentia ad multas formas, sed cum recip-
it unam, terminatur per illam. Forma vero finitur per
materiam, inquantum forma, in se considerata, communis
est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia, fit
forma determinate huius rei. — Materia autem perficitur
per formam per quam finitur, et ideo infinitum secundum
quod attribuitur materiae, habet rationem imperfecti; est
enim quasi materia non habens formam. Forma autem non
perficitur per materiam, sed magis per earn eius amplitu-
do contrahitur, unde infinitum secundum quod se tenet ex
parte formae non determinatae per materiam, habet
rationem perfect!.
Illud autem quod est maxime formale omnium, est
ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse
divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum
esse subsistens. ut supra ostensum est; manifestum est
quod ipse Deus sit infinitus et perfectus.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod terminus quantitatis est
sicut forma ipsius, cuius signum est, quod figura, quae
форме, знаком чего является то, что
фигура, которая представляет из себя
ограничение количества, есть некая форма по
отношению к количеству. Поэтому та
бесконечность, которая подобает количеству,
есть бесконечность, относящаяся к
материи. И такая бесконечность не
приписывается Богу, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
вследствие того, что бытие Божие есть са-
мо-по-себе-самосущее, не воспринятое в
другом, почему и называется
бесконечным, оно отлично от всего прочего и все
прочее удалено от него. Так, если бы
имелась самостоятельно существующая
белизна, то она — в силу того, что не
существовала бы в чем-то ином — отличалась
бы от любой белизны, существующей в
субъекте.
Раздел 2
Может ли что-либо отличное от Бога
быть бесконечным по сущности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что нечто отличное
от Бога может быть бесконечным по
сущности.
1. В самом деле, сила вещи
пропорциональна ее сущности. Если, следовательно,
сущность Бога бесконечна, то должна
consistit in terminatione quantitatis, est quaedam forma
circa quantitatem. Unde infinitum quod competit quanti-
tati, est infinitum quod se tenet ex parte materiae, et tale
infinitum non attribuitur Deo, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod, ex hoc ipso quod esse Dei
est per se subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur
infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removen-
tur ab eo, sicut, si esset albedo subsistens, ex hoc ipso
quod non esset in alio, differret ab omni albedine existente
in subiecto.
Artie ulus 2
Ltrum aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum
per essentiam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquid
aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam.
1. Virtus enim rei proportionatur essentiae eius. Si
igitur essentia Dei est infinita, oportet quod eius virtus sit

72
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть бесконечна и Его сила.
Следовательно, Он может произвести бесконечное
следствие, поскольку количество силы
[причины] познается через [ее] следствие.
2. Кроме того, все, что имеет
бесконечную силу, обладает бесконечной
сущностью. Но тварный разум обладает
бесконечной силой, поскольку постигает общее,
которое может распространяться на
бесконечное множество единичных
[объектов]. Следовательно, любая разумная твар-
ная субстанция бесконечна.
3. Кроме того, первоматерия отлична от
Бога, как показано выше (В. 3, Р. 8). Но
первоматерия бесконечна. Следовательно,
нечто иное, помимо Бога, может быть
бесконечным.
Но против: бесконечное не может иметь
начала, как сказано в III книге "Физики".
Но все, отличное от Бога, есть от Бога как
от первого начала. Следовательно, ничто,
помимо Бога, не может быть
бесконечным.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто,
помимо Бога, может быть бесконечным,
но не безусловно, а некоторым образом. В
самом деле, если мы говорим о
бесконечности, подобающей материи, то ясно: все,
что существует актуально, обладает неко-
infinita. Ergo potest producere effectum infinitum, cum
quantitas virtutis per effectum cognoscatur.
2. Praeterea, quidquid habet virtutem infinitam, habet
essentiam infinitam. Sed intellectus creatus habet
virtutem infinitam, apprehendit enim universale, quod se
potest extendere ad infinita singularia. Ergo omnis
substantia intellectualis creata est infinita.
3. Praeterea, materia prima aliud est a Deo, ut supra
ostensum est. Sed materia prima est infinita. Ergo aliquid
aliud praeter Deum potest esse infinitum.
Sed contra est quod infinitum non potest esse ex prin-
cipio aliquo, ut dicitur in III Physic. (4; 203b7). Omne
autem quod est praeter Deum, est ex Deo sicut ex primo
principio. Ergo nihil quod est praeter Deum, potest esse
infinitum.
Respondeo dicendum quod aliquid praeter Deum
potest esse infinitum secundum quid, sed non simpliciter.
Si enim loquamur de infinito secundum quod competit
ей формой, и тем самым материя такового
ограничена формой. Но поскольку
материя, рассматриваемая в аспекте ее [осуще-
ствленности] одной субстанциальной
формой, пребывает в потенции ко многим ак-
цидентальным формам, то, являясь
конечной безусловно, она может быть
бесконечной некоторым образом: так, древесина
является конечной сообразно своей
[субстанциальной] форме, но бесконечна
некоторым образом — постольку, поскольку
пребывает в потенции к бесконечному
[числу] фигур. — Если же мы говорим о
бесконечности постольку, поскольку она
подобает форме, то ясно, что то, формы
чего пребывают в материи, является
безусловно конечным и никоим образом не
бесконечно. Но если имеются некие
сотворенные формы, не воспринятые в материи,
но сами-по-себе-самосущие (такими
некоторые представляют себе ангелов), то они
будут бесконечными некоторым образом
— постольку, поскольку такого рода
формы не определяются и не ограничиваются
никакой материей. Но поскольку
сотворенная форма, таким вот образом
самостоятельно существующая, обладает бытием,
и не есть свое бытие, то необходимо,
чтобы ее бытие было воспринятым и ограни-
materiae, manifestum est quod omne existens in actu,
habet aliquam formam, et sic materia eius est terminata
per formam. Sed quia materia, secundum quod est sub una
forma substantiali, remanet in potentia ad multas formas
accidentales; quod est finitum simpliciter, potest esse
infinitum secundum quid, utpote lignum est finitum
secundum suam formam, sed tarnen est infinitum
secundum quid, inquantum est in potentia ad figuras infinitas.
— Si autem loquamur de infinito secundum quod con-
venit formae, sic manifestum est quod ilia quorum formae
sunt in materia, sunt simpliciter finita, et nullo modo
infinita. Si autem sint aliquae formae creatae non receptae
in materia, sed per se subsistentes, ut quidam de angelis
opinantur, erunt quidem infinitae secundum quid,
inquantum huiusmodi formae non terminantur neque con-
trahuntur per aliquam materiam, sed quia forma creata sic
subsistens habet esse, et non est suum esse, necesse est
quod ipsum eius esse sit receptum et contractum ad deter-

Часть I — Вопрос 7 — Раздел 3
73
ченным до определенной природы.
Поэтому она не может быть бесконечной
безусловно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
смысловому содержанию произведенного
противоречит, чтобы сущность
[произведенной] вещи была самим ее бытием,
поскольку самостоятельно существующее
бытие не есть сотворенное бытие; поэтому
смысловому содержанию произведенного
противоречит, чтобы оно было безусловно
бесконечным. Следовательно, точно так
же, как Бог, даже обладая бесконечным
могуществом, не может произвести нечто
не-произведенное (поскольку в этом
случае одновременно были бы [истинны] два
контрадикторных [высказывания]), Он не
может произвести и нечто бесконечное
безусловно.
На второе надлежит ответить, что то
обстоятельство, что сила разума
некоторым образом распространяется на
бесконечное, обусловлено тем, что разум не
есть форма-в-материи, но он есть или
полностью отделенная форма (таковы
субстанции ангелов), или, по меньшей мере,
разумная способность в разумной душе,
соединенной с телом, каковая способность не
является актом какого-либо органа.
minatam naturam. Unde non potest esse infinitum sim-
pliciter.
Ad primum ergo dicendum quod hoc est contra
rationem facti, quod essentia rei sit ipsum esse eius, quia
esse subsistens non est esse creatum, unde contra
rationem facti est, quod sit simpliciter infinitum. Sicut
ergo Deus, licet habeat potentiam infinitam, non tarnen
potest facere aliquid non factum (hoc enim esset contra-
dictoria esse simul); ita non potest facere aliquid
infinitum simpliciter.
Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod virtus
intellectus extendit se quodammodo ad infinita, procedit
ex hoc quod intellectus est forma non in materia; sed vel
totaliter separata, sicut sunt substantiae angelorum; vel ad
minus potentia intellectiva, quae non est actus alicuius
organi, in anima intellectiva corpori coniuncta.
Ad tertium dicendum quod materia prima non existit
in rerum natura per seipsam, cum non sit ens in actu, sed
На третье надлежит ответить, что пер-
воматерия не существует в реальности
сама по себе, поскольку является сущим не
актуально, но лишь в потенции. Поэтому
она скорее есть нечто со-сотворенное,
нежели сотворенное. Тем не менее, первома-
терия даже в аспекте [своей]
потенциальности является бесконечной не
безусловно, но некоторым образом, поскольку ее
потенция-возможность распространяется
только на природные формы4.
Раздел 3
Может ли актуально существовать
нечто бесконечное по величине
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что нечто
бесконечное по величине может существовать
актуально.
1. В самом деле, в математике не
обнаруживается ложного, поскольку, как
сказано во II книге "Физики", нет ошибки в
абстрагированных [объектах]. Но в
математических науках используется
[понятие] бесконечной величины, ибо геометр
использует в своих доказательствах,
[например, такое положение]: "Пусть данная
прямая бесконечна". Следовательно, не
potentia tantum, unde magis est aliquid concreatum, quam
creatum. Nihilominus tarnen materia prima, etiam
secundum potentiam, non est infinita simpliciter, sed secundum
quid, quia eius potentia non se extendit nisi ad formas
naturales.
Articulus 3
Utrum possit esse aliquid infinitum actu secundum
magnitudinem
Ad tertium sic procedirur.
1. Videtur quod possit esse aliquid infinitum actu
secundum magnitudinem. In scientiis enim mathematicis
non invenitur falsum, quia abstrahenîium non est men-
dacium, ut dicitur in II Physic. (2; 193b35). Sed scientiae
mathematicae uruntur infmito secundum magnitudinem,
dicit enim geometra in suis demonstrationibus, sit linea

74
Фома Аквинский «Сумма теологии»
невозможно, чтобы нечто было
бесконечным по величине.
2. Кроме того, то, что не противоречит
смысловому содержанию чего-либо,
может таковому подобать. Но "быть
бесконечным" не противоречит смысловому
содержанию величины; напротив,
"конечное" и "бесконечное" представляются
свойствами количества. Следовательно, не
является невозможным, чтобы некая
величина была бесконечной.
3. Кроме того, величина делима до
бесконечности. В самом деле, континуум5
определяется как то, что делимо до
бесконечности, как явствует из III книги
"Физики". Но контрарные противоположности
имеют место в отношении одного и того
же6. Следовательно, поскольку
разделению противоположно добавление, а
уменьшению — увеличение, то, как
представляется, величина может возрастать до
бесконечности. Следовательно, бесконечная
величина возможна.
4. Кроме того, движение и время
обладают количеством и континуальностью от
величины, в которой протекает движение,
как сказано в IV книге "Физики". Но
смысловому содержанию времени и движения
бесконечность не противоречит, посколь-
talis infinita. Ergo non est impossibile aliquid esse
infinitum secundum magnitudinem.
2. Praeterea, id quod non est contra rationem alicuius,
non est impossibile convenire sibi. Sed esse infinitum non
est contra rationem magnitudinis, sed magis finitum et
infinitum videntur esse passiones quantitatis. Ergo non est
impossibile aliquam magnitudinem esse infinitam.
3. Praeterea, magnitudo divisibilis est in infinitum, sic
enim definitur continuum, quod est in infinitum divisibile,
ut patet in III Physic. (1; 200b20). Sed contraria nata sunt
fieri circa idem. Cum ergo divisioni opponatur additio, et
diminutioni augmentum, videtur quod magnitudo possit
crescere in infinitum. Ergo possibile est esse
magnitudinem infinitam.
4. Praeterea, motus et tempus habent quantitatem et
continuitatem a magnitudine super quam transit motus, ut
dicitur in IV Physic. (11; 219al2). Sed non est contra
ку любое неделимое [т.е. момент],
означенное во времени и круговом движении,
является началом и концом.
Следовательно, "быть бесконечным" не противоречит
смысловому содержанию величины7.
Но против: любое тело имеет
поверхность, однако любое тело, имеющее
поверхность, конечно, ибо поверхность есть
граница конечного тела. Следовательно,
всякое тело конечно. И то же самое
можно сказать о поверхности и линии.
Следовательно, нет ничего бесконечного по
величине.
Отвечаю: надлежит сказать, что "быть
бесконечным по своей сущности" — это
одно, а "быть бесконечным по величине"
— другое. В самом деле, примем, что
существует некое тело, бесконечное по
величине, например, огонь или воздух; оно, тем не
менее, не будет бесконечным по своей
сущности, поскольку его сущность будет
ограничена до определенного вида
посредством формы и до определенного индивида
посредством материи. И хотя на основании
вышесказанного (Р. 2) установлено, что
никакое творение не является
бесконечным по сущности, все еще надлежит
исследовать, является ли нечто сотворенное
бесконечным по величине.
rationem temporis et motus quod sint infinita, cum
unumquodque indivisibile signatum in tempore et motu
circulari, sit principium et finis. Ergo пес contra rationem
magnitudinis erit quod sit infinita.
Sed contra, omne corpus superficiem habet. Sed omne
corpus superficiem habens est finitum, quia superficies
est terminus corporis finiti. Ergo omne corpus est finitum.
Et similiter potest dici de superficie et linea. Nihil est ergo
infinitum secundum magnitudinem.
Respondeo dicendum quod aliud est esse infinitum
secundum suam essentiam, et secundum magnitudinem.
Dato enim quod esset aliquod corpus infinitum secundum
magnitudinem, utpote ignis vel aer, non tarnen esset
infinitum secundum essentiam, quia essentia sua esset ter-
minata ad aliquam speciem per formam, et ad aliquod
Individuum per materiam. Et ideo, habito ex praemissis
quod nulla creatura est infinita secundum essentiam,

Часть I — Вопрос 7— Раздел 3
75
Итак, надлежит знать, что тело,
которое есть завершенная величина,
рассматривается двояко: математически (в этом
случае в нем рассматривается одно только
количество) и физически (в этом случае в
нем рассматривается материя и форма). И
ясно, что физическое тело не может быть
бесконечным актуально. В самом деле,
всякое физическое тело обладает некоей
определенной субстанциальной формой.
Поскольку же субстанциальной форме
сопутствуют акциденции, то необходимо,
чтобы определенной форме сопутствовали
определенные акциденции, среди которых
есть и количество. Поэтому любое
физическое тело обладает большим или
меньшим определенным количеством. Поэтому
невозможно, чтобы некое физическое
тело было бесконечным. — Это также
очевидно из движения. В самом деле, всякое
физическое тело обладает неким
естественным движением8. Но бесконечное тело
не может обладать неким естественным
движением: ни прямолинейным (поскольку
ничто не движется естественным
движением прямолинейно — разве что когда нечто
находится вне своего места, чего не может
произойти с бесконечным телом, ибо оно
занимает все места, и, таким образом, лю-
adhuc restât inquirere utrum aliquid creatum sit infinitum
secundum magnitudinem.
Sciendum est igitur quod corpus, quod est magnitudo
compléta, dupliciter sumitur, scilicet mathematice,
secundum quod consideratur in eo sola quantitas; et naturaliter,
secundum quod consideratur in eo materia et forma. Et de
corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in
actu, manifestum est. Nam omne corpus naturale aliquam
formam substantialem habet determinatam, cum igitur ad
formam substantialem consequantur accidentia, necesse
est quod ad determinatam formam consequantur determi-
nata accidentia; inter quae est quantitas. Unde omne
corpus naturale habet determinatam quantitatem et in maius
et in minus. Unde impossibile est aliquod corpus naturale
infinitum esse. — Hoc etiam ex motu patet. Quia omne
corpus naturale habet aliquem motum naturalem. Corpus
autem infinitum non posset habere aliquem motum
naturalem, nee rectum, quia nihil movetur naturaliter motu
бое место безразлично является его
местом), ни, равным образом, — круговым
(поскольку в случае кругового движения
необходимо, чтобы одна часть тела
перемещалась в место, в котором ранее была
его другая часть; но этого не может быть в
случае сферического бесконечного тела,
поскольку две линии, проведенные от
центра, чем дальше отдаляются от него, тем
больше отдаляются и друг от друга;
следовательно, если бы тело было бесконечным,
линии бесконечно удалились бы друг от
друга, а потому одна из них никогда бы не
смогла достичь места, [прежде занятого]
другой).
Относительно математического тела
аргументируется точно так же. Если мы
представим себе актуально существующее
математическое тело, мы должны будем
вообразить его как обладающее
определенной формой, поскольку все существует
актуально через свою форму. Поэтому,
поскольку формой [вещи, обладающей]
количеством, как таковой, является
фигура, то необходимо, чтобы [указанное тело]
обладало некоей фигурой. И оно, таким
образом, будет конечным, ибо фигура есть
то, что ограничено пределом или
границами.
recto, nisi cum est extra suum locum, quod corpori infini-
to accidere non posset; occuparet enim omnia loca, et sic
indifferenter quilibet locus esset locus eius. Et similiter
etiam neque secundum motum circularem. Quia in motu
circulari oportet quod una pars corporis transferatur ad
locum in quo fuit alia pars; quod in corpore circulari, si
ponatur infinitum, esse non posset, quia duae lineae pro-
tractae a centro, quanto longius protrahuntur a centro,
tanto longius distant ab invicem; si ergo corpus esset
infinitum, in infinitum lineae distarent ab invicem, et sic
una nunquam posset pervenire ad locum alterius.
De corpore etiam mathematico eadem ratio est. Quia si
imaginemur corpus mathematicum existens actu, oportet
quod imaginemur ipsum sub aliqua forma, quia nihil est
actu nisi per suam formam. Unde, cum forma quanti,
inquantum huiusmodi, sit figura, oportebit quod habeat
aliquam figuram. Et sic erit finitum, est enim figura, quae
termino vel terminis comprehenditur.

76
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
геометру не требуется допускать
существование некоей линии, бесконечной
актуально. Ему требуется только принять
существование некоей актуально конечной
линии, которую он может удлинить
настолько, насколько ему необходимо, и
наименовать [затем] бесконечной.
На второе надлежит ответить, что хотя
бесконечность не противоречит понятию
величины в общем, она противоречит
понятию какого угодно ее вида, а именно,
[величине] в два или три локтя, круглой
или треугольной и т.д. Поэтому
существование некоей бесконечной величины
невозможно, ибо ни один вид величины не
является бесконечным.
На третье надлежит ответить, что
бесконечность, подобающая количеству, как
уже сказано (Р. 1, на 2), относится к
материи. Но посредством деления целого мы
достигаем материи, ибо части обладают
аспектом материи, а посредством добавления
мы достигаем целого, которое обладает
аспектом формы. Поэтому бесконечности
при добавлении величины не
обнаруживается, а обнаруживается она только при
делении.
Ad primum ergo dicendum quod geometer non indiget
sumere aliquam lineam esse infinitam actu, sed indiget
accipere aliquam lineam finitam actu, a qua possit sub-
trahi quantum necesse est, et hanc nominat lineam
infinitam.
Ad secundum dicendum quod, licet infinitum non sit
contra rationem magnitudinis in communi, est tarnen
contra rationem cuiuslibet speciei eius, scilicet contra
rationem magnitudinis bicubitae vel tricubitae, sive circu-
laris vel triangularis, et similium. Non autem est possibile
in genere esse quod in nulla specie est. Unde non est
possibile esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla
species magnitudinis sit infmita.
Ad tertium dicendum quod infinitum quod convenit
quantitati, ut dictum est, se tenet ex parte materiae. Per
divisionem autem totius acceditur ad materiam, nam
partes se habent in ratione materiae, per additionem autem
acceditur ad totum, quod se habet in ratione formae. Et
На четвертое надлежит ответить, что
время и движение актуальны не в целом,
но последовательно, а потому обладают
потенцией, примешанной к акту. Величина
же актуальна целиком. И поэтому
бесконечность, подобающая количеству и
относящаяся к материи, противоречит
целостности величины, но не противоречит
целостности времени или движения: ибо
материи подобает быть в потенции.
Раздел 4
Может ли бесконечное множество
существовать в реальности
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что бесконечное
множество может существовать
актуально.
1. В самом деле, нет ничего
невозможного в том, чтобы то, что пребывает в
потенции, было переведено в акт. Но число
может быть увеличиваемо до
бесконечности. Следовательно, нет ничего
невозможного в том, чтобы бесконечное множество
существовало актуально.
2. Кроме того, для всякого вида
возможно, чтобы некий [его] индивид существовал
актуально. Но видов фигур бесконечное
множество. Следовательно, возможно су-
ideo non invenitur infinitum in additione magnitudinis,
sed in divisione tantum.
Ad quartum dicendum quod motus et tempus non sunt
secundum totum in actu, sed successive, unde habent
potentiam permixtam actui. Sed magnitudo est tota in
actu. Et ideo infinitum quod convenit quantitati, et se
tenet ex parte materiae, répugnât totalitati magnitudinis,
non autem totalitati temporis vel motus, esse enim in
potentia convenit materiae.
Articulus 4
Utrum possit esse infinitum in rebus secundum
multitudinem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possibile sit
esse multitudinem infinitam secundum actum.
1. Non enim est impossibile id quod est in potentia
reduci ad actum. Sed numerus est in infinitum multiplica-
bilis. Ergo non est impossibile esse multitudinem
infinitam in actu.

Часть I — Вопрос 7— Раздел 4
77
ществование бесконечного множества
фигур.
3. Кроме того, [вещи], которые не
являются противоположными друг другу, не
препятствуют [существованию] друг друга.
Однако, при допущении некоего
множества вещей, все равно может возникнуть
много других, которые не
противоположны им. Следовательно, не невозможно
сосуществование первых и вторых, и так до
бесконечности. Следовательно, возможно
актуальное бесконечное [множество].
Но против: сказано (Прем 11, 21): Ты
все расположил мерою, числом и весом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого было два мнения. Некоторые,
например, Авиценна и Альгазель,
утверждали, что невозможно актуальное
существование множества самого по себе, но ак-
циденталъное существование
бесконечного множества возможно. Множество
называется бесконечным само по себе тогда,
когда для чего-то требуется наличие
бесконечного множества. И таковое
невозможно потому, что в этом случае нечто
зависело бы от бесконечного [числа вещей],
вследствие чего его возникновение
никогда бы не завершилось, поскольку
прохождение бесконечности невозможно. А акци-
2. Praeterea, cuiuslibet speciei possibile est esse
aliquod individuum in actu. Sed species figurae sunt
infinitae. Ergo possibile est esse infinitas figuras in actu.
3. Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, non
impediunt se invicem. Sed, posita aliqua multitudine
rerum, adhuc possunt fieri alia multa quae eis non
opponuntur, ergo non est impossibile aliqua iterum simul esse
cum eis, et sic in infinitum. Ergo possibile est esse infini-
ta in actu.
Sed contra est quod dicitur Sap. 11,21: Omnia in
pondère, numéro et mensura disposuisti.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuit duplex
opinio. Quidam enim, sicut Avicenna {Metaphys., tr. 6, 2;
tr. 8, 1) et Algazel (Philosophiae, I, tr. 1, 11), dixerunt
quod impossibile est esse multitudinem actu infinitam per
se, sed infinitam per accidens multitudinem esse, non est
impossibile. Dicitur enim multitudo esse infinita per se,
quando requiritur ad aliquid ut multitudo infinita sit. Et
hoc est impossibile esse, quia sic oporteret quod aliquid
дентальным бесконечное множество
называется тогда, когда оно не требуется для
чего-то, но случается так, что оно имеет
место. И это может стать более понятным
на примере действия ремесленника, для
которого требуется некоторое множество
само по себе, т.е. наличие в душе
искусства, движение руки и молот. И если это
[множество] продолжать до
бесконечности, то работа ремесленника никогда не
завершиться, поскольку будет зависеть от
бесконечного числа причин. Но
множество молотов, которое может иметь место в
силу того, что один ломается и [вместо
него] берется другой, есть акцидентальное
множество — в самом деле, случается так,
что ремесленник использует несколько
молотов, и нет разницы, использует ли он
один, два или много, или даже бесконечное
[число], если он работает в течение
бесконечного времени. И в этом смысле они
[т.е. Авиценна и Альгазель] полагали, что
актуальное акцидентальное бесконечное
множество возможно.
Однако оно невозможно. Ибо любое
множество должно принадлежать к
определенному виду множества. Но виды
множества соответствуют видам чисел. Но
никакой вид чисел не бесконечен, поскольку
dependeret ex infinitis; unde eius generatio nunquam
compleretur, cum non sit infinita pertransire. Per accidens
autem dicitur multitudo infinita, quando non requiritur ad
aliquid infinitas multitudinis, sed accidit ita esse. Et hoc
sic manifestari potest in operatione fabri, ad quam
quaedam multitudo requiritur per se, scilicet quod sit ars
in anima, et manus movens, et martellus. Et si haec in
infinitum multiplicarentur, nunquam opus fabrile
compleretur, quia dependeret ex infïnitis causis. Sed
multitudo martellorum quae accidit ex hoc quod unum frangitur
et accipitur aliud, est multitudo per accidens, accidit enim
quod multis martellis operetur; et nihil differt utrum uno
vel duobus vel pluribus operetur, vel infïnitis, si infinito
tempore operaretur. Per hune igitur modum, posuerunt
quod possibile est esse actu multitudinem infinitam per
accidens.
Sed hoc est impossibile. Quia omnem multitudinem
oportet esse in aliqua specie multitudinis. Species autem
multitudinis sunt secundum species numerorum. Nulla

78
Фома Аквинский «Сумма теологии»
любое число есть множество, измеряемое
посредством единицы. Поэтому
невозможно актуальное существование
бесконечного множества, будь то самого по себе или
акцидентального. — Также, множество,
существующее в природе вещей, тварно.
Но всякое творение охвачено неким
определенным намерением творящего (ибо
действующий делает что-либо не
бесцельно). Поэтому необходимо, чтобы
сотворенное было охвачено неким
определенным числом. Следовательно, невозможно,
чтобы бесконечное множество, даже акци-
дентальное, существовало актуально. —
Но множество, бесконечное
потенциально9, возможно. Ибо увеличение множества
следует за делением множества: чем
больше нечто делится, тем больше
увеличивается в числе. Поэтому как потенциальная
бесконечность обнаруживается при
делении континуума, поскольку мы достигаем
[таким образом] материи, как показано
выше (Р. 3, на 3), так же она обнаруживается
и при увеличении множества.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все, что пребывает в потенции, приводится
к актуальному состоянию сообразно
модусу своего бытия. В самом деле, день
становится актуальным не так, чтобы весь и сра-
autem species numeri est infinita, quia quilibet numerus
est multitudo mensurata per unum. Unde impossibile est
esse multitudinem infinitam actu, sive per se, sive per
accidens. — Item, multitudo in rerum natura existens est
creata, et omne creatum sub aliqua certa intentione crean-
tis comprehenditur, non enim in vanum agens aliquod
operatur. Unde necesse est quod sub certo numéro omnia
creata comprehendantur. Impossibile est ergo esse
multitudinem infinitam in actu, etiam per accidens. — Sed esse
multitudinem infinitam in potentia, possibile est. Quia
augmentum multitudinis consequitur divisionem
magnitudes, quanto enim aliquid plus dividitur, tanto plura
secundum numerum resultant. Unde, sicut infinitum
invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur
ad materiam, ut supra ostensum est; eadem ratione etiam
infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis.
Ad primum ergo dicendum quod unumquodque quod
est in potentia, reducitur in actum secundum modum sui
esse, dies enim non reducitur in actum ut sit tota simul,
зу, но последовательно. И равным
образом, бесконечное множество выводится к
актуальному состоянию не все и стразу, но
последовательно, поскольку после любого
множества может быть взято другое
множество, и так до бесконечности.
На второе надлежит ответить, что виды
фигур обладают бесконечностью
благодаря бесконечности числа. В самом деле,
имеются такие виды фигур, как
трехсторонние, четырехсторонние и т.д. Поэтому
как бесконечное числовое множество не
приводится к актуальному состоянию так,
чтобы имело место все и сразу, так же [не
приводится к актуальному состоянию все и
сразу] и множество фигур.
На третье надлежит ответить, что хотя
допущение некоторых [вещей] не
противоречит допущению других, тем не менее,
допущение бесконечного множества
противоречит любому виду множества. Поэтому
существование некоего актуального
бесконечного множества невозможно.
Вопрос 8
О существовании Бога в вещах
Поскольку же бесконечному, как
представляется, подобает быть везде и во всем,
sed successive. Et similiter infinitum multitudinis non
reducitur in actum ut sit totum simul, sed successive, quia
post quamlibet multitudinem, potest sumi alia multitudo
in infinitum.
Ad secundum dicendum quod species figuramm
habent infinitatem ex infinitate numeri, sunt enim species
figurarum, trilatenim, quadrilaterum, et sic inde. Unde,
sicut multitudo infinita numerabilis non reducitur in
actum quod sit tota simul, ita nee multitudo figurarum.
Ad tertium dicendum quod, licet, quibusdam positis,
alia poni non sit eis oppositum; tarnen infinita poni
opponitur cuilibet speciei multitudinis. Unde non est
possibile esse aliquam multitudinem actu infinitam.
Quaestio 8
De existentia Dei in rebus
Quia vero infinito convenire videtur quod ubique et in
omnibus sit, considerandum est utrum hoc Deo conveniat.

Часть I — Вопрос 8 — Раздел 1
79
то следует рассмотреть, подобает ли это
Богу.
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) действительно ли Бог есть
во всех вещах; 2) везде ли Бог; 3) везде ли
Бог по сущности, могуществу и
присутствию; 4) является ли вездесущность
признаком, характерным только для Бога.
Раздел 1
Действительно ли Бог есть во всех
вещах
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог не есть во
всех вещах.
1. В самом деле, то, что превыше всего,
не существует во всех вещах. Но Бог
превыше всего, согласно этим словам
Писания (Пс 112, 4): Высок над всеми
народами Господь и т.д. Следовательно, Бог не
есть во всех вещах.
2. Кроме того, то, что есть в чем-либо,
содержится в нем. Но не Бог содержится в
вещах, а, скорее, Он Сам содержит вещи [в
Себе]. Поэтому Августин в книге "83
вопроса** утверждает, что скорее все есть в
Нем, нежели Он есть где-либо.
3. Кроме того, чем большей силой
обладает действующее, тем на более удаленное
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deus sit
in omnibus rebus. Secundo, utrum Deus sit ubique. Tertio,
utrum Deus sit ubique per essentiam et potentiam et prae-
sentiam. Quarto, utrum esse ubique sit proprium Dei.
Articulus 1
Utrum Deus sit in omnibus rebus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
in omnibus rebus.
1. Quod enim est supra omnia, non est in omnibus
rebus. Sed Deus est supra omnia, secundum illud Psalmi
112, 4: Excelsus super omnes gentes Dominus, etc. Ergo
Deus non est in omnibus rebus.
2. Praeterea, quod est in aliquo, continetur ab eo. Sed
Deus non continetur a rebus, sed magis continet res. Ergo
Deus non est in rebus, sed magis res sunt in eo. Unde
Augustinus, in libra Octoginta trium quaest. (q.20; PL
40,15), dicit quod in ipso potius sunt omnia, quam ipse
alicubi.
[от действующего] эта сила
распространяется. Но Бог есть действующее,
обладающее наибольшей силой. Следовательно,
Его действие может простираться даже на
то, что удалено от Него. Так что не
необходимо, чтобы Он был во всем.
4. Кроме того, демоны есть некие вещи.
Но, тем не менее, Бог не есть в демонах,
ибо что общего у света со тьмою (2 Кор
6, 14). Следовательно, Бог не есть во всех
вещах.
Но против. Нечто присутствует везде,
где оно действует. Но Бог действует во
всем, согласно этому изречению (Ис 26,
12): Господи, Ты действуешь во всех
наших делах в нас. Следовательно, Бог есть
во всех вещах.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть во всех вещах, но не как часть
сущности или как акциденция, а как
действующее, присутствующее в том, в чем оно
действует. В самом деле, надлежит, чтобы
любое действующее соединялось с тем, в чем
оно непосредственно действует, и
соприкасалось с ним своей силой. Поэтому в
VII книге "Физики" доказывается, что
движимому и движущему надлежит быть
вместе. Поскольку же Бог по Своей
сущности есть само бытие, то надлежит, чтобы
3. Praeterea, quanto aliquod agens est virtuosius, tanto
ad magis distans eius actio procedit. Sed Deus est virtuo-
sissimum agens. Ergo eius actio pertingere potest ad ea
etiam quae ab ipso distant, nee oportet quod sit in
omnibus.
4. Praeterea, daemones res aliquae sunt. Nee tarnen
Deus est in daemonibus, non enim est conventio lucis ad
tenebras, ut dicitur II ad Cor. 6,14. Ergo Deus non est in
omnibus rebus.
Sed contra, ubicumque operatur aliquid, ibi est. Sed
Deus operatur in omnibus, secundum illud Isaiae 26, 12:
Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. Ergo
Deus est in omnibus rebus.
Respondeo dicendum quod Deus est in omnibus rebus,
non quidem sicut pars essentiae, vel sicut aeeidens, sed
sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne
agens coniungi ei in quod immediate agit, et sua virtute
illud contingere, unde in VII Physic (2; 243al2) probatur
quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem

80
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тварное бытие было собственным
следствием Бога [как причины]: так
воспламенение является собственным следствием
огня. И это следствие Бог причинно
обусловливает в вещах не только тогда, когда они
впервые начинают быть, но и все то время,
пока они сохраняются в бытии: так свет в
воздухе причинно обусловливается
Солнцем все то время, пока воздух остается
просвещенным. Следовательно, все то
время, которое существует вещь, Бог
должен присутствовать в ней сообразно тому
модусу, посредством которого она
обладает бытием. Но бытие есть то, что является
для всего наиболее внутренним, и то, что
наиболее глубинно присуще всему,
поскольку формально по отношению ко
всему, что есть в вещи1, как явствует из
сказанного выше (В. 4, Р. 1, на 3). Поэтому
надлежит, чтобы Бог был во всех вещах,
причем глубинным образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог превыше всего по превосходству
Своей природы, но Он, тем не менее, есть во
всех вещах как причинно
обусловливающий бытие всего, как сказано выше (в
Отв.).
На второе надлежит ответить, что
телесные [вещи] присутствуют в чем-либо как
Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse
creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius
effectus ignis. Hune autem effectum causât Deus in rebus,
non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in
esse conservantur; sicut lumen causatur in aere a sole
quandiu aer illuminatus manet. Quandiu igitur res habet
esse, tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum
quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis inti-
mum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit
formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dic-
tis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et
intime.
Ad primum ergo dicendum quod Deus est supra omnia
per excellentiam suae naturae, et tamen est in omnibus
rebus, ut causans omnium esse, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod, licet corporalia dican-
tur esse in aliquo sicut in continente, tamen spiritualia
в содержащем их, однако же о [вещах]
духовных говорится, что они содержат то, в
чем присутствуют: так, душа содержит
тело. Поэтому и Бог есть в вещах как
содержащий их. Однако, сообразно некоему
телесному подобию, говорится, что все есть
в Боге — постольку, поскольку
содержится Им.
На третье надлежит ответить, что
действие всякого действующего, сколь бы
могущественным оно ни было,
распространяется на [нечто] удаленное только в том
случае, если оно действует в нем [т.е.
удаленном] через [нечто] посредствующее.
Но величайшей силе Бога принадлежит
[способность] действовать во всем
непосредственно. Поэтому ничто не удалено от
Него так, чтобы в некотором смысле не
иметь Его в себе. Однако говорится, что
вещи удалены от Бога в смысле отсутствия
подобия природы или благодати, равно как
и Он Сам превыше всего по превосходству
своей природы.
На четвертое надлежит ответить, что в
демонах мыслят как природу, которая от
Бога, так и порчу греха, которая не от
Него. Поэтому нельзя согласиться с тем, что
Бог есть в демонах безусловно', следует
добавить: постольку, поскольку они суть
continent ea in quibus sunt, sicut anima continet corpus.
Unde et Deus est in rebus sicut continens res. Tamen, per
quandam similitudinem corporalium, dicuntur omnia esse
in Deo, inquantum continentur ab ipso.
Ad tertium dicendum quod nullius agentis, quanrum-
cumque virtuosi, actio procedit ad aliquid distans, nisi
inquantum in illud per media agit. Hoc autem ad maxi-
mam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus
agit. Unde nihil est distans ab eo, quasi in se illud Deum
non habeat. Dicuntur tamen res distare a Deo per dis-
similitudinem naturae vel gratiae, sicut et ipse est super
omnia per excellentiam suae naturae.
Ad quartum dicendum quod in daemonibus intelligi-
tur et natura, quae est a Deo, et deformitas culpae, quae
non est ab ipso. Et ideo non est absolute concedendum
quod Deus sit in daemonibus, sed cum hac additione,
inquantum sunt res quaedam. In rebus autem quae nomi-

Часть I — Вопрос 8 — Раздел 2
81
некие вещи. Но о вещах, которые
подразумевают неиспорченную природу, мы
вправе утверждать, что Бог есть в них
безусловно.
Раздел 2
Везде ли Бог
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не везде.
1. В самом деле, "быть везде" — значит
быть в каждом месте. Но быть в каждом
месте не подобает Богу, поскольку Ему не
подобает быть в месте, ибо бестелесное,
как говорит Боэций в книге "О гебдома-
дах", не находится в месте. Следовательно,
Бог не везде.
2. Кроме того, как время относится к
последовательному, так и место — к
пребывающему. Но один неделимый [элемент]
действия или движения не может быть в
различных временах. Следовательно, и
одно неделимое из рода вещей пребывающих
не может быть во всех местах.
Божественное бытие, однако, является не
последовательным, но пребывающим.
Следовательно, Бог не есть во многих местах. И так Он
не есть везде.
3. Кроме того, то, что находится
где-либо целиком, не имеет ничего вне этого
Menant naturam non deformatam, absolute dicendum est
Deum esse.
Articulus 2
Utrum Deus sit ubique
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
ubique.
1. Esse enim ubique significat esse in omni loco. Sed
esse in omni loco non convenit Deo, cui non convenit esse
in loco, nam incorporalia, ut dicit Boetius (PL 64,1311),
in libro De hebdomad., non sunt in loco. Ergo Deus non
est ubique.
2. Praeterea, sicut se habet tempus ad successiva, ita se
habet locus ad permanentia. Sed unum indivisibile actio-
nis vel motus, non potest esse in diversis temporibus.
Ergo пес unum indivisibile in génère rerum permanen-
tium, potest esse in omnibus locis. Esse autem divinum
non est successivum, sed permanens. Ergo Deus non est
in pluribus locis. Et ita non est ubique.
ста. Но Бог, если Он есть в некоем месте,
находится там целиком, ибо не имеет
частей. Следовательно, ничто от Него не
находится вне этого места. Следовательно,
Бог не везде.
Но против: сказано (Иер 23, 24): Не
наполняю ли Я небо и землю!
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку место есть некая вещь, то "быть
чему-либо в месте" может пониматься
двояко: или по способу иных вещей (в этом
смысле говорится, что одна вещь каким-
либо образом находится в других,
например, акциденции места находятся в месте),
или по способу, собственному
применительно к месту (так находящееся в месте
находится в месте). И в обоих смыслах Бог
некоторым образом присутствует в любом
месте, что и значит — "быть везде". Во-
первых, Бог есть во всех вещах в том
смысле, что дает им бытие, силу и
действие: и так Он есть в любом месте,
поскольку дает ему бытие и способность вмещать
в себя [иное]. Также, находящиеся в месте
[вещи] пребывают в месте постольку,
поскольку заполняют место. Бог тоже
заполняет все места, но не как тело. В самом
деле, о теле говорится, что оно заполняет
место постольку, поскольку исключает при-
3. Praeterea, quod est totum alicubi, nihil eius est extra
locum ilium. Sed Deus, si est in aliquo loco, totus est ibi,
non enim habet partes. Ergo nihil eius est extra locum
ilium. Ergo Deus non est ubique.
Sed contra est quod dicitur 1er. 23, 24: Caelum et ter-
ram ego impleo.
Respondeo dicendum quod, cum locus sit res
quaedam, esse aliquid in loco potest intelligi dupliciter,
vel per modum aliarum rerum, idest sicut dicitur aliquid
esse in aliis rebus quocumque modo, sicut accidentia loci
sunt in loco; vel per modum proprium loci, sicut locata
sunt in loco. Utroque autem modo, secundum aliquid,
Deus est in omni loco, quod est esse ubique. Primo qui-
dem, sicut est in omnibus rebus, ut dans eis esse et vir-
tutem et operationem, sic enim est in omni loco, ut dans
ei esse et virtutem locativam. Item, locata sunt in loco
inquantum replent locum, et Deus omnem locum replet.
Non sicut corpus, corpus enim dicitur replere locum,
inquantum non compatitur secum aliud corpus; sed per

82
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сутствие [в этом месте] другого тела. Но
Бог находится в некоем месте таким
образом, что не исключает того, что иное
находится там же. Напротив, Он заполняет все
места постольку, поскольку дает бытие
всем находящимся в месте [вещам],
которые заполняют все [возможные] места.
Итак, на первое надлежит ответить, что
бестелесное находится в месте не
присутствуя в нем как количество, обладающее
измерениями, как это происходит в случае
тел, но присутствуя там [своей] силой.
На второе следует ответить, что
неделимое бывает двух [типов]. Одно — граница
континуума, например, точка в
пребывающих [вещах], и момент — в
последовательных. И такого рода неделимое в случае
пребывающих [вещей], поскольку оно
имеет определенное положение, не может
быть во многих частях места или во многих
местах. И равным образом, неделимая
[часть] действия или движения не может
быть во многих частях времени, поскольку
она обладает определенным порядком в
движении или действии. Другое же
неделимое — то, которое всецело вне рода
континуума. И в этом смысле бестелесные
субстанции, такие как Бог, ангел или душа,
называются неделимыми. И таковое недели-
hoc quod Deus est in aliquo loco, non excluditur quin alia
sint ibi, imo per hoc replet omnia loca, quod dat esse
omnibus locatis, quae replent omnia loca.
Ad primum ergo dicendum quod incorporalia non sunt
in loco per contactum quantitatis dimensivae, sicut
corpora, sed per contactum virtutis.
Ad secundum dicendum quod indivisibile est duplex.
Unum quod est terminus continui, ut punctus in perma-
nentibus, et momentum in successivis. Et huiusmodi
indivisibile, in permanentibus, quia habet determinatum
situm, non potest esse in pluribus partibus loci, vel in
pluribus locis, et similiter indivisibile actionis vel motus,
quia habet determinatum ordinem in motu vel actione,
non potest esse in pluribus partibus temporis. Aliud autem
indivisibile est, quod est extra totum genus continui, et
hoc modo substantiae incorporeae, ut Deus, angélus et
anima, dicuntur esse indivisibiles. Tale igitur indivisibile
non applicatur ad continuum sicut aliquid eius, sed
мое соотносится с континуумом не как
нечто, ему принадлежащее, но постольку,
поскольку соприкасается с ним своей силой.
Поэтому в соответствии с тем, что сила
[этого неделимого] может
распространяться на единое или на многое, малое или
большое, оно [т.е. неделимое] может
пребывать в одном или многих местах, малом
или большом месте.
На третье надлежит ответить, что
"целое" сказывается по отношению к "части".
Но есть два [типа] части. Во-первых, часть
сущности: так, форма и материя
называются частями составного, а род и видовое
отличие — частями вида. Во-вторых, часть
количества, на которую делится некое
количество. Следовательно, то, что целиком
находится в некоем месте целостностью
количества, не может быть вне этого
места, поскольку количество находящегося в
месте соразмерно количеству места. И
поэтому целостности количества не может
быть без целостности места. Но
целостность сущности не соразмерна
целостности места. Поэтому не необходимо, чтобы
то, что полностью присутствует в
чем-либо целостностью сущности, никоим
образом не могло быть вне его. Это очевидно
даже в случае акцидентальных форм, кото-
inquantum contingit illud sua virtute. Unde secundum
quod virtus sua se potest extendere ad unum vel multa, ad
parvum vel magnum, secundum hoc est in uno vel
pluribus locis, et in loco parvo vel magno.
Ad tertium dicendum quod totum dicitur respectu
partium. Est autem duplex pars, scilicet pars essentiae, ut
forma et materia dicuntur partes compositi, et genus et
differentia partes speciei; et etiam pars quantitatis, in
quam scilicet dividitur aliqua quantitas. Quod ergo est
totum in aliquo loco totalitate quantitatis, non potest esse
extra locum ilium, quia quantitas locati commensuratur
quantitati loci, unde non est totalitas quantitatis, si non sit
totalitas loci. Sed totalitas essentiae non commensuratur
totalitati loci. Unde non oportet quod illud quod est totum
totalitate essentiae in aliquo, nullo modo sit extra illud.
Sicut apparet etiam in formis accidentalibus, quae
secundum accidens quantitatem habent, albedo enim est tota in
qualibet parte superficiel, si accipiatur totalitas essentiae,

Часть I — Вопрос 8 — Раздел 3
83
рые обладают количеством акциденталь-
ным образом. В самом деле, белизна
целиком присутствует в любой части
поверхности, если рассматривать целостность
сущности, поскольку она [т.е. белизна]
обнаруживается в любой части поверхности
сообразно полному смысловому содержанию
своего вида. Но если рассматривать
целостность сообразно количеству, которую
белизна имеет акцидентально, то она не
присутствует целиком в любой части
поверхности. Но в бестелесных субстанциях
целостность — будь то сама по себе или
акцидентально — может иметь место
только сообразно полному смысловому
содержанию сущности. И потому как душа
присутствует целиком в любой части тела,
так и Бог целиком присутствует в любой и
в каждой вещи.
Раздел 3
Везде ли Бог по сущности, могуществу и
присутствию
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что когда говорится,
что Бог есть во всех вещах по сущности,
могуществу и присутствию, эти способы
существования Бога в вещах указаны
неверно.
quia secundum perfectam rationem suae speciei invenitur
in qualibet parte superficiel, si autem accipiatur totalitas
secundum quantitatem, quam habet per accidens, sic non
est tota in qualibet parte superficiel. In substantiis autem
incorporels non est totalitas, nee per se nec per accidens,
nisi secundum perfectam rationem essentiae. Et ideo,
sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus
totus est in omnibus et singulis.
Articulus 3
Utrum Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et
potentiam
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod male assignen-
tur modi existendi Deum in rebus, cum dicitur quod Deus
est in omnibus rebus per essentiam, potentiam et
praesentiam.
1. В самом деле, "быть по сущности в
чем-либо" значит сущностно быть в нем.
Но Бог сущностно не пребывает в вещах,
ибо Он не есть что-либо от сущности той
или иной вещи. Следовательно, нельзя
говорить, что Бог есть в вещах по сущности,
присутствию и могуществу.
2. Кроме того, "присутствовать в некоей
вещи" значит не отсутствовать в ней. Но
то, что Бог есть по сущности в вещах —
это значит, что Он не отсутствует в той
или иной вещи. Следовательно, для Бога
быть во всем по присутствию и по
сущности — одно и то же. Следовательно,
избыточно утверждение о том, что Бог есть в
вещах по сущности, присутствию и
могуществу.
3. Кроме того, Бог есть начало всех
вещей как сообразно Своему могуществу,
так и сообразно Своему знанию и воле. Но
не говорят, что Он есть в вещах сообразно
знанию и воле. Следовательно, и
сообразно могуществу.
4. Кроме того, как благодать является
неким совершенством, добавленным к
субстанции вещи, так существуют и многие
другие добавленные совершенства.
Следовательно, если говорят, что Бог пребывает
в некоторых особым образом посредством
благодати, то, как представляется, для лю-
1. Id enim per essentiam est in aliquo, quod essen-
tialiter est in eo. Deus autem non est essentialiter in rebus,
non enim est de essentia alicuius rei. Ergo non debet dici
quod Deus sit in rebus per essentiam, praesentiam et
potentiam.
2. Praeterea, hoc est esse praesentem alicui rei, scilicet
non déesse illi. Sed hoc est Deum esse per essentiam in
rebus, scilicet non déesse alicui rei. Ergo idem est esse
Deum in omnibus per essentiam et praesentiam.
Superfluum ergo fuit dicere quod Deus sit in rebus per
essentiam, praesentiam et potentiam.
3. Praeterea, sicut Deus est principium omnium rerum
per suam potentiam, ita per scientiam et voluntatem. Sed
non dicitur Deus esse in rebus per scientiam et
voluntatem. Ergo nec per potentiam.
4. Praeterea, sicut gratia est quaedam perfectio super-
addita substantiae rei, ita multae sunt aliae perfectiones
superadditae. Si ergo Deus dicitur esse speciali modo in
quibusdam per gratiam, videtur quod secundum quamli-

84
Фома Лквинский «Сумма теологии»
бого совершенства должен иметься
особый способ пребывания Бога в вещах.
Но против: Григорий утверждает в
глоссе2, что общий способ пребывания Бога
во всех вещах — посредством
присутствия, могущества и субстанции; однако
же, говорится [также], что в некоторых
Он пребывает и более глубинно — Своею
благодатью.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
пребывает в некоей вещи двояким
образом. Во-первых, как действующая
причина. И так Он пребывает во всех
сотворенных Им вещах. Во-вторых, как объект
действия, пребывающий в действующем. И
это является собственным для действий
души — сообразно тому, что познанное
пребывает в познающем, а желаемое — в
желаемом. И в этом втором смысле Бог
пребывает исключительно в разумных
творениях, которые хабитуально или
актуально познают и любят Его. И поскольку
таковыми [особыми преимуществами]
разумное творение обладает через благодать,
как будет ясно из нижеследующего (В. 43,
Р. 3), то говорится, что таким образом Бог
присутствует в святых по благодати.
То же, каким образом Бог присутствует
в прочих вещах, Им сотворенных, надле-
bet perfectionem debeat accipi specialis modus essendi
Deum in rebus.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Cant.
Cantic. (Glossa super 5, 17; PL 113, 1157), quod Deus
communi modo est in omnibus rebus praesentia, potentia
et substantia, tamen familiari modo dicitur esse in
aliquibus per gratiam.
Respondeo dicendum quod Deus dicitur esse in re ali-
qua dupliciter. Uno modo, per modum causae agentis, et
sic est in omnibus rebus creatis ab ipso. Alio modo, sicut
obiectum operationis est in opérante, quod proprium est in
operationibus animae, secundum quod cognitum est in
cognoscente, et desideratum in desiderante. Hoc igitur
secundo modo, Deus specialiter est in rational! creatura,
quae cognoscit et diligit ilium actu vel habitu. Et quia hoc
habet rationalis creatura per gratiam, ut infra patebit,
dicitur esse hoc modo in Sanctis per gratiam.
In rebus vero aliis ab ipso creatis quomodo sit, con-
siderandum est ex his quae in rebus humanis esse dicun-
жит рассмотреть на примере вещей
человеческих. В самом деле, о правителе
говорят, что он пребывает во всем государстве
по своему могуществу, хотя и не
присутствует везде. Напротив, о том, что нечто есть
во всем по своему присутствию, говорят
тогда, когда [это "все"] обозревается этим
[нечто]: так, обо всех [вещах], имеющихся
в некоем доме, говорится как о
существующих в присутствии некоего [человека],
который, тем не менее, не есть по своей
субстанции в любой части дома. А о том,
что нечто есть в месте по субстанции или
сущности, говорится тогда, когда в этом
месте имеется его субстанция.
Итак, некоторые, а именно, манихеи3,
утверждали, что божественному
могуществу подчинено духовное и бестелесное, а
видимое и телесное подчинено могуществу
противоположного начала. И им следует
возражать, что Бог есть во всем по Своему
могуществу. — Были и другие, которые,
хотя и верили, что все подчинено
божественному могуществу, утверждали, тем не
менее, что божественное провидение не
распространяется на тела подлунного
мира. И от их лица сказано (Иов 22, 14):
Облака — завеса Его, так что Он не видит,
а ходит только по небесному кругу. И им
tur. Rex enim dicitur esse in toto regno suo per suam
potentiam, licet non sit ubique praesens. Per praesentiam
vero suam, dicitur aliquid esse in omnibus quae in
prospectu ipsius sunt; sicut omnia quae sunt in aliqua
domo, dicuntur esse praesentia alicui, qui tamen non est
secundum substantiam suam in qualibet parte domus.
Secundum vero substantiam vel essentiam, dicitur aliquid
esse in loco in quo eius substantia habetur.
Fuerunt ergo aliqui, scilicet Manichaei, qui dixerunt
divinae potestati subiecta spiritualia esse et incorporalia,
visibilia vero et corporalia subiecta esse dicebant
potestati principii contrarii. Contra hos ergo oportet dicere quod
Deus sit in omnibus per potentiam suam. — Fuerunt vero
alii, qui licet crederent omnia esse subiecta divinae poten-
tiae, tamen providentiam divinam usque ad haec infenora
corpora non extendebant, ex quorum persona dicitur lob
22, 14: Circa cardines caeli perambulat, nee nostra
considérât. Et contra hos oportuit dicere quod sit in omnibus
per suam praesentiam. — Fuerunt vero alii, qui licet

Часть I — Вопрос 8 — Раздел 3
85
следует возражать, что Бог есть во всем по
своему присутствию. — Были и третьи,
которые, хотя и говорили, что провидение
Божие распространяется на все, считали,
однако, что не все было сотворено
непосредственно Богом, но что Он
непосредственно сотворил первые творения, а те
сотворили все прочее. И им следует
возражать, что Бог есть во всем по сущности.
Следовательно, Бог есть во всем по
Своему могуществу постольку, поскольку
все подчинено Его могуществу. Он есть во
всем по Своему присутствию постольку,
поскольку все явлено и открыто взору Его.
И Он есть во всем по сущности постольку,
поскольку присущ всему как причина
бытия, как уже сказано (Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится, что Бог есть во всем по
сущности, то [имеется в виду] не то, что Он
[есть во всем через сущность] вещей, как
если бы Он был чем-то от сущности
вещей, но то, что Он [есть во всем] по Своей
сущности, поскольку Своей субстанцией
присущ всему как причина бытия, как
сказано выше (Р. 1).
На второе надлежит ответить, что
нечто может быть названо находящимся в
dicerent omnia ad Dei providentiam pertinere, tamen
posuerunt omnia non immediate esse a Deo creata, sed
quod immediate creavit primas creaturas, et illae
creaverunt alias. Et contra hos oportet dicere quod sit in
omnibus per essentiam.
Sic ergo est in omnibus per potentiam, inquantum
omnia eius potestati subduntur. Est per praesentiam in
omnibus, inquantum omnia nuda sunt et aperta oculis
eius. Est in omnibus per essentiam, inquantum adest
omnibus ut causa essendi, sicut dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur esse in
omnibus per essentiam, non quidem rerum, quasi sit de
essentia earum, sed per essentiam suam, quia substantia
sua adest omnibus ut causa essendi, sicut dictum est.
Ad secundum dicendum quod aliquid potest dici
praesens alicui, inquantum subiacet eius conspectui, quod
tamen distat ab eo secundum suam substantiam, ut dictum
присутствии другого постольку, поскольку
обозреваемо им, но, однако, как сказано (в
Отв.), быть [при этом] удаленным от него
по своей субстанции. И поэтому следует
различать два способа ["быть в чем-либо"]
— по сущности и по присутствию.
На третье надлежит ответить, что в
смысловое содержание знания и воли
включены [значения] "познаваемому быть
в познающем" и "желаемому быть в
желающем". Поэтому сообразно знанию и воле
скорее вещи суть в Боге, нежели Бог в
вещах. Но в смысловое содержание
могущества включено "быть началом действия в
ином". Поэтому сообразно могуществу
действующее соотносится с внешней
вещью. И в этом смысле говорится, что
действующее есть в ином по могуществу.
На четвертое надлежит ответить, что
никакое иное, кроме благодати,
совершенство, добавленное к субстанции, не делает
Бога в ком-либо объектом познания и
любви. И поэтому только благодать дает
особый способ бытия Бога в вещах. Есть,
впрочем, и еще один особый способ бытия
Бога в человеке — через единение, но о
нем речь пойдет в своем месте (Ч. III,
В. 2).
est. Et ideo oportuit duos modos poni, scilicet per
essentiam, et praesentiam.
Ad tertium dicendum quod de ratione scientiae et
voluntatis est, quod scitum sit in sciente, et volitum in
volente, unde secundum scientiam et voluntatem, magis
res sunt in Deo, quam Deus in rebus. Sed de ratione
potentiae est, quod sit principium agendi in aliud, unde
secundum potentiam agens comparatur et applicatur rei
exteriori. Et sie per potentiam potest dici agens esse in
altera.
Ad quartum dicendum quod nulla alia perfectio super-
addita substantiae, facit Deum esse in aliquo sicut obiec-
tum cognitum et amatum, nisi gratia, et ideo sola gratia
facit singularem modum essendi Deum in rebus. Est
autem alius singularis modus essendi Deum in homine per
unionem, de quo modo suo loco agetur.

86
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Является ли вездесущность
собственным признаком Бога
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что вездесущность
не является собственным признаком Бога.
1. В самом деле, универсалии [т.е.
общее], согласно Философу, суть везде и
всегда. Также и первоматерия, поскольку она
есть во всех телах, есть везде. Но Бог не
есть ничто из этого, как явствует из
вышесказанного (В. 3, Р. 5-8). Следовательно,
вездесущность не является собственным
признаком Бога.
2. Кроме того, число присутствует в
исчисляемом. Но весь универсум
конституирован числом, как явствует из Писания
(Прем 11, 21). Следовательно, есть некое
число, которое во всем универсуме, а
потому — везде.
3. Кроме того, универсум в целом есть
некое целое совершенное тело, как
сказано в I книге "О небе и мире". Но
универсум в целом есть везде, поскольку вне его
нет никакого места. Следовательно, не
только Бог есть везде.
4. Кроме того, если некое тело было бы
бесконечным, вне его не было бы
никакого места. Следовательно, оно было бы вез-
Articulus 4
Utrum esse ubique sit proprium Dei
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod esse ubique
non sit proprium Dei.
1. Universale enim, secundum Philosophum (Poster., I,
31; 87b33), est ubique et semper, materia etiam prima,
cum sit in omnibus corporibus, est ubique. Neutrum
autem horum est Deus, ut ex praemissis patet. Ergo esse
ubique non est proprium Dei.
2. Praeterea, numerus est in numeratis. Sed totum
Universum est constitutum in numéro, ut patet Sap. 11,21.
Ergo aliquis numerus est, qui est in toto universe, et ita
ubique.
3. Praeterea, totum Universum est quoddam totum
corpus perfectum, ut dicitur in I Caeli et Mundi (1; 268b8).
Sed totum Universum est ubique, quia extra ipsum nullus
locus est. Non ergo solus Deus est ubique.
4. Praeterea, si aliquod corpus esset infinitum, nullus
locus esset extra ipsum. Ergo esset ubique. Et sic, esse
ubique non videtur proprium Dei.
де. И если так, то вездесущность не
является собственным признаком Бога.
5. Кроме того, душа, как говорит
Августин в VI книге "О Троице", есть целиком
во всем теле и целиком в любой его части.
Если, следовательно, во всем мире было
бы только одно живое существо, его душа
была бы везде. И, таким образом,
вездесущность не является собственным
признаком Бога.
6. Кроме того, Августин утверждает в
послании к Волусиану, что душа ощущает
там, где видит, живет там, где
ощущает, и существует там, где живет. Но
душа видит как бы везде, поскольку
последовательно созерцает все небо.
Следовательно, душа пребывает везде.
Но против: Амвросий пишет в книге "О
Святом Духе": Кто посмеет назвать
сотворенным Духа Святого, Который есть
во всем, везде и всегда, что, конечно же,
является собственным признаком одного
только божества.
Отвечаю: надлежит сказать, что "быть
везде" первично и само по себе является
собственным признаком Бога. И я
называю существующим везде первично то, что
есть везде сообразно целому. В самом
деле, если бы нечто было везде сообразно
5. Praeterea, anima, ut dicit Augustinus, in VI De Trin.
(6; PL 42,929), est tota in toto corpore, et tota in qualibet
eius parte. Si ergo non esset in mundo nisi unum solum
animal, anima eius esset ubique. Et sie, esse ubique non
est proprium Dei.
6. Praeterea, ut Augustinus dicit in epistola ad
Volusianum (Ep. 137, 2; PL 33,518), anima ubi videt, ibi
sentit; et ubi sentit, ibi vivit; et ubi vivit, ibi est. Sed anima
videt quasi ubique, quia successive videt etiam totum
caelum. Ergo anima est ubique.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro De
Spiritu Sancto (I, 7; PL 16,723), quis audeat creaturam
dicere Spiritum Sanctum, qui in omnibus et ubique et
semper est; quod utique divinitatis est proprium?
Respondeo dicendum quod esse ubique primo et per
se, est proprium Dei. Dico autem esse ubique primo, quod
secundum se totum est ubique. Si quid enim esset ubique,
secundum diversas partes in diversis locis existens, non
esset primo ubique, quia quod convenit alicui ratione
partis suae, non convenit ei primo; sicut si homo est albus

Часть I — Вопрос 8 — Раздел 4
87
различным частям, существующим в
различных местах, оно не было бы везде
первично, поскольку то, что подобает чему-то
на основании его части, не подобает ему
первично. Так, если человек бел в
отношении зубов, то белизна подобает первично
не человеку, но зубам. А существующим
везде самим по себе, я называю то, чему
подобает быть везде не акцидентально,
т.е. не сообразно некоему допущению. Так,
зернышко проса было бы везде, если
допустить, что не существует никакого иного
тела. Следовательно, чему-либо подобает
быть везде самому по себе тогда, когда оно
при любом допущении может быть везде.
И это в собственном смысле подобает
одному только Богу. Ибо сколько бы ни
предположили мест (даже бесконечное
количество помимо тех, что существует),
надлежит, чтобы Бог был во всех этих
местах, поскольку все может существовать
только благодаря Ему. И так,
следовательно, вездесущность подобает Богу и
является Его собственным признаком. Ибо
сколько бы мест мы ни предположили,
надлежит, чтобы в любом из них был Бог,
[причем] не сообразно части, но Сам по
Себе [т.е. целиком].
Итак, на первое надлежит ответить, что
универсалии [т.е. общее] и первоматерия
dente, albedo non convenit primo homini, sed denti. Esse
autem ubique per se dico id cui non convenit esse ubique
per accidens, propter aliquam suppositionem factam, quia
sic granum mihi esset ubique, supposito quod nullum
aliud corpus esset. Per se igitur convenit esse ubique
alicui, quando taie est quod, qualibet positione facta,
sequitur illud esse ubique.
Et hoc proprie convenit Deo. Quia quotcumque loca
ponantur, etiam si ponerentur infinita praeter ista quae
sunt, oporteret in omnibus esse Deum, quia nihil potest
esse nisi per ipsum. Sic igitur esse ubique primo et per se
convenit Deo, et est proprium eius, quia quotcumque loca
ponantur, oportet quod in quolibet sit Deus, non
secundum partem, sed secundum seipsum.
Ad primum ergo dicendum quod universale et materia
prima sunt quidem ubique, sed non secundum idem esse.
Ad secundum dicendum quod numerus, cum sit
accidens, non est per se sed per accidens, in loco. Nee est totus
пребывают, конечно, везде, но не
сообразно одному и тому же бытию4.
На второе надлежит ответить, что
число, поскольку оно является акциденцией,
пребывает в месте не само по себе, но
акциденталъно. И оно пребывает в любом из
исчисляемых не целиком, но сообразно
части. И поэтому не следует, что оно
первично и само по себе есть везде.
На третье надлежит ответить, что тело
универсума в целом есть везде, но не
первично, поскольку оно есть во всяком месте
не целиком, а сообразно своим частям. И
так же не само по себе: поскольку если
допустить наличие неких иных мест, его не
было бы в них.
На четвертое надлежит ответить, что
если бы существовало бесконечное тело,
оно было бы везде, но [не целиком, а
только] своими частями.
На пятое надлежит ответить, что если
бы было только одно живое существо, его
душа была бы, конечно, везде первично, но
акциденталъным образом.
На шестое надлежит ответить, что
высказывание "душа видит где-либо" можно
понять двояко. В одном смысле — так, что
это наречие "где-либо" определяет акт
зрения со стороны объекта. И так истинно,
что пока душа видит небо, она видит β
Hein quolibet numeratorum, sed secundum partem. Et sic
non sequitur quod sit primo et per se ubique.
Ad tertium dicendum quod totum corpus universi est
ubique, sed non primo, quia non totum est in quolibet
loco, sed secundum suas partes. Nec iterum per se, quia si
ponerentur aliqua alia loca, non esset in eis.
Ad quartum dicendum quod, si esset corpus infinitum,
esset ubique; sed secundum suas partes.
Ad quintum dicendum quod, si esset unum solum
animal, anima eius esset ubique primo quidem, sed per
accidens.
Ad sextum dicendum quod, cum dicitur anima alicubi
videre, potest intelligi dupliciter. Uno modo, secundum
quod hoc adverbium alicubi déterminât actum videndi ex
parte obiecti. Et sic verum est quod, dum caelum videt, in
caelo videt, et eadem ratione in caelo sentit. Non tarnen

88
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бе, и, на том же основании, ощущает в
небе. Но, тем не менее, не следует, что она
живет или существует в небе, поскольку
жизнь и бытие не подразумевают акт,
переходящий на внешний объект5. В ином
смысле [указанное высказывание] можно
понять так, что это наречие "где-либо"
определяет акт зрения сообразно его исхож-
дению от видящего. И так, сообразно
такому способу выражения, истинно, что душа
ощущает там, где видит [т.е. в самом
видящем], а также живет там и существует. И,
таким образом, не следует, что она
пребывает везде.
Вопрос 9
О неизменности Бога
Вслед за этим надлежит рассмотреть
[вопрос] о божественной неизменности, а
также о божественной вечности, которая
является следствием неизменности.
И касательно неизменности
исследуются две [проблемы]: 1) является ли Бог
совершенно неизменным; 2) является ли
неизменность собственным признаком Бога.
sequitur quod in caelo vivat vel sit, quia vivere et esse non
important actum transeuntem in exterius obiectum. Alio
modo potest intelligi secundum quod adverbium
déterminât actum videntis, secundum quod exit a vidente. Et sic
verum est quod anima ubi sentit et videt, ibi est et vivit,
secundum istum modum loquendi. Et ita non sequitur
quod sit ubique.
Quaestio 9
De Dei immutabilitate
Consequenter considerandum est de immutabilitate et
aeternitate divina, quae immutabilitatem consequitur.
Circa immutabilitatem vero quaeruntur duo. Primo,
utrum Deus sit omnino immutabilis. Secundo, utrum esse
immutabile sit proprium Dei.
Articulus 1
Utrum Deus sit omnino immutabilis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
omnino immutabilis.
Раздел 1
Является ли Бог совершенно
неизменным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог не является
совершенно неизменным.
1. В самом деле, то, что движет само
себя, в некотором смысле изменчиво. Но,
как говорит Августин в VIII книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия",
Дух-Творец движет Себя не во времени и
не сообразно месту. Следовательно, Бог
некоторым образом изменчив.
2. Кроме того, о мудрости сказано
(Прем 7, 24), что она подвижнее всего
движимого. Но Бог есть сама мудрость.
Следовательно, Бог подвержен движению.
3. Кроме того, [понятия]
"приблизиться" и "отступить" означают движение. Но
таковое утверждается о Боге в Писании
(Иак 4, 8): Приблизьтесь к Богу и
приблизится к вам. Следовательно, Бог
изменчив.
Но против: сказано (Мал 3, 6): Я
Господь и не изменяюсь.
Отвечаю: надлежит сказать, что на
основании представленного ранее можно
показать, что Бог совершенно неизменен.
Во-первых, поскольку выше (В. 2, Р. 3) по-
1. Quidquid enim movet seipsum, est aliquo modo
mutabile. Sed, sicut dicit Augustinus, VIII Super Genesim
ad litteram (10; PL 34,388): Spiritus creator movet se пес
per tempus nee per locum. Ergo Deus est aliquo modo
mutabilis.
2. Praeterea, Sap. 7, 24 dicitur de sapientia quod est
mobilior omnibus mobilibus. Sed Deus est ipsa sapientia.
Ergo Deus est mobilis.
3. Praeterea, appropinquari et elongari motum
significant. Huiusmodi autem dicuntur de Deo in Scriptura, lac.
4, 8: Appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Ergo
Deus est mutabilis.
Sed contra est quod dicitur Malach. 3, 6: Ego Deus, et
non mutor.
Respondeo dicendum quod ex praemissis ostenditur
Deum esse omnino immutabilem. Primo quidem, quia
supra ostensum est esse aliquod primum ens, quod Deum
dicimus, et quod huiusmodi primum ens oportet esse
purum actum absque permixtione alicuius potentiae, eo

Часть I — Вопрос 9 — Раздел 1
89
казано, что есть некое первое сущее,
которое мы называем Богом. И таковое первое
сущее должно быть чистым актом, без
примеси какой-либо потенции, поскольку
потенция в безусловном смысле является
вторичной по отношению к акту. Но все,
что тем или иным образом изменяется,
некоторым образом пребывает в потенции.
Из этого ясно, что невозможно, чтобы Бог
каким-либо образом изменялся.
Во-вторых, все, что движется, в чем-то
пребывает [неизменным], а в чем-то
переходит [от одного] к другому. Например, то,
что движется от белизны к черноте,
пребывает [неизменным] в отношении [своей]
субстанции. И так во всем, что движется,
имеет место некая составленность. Однако
выше показано (В. 3, Р. 7), что в Боге нет
никакой составленности, но Он абсолютно
прост. Из этого ясно, что Бог не может
быть подвижным.
В-третьих, все, что движется, своим
движением приобретает нечто и достигает
того, чего прежде не достигало. Но Бог,
поскольку Он бесконечен, заключая в
Себе всю полноту совершенства всего бытия,
не может приобрести что-либо, равно как
и не может распространить Себя на то,
чего прежде не достигал. Поэтому Ему нико-
quod potentia simpliciter est posterior actu. Omne autem
quod quocumque modo mutatur, est aliquo modo in
potentia. Ex quo patet quod impossibile est Deum aliquo
modo mutari.
Secundo, quia omne quod movetur, quantum ad aliquid
manet, et quantum ad aliquid transit, sicut quod movetur
de albedine in nigredinem, manet secundum substantiam.
Et sic in omni eo quod movetur, attenditur aliqua compo-
sitio. Ostensum est autem supra quod in Deo nulla est
compositio, sed est omnino simplex. Unde manifestum est
quod Deus moveri non potest.
Tertio, quia omne quod movetur, motu suo aliquid
acquirit, et pertingit ad illud ad quod prius non pertinge-
bat. Deus autem, cum sit infinitus, comprehendens in se
omnem plenitudinem perfectionis totius esse, non potest
aliquid acquirere, nee extendere se in aliquid ad quod
prius non pertingebat. Unde nullo modo sibi competit
motus. — Et inde est quod quidam antiquorum, quasi ab
им образом не подобает движение. — Ив
связи с этим некоторые древние
философы, как бы самой истиной побуждаемые,
полагали, что первоначало неподвижно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин высказывается здесь в духе
[учения] Платона, который считал, что первое
движущее движет само себя, поскольку
называл движением любое действие; в
соответствии с этой [точкой зрения] некими
движениями называются также и
мышление, и воление, и любовь. Поскольку же
Бог мыслит и любит Себя, они [т.е.
платоники] говорили, что Бог движет Себя, но
не в том смысле, что движение и
изменение принадлежат [чему-то]
существующему в потенции, как мы понимаем здесь
изменение и движение.
На второе надлежит ответить, что
мудрость называется "подвижной" по
подобию, поскольку она через свое подобие
распространяется даже на наиболее
отдаленные вещи. Ибо не может быть ничего,
что не про-исходило бы от божественной
мудрости — как от первого действующего
и формального начала — через некое
подражание: так и рукотворные вещи про-ис-
ходят от мудрости мастера. И так вот,
следовательно, постольку, поскольку подобие
ipsa veritate coacti, posuerunt primum principium esse
immobile.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi
loquitur secundum modum quo Plato dicebat primum
movens movere seipsum, omnem operationem nominans
motum; secundum quod etiam ipsum intelligere et velle et
amare motus quidam dicuntur. Quia ergo Deus intelligit et
amat seipsum, secundum hoc dixerunt quod Deus movet
seipsum, non autem secundum quod motus et mutatio est
existentis in potentia, ut nunc loquimur de mutatione et
motu.
Ad secundum dicendum quod sapientia dicitur mobilis
esse similitudinarie, secundum quod suam similitudinem
diffundit usque ad ultima rerum. Nihil enim esse potest,
quod non procedat a divina sapientia per quandam imita-
tionem, sicut a primo principio effectivo et formali; prout
etiam artificiata procedunt a sapientia artificis. Sic igitur
inquantum similitudo divinae sapientiae gradatim proced-

90
Фома Аквинский «Сумма теологии»
божественной мудрости постепенно
нисходит от высших вещей, которые в большей
степени причастны этому подобию, к
низшим, которые причастны ему в меньшей
степени, говорится, что имеет место некое
исхождение и движение божественной
мудрости в вещах. Точно так же мы можем
сказать, что Солнце нисходит вплоть до
Земли постольку, поскольку ее [т.е.
Земли] достигают лучи его света. И таково
объяснение Дионисия (1 глава "О
небесной иерархии"), утверждающего, что
всякое исхождение божественного явления
достигает нас вследствие движения
Отца светов.
На третье надлежит ответить, что
такого рода вещи говорятся в Писании о Боге
метафорически. В самом деле, как о
Солнце говорят, что оно приходит в дом или
уходит из него — постольку, поскольку его
лучи достигают дома, — так же и о Боге
говорится, что Он приближается к нам или
удаляется от нас — постольку, поскольку
мы воспринимаем воздействие Его
благости или же удаляемся от Него.
it a supremis, quae magis participant de eius similitudine,
usque ad infima rerum, quae minus participant dicitur
esse quidam processus et motus divinae sapientiae in res,
sicut si dicamus solem procedere usque ad terram,
inquantum radius luminis eius usque ad terram pertingit.
Et hoc modo exponit Dionysius, cap. I Cael. Hier.
(PG 3,119), dicens quod omnis processus divinae mani-
festationis venit ad nos a Patre luminum moto.
Ad tertium dicendum quod huiusmodi dicuntur de
Deo in Scripturis metaphorice. Sicut enim dicitur sol
intrare domum vel exire, inquantum radius eius pertingit
ad domum; sic dicitur Deus appropinquare ad nos vel
recedere a nobis, inquantum percipimus influentiam boni-
tatis ipsius, vel ab eo deficimus.
Articulus 2
Utrum esse immutabile sit Dei proprium
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod esse
immutabile non sit proprium Dei.
Раздел 2
Является ли неизменность собственным
признаком Бога
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что неизменность не
является собственным признаком Бога.
1. В самом деле, Философ утверждает
во II книге "Метафизики", что материя
есть во всем том, что движется [и т.о.
изменяется]. Но существуют некие такие
сотворенные субстанции, т.е. ангелы и души,
которые не имеют материи, как ясно
всякому. Следовательно, неизменность не
является собственным признаком Бога.
2. Кроме того, все то, что движется,
движется ради некоей цели.
Следовательно, то, что достигло последней цели, не
движется. Но некие творения уже
достигли последней цели, например, все
блаженные. Следовательно, некие творения
неподвижны [и, соответственно, неизменны].
3. Кроме того, все изменчивое
непостоянно. Но формы постоянны. В самом деле,
в книге "О шести началах"1 сказано:
Форма обладает простой и постоянной
сущностью. Следовательно, неизменность не
является собственным признаком Бога.
Но против: Августин утверждает в
книге "О природе блага", что только Бог не-
1. Dicit enim Philosophus, in II Metaphys. (I, 2;
994b26), quod materia est in omni eo quod movetur. Sed
substantiae quaedam creatae, sicut angeli et animae, non
habent materiam, ut quibusdam videtur. Ergo esse
immutabile non est proprium Dei.
2. Praeterea, omne quod movetur, movetur propter
aliquem finem, quod ergo iam pervenit ad ultimum finem,
non movetur. Sed quaedam creaturae iam pervenerunt ad
ultimum finem, sicut omne s beati. Ergo aliquae creaturae
sunt immobiles.
3. Praeterea, omne quod est mutabile, est variabile. Sed
formae sunt invariabiles, dicitur enim in libro Sex princi-
piorum (1; PL 188,1257), quod forma est simplici et
invariabili essentia consistens. Ergo non est solius Dei
proprium esse immutabile.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De
natura boni (1; PL 42,551), solus Deus immutabilis est; quae
autem fecit, quia ex nihilo sunt, mutabilia sunt.

Часть I — Вопрос 9 — Раздел 2
91
изменен, а [все] то, что Он творит,
поскольку таковое есть из ничто,
изменчиво.
Отвечаю: надлежит сказать, что один
только Бог совершенно неизменен. В
самом деле, любое творение в некотором
смысле изменчиво. И надлежит знать, что
нечто может быть названо изменчивым в
двух смыслах. Во-первых, вследствие
потенции, которой обладает оно само, а во-
вторых, вследствие потенции, которая
имеется в ином. В самом деле, все
творения, до того, как они начали быть,
обладали возможностью быть не благодаря
какой-либо тварной потенции-могуществу,
поскольку ничто тварное не вечно, но
только благодаря божественной потенции-
могуществу: постольку, поскольку Бог мог
προ-извести их [т.е. творения] в бытие. И
как про-изведение вещи в бытие зависит от
воли Бога, так от Его воли зависит и то,
чтобы вещь сохранялась в бытии, ибо Бог
сохраняет творения в бытии не иначе, как
всегда сообщая им бытие. Поэтому, если
Он удалит от них Свое действие, все они
обратятся в ничто, как явствует из слов
Августина (IV книга "Буквального
толкования на Книгу Бытия"). И как,
следовательно, в потенции-могуществе Творца
Respondeo dicendum quod solus Deus est omnino
immutabilis, omnis autem creatura aliquo modo est muta-
bilis. Sciendum est enim quod mutabile potest aliquid dici
dupliciter, uno modo, per potentiam quae in ipso est; alio
modo, per potentiam quae in altera est. Omnes enim crea-
turae, antequam essent, non erant possibiles esse per ali-
quam potentiam creatam, cum nullum creatum sit aeter-
num, sed per solam potentiam divinam, inquantum Deus
poterat eas in esse producere. Sicut autem ex voluntate
Dei dependet quod res in esse producit, ita ex voluntate
eius dependet quod res in esse conservât, non enim aliter
eas in esse conservât, quam semper eis esse dando; unde
si suam actionem eis subtraheret, omnia in nihilum redi-
gerentur. ut patet per Augustinum, IV Super Gen. ad litt.
(12; PL 34, 304). Sicut igitur in potentia Creatoris fuit ut
res essent, antequam essent in seipsis, ita in potentia
было [сделать так], чтобы вещи были —
еще до того, как они начали существовать
сами в себе, точно так же в его потенции-
могуществе сделать так, чтобы они
перестали существовать после того, как начали
существовать сами в себе. И так,
следовательно, вещи являются изменчивыми
вследствие потенции, которая имеется в
ином, т.е. в Боге: постольку, поскольку
они могут быть приведены Им в бытие и из
бытия обращены в небытие.
Если же говорится о том, что нечто
изменчиво благодаря потенции,
существующей в нем самом, то и в этом смысле
всякое творение изменчиво. В самом деле, в
творении [наличествует] двойственная
потенция, а именно — активная и пассивная.
Пассивной потенцией я называю то,
благодаря чему нечто может обрести
[определенное] свое совершенство, либо в
отношении бытия, либо в достижении цели.
Если, следовательно, изменчивость вещи
рассматривается сообразно потенции к
бытию, то изменчивость есть не во всех
вещах, но в тех только, в которых то, что
возможно, может сочетаться с небытием2.
Поэтому в телах подлунного мира имеется
изменчивость и сообразно
субстанциальному бытию, поскольку их материя может
Creatoris est, postquam sunt in seipsis. ut non sint. Sic
igitur per potentiam quae est in altera, scilicet in Deo, sunt
mutabiles, inquantum ab ipso ex nihilo potuerunt produci
in esse, et de esse possunt reduci in non esse.
Si autem dicatur aliquid mutabile per potentiam in ipso
existentem, sic etiam aliquo modo omnis creatura est
mutabilis. Est enim in creatura duplex potentia, scilicet
activa et passiva. Dico autem potentiam passivam,
secundum quam aliquid assequi potest suam perfectionem, vel
in essendo vel in consequendo finem. Si igitur attendatur
mutabilitas rei secundum potentiam ad esse, sic non in
omnibus creaturis est mutabilitas, sed in illis solum in
quibus illud quod est possibile in eis, potest stare cum non
esse. Unde in corporibus inferioribus est mutabilitas et
secundum esse substantiate, quia materia eorum potest

92
Фома Аквинский «Сумма теологии»
существовать [вместе] с лишенностью в
отношении их субстанциальной формы, и
[изменчивость] сообразно акцидентально-
му бытию, если субъект совместим с
лишенностью акциденции. Так, этот субъект
"человек" совместим с "не-белым", а
потому может изменяться от белого к не-бело-
му. Если же акциденция такова, что
является следствием сущностных начал
субъекта, то лишенность этой акциденции не
может сочетаться с субъектом. Поэтому
субъект не может изменяться в отношении
этой акциденции: так, снег не может быть
черным. — В небесных же телах материя
несовместима с лишенностью формы,
поскольку их форма осуществляет всю
потенциальность материи. Поэтому они
неизменны в отношении субстанциального
бытия, но изменчивы в отношении бытия-
в-месте, так как субъект совместим с
лишенностью того или этого места. —
Бестелесные же субстанции, поскольку они
суть самостоятельно существующие
формы, хотя и имеют отношение к своему
бытию как потенция к акту, не могут быть
совместимы с лишенностью этого акта,
поскольку бытие следует за формой и
ничто не разрушается иначе, как утрачивая
форму. Поэтому в самой форме нет потен-
esse cum privatione formae substantial ipsorum, et
quantum ad esse accidentale, si subiectum compatiatur
secum privationem accidentis; sicut hoc subiectum,
homo, compatitur secum non album, et ideo potest mutari
de albo in non album. Si vera sit tale accidens quod con-
sequatur principia essentialia subiecti, privatio illius
accidentis non potest stare cum subiecto, unde subiectum non
potest mutari secundum illud accidens, sicut nix non
potest fieri nigra. — In corporibus vero caelestibus,
materia non compatitur secum privationem formae, quia forma
perficit totam potentialitatem materiae, et ideo non sunt
mutabilia secundum esse substantial; sed secundum esse
locale, quia subiectum compatitur secum privationem
huius loci vel illius. — Substantiae vero incorporeae, quia
sunt ipsae formae subsistentes, quae tarnen se habent ad
esse ipsarum sicut potentia ad actum, non compatiuntur
secum privationem huius actus, quia esse consequitur for-
mam, et nihil corrumpitur nisi per hoc quod amittit for-
mam. Unde in ipsa forma non est potentia ad non esse, et
ции к небытию, и поэтому таковые
субстанции являются неизменными и
постоянными по бытию. И это то, о чем говорит
Дионисий в 4 главе "О божественных
именах": Разумные тварные субстанции, как
бестелесные и нематериальные,
являются свободными от всякого
возникновения и изменения. Однако в них имеется
двоякая изменчивость. Одна из них
заключается в том, что они пребывают в
потенции по отношению к цели, и так в них
имеется изменчивость сообразно
[возможности] выбора между добром и злом, как
говорит Дамаскин. Другая изменчивость —
сообразно месту: постольку, поскольку своей
конечной силой они могут достигать тех
мест, которых прежде не достигали. Но
этого нельзя сказать о Боге, поскольку Он
Своею бесконечностью заполняет все
места, как было сказано выше (В. 8, Р. 2).
Итак, во всяком творении имеется
потенция к изменению: или сообразно
субстанциальному бытию (в случае тленных
тел), или сообразно бытию-в-месте (в
случае тел небесных), или сообразно
направленности к цели и приложению своих сил к
различным [объектам] (в случае ангелов).
И в общем все творения всецело
изменяемы сообразно потенции-могуществу Твор-
ideo huiusmodi substantiae sunt immutabiles et invari-
abiles secundum esse. Et hoc est quod dicit Dionysius, IV
cap. De dix: nom. (PG 3,694), quod substantiae
intellectuals creatae mundae sunt a generatione et ab omni vari-
atione, sicut incorporales et immaieriales. Sed tarnen
remanet in eis duplex mutabilitas. Una secundum quod
sunt in potentia ad finem, et sie est in eis mutabilitas
secundum electionem de bono in malum, ut Damascenus
dicit (De fide onh., II, 3; PG 94, 871). Alia secundum
locum, inquantum virtute sua finita possunt attingere
quaedam loca quae prius non attingebant, quod de Deo
dici non potest, qui sua infinitate omnia loca replet, ut
supra dictum est.
Sic igitur in omni creatura est potentia ad mutationem,
vel secundum esse substantiate, sicut corpora corruptibil-
ia; vel secundum esse locale tantum, sicut corpora caeles-
tia, vel secundum ordinem ad finem et applicationem vir-
tutis ad diversa, sicut in angelis. Et universaliter omnes
creaturae communiter sunt mutabiles secundum potenti-

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 1
93
ца, во власти Которого их бытие и
небытие. Поэтому, поскольку Бог не
изменяется ни в одном из этих смыслов,
совершенная неизменность является Его
собственным признаком.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу только в
отношении того, что изменяется сообразно
субстанциальному или акцидентальному
бытию, ибо философы говорили о таком типе
движения.
На второе надлежит ответить, что
благие ангелы помимо неизменности
существования, которая подобает им по природе,
обладают также неизменностью выбора —
благодаря силе Божией. Однако в них
сохраняется изменчивость в отношении
места.
На третье надлежит ответить, что
формы называются постоянными потому, что
они не могут быть субъектом изменения.
Но они подлежат изменению постольку,
поскольку сообразно им изменяется
субъект. Из этого ясно, что они изменяются
так, как существуют: в самом деле, они
называются сущими не как некие субъекты
существования, но потому, что
посредством их существует нечто.
am creantis, in cuius potestate est esse et non esse earum.
Unde, cum Deus nullo istorum modorum sit mutabilis,
proprium eius est omnino immutabilem esse.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de eo quod est mutabile secundum esse substantiale vel
accidentale, de tali enim motu philosophi tractaverunt.
Ad secundum dicendum quod angeli boni, supra
immutabilitatem essendi, quae competit eis secundum
naturam, habent immutabilitatem electionis ex divina vir-
tute, tarnen remanet in eis mutabilitas secundum locum.
Ad tertium dicendum quod formae dicuntur invari-
abiles, quia non possunt esse subiectum variationis, subi-
iciuntur tarnen variation!, inquantum subiectum
secundum eas variatur. Unde patet quod secundum quod sunt,
sic variantur, non enim dicuntur entia quasi sint
subiectum essendi, sed quia eis aliquid est.
Вопрос 10
О вечности Бога
Далее исследуется [вопрос] о вечности.
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) что есть вечность; 2) вечен
ли Бог; 3) является ли вечность
собственным признаком Бога; 4) отлична ли
вечность от времени; 5) о различии между ве-
ковечностью и временем; 6) есть ли
только одна вековечность, как есть одно время
и одна вечность.
Раздел 1
Подходяще ли определение вечности,
сообразно которому вечность есть
разом целокупное и совершенное
обладание неограниченной жизнью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Кажется, что определение вечности,
представленное Боэцием в V книге
"Утешения Философии", согласно которому
вечность есть разом целокупное и
совершенное обладание неограниченной
жизнью, неподходяще.
1. В самом деле, "неограниченное"
сказывается в смысле отрицания. Но
отрицание включается в смысловое содержание
Quaestio 10
De Dei aeternitate
Deinde quaeritur de aeternitate.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit aeternitas.
Secundo, utrum Deus sit aeternus. Tertio, utrum esse
aetemum sit proprium Dei. Quarto, utrum aeternitas
différât a tempore. Quinto, de differentia aevi et temporis.
Sexto, utrum sit unum aevum tantum, sicut est unum tem-
pus et una aeternitas.
Articulus 1
Utrum convenienter definiatur aeternitas,
quod est interminabilis vitae
tota simul et perfecta posessio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit
conveniens definitio aeternitatis, quam Boetius ponit V De con-
solatione (Prosa 6; PL 63, 858), dicens quod aeternitas
est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
1. Interminabile enim negative dicitur. Sed negatio non
est de ratione nisi eorum quae sunt deficientia. quod aeter-

94
Фома Аквинский «Сумма теологии»
только того, что обладает
недостаточностью. Но это не подобает вечности.
Следовательно, в определение вечности не
следует включать "неограниченное'*.
2. Кроме того, [термин] "вечность"
обозначает некую длительность. Но
длительность скорее соотносится с бытием,
нежели с жизнью. Следовательно, в
определение вечности следует включить скорее
"бытие1*, нежели "жизнь**.
3. Кроме того, целым называется то,
что имеет части. Но это не подобает
вечности, поскольку она проста.
Следовательно, неподобающе говорится "целокупное".
4. Кроме того, много дней не может
существовать разом, равно как и много
времен. Но говорится о многих днях и
временах в вечности, ибо сказано: Которого
происхождение — из начала, от дней
вечных (Мих 5, 2) и По откровению тайны,
о которой от вечных времен было
умолчано (Рим 14, 24). Следовательно,
вечность не есть "разом целокупная".
5. Кроме того, "целое*' и "совершенное**
— одно и то же. Следовательно, если
сказано "целокупное", излишне говорить
"совершенное".
6. Кроме того, [понятие] "обладание" не
включает [понятие] "длительности".
Следовательно, вечность не есть "обладание".
nitati non competit. Ergo in definitione aeternitatis non
debet poni interminabile.
2. Praeterea, aetemitas durationem quandam significat.
Duratio autem magis respicit esse quam vitam. Ergo non
debuit poni in definitione aeternitatis vita, sed magis esse.
3. Praeterea, totum dicitur quod habet partes. Hoc
autem aetemitati non convenit, cum sit simplex. Ergo
inconvenienter dicitur tota.
4. Praeterea, plures dies non possunt esse simul, nee
plura tempora. Sed in aetemitate pluraliter dicuntur dies et
tempora, dicitur enim Micheae 5, 2: Egressus eius ab
initio, a diebus aeternitatis; et ad Rom. 16, 25: Secundum
revelationem mysterii temporibus aeternis taciti. Ergo
aeternitas non est tota simul.
5. Praeterea, totum et perfectum sunt idem. Posito igi-
tur quod sit tota, superflue additur quod sit perfecta.
6. Praeterea, possessio ad durationem non pertinet.
Aetemitas autem quaedam duratio est. Ergo aetemitas
non est possessio.
Отвечаю: надлежит сказать, что как к
познанию простого мы приходим через
познание составного, так же к познанию
вечности нам надлежит подходить через
время, каковое есть не что иное, как мера
движения в соответствии с "до" и "после".
В самом деле, поскольку во всяком
движении есть последовательность, и одна его
часть — после другой, то мы — благодаря
тому, что исчисляем в движении "до" и
"после", — постигаем время, которое есть
не что иное, как число "до" и "после" в
движении. Но в том, что лишено движения
и всегда единообразно, нельзя допустить
"до'* и "после". И как смысловое
содержание времени заключается в исчислении
"до" и "после*' в движении, так же в
восприятии единообразности того, что
совершенно вне движения, заключается
смысловое содержание вечности.
Также, измеряемым посредством
времени называется то, что имеет начало и
конец во времени, как сказано в IV книге
"Физики". И это так потому, что во всем,
что движется, надлежит допускать некое
начало и конец. То же, что является
совершенно неизменным, не может обладать
последовательностью, равно как и началом
или концом.
Respondeo dicendum quod, sicut in cognitionem sim-
plicium oportet nos venire per composita, ita in
cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus; quod
nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et
posterius. Cum enim in quolibet motu sit successio, et una
pars post alteram, ex hoc quod numeramus prius et
posterius in motu, apprehendimus tempus; quod nihil aliud
est quam numerus prioris et posterioris in motu. In eo
autem quod caret motu, et semper eodem modo se habet,
non est accipere prius et posterius. Sicut igitur ratio tem-
poris consistit in numeratione prioris et posterioris in
motu, ita in apprehensione unifoimitatis eius quod est
omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis.
Item, ea dicuntur tempore mensurari, quae principium
et finem habent in tempore, ut dicitur in IV Physic. (12;
221Ь17), et hoc ideo, quia in omni eo quod movetur est
accipere aliquod principium et aliquem finem. Quod vero
est omnino immutabile, sicut nec successionem, ita nec
principium aut finem habere potest.

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 2
95
Следовательно, вечность познается на
основании двух [следующих аспектов]. Во-
первых, из того, что то, что есть в
вечности, не является ограниченным, т.е. не
имеет начала и конца (так как "граница"
отсылает к тому и другому). Во-вторых, из
того, что сама вечность лишена
последовательности, т.е. существует сразу
целокупно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
простое обычно определяется через
отрицание: так, точка есть то, что не имеет
частей. И это не потому, что отрицание есть
нечто от сущности такового, но потому,
что наш разум, который в первую очередь
постигает составное, может придти к
познанию простого только через удаление
составленности.
На второе надлежит ответить, что то,
что поистине вечно, есть не только сущее,
но и живое; и сама жизнь, а не бытие,
некоторым образом распространяет себя на
действие. Но увеличение длительности,
как представляется, достигается скорее
сообразно действию, нежели бытию:
поэтому время и есть мера движения.
На третье надлежит ответить, что
вечность называется "целокупной" не потому,
что обладает частями, а потому, что не
имеет недостатка ни в чем.
Sic ergo ex duobus notificatur aetemitas. Primo, ex hoc
quod id quod est in aeternitate, est inteiminabile, idest
principio et fine carens (ut terminus ad utrumque refer-
atur). Secundo, per hoc quod ipsa aetemitas successione
caret, tota simul existens.
Âd primum ergo dicendum quod simplicia con-
sueverunt per negationem definiri, sicut punctus est cuius
pars non est. Quod non ideo est, quod negatio sit de
essentia eorum, sed quia intellectus noster, qui primo appre-
hendit composita, in cognitionem simplicium pervenire
non potest, nisi per remotionem compositionis.
Ad secundum dicendum quod illud quod est vere
aetemum, non solum est ens, sed vivens, et ipsum vivere
se extendit quodammodo ad operationem, non autem esse.
Protensio autem durationis videtur attendi secundum
operationem, magis quam secundum esse, unde et tempus
est numerus motus.
Ad tertium dicendum quod aetemitas dicitur tota, non
quia habet partes, sed inquantum nihil ei deest.
На четвертое надлежит ответить, что
как Бог, будучи бестелесным,
метафорически именуется, [тем не менее], в
Писании именами вещей телесных, так и
вечность, существуя разом целокупно,
именуется именами временного и обладающего
последовательностью.
На пятое надлежит ответить, что во
времени надлежит рассматривать два
[аспекта], а именно само время, которое
последовательно, и "теперь" времени,
которое несовершенно. Следовательно, "разом
целокупное" устраняет из [понятия]
вечности время, а "совершенное" — "теперь"
времени.
На шестое надлежит ответить, что
"обладать" — значит владеть [чем-либо]
надежно и прочно. Следовательно, имя
"обладание" используется для обозначения
неизменности и постоянства вечности.
Раздел 2
Вечен ли Бог
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не вечен.
1. В самом деле, ничто произведенное не
может сказываться о Боге. Но вечность
есть нечто произведенное; в самом деле,
Боэций утверждает, что текучее
"теперь" создает время, а постоянное ите-
Ad quartum dicendum quod, sicut Deus, cum sit
incorporeus, nominibus rerum corporalium metaphorice
in Scripturis nominatur, sic aetemitas, tota simul existens,
nominibus temporalibus successivis.
Ad quintum dicendum quod in tempore est duo con-
siderare, scilicet ipsum tempus, quod est successivum; et
nunc temporis, quod est imperfectum. Dicit ergo tota
simul, ad removendum tempus, et perfecta, ad excluden-
dum nunc temporis.
Ad sextum dicendum quod illud quod possidetur, fir-
miter et quiete habetur. Ad designandam ergo immutabil-
itatem et indeficientiam aetemitatis, usus est nomine
possessionis.
Articulus 2
Utrum Deus sit aeternus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
aeternus.
1. Nihil enim factum potest dici de Deo. Sed aetemitas
est aliquid factum, dicit enim Boetius {De Trin., 4; PL 64,

96
Фома Лквинский «Сумма теологии»
перь" создает вечность. И Августин в
книге "83 вопроса" говорит, что Бог есть
создатель вечности. Следовательно, Бог
не вечен.
2. Кроме того, то, что есть до вечности
и после вечности, не измеряется
вечностью. Но Бог есть до вечности, как
написано в "Книге о причинах", и после вечности,
ибо сказано (Исх 15, 18): Господь будет
царствовать в вечности и после
вечности. Следовательно, быть вечным не
подобает Богу.
3. Кроме того, вечность есть некая
мера. Но Богу не подобает быть измеряемым.
Следовательно, Ему не подобает быть
вечным.
4. Кроме того, в вечности нет
настоящего, прошедшего и будущего, поскольку она
есть сразу целокупно, как уже сказано
(Р. 1). Но в Писании Бог описывается
словами, обозначающими настоящее,
прошедшее и будущее. Следовательно, Бог не
вечен.
Но против: Афанасий утверждает [в
Символе1]: Вечный Отец, вечный Сын,
вечный Дух Святой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
смысловое содержание вечности выводится из
неизменности, равно как смысловое содер-
1253) quod nunc flue ns fас it tempus, nunc stans facit
aetemitatem; et Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q.23; PL 40,16), quod Deus est auctor aeterni-
tatis. Ergo Deus non est aetemus.
2. Praeterea, quod est ante aetemitatem et post
aetemitatem, non mensuratur aeternitate. Sed Deus est ante
aetemitatem, ut dicitur in libro De causis (§2), et post
aetemitatem; dicitur enim Exod. 15, 18, quod Dominus
regnabit in aeternum et ultra. Ergo esse aetemum non
convenit Deo.
3. Praeterea, aetemitas mensura quaedam est. Sed Deo
non convenit esse mensuratum. Ergo non competit ei esse
aetemum.
4. Praeterea, in aeternitate non est praesens, praeteri-
tum vel futurum cum sit tola simul, ut dictum est. Sed de
Deo dicuntur in Scripturis verba praesentis temporis,
praeteriti vel futuri. Ergo Deus non est aetemus.
Sed contra est quod dicit Athanasius (in symbolo
Quicumque): Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus
Spiritus Sanctus.
жание времени выводится из движения.
Поэтому, поскольку Бог в высшей степени
неизменен, Ему в высшей степени
подобает быть вечным, и не только вечным, но и
самой вечностью, хотя при этом никакая
другая вещь не есть своя длительность,
поскольку ни одно творение не есть свое
бытие2. Но Бог есть Свое единообразное
бытие, поэтому как Он есть Своя сущность,
так Он есть и Своя вечность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
постоянное "теперь" называется
создающим вечность сообразно нашему
восприятию. Ибо как восприятие времени
причинно обусловлено в нас тем, что мы
воспринимаем поток самого "теперь", так и
восприятие вечности причинно обусловлено
восприятием постоянного "теперь". —
Что же касается того, что Августин
называет Бога создателем вечности, то это
относится к вечности по причастности, ибо
Бог сообщает Свою вечность чему-либо
точно так же, как и Свою неизменность.
И из этого очевиден ответ на второе.
Ибо о Боге говорится, что Он до вечности
сообразно тому [обстоятельству], что
вечности причастны нематериальные
субстанции. Поэтому там же сказано, что
интеллигенция причастна вечности. — Что же
Respondeo dicendum quod ratio aeternitatis
consequitur immutabilitatem, sicut ratio temporis consequitur
motum, ut ex dictis patet. Unde, cum Deus sit maxime
immutabilis, sibi maxime competit esse aetemum. Nee
solum est aetemus, sed est sua aetemitas, cum tarnen nulla
alia res sit sua duratio, quia non est suum esse. Deus
autem est suum esse uniforme, unde, sicut est sua
essentia, ita est sua aetemitas.
Ad primum ergo dicendum quod nunc stans dicitur
facere aetemitatem, secundum nostram apprehensionem.
Sicut enim causatur in nobis apprehensio temporis, eo
quod apprehendimus fluxum ipsius nunc, ita causatur in
nobis apprehensio aeternitatis, inquantum apprehendimus
nunc stans. — Quod autem dicit Augustinus, quod Deus
est auctor aeternitatis, intelligitur de aeternitate participa-
ta, eo enim modo communicat Deus suam aetemitatem
aliquibus, quo et suam immutabilitatem.
Et per hoc patet solutio ad secundum. Nam Deus
dicitur esse ante aetemitatem, prout participatur a substantiis
immaterialibus. Unde et ibidem dicitur, quod intelligentia

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 3
97
касается сказанного в Писании, что
Господь будет царствовать в вечности и
после вечности, то надлежит знать, что
[слово] "вечность" обозначает там "век", и это
[слово "век"] имеется в ином переводе.
Следовательно, [выражение] "Бог будет
царствовать после вечности" [имеет тот
смысл], что Он будет пребывать после
всякого века, т.е. после любой данной
длительности. Ибо "век" есть не что иное, как
время бытия той или иной вещи, как
сказано в I книге "О небе и мире". — Или
"царствовать после вечности" говорится в том
смысле, что даже если бы нечто иное и
было всегда (например, движение неба, как
полагали некоторые философы), Бог все
равно царствовал бы после, поскольку Его
Царство есть разом целокупное.
На третье надлежит ответить, что
вечность есть не что иное, как Сам Бог.
Поэтому "Бог вечен" говорится не в том
смысле, что Он есть в некотором смысле
измеряемое, но идея измерения
употребляется здесь только в соответствии со
[способом] нашего восприятия.
На четвертое надлежит ответить, что
слова, [обозначающие] различные времена
употребляются по отношению к Богу
постольку, поскольку Его вечность объем-
parificatur aeternitati. — Quod autem dicitur in Exodo,
Dominus regnabit in aetemum et ultra sciendum quod
aetemum accipitur ibi pro saeculo, sicut habet alia trans-
latio. Sic igitur dicitur quod regnabit ultra aetemum, quia
durât ultra quodcumque saeculum, idest ultra quam-
cumque durationem datam, nihil est enim aliud saeculum
quam periodus cuiuslibet rei, ut dicitur in libro I De caelo
(9; 279a23). — Vel dicitur etiam ultra aetemum regnare,
quia, si etiam aliquid aliud semper esset (ut motus caeli
secundum quosdam philosophos), tarnen Deus ultra
régnât, inquantum eius regnum est totum simul.
Ad tertium dicendum quod aetemitas non est aliud
quam ipse Deus. Unde non dicitur Deus aetemus, quasi sit
aliquo modo mensuratus, sed accipitur ibi ratio mensurae
secundum apprehensionem nostram tantum.
Ad quartum dicendum quod verba diversorum tempo-
rum attribuuntur Deo, inquantum eius aetemitas omnia
tempora includit, non quod ipse varietur per praesens,
praeteritum et futurum.
лет все времена, а не потому, что Он
изменяется сообразно настоящему,
прошедшему и будущему.
Раздел 3
Является ли вечность собственным
признаком Бога
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что вечность не
является собственным признаком Бога.
1. В самом деле, Даниил утверждает
(Дан 12, 3), что обратившие многих к
правде будут как звезды в непрестанных
вечностях. Но не было бы многих вечнос-
тей, если бы только Бог был вечным.
Следовательно, не только Бог вечен.
2. Кроме того, сказано (Мф 25, 41):
Идите, содеятели зла, в огонь вечный.
Следовательно, вечен не один только Бог.
3. Кроме того, все необходимое вечно.
Но необходимым является многое,
например, все начала доказательств и все
положения, обладающие доказательной силой.
Следовательно, не только Бог вечен.
Но против: Иероним утверждает в
послании к Марцеллу, что один только Бог
не имеет начала. Но все, что имеет
начало, не является вечным. Следовательно,
только Бог вечен.
Articulus 3
Utrum esse aetemum sit proprium Dei
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod esse aetemum
non sit soli Deo proprium.
1. Dicitur enim Danielis 12, 3, quod qui ad iustitiam
erudiunt plurimos, erunt quasi stellae in perpétuas aeter-
nitates. Non autem essent plures aetemitates, si solus
Deus esset aetemus. Non igitur solus Deus est aeternus.
2. Praeterea, Mt. 25, 41 dicitur: Ite, maledicti, in ignem
aeternum. Non igitur solus Deus est aeternus.
3. Praeterea, omne necessarium est aeternum. Sed
multa sunt necessaria; sicut omnia principia demonstra-
tionis, et omnes propositiones demonstrativae. Ergo non
solus Deus est aeternus.
Sed contra est quod dicit Hieronymus, ad Marcellam
(Ad Damasum, Epist. 15; PL 22, 357) Deus solus est qui
exordium non habet. Quidquid autem exordium habet,
non est aeternum. Solus ergo Deus est aetemus.

98
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
истинной и в собственном смысле слова
вечностью обладает только Бог. Ибо, как ясно из
сказанного выше (Р. 1), вечность следует
за неизменностью. Но только Бог
совершенно неизменен, как показано ранее
(В. 9, Р. 2). Однако сообразно тому, что
нечто воспринимает от Него
неизменность, нечто причастно также и Его вечности.
Итак, нечто наделяется Богом
неизменностью таким образом, что никогда не
утрачивает бытие, и в этом смысле сказано о
земле (Еккл 1, 4), что она пребывает во
веки. А нечто, хотя и является тленным,
назьвзается в Писании вечным в силу
значительной длительности существования.
Так сказано в Псалме (Пс 75, 5): вечные
холмы, и также (Вт 33,15): дарами холмов
вечных. Иное же в большей степени
причастно природе вечности — постольку,
поскольку обладает неограниченностью или
сообразно бытию, или — сверх того —
сообразно действию. Таковы ангелы и
блаженные, наслаждающиеся Словом, ибо в
отношении этого созерцания Слова в
святых нет изменения мысли, как утверждает
Августин в XV книге "О Троице". Потому
и созерцающие Бога называются обладаю-
Respondeo dicendum quod aetemitas vere et proprie in
solo Deo est. Quia aeternitas immutabilitatem conse-
quitur, ut ex dictis patet. Solus autem Deus est omnino
immutabilis, ut est superius ostensum. Secundum tarnen
quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt,
secundum hoc aliqua eius aeternitatem participant.
Quaedam ergo quantum ad hoc immutabilitatem sor-
tiuntur a Deo, quod nunquam esse desinunt, et secundum
hoc dicitur Eccle. 1, 4 de terra, quod in aeternum stat.
Quaedam etiam aeterna in Scripturis dicuntur propter diu-
tumitatem durationis, licet corruptibilia sint, sicut in
Psalmo 75, 5 dicuntur montes aeterni; et Deuter. 33, 15
etiam dicitur, de pomis coilium aeternorum. Quaedam
autem amplius participant de ratione aeternitatis, inquan-
tum habent intransmutabilitatem vel secundum esse, vel
ulterius secundum operationem, sicut angeli et beati, qui
verbo fruuntur, quia quantum ad illam visionem verbi,
non sunt in Sanctis volubiles cogitationes, ut dicit
Augustinus, XV De Trin. (16; PL 42, 1079). Unde et
щими вечной жизнью, сообразно этим
словам Писания (Ин 17, 3): Сия же есть
жизнь вечная, да знают Тебя, единого
истинного Бога и т.д.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о многих вечностях говорится потому, что
имеется много причастных вечности
вследствие самого созерцания Бога.
На второе надлежит ответить, что
адское пламя называется вечным только
вследствие того, что ему нет предела.
Однако в наказаниях осужденных имеется
некое изменение, согласно этим словам
Писания (Иов 24, 19): Засуха и жара
поглощают снежную воду. Поэтому в аду нет
истинной вечности, но скорее время,
согласно этим словам Писания (Пс 80, 16):
Их время продолжалось бы навсегда.
На третье надлежит ответить, что
"необходимое" обозначает некий модус
истины. Но истинное, согласно Философу
(VI книга "Метафизики"), находится в
разуме. Следовательно, истинное и
необходимое является вечным сообразно тому,
что пребывает в вечном разуме, каковым
является исключительно божественный
разум. Поэтому не следует, что нечто
помимо Бога является вечным.
videntes Deum dicuntur habere vitam aeternam,
secundum illud Io.l7, 3: Haec est vita aeterna, ut cognoscant
etc.
Ad primum ergo dicendum quod dicuntur multae
aeternitates, secundum quod sunt multi participantes
aeternitatem ex ipsa Dei contemplatione.
Ad secundum dicendum quod ignis inferni dicitur
aetemus propter interminabilitatem tantum. Est tarnen in
poenis eorum transmutatio, secundum illud lob 24,19: Ad
nimium calorem transibunt ab aquis nivium. Unde in
inferno non est vera aeternitas, sed magis tempus;
secundum illud Psalmi 80,16: Erit tempus eorum in saecula.
Ad tertium dicendum quod necessarium significat
quendam modum veritatis. Verum autem, secundum
Philosophum, VI Metaphys. (V, 4; 1027b25), est in intel-
lectu. Secundum hoc igitur vera et necessaria sunt
aeterna, quia sunt in intellectu aeterno, qui est intellectus divi-
nus solus. Unde non sequitur quod aliquid extra Deum sit
aeternum.

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 4
99
Раздел 4
Отлична ли вечность от времени
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что вечность не
отлична от времени.
1. В самом деле, невозможно, чтобы
имелось разом две меры длительности —
разве что одна является частью другой. В
самом деле, два дня или два часа не
существуют одновременно. Но день и час
существуют одновременно, поскольку час
является частью дня. Но вечность и время
существуют разом, причем и то, и другое
выражают некую меру длительности.
Следовательно, поскольку вечность не есть часть
времени (ибо вечность превосходит время
и включает его), то представляется, что
время есть часть вечности и не отлична от
нее.
2. Кроме того, согласно Философу
(IV книга "Физики"), "теперь" времени
пребывает одним и тем же во всем
времени. Но это, как представляется, составляет
смысловое содержание вечности: быть
одним и тем же и неделимым образом на
протяжении всего течения времени.
Следовательно, вечность есть "теперь" времени.
Но "теперь" времени не отлично по
субстанции от [самого] времени. Следователь-
Articulus 4
Utrum aeternitas différât a tempore
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aeternitas non
sit aliud a tempore.
1. Impossibile est enim duas esse mensuras durationis
simul, nisi una sit pars alterius, non enim sunt simul duo
dies vel duae horae; sed dies et hora sunt simul, quia hora
est pars diei. Sed aeternitas et tempus sunt simul, quorum
utrumque mensuram quandam durationis importât. Cum
igitur aeternitas non sit pars temporis, quia aeternitas
excedit tempus et includit ipsum; videtur quod tempus sit
pars aeternitatis, et non aliud ab aeternitate.
2. Praeterea, secundum Philosophum in IV Physic. (11;
220аЗ; 13; 222al0), nunc temporis manet idem in toto
tempore. Sed hoc videtur constituere rationem
aeternitatis, quod sit idem indivisibiliter se habens in toto decur-
su temporis. Ergo aeternitas est nunc temporis. Sed nunc
temporis non est aliud secundum substantiam a tempore.
Ergo aeternitas non est aliud secundum substantiam a
tempore.
но, вечность не отличается от времени по
субстанции.
3. Кроме того, как мера первого
движения есть мера всех движений, как сказано в
IV книге "Физики", так, как
представляется, мера первого бытия есть мера всякого
бытия. Но вечность есть мера первого
бытия, каковым является божественное
бытие. Следовательно, вечность есть мера
всякого бытия. Но бытие телесных вещей
измеряется временем. Следовательно,
время есть либо вечность, либо нечто от
вечности.
Но против: вечность есть разом цело-
купная, во времени же имеется "до" и
"после". Следовательно, время и вечность —
не одно и то же.
Отвечаю: надлежит сказать, что
совершенно ясно, что время и вечность — не
одно и то же. Некоторые указывали, однако,
что различие между ними заключается в
том, что вечность лишена начала и конца,
а время имеет начало и конец. Но это —
акцидентальное, а не сущностное
отличие. В самом деле, если предположить, в
согласии с теми, кто полагал
беспрестанным движение неба, что время всегда было
и всегда будет, то отличие между
вечностью и временем все еще сохранится, как
3. Praeterea, sicut mensura primi motus est mensura
omnium motuum, ut dicitur in IV Physic. (14; 223bl8),
ita videtur quod mensura primi esse sit mensura omnis
esse. Sed aeternitas est mensura primi esse, quod est esse
divinum. Ergo aeternitas est mensura omnis esse. Sed esse
rerum corruptibilium mensuratur tempore. Ergo tempus
vel est aeternitas, vel aliquid aeternitatis.
Sed contra est quod aeternitas est tota simul, in
tempore autem est prius et posterius. Ergo tempus et
aeternitas non sunt idem.
Respondeo dicendum quod manifestum est tempus et
aeternitatem non esse idem. Sed huius diversitatis
rationem quidam assignaverunt ex hoc quod aeternitas
caret principio et fine, tempus autem habet principium et
finem. Sed haec est differentia per accidens, et non per se.
Quia dato quod tempus semper fuerit et semper futurum
sit, secundum positionem eorum qui morum caeli ponunt
sempitemum, adhuc remanebit differentia inter aetemi-

100
Фома Аквинский «Сумма теологии»
говорит Боэций в книге "Утешение
Философии", поскольку вечность есть разом це-
локупная, что времени не подобает (ибо
вечность есть мера пребывающего бытия,
а время — мера движения).
Если же, однако, указанное отличие
приложить не к мерам, а к измеряемому,
то оно имеет некий смысл. Ибо временем
измеряется только то, что имеет начало и
конец во времени, как сказано в IV книге
"Физики". Поэтому если бы движение неба
длилось вечно, оно сообразно целокупной
своей длительности не измерялось бы
временем, ибо бесконечное неизмеримо, но
временем измерялось бы некое обращение
[небесной сферы], которое имеет начало и
конец во времени.
Можно, впрочем, провести и иное
содержательное [различие] со стороны
самого измеряемого: если рассматривать
начало и конец в потенции. В самом деле, даже
если предположить, что время длится
вечно, то и в этом случае во времени можно
указать начало и конец, рассматривая
некие его части (так мы говорим о начале и
конце дня или года). Но это не подобает
вечности. Эти отличия, впрочем, следуют
за тем отличием, которое является
первичным и сущностным и которое состоит в
tatem et tempus, ut dicit Boetius in libro De consolât. (V
Prosa 6; PL 63,858), ex hoc quod aeternitas est tota simul,
quod tempori non convenit, quia aeternitas est mensura
esse permanentis, tempus vero est mensura motus.
Si tarnen praedicta differentia attendatur quantum ad
mensurata, et non quantum ad mensuras, sic habet ali-
quam rationem, quia solum illud mensuratur tempore,
quod habet principium et finem in tempore, ut dicitur in
IV Physic. (12; 221b28). Unde si motus caeli semper
duraret, tempus non mensuraret ipsum secundum suam
totam durationem, cum infinitum non sit mensurabile; sed
mensuraret quamlibet circulationem, quae habet
principium et finem in tempore.
Potest tarnen et aliam rationem habere ex parte istamm
mensurarum, si accipiatur finis et principium in potentia.
Quia etiam dato quod tempus semper duret, tarnen possi-
bile est signare in tempore et principium et finem, accipi-
endo aliquas partes ipsius, sicut dicimus principium et
finem diei vel anni, quod non contingit in aeternitate. Sed
tarnen istae differentiae consequuntur earn quae est per se
том, что вечность есть разом и целокупно,
а время — нет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу в том случае,
если бы время и вечность были бы мерами
одного рода. Но ясно, что это ложно — из
[рассмотрения] того, мерами чего
являются время и вечность.
На второе надлежит ответить, что
"теперь" времени во всем времени есть одно и
то же по субъекту, но различно по смыслу.
Ибо как время соотносится с движением,
так и "теперь" соотносится с движимым.
Но движимое одно и то же по субъекту в
течение всего времени, однако различно по
смыслу, будучи здесь и там. И эта
изменчивость и есть движение. Равным образом и
поток самого "теперь", сообразно
различию по смыслу, есть время. Но вечность
пребывает одной и той же и по субъекту и
по смыслу. Поэтому вечность не есть то
же самое, что и "теперь" времени.
На третье надлежит ответить, что как
вечность есть собственная мера самого
бытия, так и время есть собственная мера
движения. Поэтому сообразно тому, что
некое бытие удалено от постоянства
существования и подвержено изменению, оно
также удалено и от вечности и подвержено
et primo, differentiam, per hoc quod aeternitas est tota
simul, non autem tempus.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procederet,
si tempus et aetemitas essent mensurae unius generis,
quod patet esse falsum, ex his quorum est tempus et
aeternitas mensura.
Ad secundum dicendum quod nunc temporis est idem
subiecto in toto tempore, sed differens ratione, eo quod,
sicut tempus respondet motui, ita nunc temporis respondet
mobili; mobile autem est idem subiecto in toto decursu
temporis, sed differens ratione, inquantum est hic et ibi. Et
ista alternatio est motus. Similiter fluxus ipsius nunc,
secundum quod alternatur ratione, est tempus. Aeternitas
autem manet eadem et subiecto et ratione. Unde
aeternitas non est idem quod nunc temporis.
Ad tertium dicendum quod, sicut aeternitas est propria
mensura ipsius esse, ita tempus est propria mensura
motus. Unde secundum quod aliquod esse recedit a per-
manentia essendi et subditur transmutation!, secundum
hoc recedit ab aeternitate et subditur tempori. Esse ergo

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 5
101
времени. Следовательно, бытие тленных
вещей, поскольку оно является
изменчивым, измеряется не вечностью, но
временем. В самом деле, время измеряет не
только то, что изменяется актуально, но и
то, что может быть подвержено
изменению [потенциально]. Поэтому оно
измеряет не только движение, но и покой,
свойственный тому, что по природе может быть
движимо, но не движется [актуально].
Раздел 5
О различии между вековечностью
и временем
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что вековечность не
отлична от времени.
1. В самом деле, Августин пишет в VIII
книге "Буквального толкования на Книгу
Бытия", что Бог движет духовное
творение во времени. Но вековечностью
называется мера духовных субстанций.
Следовательно, время не отлично от вековечно-
сти.
2. Кроме того, как уже сказано (Р. 1), в
смысловое содержание времени включено
"обладать "до" и "после"", а в понятие
вечности — "быть разом целокупно". Но ве-
rerum corruptibilium, quia est transmutabile, non mensu-
ratur aeternitate. sed tempore. Tempus enim mensurat non
solum quae transmutantur in actu, sed quae sunt trans-
mutabilia. Unde non solum mensurat motum, sed etiam
quietem; quae est eius quod natum est moveri, et non
movetur.
Articulus 5
De differentia aevi et temporis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aevum non sit
aliud a tempore.
1. Dicit enim Augustinus, VIII Super Gen. ad litt. (20;
PL 34, 388; 22; PL 34, 389), quod Deus movet creaturam
spiritualem per tempus. Sed aevum dicitur esse mensura
spiritualium substantiarum. Ergo tempus non differt ab
aevo.
2. Praeterea, de ratione temporis est quod habeat prius
et posterius, de ratione vero aetemitatis est quod sit tota
ковечность не есть вечность, ибо сказано
(Eccli. 1,1), что вечная премудрость до
вековечности^. Следовательно,
вековечность не есть разом целокупно, но
обладает "до" и "после", а потому есть время.
3. Кроме того, если в вековечности нет
"до" и "после", то следует, что в
вековечных вещах не различается "быть в
прошлом", "быть в настоящем" и "быть в
будущем". Следовательно, поскольку для
таковых вещей невозможно не быть в
прошлом, то для них невозможно и не быть в
будущем. Но это ложно, поскольку Бог
может обратить их в ничто.
4. Кроме того, поскольку длительность
существования вековечных вещей
бесконечна в отношении "после", то — если
вековечность есть разом целокупно — нечто
тварное будет актуально бесконечным, что
невозможно. Следовательно,
вековечность не отлична от времени.
Но против: Боэций пишет: [Это] Ты,
[Господь], повелевающий времени
истекать из вековечности.
Отвечаю: надлежит сказать, что веко-
вечность отлична и от времени, и от
вечности, являясь средней между ними.
Различие же между ними некоторые указывали
так: вечность лишена начала и конца, а ве-
simul, ut dictum est. Sed aevum non est aetemitas, dicitur
enim Eccli. 1,1 quod sapientia aetema est ante aevum.
Ergo non est totum simul, sed habet prius et posterius, et
ita est tempus.
3. Praeterea, si in aevo non est prius et posterius,
sequitur quod in aevitemis non différât esse vel fuisse vel
futurum esse. Cum igitur sit impossibile aeviterna non
fuisse, sequitur quod impossibile sit ea non futura esse.
Quod falsum est, cum Deus possit ea reducere in nihilum.
4. Praeterea, cum duratio aeviternorum sit infinita ex
parte post, si aevum sit totum simul, sequitur quod
aliquod creatum sit infinitum in actu, quod est
impossibile. Non igitur aevum differt a tempore.
Sed contra est quod dicit Boetius (De consol., III, metr.
9; PL 69,758): Qui tempus ab aevo ire iubes.
Respondeo dicendum quod aevum differt a tempore et
ab aeternitate, sicut medium existens inter ilia. Sed horum
differentiam aliqui sic assignant, dicentes quod aetemitas
principio et fine caret; aevum habet principium, sed non

102
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ковечность имеет начало, но конца не
имеет. — Но это различие акцидентально, как
уже сказано выше (Р. 4). Ибо даже если бы
вековечные вещи существовали и будут
существовать всегда, как считали
некоторые, или если даже они могли бы
когда-нибудь быть лишены [бытия], что возможно
[сделать] Богу, то вековечность все равно
отличалась бы от вечности и времени.
Другие же указывали, что различие
между этими тремя [т.е. временем,
вечностью и вековечностью] состоит в том, что
вечность не имеет "до" и "после", время
же имеет "до" и "после" вместе с
обновлением и старением, а вековечность имеет
"до" и "после" без обновления и старения.
— Но эта позиция включает
противоречие. Это очевидно, если соотнести
обновление и старение с самой мерой. В самом
деле, поскольку "до" и "после"
длительности не могут иметь место одновременно, то
— имей вековечность "до" и "после" —
надлежит, чтобы вслед за ушедшей ее
частью появлялась — внове — следующая
часть. И так в вековечности будет иметь
место обновление, как и в самом времени.
Если же [обновление и старение]
соотнести с измеряемым, то все равно будет
иметь место несообразность. В самом де-
finem; tempus autem habet principium et finem. — Sed
haec differentia est per accidens, sicut supra dictum est,
quia si etiam semper aevitema fuissent et semper futura
essent, ut aliqui ponunt; vel etiam si quandoque deficer-
ent, quod Deo possibile esset, adhuc aevum distingueretur
ab aetemitate et tempore.
Alii vero assignant differentiam inter haec tria, per hoc
quod aeternitas non habet prius et posterius; tempus
autem habet prius et posterius cum innovatione et vetera-
tione; aevum habet prius et posterius sine innovatione et
veteratione. — Sed haec positio implicat contradictoria.
Quod quidem manifeste apparet, si innovatio et veteratio
referantur ad ipsam mensuram. Cum enim prius et
posterius durationis non possint esse simul, si aevum habet
prius et posterius, oportet quod, priore parte aevi rece-
dente, posterior de novo adveniat, et sie erit innovatio in
ipso aevo, sicut in tempore.
Si vero referantur ad mensurata, adhuc sequitur incon-
veniens. Ex hoc enim res temporalis inveteratur tempore,
ле, временные вещи стареют от времени
потому, что обладают изменчивым
бытием, и "до" и "после" имеются в мере от
изменчивости измеряемого, как явствует из
IV книги "Физики". Если, следовательно,
вековечная вещь не является стареющей и
обновляющейся, то это потому, что ее
бытие неизменно. Следовательно, и ее мера
не имеет "до" и "после".
Итак, надлежит сказать, что поскольку
вечность есть мера неизменного бытия, то
сообразно отдаленности от неизменного
бытия, нечто отдаляется и от вечности. И
нечто так отдалено от неизменного бытия,
что его бытие есть субъект изменения, или
же заключается в изменении. И таковое,
т.е. любое движение и бытие всего
тленного, измеряется временем. Нечто же менее
отдалено от неизменного бытия, поскольку
его бытие не состоит в изменении и не
является субъектом изменения, однако же
обладает присоединенным изменением,
будь то актуальным или потенциальным.
Это очевидно в отношении небесных тел,
субстанциальное бытие которых
неизменно, но они, тем не менее, обладают
неизменным бытием наряду с изменчивостью
по месту. И то же самое очевидно в
отношении ангелов, которые обладают неиз-
quod habet esse transmutabile, et ex transmutabilitate
mensurati, est prius et posterius in mensura, ut patet ex IV
Physic. (12; 220b6). Si igitur ipsum aevitemum non sit
inveterabile nec innovabile, hoc erit quia esse eius est
intransmutabile. Mensura ergo eius non habebit prius et
posterius.
Est ergo dicendum quod, cum aeternitas sit mensura
esse permanentis, secundum quod aliquid recedit a per-
manentia essendi, secundum hoc recedit ab aetemitate.
Quaedam autem sic recedunt a permanentia essendi, quod
esse eorum est subiectum transmutationis, vel in transmu-
tatione consistit, et huiusmodi mensurantur tempore; sicut
omnis motus, et etiam esse omnium corruptibilium.
Quaedam vero recedunt minus a permanentia essendi,
quia esse eorum nec in transmutatione consistit, nec est
subiectum transmutationis, tarnen habent transmuta-
tionem adiunctam, vel in actu vel in potentia. Sicut patet
in corporibus caelestibus, quorum esse substantiale est
intransmutabile; tarnen esse intransmutabile habent cum

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 5
103
менным бытием с изменчивостью в
отношении выбора (настолько, насколько это
относится к их природе), а также
изменчивостью в отношении мышления, аффектов
воли и, в определенном смысле, в
отношении места. И поэтому таковое измеряется
посредством вековечности, являющейся
средней между вечностью и временем.
Бытие же, которое измеряется вечностью, не
является изменчивым и не соединимо с
изменением. — И так, следовательно, время
обладает "до" и "после", вековечность не
имеет в себе "до" и "после", но они могут
быть присоединены к ней, а вечность не
имеет "до" и "после" и не совместима с
ними.
Итак, на первое надлежит ответить, что
духовные творения в том, что касается
мышления и аффектов воли, в каковых
имеется последовательность, измеряются
временем. Поэтому Августин и говорит там
же, что они движимы во времени в том
смысле, что движимы аффектами воли.
Что же касается естественного бытия
ангелов, то оно измеряется вековечностью, а
что касается лицезрения Бога во славе, то
в этом отношении они причастны
вечности.
На второе належит ответить, что веко-
вечность есть разом целокупная, но все же
не есть вечность, поскольку совместима с
"до"и"после".
На третье надлежит ответить, что в
самом бытии ангела как такового нет
различия прошлого и будущего: оно имеет место
только сообразно присоединенным
изменениям. Что же касается того, что мы
говорим, что ангел существует, существовал
или будет существовать, то это различие
связано со [способом] восприятия нашего
разума, который воспринимает бытие
ангела в соотнесении с различными частями
времени. И когда говорится, что ангел есть
или был, то предполагается нечто, при
допущении чего противоположность
такового не может быть [содеяна даже]
божественным могуществом; когда же говорится,
что ангел будет существовать, то не
предполагается ничего [подобного]. Поэтому,
поскольку существование и не-существо-
вание ангела, рассмотренное
безотносительно, зависит от божественного
могущества, то Бог может сделать так, чтобы
ангел не существовал в будущем. Однако Бог
не может сделать так, чтобы ангел не
существовал пока он существует, или так,
transmutabilitate secundum locum. Et similiter patet de
angelis, quod habent esse intransmutabile cum
transmutabilitate secundum electionem, quantum ad eorum
naturam pertinet; et cum transmutabilitate intelligen-
tiarum et affectionum, et locorum suo modo. Et ideo
huiusmodi mensurantur aevo, quod est medium inter
aetemitatem et tempus. Esse autem quod mensurat aeter-
nitas, nec est mutabile, nec mutabilitati adiunctum. — Sic
ergo tempus habet prius et posterius, aevum autem non
habet in se prius et posterius, sed ei coniungi possunt,
aeternitas autem non habet prius neque posterius, neque
ea compatitur.
Ad primum ergo dicendum quod creaturae spirituales,
quantum ad affectiones et intelligentias, in quibus est suc-
cessio, mensurantur tempore. Unde et Augustinus ibidem
(20; PL 34, 388) dicit quod per tempus moveri, est per
affectiones moveri. Quantum vero ad eorum esse naturale,
mensurantur aevo. Sed quantum ad visionem gloriae,
participant aetemitatem.
Ad secundum dicendum quod aevum est totum simul,
non tarnen est aeternitas, quia compatitur secum prius et
posterius.
Ad tertium dicendum quod in ipso esse angeli in se
considerato, non est differentia praeteriti et futuri, sed
solum secundum adiunctas mutationes. Sed quod dicimus
angelum esse vel fuisse vel futurum esse, differt
secundum acceptionem intellectus nostri, qui accipit esse angeli
per comparationem ad diversas partes temporis. Et cum
dicit angelum esse vel fuisse, supponit aliquid cum quo
eius oppositum non subditur divinae potentiae, cum vero
dicit futurum esse, nondum supponit aliquid. Unde, cum
esse et non esse angeli subsit divinae potentiae, absolute
considerando, potest Deus facere quod esse angeli non sit

104
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы он не существовал в прошлом, если
он существовал в прошлом.
На четвертое надлежит ответить, что
длительность вековечности бесконечна,
поскольку не ограничена временем. И нет
ничего нелепого в утверждении, что нечто
сотворенное бесконечно постольку,
поскольку не ограничено ничем иным.
Раздел 6
Существует ли только одна
вековечность
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что существует не
одна вековечность.
1. В самом деле, в апокрифе Ездры
сказано (3 Ез 4, 40): Величие и могущество
вековечностей с Тобою, Господи.
2. Кроме того, различные роды имеют
различные меры. Но некоторые
вековечные вещи т.е. небесные тела, относятся к
роду телесного, а некоторые, т.е. ангелы,
суть духовные творения. Следовательно,
существует не только одна вековечность.
3. Кроме того, поскольку
"вековечность" есть имя длительности, то у того,
что обладает одной вековечностью,
длительность одна и та же. Но не у всех ве-
futurum, tarnen non potest facere quod non sit dum est,
vel quod non fuerit postquam fuit.
Ad quartum dicendum quod duratio aevi est infinita,
quia non finitur tempore. Sic autem esse aliquod creatum
infinitum, quod non finiatur quodam alio, non est incon-
veniens.
Articulus 6
Utrum sit unum aevum tantum
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non sit tantum
unum aevum.
1. Dicitur enim in apocryphis Esdrae (III Esdrae 4,40),
Maiestas et potestas aevorum est a pud te, Domine.
2. Praeterea, diversorum generum diversae sunt mensu-
rae. Sed quaedam aevitema sunt in genere corporalium,
scilicet corpora caelestia, quaedam vero sunt spirituales
substantiae, scilicet angeli. Non ergo est unum aevum
tantum.
3. Praeterea, cum aevum sit nomen durationis, quorum
est unum aevum, est una duratio. Sed non omnium
щей, пребывающих в вековечности,
длительность одна и та же, ибо некоторые из
них начали существовать позже, что
наиболее очевидно в отношении человеческих
душ. Следовательно, существует не только
одна вековечность.
4. Кроме того, то, что не зависит друг от
друга, как представляется, не обладает
единой мерой, ибо все временное, как
кажется, обладает единой мерой потому, что
причиной всякого движения некоторым
образом является первое движение,
которое измеряется временем в первую
очередь. Но вековечные вещи не зависят друг
от друга, поскольку один ангел не есть
причина другого ангела. Следовательно,
существует не только одна вековечность.
Но против: вековечность проще
времени и ближе к вечности. Но время только
одно. Следовательно, это куда вернее по
отношению к вековечности.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
касательно этого имеется два мнения. В самом
деле, одни считают, что есть только одна
вековечность, а другие — что много. Что
же из этого более истинно, надлежит
исследовать, [исходя] из причины единства
времени, ведь к познанию бестелесного мы
приходим через телесное.
aeviternorum est una duratio, quia quaedam post alia esse
incipiunt, ut maxime patet in animabus humanis. Non est
ergo unum aevum tantum.
4. Praeterea, ea quae non dependent ab invicem, non
videntur habere unam mensuram durationis, propter hoc
enim omnium temporalium videtur esse unum tempus,
quia omnium motuum quodammodo causa est primus
motus, qui prius tempore mensuratur. Sed aevitema non
dependent ab invicem, quia unus angélus non est causa
alterius. Non ergo est unum aevum tantum.
Sed contra, aevum est simplicius tempore, et propin-
quius se habens ad aeternitatem. Sed tempus est unum
tantum. Ergo multo magis aevum.
Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex
opinio, quidam enim dicunt quod est unum aevum tantum;
quidam quod multa. Quid autem horum verius sit, oportet
considerare ex causa unitatis temporis, in cognitionem
enim spiritualium per corporalia devenimus.

Часть I — Вопрос 10 — Раздел 6
105
Некоторые, однако, утверждают, что
потому существует одно время всего
временного, что существует одно число всего
исчисляемого, ведь согласно Философу,
время есть число. — Но этого
недостаточно, поскольку время есть число не в
смысле числа, отвлеченного от исчисляемого,
но в смысле числа, существующего в
исчисляемом4. В противном случае, время не
было бы непрерывным: так, например,
десять локтей ткани обладают
континуальностью не от числа, но от исчисляемого.
Однако число, существующее в
исчисляемом, не одно и то же для всего, но
различно в различном.
Поэтому другие указывали, что
причиной единства времени является единство
вечности, которая является началом
всякой длительности. И при таком подходе все
длительности едины, если рассматривать
их начало, но многие, если рассматривать
различия того, что воспринимает
длительность, истекающую из первого начала.
Третьи же называли причиной единства
времени первоматерию, которая есть
первый субъект движения, мерой которого
является время. — Но ничто из этого не
является, как кажется, удовлетворительным
[объяснением единства времени], посколь-
Dicunt autem quidam esse unum tempus omnium tem-
poralium, propter hoc quod est unus numerus omnium
numeratorum, cum tempus sit numerus, secundum
Philosophum (Phys., IV, 11; 219b6). — Sed hoc non suf-
ficit, quia tempus non est numerus ut abstractus extra
numeratum, sed ut in numerato existens, alioquin non
esset continuus; quia decern ulnae panni continuitatem
habent, non ex numéro, sed ex numerato. Numerus autem
in numerato existens non est idem omnium, sed diversus
diversorum.
Unde alii assignant causam unitatis temporis ex unitate
aeternitatis, quae est principium omnis durationis. Et sic,
omnes durationes sunt unum, si consideretur earum
principium, sunt vero multae, si consideretur diversitas eorum
quae recipiunt durationem ex influxu primi principii. Alii
vero assignant causam unitatis temporis ex parte materiae
primae, quae est primum subiectum motus, cuius mensu-
ra est tempus. — Sed neutra assignatio sufficiens videtur,
ку то, что едино по [своему] началу или
субъекту (и, особенно, удаленному), не
суть единое безусловно, но — [только]
некоторым образом.
Итак, основание единства времени
пребывает в единстве первого движения,
сообразно которому, поскольку оно является
наиболее простым, измеряются все
остальные [движения], как сказано в X книге
"Метафизики". Итак, следовательно,
время соотносится с этим движением не
только как мера с измеряемым, но также как
акциденция — с субъектом, и таким
образом получает от него единство5. С
остальными же движениями время соотносится
только как мера с измеряемым. Поэтому
оно не умножается сообразно их
множественности, ибо одной отдельной мерой
может быть измеряемо многое.
Итак, после того, как это установлено,
надлежит знать, что о духовных
субстанциях было два мнения. В самом деле,
некоторые (например, Ориген) говорили, что все
духовные субстанции про-исходят от Бога
в некоем равенстве (некоторые иные
полагали, [впрочем], что не все, но
большинство). Другие же считали, что духовные
субстанции προ-исходят от Бога сообразно
неким уровням и некоему порядку. И так, по
quia ea quae sunt unum principio vel subiecto, et maxime
remoto, non sunt unum simpliciter sed secundum quid.
Est ergo ratio unitatis temporis, unitas primi motus,
secundum quem, cum sit simplicissimus, omnes alii men-
surantur, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 1; 1053al0). Sic
ergo tempus ad ilium motum comparatur non solum ut
mensura ad mensuratum, sed etiam ut accidens ad
subiectum: et sic ab eo recipit unitatem. Ad alios autem motus
comparatur solum ut mensura ad mensuratum. Unde
secundum eorum multitudinem non multiplicatur, quia
una mensura separata multa mensurari possunt.
Hoc igitur habito, sciendum quod de substantiis spiri-
tualibus duplex fuit opinio. Quidam enim dixerunt quod
omnes processerunt a Deo in quadam aequalitate, ut
Origenes dixit {Peri archon, I, 8; PG 11, 177); vel etiam
multae earum, ut quidam posuerunt. Alii vero dixerunt
quod omnes substantiae spirituales processerunt a Deo
quodam gradu et ordine et hoc videtur sentire Dionysius,

106
Фома Аквинский «Сумма теологии»
всей видимости, думал Дионисий,
писавший в 10 главе "О небесной иерархии", что
среди духовных субстанций имеются
первые, средние и низшие — даже в одном
чине ангелов. Итак, согласно первому
мнению, необходимо надлежит говорить, что
существует много вековечностей,
поскольку существует много вековечных
вещей, которые равным образом первичны.
Согласно же второму мнению надлежит
утверждать, что есть только одна вековеч-
ность, поскольку в связи с тем, что все
измеряется простейшим из своего рода, как
сказано в X книге "Метафизики", то
надлежит, чтобы бытие всех вековечных
вещей измерялось бытием первого
вековечного6, каковое тем проще, чем первичнее.
И поскольку второе мнение более
истинно, как будет показано ниже (В. 27, Р. 2;
В. 50, Р. 4), мы признаем теперь, что есть
только одна вековечность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[слово] "вековечность" иногда
употребляется в смысле "век", который есть период
существования некоей вещи. И так
говорится "многие вековечности", как и
"многие века".
На второе надлежит ответить, что хотя
небесные тела и духовные субстанции раз-
qui dicit, cap. X Cael. hier. (PG 3, 182), quod inter
substantias spirituales sunt primae, mediae et ultimae, etiam
in uno ordine angelorum. Secundum igitur primam opin-
ionem, necesse est dicere quod sunt plura aeva, secundum
quod sunt plura aevitema prima aequalia. Secundum
autem secundam opinionem, oportet dicere quod sit unum
aevum tantum, quia, cum unumquodque mensuretur sim-
plicissimo sui generis, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 1;
1052M8), oportet quod esse omnium aeviternorum
mensuretur esse primi aevitemi, quod tanto est simplicius,
quanto prius. Et quia secunda opinio verior est, ut infra
ostendetur, concedimus ad praesens unum esse aevum
tantum.
Ad primum ergo dicendum quod aevum aliquando
accipitur pro saeculo, quod est periodus durationis
alicuius rei, et sic dicuntur multa aeva, sicut multa saecu-
la.
Ad secundum dicendum quod, licet corpora caelestia
et spiritualia différant in genere naturae, tarnen conveni-
личаются по роду природы, они совпадают
в том, что обладают неизменным бытием.
И так они измеряются вековечностью.
На третье надлежит ответить, что
также и не все временные вещи начинают
существовать одновременно, но, тем не
менее, у всех них одно время вследствие
первого измеряемого временем. И точно так
же все вековечное обладает одной веко-
вечностью вследствие первого
[измеряемого вековечностью], даже при том, что не
все [эти вещи] начинают существовать
разом.
На четвертое надлежит ответить, что
для того, чтобы нечто измерялось чем-то
одним, не требуется, чтобы это одно было
причиной всего такового, но [необходимо]
только, чтобы оно было наиболее
простым.
Вопрос 11
О единстве Бога
После предпосланного надлежит
рассмотреть [вопрос] о божественном
единстве.
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) добавляет ли единое нечто
unt in hoc, quod habent esse intransmutabile. Et sic men-
surantur aevo.
Ad tertium dicendum quod nee omnia temporalia
simul incipiunt, et tarnen omnium est unum tempus,
propter primum quod mensuratur tempore. Et sic omnia
aevitema habent unum aevum propter primum, etiam si
non omnia simul incipiant.
Ad quartum dicendum quod ad hoc quod aliqua men-
surentur per aliquod unum, non requiritur quod illud
unum sit causa omnium eorum; sed quod sit simplicius.
Quaestio 11
De imitate Dei
Post praemissa, considerandum est de divina unitate.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum unum
addat aliquid supra ens. Secundo, utrum opponantur unum
et multa. Tertio, utrum Deus sit unus. Quarto, utrum sit
maxime unus.

Часть I — Вопрос 11 — Раздел 1
107
к сущему; 2) противоположны ли единое и
многое; 3) един ли Бог; 4) в высшей ли
степени Он един.
Раздел 1
Добавляет ли единое нечто к сущему
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что единое добавляет
нечто к сущему.
1. В самом деле, все, что существует в
некоем определенном роде, соотносится с
сущим, которое охватывает все роды, как
нечто добавленное. Но единое [т.е.
единица] есть в определенном роде, ибо оно есть
начало числа, являющегося видом
количества. Следовательно, единое добавляет
нечто к сущему.
2. Кроме того, то, что подразделяет
нечто общее, соотносится с ним как нечто
добавленное. Но сущее подразделяется на
единое и многое. Следовательно, единое
добавляет нечто к сущему.
3. Кроме того, если единое не добавляет
нечто к сущему, то говорить "единое" и
"сущее" — высказывать одно и то же. Но
тавтологично именовать сущее "сущим".
Следовательно, тавтологично и
[словосочетание] "единое сущее". Но это ложно.
Следовательно, единое добавляет [нечто] к
сущему.
Articulus 1
Utrum unum addat aliquid supra ens
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unum addat
aliquid supra ens.
1. Omne enim quod est in aliquo génère determinato, se
habet ex additione ad ens, quod circuit omnia genera. Sed
unum est in genere determinato, est enim principium
numeri, qui est species quantitatis. Ergo unum addit
aliquid supra ens.
2. Praeterea, quod dividit aliquod commune, se habet
ex additione ad illud. Sed ens dividitur per unum et multa.
Ergo unum addit aliquid supra ens.
3. Praeterea, si unum non addit supra ens, idem esset
dicere unum et ens. Sed nugatorie dicitur ens ens. Ergo
nugatio esset dicere ens unum, quod falsum est. Addit igi-
tur unum supra ens.
Sed contra est quod dicit Dionysius, ult. cap. De div.
nom. (PG 3, 979), nihil esî existentium non participons
Но против: Дионисий утверждает в
последней главе "О божественных именах",
что нет ничего существующего, не
причастного единому. Но этого не было бы,
если бы единое добавляло бы к сущему
[нечто] таким образом, что "сужало" бы его
[т.е. ограничивало бы объем понятия
"сущее"]. Следовательно, единое не
соотносится с сущим как нечто добавленное.
Отвечаю: надлежит сказать, что единое
добавляет к сущему не некую вещь, но
только отрицание разделенности. Ибо
единое обозначает не что иное, как
"неразделенное сущее". И из этого очевидно, что
единое обратимо с сущим. В самом деле,
всякое сущее является либо простым, либо
составным. То, которое просто, неделимо
ни актуально, ни потенциально. То,
которое является составным, не имеет бытия,
пока его части разделены, но имеет его
лишь после того, как части конституируют
и образуют само составное. Из этого ясно,
что бытие любой вещи заключается в не-
разделенности. И поэтому все как
защищает свое бытие, так защищает и свою
нераздел енность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые, полагавшие, что единое,
которое обратимо с сущим, есть то же самое,
что и единое, которое есть начало числа
ипо, quod non esset, si unum adderet supra ens quod con-
traheret ipsum. Ergo unum non habet se ex additione ad
ens.
Respondeo dicendum quod unum non addit supra ens
rem aliquam, sed tantum negationem divisionis, unum
enim nihil aliud significat quam ens indivisum. Et ex hoc
ipso apparet quod unum convertitur cum ente. Nam omne
ens aut est simplex, aut compositum. Quod autem est
simplex, est indivisum et actu et potentia. Quod autem est
compositum, non habet esse quandiu partes eius sunt
divisae, sed postquam constituunt et componunt ipsum
compositum. Unde manifestum est quod esse cuiuslibet
rei consistit in indivisione. Et inde est quod
unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam
unitatem.
Ad primum igitur dicendum quod quidam, putantes
idem esse unum quod convertitur cum ente, et quod est
principium numeri, divisi sunt in contrarias positiones.

108
Фома Аквинский «Сумма теологии»
[т.е. единица], разделялись на два
противоположных лагеря. В самом деле, Пифагор
и Платон, видя, что единое, которое
обратимо с сущим, не добавляет к сущему
какую-либо вещь, но обозначает субстанцию
вещи постольку, поскольку она является
неразделенной, вообразили, что то же
самое приложимо и к единому, которое есть
начало числа [т.е. единица]. И поскольку
число состоит из единиц, они верили, что
числа являются субстанциями всех вещей.
— Авиценна же, напротив, исходя из того,
что единое, которое есть начало числа [т.е.
единица], добавляет к субстанции сущего
некую вещь (в противном случае, число,
составленное из единиц не было бы видом
количества), считал, что единое, которое
обратимо с сущим, добавляет к субстанции
сущего некую вещь: так же, как белое
[добавляет нечто] к человеку. — Но это
очевидным образом ложно, поскольку любая
вещь едина через свою субстанцию. В
самом деле, если бы любая вещь была
единой через что-то иное, то, поскольку
таковое также едино, оно должно было бы, в
свою очередь, быть единым через нечто
иное; и так имел бы место уход в
бесконечность. Поэтому надлежит остановиться на
первом [предположении]. — Итак, следо-
Pythagoras enim et Plato (cf. Arist., Metaph., I, 8),
videntes quod unum quod convertitur cum ente, non addit
aliquam rem supra ens, sed significat substantial« entis
prout est indivisa, existimaverunt sic se habere de uno
quod est principium numeri. Et quia numerus componitur
ex unitatibus, crediderunt quod numeri essent substantiae
omnium rerum. — Ε contrario autem Avicenna (Metaph.,
tract. 3,2-3), considerans quod unum quod est principium
numeri, addit aliquam rem supra substantial« entis (alias
numerus ex unitatibus compositus non esset species quan-
titatis), credidit quod unum quod convertitur cum ente,
addat rem aliquam supra substantiam entis, sicut album
supra hominem. — Sed hoc manifeste falsum est, quia
quaelibet res est una per suam substantiam. Si enim per
aliquid aliud esset una quaelibet res, cum illud iterum sit
unum, si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire
in infinitum. Unde standum est in primo. — Sic igitur
dicendum est quod unum quod convertitur cum ente, non
вательно, надлежит ответить, что единое,
которое обратимо с сущим, не добавляет к
сущему никакую вещь; но то единое,
которое является началом числа [т.е. единица],
добавляет к сущему нечто, принадлежащее
к роду количества.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы то, что в
одном смысле является разделенным, в
другом смысле было неразделенным. Так
то, что раздельно по числу, не раздельно
по виду. И таким образом чему-то
случается быть в одном смысле единым, а в другом
— многим. Однако если нечто является
неразделенным безусловно — будь оно
неразделенным сообразно тому, что
относится к сущности вещи, хотя и разделенным
сообразно тому, что вне сущности вещи
(как то, что едино по субъекту, но
множественно в отношении акциденций), или же
неразделенным актуально, но делимым
потенциально (как то, что является единым в
отношении целого, но многим в отношении
частей), — то таковое будет единым
безусловно и многим некоторым образом. Если
же нечто, напротив, является
неразделенным некоторым образом, но разделено
безусловно (например, если оно разделено по
сущности, но не разделено логически, либо
addit aliquam rem supra ens, sed unum quod est
principium numeri, addit aliquid supra ens, ad genus quantitatis
pertinens.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet id quod
est uno modo divisum, esse alio modo indivisum; sicut
quod est divisum numéro, est indivisum secundum
speciem, et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio
modo multa. Sed tarnen si sit indivisum simpliciter; vel
quia est indivisum secundum id quod pertinet ad
essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae sunt extra
essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa
secundum accidentia; vel quia est indivisum in actu, et
divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa
secundum partes, huiusmodi erit unum simpliciter, et
multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit
indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia
est divisum secundum essentiam, et indivisum secundum
rationem, vel secundum principium sive causam, erit

Часть I — Вопрос 11 — Раздел 2
109
сообразно началу или причине), оно будет
многим безусловно и единым некоторым
образом (так обстоит дело с тем, что
множественно по числу и едино по виду или
началу). И так, следовательно, сущее
разделяется посредством единого и многого:
посредством единого как бы безусловно и
посредством многого некоторым образом.
Ибо и само многое содержится в сущем
только потому, что некоторым образом
содержится в едином. В самом деле,
Дионисий утверждает в последней главе "О
божественных именах", что нет множества,
не причастного единому, но то, что
является многим сообразно частям, едино
сообразно целому, и то, что является
многим сообразно акциденциям, едино по
субъекту, и то, что является многим по
числу, едино по виду, и то, что является
многим по виду, едино по роду, и то, что
является многим по исхождению, едино
по началу.
На третье надлежит ответить, что
выражение "единое сущее" не является
тавтологичным, потому что единое логически
добавляет нечто к сущему.
multa simpliciter, et unum secundum quid; ut quae sunt
multa numéro et unum specie, vel unum principle·. Sic igi-
tur ens dividitur per unum et multa, quasi per unum
simpliciter, et multa secundum quid. Nam et ipsa multitudo
non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo
sub uno. Dicit enim Dionysius, ult. cap. De div. nom.
(PG 3,979), quod non est multitudo non participans uno,
sed quae sunt multa partibus, sunt unum toto; et quae sunt
multa accidentibus, sunt unum subiecto; et quae sunt
multa numéro, sunt unum specie; et quae sunt speciebus
multa, sunt unum génère; et quae sunt multa processibus,
sunt unum principio.
Ad tertium dicendum quod ideo non est nugatio cum
dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum
rationem supra ens.
Раздел 2
Противоположны ли единое и многое
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что единое и многое
не противоположны.
1. В самом деле, ни одна из
противоположностей не сказывается о своей
противоположности. Но всякое множество в
некотором смысле едино, как явствует из
сказанного выше (Р. 1, на 2).
Следовательно, единое не противоположно множеству.
2. Кроме того, ни одна из
противоположностей не образуется из своей
противоположности. Но множество образуется
из единого [т.е. из единиц]. Следовательно,
единое не противоположно множеству.
3. Кроме того, одна [вещь] имеет
[только] одну противоположность. Но многое
противоположно малому. Следовательно,
единое ему не противоположно.
4. Кроме того, если единое
противоположно многому, то как неразделенное —
разделенному. И так оно противоположно
ему как лишенность противоположна ха-
битусу [т.е. обладанию]. Но это
представляется нелепым, поскольку в этом случае
следует, что единое — после множества и
определяется через него, в то время как
Articulus 2
Utrum unum et multa opponantur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unum et
multa non opponantur.
1. Nullum enim oppositum praedicatur de suo opposi-
to. Sed omnis multitudo est quodammodo unum, ut ex
praedictis patet. Ergo unum non opponitur multitudini.
2. Praeterea, nullum oppositum constituitur ex suo
opposito. Sed unum constituit multitudinem. Ergo non
opponitur multitudini.
3. Praeterea, unum uni est oppositum. Sed multo
opponitur paucum. Ergo non opponitur ei unum.
4. Praeterea, si unum opponitur multitudini, opponitur
ei sicut indivisum diviso, et sic opponetur ei ut privatio
habitui. Hoc autem videtur inconveniens, quia sequeretur
quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per
earn; cum tarnen multitudo definiatur per unum. Unde erit

no
Фома Лквинский «Сумма теологии»
это множество [само] определяется через
единое. Отсюда происходит круг в
определении, что недопустимо. Следовательно,
единое и многое не являются
противоположностями.
Но против: те [вещи], смысловые
содержания которых противоположны, и сами
являются противоположностями. Но
смысл единого заключается в
неделимости, а смысл множества включает разделен-
ность. Следовательно, единое и многое
являются противоположностями.
Отвечаю: надлежит сказать, что единое
противоположно многому, но в нескольких
смыслах. В самом деле, то единое, которое
является началом числа [т.е. единица],
противоположно множеству, которое есть
число, как мера — измеряемому1, ибо
единое имеет смысл первой меры, а число
есть множество, измеряемое посредством
единого [т.е. единицы]2, как ясно из X
книги "Метафизики". То же единое, которое
обратимо с сущим, противоположно
множеству по способу лишенности, как
неразделенное — разделенному3.
Итак, на первое надлежит ответить, что
никакая лишенность не устраняет бытия
полностью, поскольку лишенность,
согласно Аристотелю, есть отрицание, пре-
circulus in definitione, quod est inconveniens. Non ergo
unum et multa sunt opposita.
Sed contra, quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt
opposita. Sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio
vero multitudinis divisionem continet. Ergo unum et
multa sunt opposita.
Respondeo dicendum quod unum opponitur multis,
sed diversimode. Nam unum quod est pnncipium numeri,
opponitur multitudini quae est numerus, ut mensura men-
surato, unum enim habet rationem primae mensurae, et
numerus est multitudo mensurata per unum, ut patet ex X
Metaphys. (IX, 1; 1057a3). Unum vero quod convertitur
cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut
indivisum diviso.
Ad primum ergo dicendum quod nulla privatio tollit
totaliter esse, quia privatio est negatio in subiecto, secun-
бывающее в субъекте. Однако же, всякая
лишенность устраняет некое
[определенное] бытие. Поэтому в [случае] сущего, в
силу его всеобщности, лишенность сущего
имеет свое основание в [самом] сущем,
чего не бывает в случае лишенностей особых
форм, например, зрения, белизны или
чего-либо подобного. И как дело обстоит с
сущим, так же и с единым и благим,
которые обратимы с сущим, ибо лишенность
блага имеет свое основание в некоем
благе, и отсутствие единства имеет свое
основание в некоем единстве. И потому
происходит так, что множество есть нечто
единое, зло есть некое благо, а не-сущее есть
некое сущее. Но, тем не менее,
противоположность не сказывается о
противоположности, поскольку одна из них есть
безусловно, а другая — некоторым образом. В
самом деле, то, что является сущим в
некотором смысле (например, сущее в
потенции), есть не-сущее безусловно (т.е.
актуальное сущее), или, [наоборот], то, что
является безусловным сущим в роде
субстанции, является не-сущим некоторым
образом, т.е. в отношении некоего акциден-
тального бытия. Точно так же, то, что
является благом некоторым образом, есть
зло в безусловном смысле, и наоборот. И
dum Philosophum (Categ., 10; 12а29; Metaph., HI, 2;
1004al5). Sed tarnen omnis privatio tollit aliquod esse. Et
ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod
privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privation-
ibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel
alicuius huiusmodi. Et sicut est de ente, ita est de uno et
bono, quae convertuntur cum ente, nam privatio boni
fundatur in aliquo bono, et similiter remotio unitatis fundatur
in aliquo uno. Et exinde contingit quod multitudo est
quoddam unum, et malum est quoddam bonum, et non ens
est quoddam ens. Non tarnen oppositum praedicatur de
opposito, quia alterum horum est simpliciter, et alterum
secundum quid. Quod enim secundum quid est ens, ut in
potentia, est non ens simpliciter, idest actu, vel quod est
ens simpliciter in génère substantiae, est non ens
secundum quid, quantum ad aliquod esse accidentale. Similiter

Часть I — Вопрос 11 — Раздел 2
111
равным образом, то, что является единым
безусловно, есть многое некоторым
образом, и наоборот.
На второе надлежит ответить, что о
"целом" [можно говорить] в двух смыслах.
Одно целое гомогенно, т.е. то, которое
состоит из подобных частей. Другое же
целое гетерогенно, т.е. то, которое состоит
из неподобных частей. В любом
гомогенном целом целое состоит из частей,
обладающих формой целого: так, любая часть
воды есть вода; и точно так же из своих
частей составляется континуум. Но в любом
гетерогенном целом любая часть лишена
формы целого: в самом деле, никакая
часть дома не является домом, и никакая
часть человека не является человеком. И
множество является таковым целым.
Следовательно, постольку, поскольку его
части не имеют формы множества,
множество образуется из единиц, как дом — из
того, что домом не является: не так, что
единицы образуют множество сообразно
тому, что они обладают смыслом неразделен-
ности — настолько, насколько они
противоположны множественности, — но
сообразно тому, что обладают сущностностью.
Так ведь и части дома образуют дом
сообразно тому, что они суть некие тела, а не
сообразно тому, что они суть не-дома.
ergo quod est bonum secundum quid, est malum sim-
pliciter; vel e converso. Et similiter quod est unum sim-
pliciter, est multa secundum quid; et e converso.
Ad secundum dicendum quod duplex est totum, quod-
dam homogeneum, quod componitur ex similibus part-
ibus; quoddam vero heterogeneum, quod componitur ex
dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo,
totum constituitur ex partibus habentibus formam totius,
sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est constitutio
continui ex suis partibus. In quolibet autem toto heteroge-
neo, quaelibet pars caret forma totius, nulla enim pars
domus est domus, nee aliqua pars hominis est homo. Et
tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non
habet formam multitudinis, componitur multitudo ex uni-
tatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates
constituant multitudinem secundum id quod habent de
ratione indivisionis, prout opponuntur multitudini; sed
secundum hoc quod habent de entitate, sicut et partes
domus constituunt domum per hoc quod sunt quaedam
corpora, non per hoc quod sunt non domus.
На третье надлежит ответить, что
[термин] "многое" имеет два значения. В
первом, абсолютном, значении многое
противоположно единому. Но во втором
значении, в аспекте обладания неким
превосходством, оно противоположно малому.
Поэтому "два" есть многое в первом
значении, но не есть многое во втором значении.
На четвертое надлежит ответить, что
единое противоположно многому в смысле
лишенности, т.е. постольку, поскольку
смысловое содержание многого
предполагает разделенность. Поэтому необходимо,
чтобы разделенность предшествовала
единству, но не безусловно, а сообразно
способу нашего восприятия. В самом
деле, мы воспринимаем простое через
составное, а потому определяем точку как
"то, что не имеет частей" или как "начало
линии". Но многое даже логически
вторично по отношению к единому, поскольку
разделенное мы мыслим как имеющее
смысл многого только потому, что
каждому из членов деления приписываем
единство. Поэтому единое включается в
определение многого, но не наоборот. Но
разделенность воспринимается разумом через
само отрицание [некоего] сущего. Так, в
первую очередь разум воспринимает
сущее, затем — то, что это сущее не есть то
Ad tertium dicendum quod multum accipitur
dupliciter. Uno modo, absolute, et sic opponitur uni. Alio
modo, secundum quod importât excessum quendam, et sic
opponitur pauco. Unde primo modo duo sunt multa; non
autem secundo.
Ad quartum dicendum quod unum opponitur privative
multis, inquantum in ratione multorum est quod sint
divisa. Unde oportet quod divisio sit prius unitate, non
simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensio-
nis. Apprehendimus enim simplicia per composita, unde
definimus punctum, cuius pars non est, vel principium
lineae. Sed multitudo, etiam secundum rationem, conse-
quenter se habet ad unum, quia divisa non intelligimus
habere rationem multitudinis, nisi per hoc quod utrique
divisorum attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in
definitione multitudinis, non autem multitudo in defini-
tione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa nega-
tione entis. Ita quod primo cadit in intellectu ens; secun-

112
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сущее (и так мы воспринимаем разделен-
ность), в-третьих, [разум воспринимает]
единое, а в четвертых — многое.
Раздел 3
Един ли Бог
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не един.
1. В самом деле, сказано (1 Кор 8, 5):
Есть много богов и господ много.
2. Кроме того, единое, которое есть
начало числа [т.е. единица], не может
сказываться о Боге, поскольку никакое
количество о Боге не сказывается. Равным
образом [не может сказываться о Боге], и
единое, которое обратимо с сущим, поскольку
оно предполагает лишенность, а всякая
лишенность есть несовершенство, каковое
Богу не подобает. Следовательно, нельзя
утверждать, что Бог един.
Но против: сказано (Вт 6, 4): Слушай,
Израиль: Господь, Бог наш, Господь един
есть.
Отвечаю: надлежит сказать, что то, что
Бог един, можно доказать тремя
способами. Во-первых, исходя из Его простоты. В
самом деле, очевидно, что нечто единичное
есть "нечто вот это" потому, что никоим
образом не может быть со-общимо много-
do, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo appre-
hendimus divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem.
Articulus 3
Ltrum Deus sit unus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
unus.
1. Dicitur enim I ad Cor. 8, 5: Siquidem sunt dii multi
et domini multi.
2. Praeterea, unum quod est principium numeri, non
potest praedicari de Deo, cum nulla quantitas de Deo
praedicetur. Similiter nee unum quod convertitur cum
ente, quia importât privationem, et omnis privatio imper-
fectio est, quae Deo non competit. Non est igitur dicen-
dum quod Deus sit unus.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6, 4: Audi, Israel,
Dominus Deus tuus unus est.
му. В самом деле то, благодаря чему
Сократ есть человек, может быть со-общимо
многому, но то, благодаря чему он есть
"этот вот человек", может быть со-общи-
мым только [ему] одному. Если,
следовательно, Сократ был бы человеком
благодаря тому, благодаря чему он есть "этот
вот человек", то как невозможно
существование многих Сократов, так не было бы
возможно и существование многих людей.
Но это приложимо к Богу. В самом деле,
Сам Бог есть Своя природа, как показано
выше (В. 3, Р. 3). Следовательно, Бог есть
Бог и "этот вот Бог" благодаря одному и
тому же. Следовательно, невозможно,
чтобы было много богов.
Во-вторых, [единство Бога может быть
доказано] исходя из бесконечности Его
совершенства. В самом деле, выше (В. 4,
Р. 2) показано, что Бог охватывает Собой
все совершенство бытия. Следовательно,
если бы было много богов, они должны
были бы различаться между собой.
Следовательно, то, что подобало бы одному [в
качестве такого отличия], не подобало бы
другому. И если бы таковое было
лишенностью, то бог, [которому оно подобало
бы], не был бы безусловно совершенен, а
если бы таковое было совершенством, то
Respondeo dicendum quod Deum esse unum, ex tribus
demonstratur. Primo quidem ex eius simplicitate.
Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare
est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile.
Illud enim unde Socrates est homo, multis communicari
potest, sed id unde est hie homo, non potest communicari
nisi uni tan tum. Si ergo Socrates per id esset homo, per
quod est hie homo, sicut non possunt esse plures Socrates,
ita non possent esse plures homines. Hoc autem convenit
Deo, nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est.
Secundum igitur idem est Deus, et hic Deus. Impossibile
est igitur esse plures deos.
Secundo vero, ex infinitate eius perfectionis. Ostensum
est enim supra quod Deus comprehendit in se totam per-
fectionem essendi. Si ergo essent plures dii, oporteret eos
differre. Aliquid ergo conveniret uni, quod non alteri. Et
si hoc esset privatio, non esset simpliciter perfectus, si

Часть I — Вопрос 11 — Раздел 3
113
оно отсутствовало бы у другого бога, [и
потому не был бы полностью совершенен
этот второй]. Следовательно, невозможно,
чтобы существовало много богов.
Поэтому и древние философы, которые
допускали существование бесконечного начала,
как бы самой истиной побуждаемые,
утверждали, что такое начало только одно.
В-третьих, [единство Бога может быть
доказано] исходя из единства мира. В
самом деле, мы обнаруживаем, что все, что
существует, находится в определенном
порядке друг по отношению к другу,
постольку, поскольку одно служит другому. Но то,
что является различным, не может
находиться в едином порядке, если оно не
упорядочивается чем-то одним. В самом деле,
многое лучше сводится к одному порядку
посредством одного, нежели посредством
многого, поскольку единое есть причина
единого само по себе, а многое является
причиной единого только акциденталъно,
т.е. постольку, поскольку некоторым
образом является единым. Следовательно,
поскольку то, что является первым,
является наисовершеннейшим и само по себе, а
не акцидентально, надлежит, чтобы
первое, приводящее все прочее к единому
порядку, было только одно. И таковое есть
Бог.
autem hoc esset perfectio, alteri eorum deesset.
Impossibile est ergo esse plures deos. Unde et antiqui
philosophi, quasi ab ipsa coacti veritate, ponentes princip-
ium infinitum, posuerunt unum tantum principium.
Tertio, ab unitate mundi. Omnia enim quae sunt, inve-
niuntur esse ordinata ad invicem, dum quaedam quibus-
dam deserviunt. Quae autem diversa sunt, in unum
ordinem non convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur.
Melius enim multa reducuntur in unum ordinem per
unum, quam per multa, quia per se unius unum est causa,
et multa non sunt causa unius nisi per accidens, inquan-
tum scilicet sunt aliquo modo unum. Cum igitur illud
quod est primum, sit perfectissimum et per se, non per
accidens, oportet quod primum reducens omnia in unum
ordinem, sit unum tantum. Et hoc est Deus.
Ad primum ergo dicendum quod dicuntur dii multi
secundum errorem quorundam qui multos deos colebant,
Итак, на первое надлежит ответить, что
[апостол] говорит о многих богах,
указывая на заблуждение тех, кто поклонялся
многим богам, воображая, что планеты и
прочие звезды или же отдельные части
мира суть боги. Поэтому он добавляет (там
же, 6): У нас же один Бог и т.д.
На второе надлежит ответить, что то
единое, которое есть начало числа [т.е.
единица], не сказывается о Боге, но только
о том, что имеет бытие в материи. В самом
деле, единое, которое есть начало числа
[т.е. единица], принадлежит к роду
математического, каковое имеет бытие в
материи, но абстрагируется от материи
разумом. То же единое, которое обратимо с
сущим, есть нечто метафизическое, не
зависящее по бытию от материи. И хотя в Боге
нет никакой лишенности, однако,
сообразно нашему способу восприятия, Он
познается нами исключительно по способу
лишенности и отрицания. И потому ничто не
запрещает сказывать нечто о Боге по
способу лишенности: например, то, что Он
бестелесен [т.е. лишен тела] и бесконечен
[т.е. лишен границ]. И точно так же о Боге
говорится, что Он един.
existimantes planetas et alias Stellas esse deos, vel etiam
singulas partes mundi. Unde subdit (v. 6): Nobis autem
unus Deus, etc.
Ad secundum dicendum quod unum secundum quod
est principium numeri, non praedicatur de Deo; sed solum
de his quae habent esse in materia. Unum enim quod est
principium numeri, est de genere mathematicorum; quae
habent esse in materia, sed sunt secundum rationem a
materia abstracta. Unum vero quod convertitur cum ente,
est quoddam metaphysicum, quod secundum esse non
dependet a materia. Et licet in Deo non sit aliqua privatio,
tarnen, secundum modum apprehensionis nostrae, non
cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remo-
tionis. Et sie nihil prohibet aliqua privative dicta de Deo
praedicari; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et
similiter de Deo dicitur quod sit unus.

114
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
В высшей ли степени един Бог
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог един не в
высшей степени.
1. В самом деле, единое называется
таковым сообразно лишенности раздсленно-
сти. Но лишенность не принимает
большей или меньшей степени. Следовательно,
Бог называется единым не в большей
степени, нежели все прочее, что едино.
2. Кроме того, как представляется,
ничто не является неделимым в большей
степени, чем то, что не делимо ни актуально,
ни потенциально, каковы точка и единица.
Но нечто называется "более единым"
постольку, поскольку обладает большей
степенью неделимости. Следовательно, Бог
един не в большей степени, чем единица
или точка.
3. Кроме того, то, что является благом
через свою сущность, является благом в
высшей степени. Следовательно, то, что
едино через свою сущность, едино в
высшей степени. Но все сущее едино через
свою сущность, как явствует из слов
Философа (IV книга "Метафизики").
Следовательно, всякое сущее едино в высшей
степени. Итак, Бог не является единым в
Ariiculus 4
Utrum Deus sit maxime unus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
maxime unus.
1. Unum enim dicitur secundum privationem division-
is. Sed privatio non recipit magis et minus. Ergo Deus non
dicitur magis unus quam alia quae sunt unum.
2. Praeterea, nihil videtur esse magis indivisibile quam
id quod est indivisibile actu et potentia, cuiusmodi est
punctus et unitas. Sed intantum dicitur aliquid magis
unum, inquantum est indivisibile. Ergo Deus non est
magis unum quam unitas et punctus.
3. Praeterea, quod est per essentiam bonum, est
maxime bonum, ergo quod est per essentiam suam unum,
est maxime unum. Sed omne ens est unum per suam
essentiam. ut patet per Philosophum in IV Metaphys.
(HI, 2; 1003b23). Ergo omne ens est maxime unum. Deus
igitur non est magis unum quam alia entia.
большей степени, нежели все прочие
сущие.
Но против: Бернард утверждает: Среди
всего того, что называется единым,
первое место занимает единство
божественной Троицы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку единым является неразделенное
сущее, то для того, чтобы нечто было
единым в высшей степени, надлежит, чтобы
оно было в высшей степени сущим и в
высшей степени нераздельным. Но и то, и
другое подобает Богу. В самом деле, Он есть в
высшей степени сущее, поскольку не
имеет бытия, ограниченного некоей природой,
к которой оно присоединялось бы, но есть
само самосущее бытие, никоим образом не
ограниченное. И Он также в высшей
степени неразделен, поскольку не делим ни
актуально, ни потенциально, сообразно
какому угодно способу деления, ибо Он, как
показано выше (В. 3, Р. 7), во всех смыслах
прост. Поэтому ясно, что Бог един в
высшей степени.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя лишенность сама по себе не
принимает большей или меньшей степени, однако
же, сообразно тому, что ее
противоположность [т.е. обладание] принимает большую
Sed contra est quod dicit Bemardus (De consider.
V, 8; PL 183. 799), quod inter omnia quae unum dicun-
tur, arcem tenet unitas divinae Trinitatis.
Respondeo dicendum quod, cum unum sit ens indivi-
sum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod
sit et maxime ens et maxime indivisum. Utnimque autem
competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est non
habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam
cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus
modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum,
inquantum neque dividitur actu neque potentia, secundum
quemcunque modum divisionis, cum sit omnibus modis
simplex, ut supra ostensum est. Unde manifestum est
quod Deus est maxime unus.
Ad primum ergo dicendum quod, licet privatio
secundum se non recipiat magis et minus, tarnen secundum
quod eius oppositum recipit magis et minus, etiam ipsa
privativa dicuntur secundum magis et minus. Secundum

Часть I — Вопрос 12 — Введение
115
или меньшую степень, то и само лишенное
рассматривается как [лишенное] в
большей или меньшей степени. Следовательно,
сообразно тому, что нечто разделено или
делимо в большей или меньшей степени,
или вообще никак, говорится и о том, что
оно едино в большей, меньшей или в
высшей степени.
На второе надлежит ответить, что
точка и единое, которое есть начало числа
[т.е. единица], не суть сущие в высшей
степени, поскольку обладают бытием только
в некоем субъекте. Поэтому ни первая, ни
второе не могут быть единым в высшей
степени. В самом деле, как субъект не
является единым в высшей степени
вследствие различия акциденций в нем, так и [сами
его] акциденции.
На третье надлежит ответить, что хотя
всякое сущее является единым через свою
субстанцию, однако не все субстанции тех
или иных [вещей] причинно
обусловливают единство равным образом, поскольку
субстанции одних [вещей] состоят из
многого, а других — нет.
igitur quod aliquid est magis divisum vel divisibile, vel
minus, vel nullo modo, secundum hoc aliquid dicitur
magis et minus vel maxime unum.
Ad secundum dicendum quod punctus et unitas quae
est principium numeri, non sunt maxime entia, cum non
habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum
est maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime
unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nee
aeeidens.
Ad tertium dicendum quod, licet omne ens sit unum
per suam substantiam, non tarnen se habet aequaliter
substantia cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia
quorundam est ex multis composita, quorundam vero non.
Вопрос 12
Каким образом Бог познается нами
Поскольку выше мы рассмотрели то,
каким образом Бог есть Сам по Себе, нам
остается исследовать, каким образом Он
есть в нашем познании, т.е. каким образом
Он познается творениями (ср. В. 3, Введ.).
И касательно этого исследуется
тринадцать [проблем]: 1) может ли какой-либо
тварный разум созерцать сущность Бога;
2) созерцается ли сущность Бога разумом
через некую тварную познавательную
форму; 3) может ли сущность Бога быть
созерцаема телесными очами; 4)
достаточно ли некоей тварной разумной субстанции
того, что присуще ей по природе, для того,
чтобы созерцать сущность Бога; 5)
нуждается ли тварный разум в некоем
сотворенном свете для того, чтобы созерцать
сущность Бога; 6) видит ли один из
созерцающих сущность Бога эту сущность
совершеннее, нежели другой; 7) может ли
какой-либо тварный разум полностью
постичь сущность Бога; 8) возможно ли,
чтобы некий тварный разум, созерцающий
сущность Бога, познавал в ней все; 9)
познает ли он то, что в ней познает, через не-
Quaestio 12
Quomodo Deus a nobis cognoscatur
Quia in superioribus consideravimus qualiter Deus sit
secundum seipsum, restât considerandum qualiter sit in
cognitione nostra, idest quomodo cognoscatur a creaturis.
Et circa hoc quaeruntur tredecim. Primo, utrum aliquis
intellectus creatus possit videre essentiam Dei. Secundo,
utrum Dei essentia videatur ab intellectu per aliquam
speciem creatam. Tertio, utrum oculo corporeo Dei
essentia possit videri. Quarto, utrum aliqua substantia intellec-
tualis creata ex suis naturalibus sufficiens sit videre Dei
essentiam. Quinto, utrum intellectus creatus ad videndam
Dei essentiam indigeat aliquo lumine creato. Sexto, utrum
videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat.
Septimo, utrum aliquis intellectus creatus possit compre-
hendere Dei essentiam. Octavo, utrum intellectus creatus
videns Dei essentiam, omnia in ipsa cognoscat. Nono,
utrum ea quae ibi cognoscit. per aliquas similitudines

116
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кое подобие;10) одновременно ли он
познает все, что созерцает в Боге; 11) может
ли какой-либо человек в этой жизни
созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы в
этой жизни познавать Бога посредством
естественного разума; 13) имеется ли в
этой жизни, кроме познания посредством
естественного разума, еще и некое
познание Бога с помощью благодати.
Раздел 1
Может ли какой-либо тварный разум
созерцать Бога в Его сущности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никакой тварный
разум не может созерцать Бога в Его
сущности1.
1. В самом деле, Златоуст в своих
"Беседах на Евангелие от Иоанна", объясняя
[слова евангелиста] Бога не видел никто
никогда (Ин 1,18), говорит: Что есть Бог
Сам в Себе, того не видели не только
пророки, но и ангелы, и архангелы; ибо как
возможно тому, что само тварной
природы, видеть нетварное? Также и
Дионисий в 1 главе "О Божественных именах",
рассуждая о Боге, говорит: Ни чувству
недоступен Он, ни воображению, ни мнения
нет о Нем, ни понятия, ни знания.
cognoscat. Decimo, utrum simul cognoscat omnia quae in
Deo videt. Undecimo, utrum in statu huius vitae possit
aliquis homo essentiam Dei videre. Duodecimo, utrum
per rationem naturalem Deum in hac vita possimus
cognoscere. Tertiodecimo, utrum, supra cognitionem
naturalis rationis, sit in praesenti vita aliqua cognitio Dei per
gratiam.
Articulus 1
Utrum aliquis intellectus creatus possit Deum videre
per essentiam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus
intellectus creatus possit Deum per essentiam videre.
1. Chrysostomus enim, Super Ioannem (Horn. 15; PG
59,98), exponens illud quod dicitur Io. 1.18: Deum nemo
vidit unquam, sic dicit, ipsum quod est Deus, non solum
Prophetae, sed nee angeli viderunt nee archangeli, quod
enim creabilis est naturae, qualiter videre potent quod
increabile est? Dionysius etiam, I cap. De div. nom. (PG
3, 594), loquens de Deo, dicit: Neque sensus est eius,
neque phantasia, neque opinio, nee ratio, nee scientia.
2. Кроме того, все бесконечное, как
таковое, непознаваемо. Но Бог бесконечен,
как было показано выше (В. 7, Р. 1).
Следовательно, Сам по Себе Бог непознаваем.
3. Кроме того, тварный разум способен
познавать только существующее: ведь
первым, что подпадает под восприятие
разума, является сущее. Однако Бог не
является существующим, но Он выше
существования, как говорит Дионисий.
Следовательно, Он не является умопостигаемым,
но превыше [познавательных
возможностей] всякого [тварного] разума.
4. Кроме того, познающее должно
обладать некоей соразмерностью по
отношению к познаваемому, так как познаваемое
— это совершенство познающего. Но нет
никакой соразмерности между тварным
разумом и Богом, ибо они бесконечно
отдалены друг от друга. Следовательно,
тварный разум не может видеть сущность
Бога.
Но против: сказано (1 Ин 3, 2): Увидим
Его как Он есть.
Отвечаю: надлежит сказать, что так как
все познаваемо постольку, поскольку
актуально, то Бог, который, насколько Он
есть Сам в Себе, есть чистый акт без
всякой примеси потенциальности, является
2. Praeterea, omne infinitum, inquantum huiusmodi,
est ignotum. Sed Deus est infinitus, ut supra ostensum est.
Ergo secundum se est ignotus.
3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus
nisi existentium, primum enim quod cadit in apprehen-
sione intellectus, est ens. Sed Deus non est existens, sed
supra existentia, ut dicit Dionysius {De div. nom., 1;
PG 3, 587). Ergo non est intelligibilis; sed est supra
omnem intellectum.
4. Praeterea, cognoscentis ad cognitum oportet esse ali-
quam proportionem, cum cognitum sit perfectio
cognoscentis. Sed nulla est proportio intellectus creati ad
Deum, quia in infinitum distant. Ergo intellectus creatus
non potest videre essentiam Dei.
Sed contra est quod dicitur I Io. 3,2: Videbimus eum
sicuti est.
Respondeo dicendum quod, cum unumquodque sit
cognoscibile secundum quod est in actu, Deus, qui est
actus purus absque omni permixtione potentiae, quantum
in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod est maxime

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 1
117
познаваемым в наивысшей степени. Но то,
что само в себе является в наивысшей
степени познаваемым, не является
познаваемым для некоего разума в силу
превосходства умопостигаемого над разумом: так
Солнце, в высшей степени видимое,
невидимо для летучей мыши в силу того, что
его свет превосходит [зрительные
способности летучей мыши]. На этом основании
некоторые полагали, что никакой тварный
разум не может лицезреть сущность Бога.
Однако это сказано неподобающим
образом. Ведь если предельное блаженство
человека состоит в высшем его действии, а
именно в действии разума, то в случае,
если тварный разум никогда не может
созерцать сущность Бога, человек либо никогда
не сможет достичь блаженства, либо его
блаженство заключается не в Боге, а в
чем-то ином. Но это чуждо вере. В самом
деле, предельное совершенство разумного
творения заключено в том, что является
началом его существования: ведь все в
такой мере совершенно, в какой достигает
своего начала. — Равным образом это
мнение противоречит также и доводам разума.
В самом деле, человеку по природе
свойственно стремление познать причину, если
он наблюдает ее следствие; потому и
возникает в людях удивление. Если же ум ра-
cognoscibile in se, alicui intellectui cognoscibile non est,
propter excessum intelligibilis supra intellectum, sicut sol,
qui est maxime visibilis, videri non potest a vespertilione,
propter excessum luminis. Hoc igitur attendentes, quidam
posuerunt quod nullus intellectus creatus essentiam Dei
videre potest.
Sed hoc inconvenienter dicitur. Cum enim ultima
hominis beatitudo in altissima eius operatione consistât,
quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei
videre potest intellectus creatus, vel nunquam beati-
tudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet
quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est
ultima perfectio rationalis creaturae, quia est ei principi-
um essendi, intantum enim unumquodque perfectum est,
inquantum ad suum principium attingit. — Similiter etiam
est praeter rationem. Inest enim homini naturale desideri-
um cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc
admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus
rationalis creaturae pertingere non possit ad primam
causam rerum, remanebit inane desiderium naturae. Unde
зумного творения не может достичь
первой причины вещей, то естественное
стремление останется тщетным. Потому
следует безоговорочно признать, что
блаженные созерцают сущность Бога.
Итак, на первое надлежит ответить, что
оба авторитета говорят о созерцании
полного постижения. Поэтому Дионисий
непосредственно предваряет приведенный
фрагмент следующими словами: Для всех
Он непостижим полностью, и ни
чувства... и т.д. И Златоуст несколько позже
приведенных слов добавляет: Он
называет здесь видением истиннейшее
созерцание и полное постижение Отца — такое,
какое Отец имеет о Сыне.
На второе надлежит ответить, что
бесконечность, относящаяся к материи,
которая не обрела совершенство через форму,
сама по себе непознаваема: ибо всякое
познание происходит через форму. Но
бесконечность, относящаяся к форме, не
ограниченной материей, сама по себе в высшей
степени познаваема. Однако Бог
бесконечен именно вторым, а не первым способом,
как явствует из вышесказанного (В. 7,
Р. 1).
На третье надлежит ответить, что Бог
называется несуществующим не в том
смысле, как если бы Он вовсе не сущест-
simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam
videant.
Ad primum ergo dicendum quod utraque auctoritas
loquitur de visione comprehensionis. Unde praemittit
Dionysius immediate ante verba proposita, dicens:
Omnibus ipse est universaliter incomprehensibilis, et пес
sensus est, etc. Et Chrysostomus parum post verba prae-
dicta subdit (Horn. 15; PG 59,99): Visionem hic dicit cer-
tissimam Patris considerationem et compte he nsionem,
tantam quantam Pater habet de Fiïio.
Ad secundum dicendum quod infinitum quod se tenet
ex parte materiae non perfectae per formam, ignotum est
secundum se, quia omnis cognitio est per formam. Sed
infinitum quod se tenet ex parte formae non limitatae per
materiam, est secundum se maxime notum. Sic autem
Deus est infinitus, et non primo modo, ut ex superioribus
patet.
Ad tertium dicendum quod Deus non sic dicitur non
existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra
omne existens, inquantum est suum esse. Unde ex hoc

118
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вовал; но в том смысле, что Он
превосходит все существующее, постольку,
поскольку Он есть Свое бытие. Поэтому
отсюда следует не то, что Бог никоим
образом не познаваем, но лишь то, что Он
превосходит всякое познание, т.е. что Он не
постижим полным постижением.
На четвертое надлежит ответить, что о
соразмерности [т.е. пропорции] говорят в
двух смыслах. В одном смысле пропорция
— это определенное отношение одного
количества к другому; и сообразно этому
двойное, тройное и равное — виды
пропорций. В другом смысле всякое отношение
одного к другому называется пропорцией.
И в этом смысле может быть пропорция
[т.е. соразмерность] между творением и
Богом, поскольку творение относится к
Богу как следствие к причине и как
потенция к акту2. И согласно этому тварный
разум может обладать соразмерностью,
[необходимой] для познания Бога.
Раздел 2
Созерцается ли сущность Бога тварным
разумом через некое подобие
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что сущность Бога
поп sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod
omnem cognitionem excédât, quod est ipsum non com-
prehendi.
Ad quartum dicendum quod proportio dicitur
dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad
alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt
species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius
ad alterum proportio dicitur. Et sic potest esse proportio
creaturae ad Deum, inquantum se habet ad ipsum ut effec-
tus ad causam, et ut potentia ad actum. Et secundum hoc,
intellectus creatus proportionatus esse potest ad
cognoscendum Deum.
Articulus 2
Utrum essentia Dei ab intellectu creato per aliquam
similitudinem videatur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod essentia Dei
ab intellectu creato per aliquam similitudinem videatur.
созерцается тварным разумом через некое
подобие3.
1. В самом деле, сказано (1 Ин 3, 2):
Знаем только, что когда откроется,
будем подобны Ему, потому что увидим
Его, как Он есть.
2. Кроме того, Августин говорит в IX
книге "О Троице": Когда мы узнаем Бога,
в нас возникает некое подобие Богу.
3. Кроме того, разум в актуальном
состоянии есть актуальное умопостигаемое,
так же, как чувство в актуальном
состоянии есть актуальное чувственно
воспринимаемое. Но это возможно только в том
случае, если чувство оформляется неким
подобием чувственно воспринимаемой
вещи, а разум — подобием мыслимой вещи.
Следовательно, если Бог может быть
актуально созерцаем тварным разумом, то
надлежит, чтобы Он был созерцаем через
некое подобие.
Но против: Августин утверждает в
XV книге "О Троице", что когда апостол
говорит: видим теперь как в зеркале и га-
дательно (1 Кор 13, 12), можно
подумать, что именами "зеркала" и
"гадания" им обозначены некоторые подобия
Богу, приспособленные для Его
постижения. Но созерцание Бога в Его сущности
1. Dicitur enim Ι Ιο. 3,2: Seimus quoniam, cum
apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est.
2. Praeterea, Augustinus dicit, IX De Trin. (11; PL 42,
969): Cum Deum novimus, fit aliqua Dei similitudo in
nobis.
3. Praeterea, intellectus in actu est intelligibile in actu,
sicut sensus in actu est sensibile in actu. Hoc autem non
est nisi inquantum informatur sensus similitudine rei sen-
sibilis, et intellectus similitudine rei intellectae. Ergo, si
Deus ab intellectu creato videtur in actu, oportet quod per
aliquam similitudinem videatur.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XV De Trin. (9;
PL 42,1069), quod cum Apostolus dicit videmus nunc per
speculum et in aenigmate, speculi et aenigmatis nomine,
quaecumque similitudines ab ipso significatae intelligi
possunt, quae accommodatae sunt ad intelligendum
Deum. Sed videre Deum per essentiam non est visio

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 2
119
— это видение не гадательное или как в
зеркале, но противоположное этому [т.е.
ясное и непосредственное].
Следовательно, божественная сущность не созерцается
через подобия.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
созерцания — как чувственного [зрения], так
и умозрения — требуются две [вещи]: во-
первых, сила [т.е. способность]
созерцания, во-вторых, со-единение созерцаемой
вещи со взором [созерцающего]. Ибо
созерцание становится актуальным только
благодаря тому, что созерцаемая вещь
некоторым образом есть в созерцающем.
Относительно телесных вещей очевидно,
что созерцаемая [т.е. видимая] вещь не
может находиться в созерцающем [т.е. в
видящем] по самой своей сущности, но
только через некое подобие; так, например, в
глазу есть подобие камня, благодаря
которому видение становится актуальным, но
не сама субстанция камня. Если бы,
однако, одна и та же вещь была и началом
способности созерцания, и созерцаемой
вещью, то от этой вещи созерцающий
должен был бы получить и способность
созерцать, и форму, посредством которой он
созерцает.
aenigmatica vel specularis, sed contra earn dividitur. Ergo
divina essentia non videtur per similitudines.
Respondeo dicendum quod ad visionem, tam sensi-
bilem quam intellectualem, duo requiruntur, scilicet virtus
visiva, et unio rei visae cum visu, non enim fit visio in
actu, nisi per hoc quod res visa quodammodo est in
vidente. Et in rebus quidem corporalibus, apparet quod res
visa non potest esse in vidente per suam essentiam, sed
solum per suam similitudinem, sicut similitudo lapidis est
in oculo. per quam fit visio in actu, non autem ipsa
substantia lapidis. Si autem esset una et eadem res, quae esset
principium visivae virtutis, et quae esset res visa,
oporteret videntem ab ilia re et virtutem visivam habere,
et formam per quam videret.
Но очевидно, что Бог и является
создателем [нашей] разумной способности, и
может быть созерцаем разумом.
Поскольку же сама разумная способность творения
не есть сущность Бога, остается только,
что она есть некое причастное Ему,
являющемуся первым разумом, подобие.
Поэтому разумная способность творения и
называется неким умным светом, как бы
берущим исток от первого света: мыслится
ли это в отношении естественной
способности [созерцания], или в отношении
некоего дополнительного совершенства
благодати или славы. Итак, для созерцания Бога
требуется некое подобие [Ему] со стороны
способности созерцания, благодаря
каковому подобию разум обретает
возможность созерцать Бога.
Что же касается созерцаемой вещи,
которая необходимо должна определенным
образом со-единяться с видящим, то
божественная сущность не может быть
созерцаема ни через какое тварное подобие. Во-
первых, потому, что высшее, как говорит
Дионисий в 1 главе "О божественных
именах", никоим образом не может быть
познаваемо через подобия низшего порядка:
так, через познавательную форму тела
Manifestum est autem quod Deus et est auctor intellec-
tivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa
intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relin-
quitur quod sit aliqua participata similitudo ipsius, qui est
primus intellectus. linde et virtus intellectualis creaturae
lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce
derivatum, sive hoc intelligatur de virtute naturali, sive de
aliqua perfectione superaddita gratiae vel gloriae.
Requiritur ergo ad videndum Deum aliqua Dei similitudo
ex parte visivae potentiae, qua scilicet intellectus sit effi-
cax ad videndum Deum.
Sed ex parte visae rei, quam necesse est aliquo modo
uniri videnti per nullam similitudinem creatam Dei
essentia videri potest. Primo quidem. quia, sicut dicit
Dionysius, I cap. De dix. nom. (PG 3, 587), per
similitudines inferioris ordinis rerum nullo modo superiora pos-

120
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нельзя познать сущность бестелесной
вещи. Следовательно, куда менее возможно
созерцать сущность Бога через какую бы
то ни было тварную познавательную
форму. — Во-вторых, [божественная
сущность не может быть созерцаема ни через
какое тварное подобие] потому, что
сущность Бога есть само Его бытие, как было
показано выше (В. 3, Р. 4); но это не
подобает никакой тварной форме.
Следовательно, никакая тварная форма не может
быть подобием, репрезентирующим
божественную сущность созерцающему. — В-
третьих, [божественная сущность не
может быть созерцаема ни через какое
тварное подобие] потому, что она есть нечто
неохватное, превосходящим образом
содержащее в себе все, что может
обозначить или помыслить тварный разум. Но
таковое никоим образом не может быть
репрезентировано через какую-либо
тварную познавательную форму, ибо всякая
тварная форма является ограниченной в
определенном аспекте — либо мудрости,
либо силы, либо самого бытия, либо чего-
то иного в этом роде. Потому сказать, что
Бог созерцаем через подобие, — значит
сказать, что божественную сущность
созерцать невозможно. Но это ошибочно.
sunt cognosci, sicut per speciem corporis non potest
cognosci essentia rei incorporeae. Multo igitur minus per
speciem creatam quamcumque potest essentia Dei videri.
— Secundo, quia essentia Dei est ipsum esse eius, ut
supra ostensum est, quod nulli formae creatae competere
potest. Non potest igitur aliqua forma creata esse similitu-
do repraesentans videnti Dei essentiam. — Tertio, quia
divina essentia est aliquod incircumscriptum, continens in
se supereminenter quidquid potest significari vel intelligi
ab intellectu creato. Et hoc nullo modo per aliquam
speciem creatam repraesentari potest, quia omnis forma
creata est determinata secundum aliquam rationem vel
sapientiae, vel virtutis, vel ipsius esse, vel alicuius huius-
modi. Unde dicere Deum per similitudinem videri, est
dicere divinam essentiam non videri, quod est erroneum.
Dicendum ergo quod ad videndum Dei essentiam
requiritur aliqua similitudo ex parte visivae potentiae,
Итак, надлежит сказать: чтобы видеть
сущность Бога, требуется некое подобие
со стороны способности созерцания, а
именно свет славы, приспособляющий
разум к тому, чтобы созерцать Бога; об этом
свете говорится в псалме (Пс 35, 10): В
свете Твоем мы видим свет. Но
божественную сущность невозможно созерцать
через некое тварное подобие, которое
репрезентировало бы саму божественную
сущность так, как она есть в себе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Писания говорят о подобии,
которое имеет место через приобщение
свету славы.
На второе надлежит ответить, что
Августин говорит здесь о познании Бога,
которое имеется в этой жизни.
На третье надлежит ответить, что
божественная сущность есть само бытие.
Поэтому, как другие умопостигаемые
формы, которые не суть свое бытие, со-единя-
ются с разумом сообразно некоему бытию,
посредством которого они оформляют сам
разум и переводят его в актуальное
состояние, так и божественная сущность со-еди-
няется с тварным разумом как актуально
мыслимое, делая его актуальным через
самое себя.
scilicet lumen gloriae, confortans intellectum ad
videndum Deum, de quo dicitur in Psalmo 35,10: In lumine tuo
videbimus lumen. Non autem per aliquam similitudinem
creatam Dei essentia videri potest, quae ipsam divinam
essentiam repraesentet ut in se est.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas ilia
loquitur de similitudine quae est per participationem
luminis gloriae.
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur
de cognitione Dei quae habetur in via.
Ad tertium dicendum quod divina essentia est ipsum
esse. Unde, sicut aliae formae intelligibiles quae non sunt
suum esse, uniuntur intellectui secundum aliquod esse
quo informant ipsum intellectum et faciunt ipsum in actu;
ita divina essentia unitur intellectui creato ut intellectum
in actu, per seipsam faciens intellectum in actu.

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 3
121
Раздел 3
Может ли божественная сущность
созерцаться телесными очами
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что божественная
сущность может созерцаться телесными
очами.
1. В самом деле, сказано: Я во плоти
моей узрю Бога и т.д. (Иов 19, 26); и я
слышал Тебя слухом уха, а теперь око мое
видит Тебя (Иов 42, 5).
2. Кроме того, Августин говорит в
последней книге "О граде Божием": Итак,
сила тех глаз, а именно, прославленных,
будет превосходнее не в том смысле, что
зрение их станет острее, каково, как
некоторые утверждают, зрение змей и
орлов (ибо и с такою остротою зрения эти
животные не могут видеть ничего, кроме
телесного), но в том, что они будут
видеть и бестелесное. Но тот, кто может
[телесным взором] созерцать бестелесное,
может подняться и до созерцания Бога.
Следовательно, прославленные глаза
могут видеть Бога.
3. Кроме того, человек может созерцать
Бога видением воображения4; говорит
ведь Исайя (Ис 6, 1): Видел я Господа,
сидящего на престоле. Но видение вообра-
Arüculus 3
Utrum essentia Dei videri possit oculis corporalibus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod essentia Dei
videri possit oculo corporali.
1. Dicitur enim lob 19, 26: In carne mea videbo Deum,
etc.; et 42, 5: Auditu auris audivi te, nunc autem oculus
meus videt te.
2. Praeterea, Augustinus dicit, ultimo De civitate Dei
(XXII, 29; PL 41, 799): Vis itaque praepollentior ocuio-
rum erit illorum (scilicet glorificatorum), non ut acutius
videant quam quidam perhibentur videre serpentes vel
aquilae (quantalibet enim acrimonia cernendi eadem ani-
malia vigeant, nihil aliud possunt videre quam corpora),
sed ut videant et incorporalia. Quicumque autem potest
videre incorporalia, potest elevari ad videndum Deum.
Ergo oculus glorificatus potest videre Deum.
3. Praeterea, Deus potest videri ab homine visione
imaginaria, dicitur enim Isaiae 6,1: Vidi Dominum seden-
tem super solium, etc. Sed visio imaginaria a sensu orig-
жения берет начало в ощущении, ибо фан-
тасия — это движение, производимое
ощущением в акте, как сказано в III книге
"О душе". Следовательно, Бог может быть
видим чувственным зрением.
Но против: Августин утверждает в
книге "О созерцании Бога к Паулине": Бога не
видел никто никогда, ни в этой жизни,
как Он есть, ни в ангельской жизни, как
то, что можно видеть телесным
зрением.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бога
невозможно видеть чувством зрения, или
каким-либо иным чувством или
способностью чувственной части [души]. Ведь всякая
способность такого рода есть акт
телесного органа, как будет показано ниже (Р. 4;
В. 78, Р. 1). Акт же пропорционален тому,
актом чего он является. Поэтому никакая
способность такого рода не может выйти
за пределы телесного. Но Бог бестелесен,
как было показано выше (В. 3, Р. 1), и
потому Его нельзя узреть ни чувством, ни
воображением, но только разумом.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
когда говорится во плоти моей узрю Бога,
Спасителя моего, это не означает, что Бог
будет видим плотскими очами, но что
[человек], будучи во плоти, после воскресе-
inem habet, phantasia enim est motus /actus a sensu
secundum actum, ut dicitur in III De anima (3; 429al).
Ergo Deus sensibili visione videri potest.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De
videndo Deum ad Paulinam (Epist. 147,11; PL 33, 609):
Deum nemo vidit unquam, vel in hac vita, sicut ipse est;
vel in angelorum vita, sicut visibilia ista quae corporali
visione cernuntur.
Respondeo dicendum quod impossibile est Deum
videri sensu visus, vel quocumque alio sensu aut potentia
sensitivae partis. Omnis enim potentia huiusmodi est
actus corporalis organi, ut infra dicetur. Actus autem pro-
portionatur ei cuius est actus. Unde nulla huiusmodi
potentia potest se extendere ultra corporalia. Deus autem
incorporeus est, ut supra ostensum est. Unde nee sensu
nee imaginatione videri potest, sed solo intellectu.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur in carne
mea videbo Deum, Salvatorem meum, non intelligitur
quod oculo carnis sit Deum visurus, sed quod in carne

122
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния, узрит Бога. — Равным образом, когда
говорится: теперь око мое видит Тебя,
мыслится око ума; как и апостол говорит
(Ефес 1,17-18): Чтобы дал вам Духа
мудрости к познанию Его, да просветятся
очи сердца вашего.
На второе надлежит ответить, что
Августин в приведенном фрагменте говорит
предположительно и в форме условного
высказывания. Это ясно из того, что было
сказано им прежде: Таким образом, совсем
иными будут способности, а именно,
прославленные глаза, если увидят они ту
бестелесную природу. И затем он
объясняет это, говоря: Весьма заслуживает
веры, что мы увидим тогда мировые тела
нового неба и новой земли, чтобы с
яснейшей очевидностью видеть Бога
вездесущим и управителем также и телесной
вселенной; не так, как теперь невидимое
Его через рассматривание творений
видимо (Рим 1, 20); но так, как относительно
окружающих нас людей, живых и явно
выказывающих жизненные движения, мы не
только верим, что они живы, но и видим
это. Из этого очевидно, что Августин
имеет в виду, что прославленные глаза
узрят Бога таким же образом, как теперь
наши глаза видят чью-либо жизнь. Но жизнь
видима телесными очами не как восприни-
existens, post resurrectionem, visurus sit Deum. —
Similiter quod dicitur, nunc oculus meus videt te, intellig-
itur de oculo mentis, sicut Ephes., 1, 17-18 dicit
Apostolus: Det vobis spiritum sapientiae in agnitione
eius, illuminatos oculos cordis vestri.
Ad secundum dicendum quod Augustinus loquitur
inquirendo in verbis illis, et sub conditione. Quod patet ex
hoc quod praemittitur: Longe itaque potentiae alterius
erunt (scilicet oculi glorificati), si per eos videbitur
incorporea ilia natura. Sed postmodum (PL 41, 800) hoc
déterminât, dicens: Valde credibile est sic nos visuros
mundana tunc corpora caeli novi et terrae novae, ut
Deum ubique praesentem, et universa etiam corporalia
gubernantem, clarissima perspicuitate videamus; non
sicut nunc invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta
conspiciuntur; sed sicut homines, inter quos viventes
motusque vitales exerentes vivimus, mox ut aspicimus,
non credimus vivere, sed videmus. Ex quo patet quod hoc
modo intelligit oculos glorificatos Deum visuros, sicut
nunc oculi nostri vident alicuius vitam. Vita autem non
маемое зрением само по себе, но как акци-
денталъное чувственно воспринимаемое5:
таковое же познается не чувством, но
некоей другой познавательной способностью
— одновременно с чувственным
восприятием. Если же при зрительном восприятии
тел, божественное присутствие тотчас же
познается из них посредством разума, то
это происходит в силу двух
[обстоятельств], а именно, вследствие
проницательности разума и вследствие сияния
божественной славы в обновленных телах.
На третье надлежит ответить, что
видением воображения не узревается сущность
Бога; но в воображении формируется
некая форма, репрезентирующая Бога
сообразно некоему типу подобия: так в
божественном Писании божественное
метафорически описывается через чувственно
воспринимаемые вещи.
Раздел 4
Может ли некий тварный разум
созерцать божественную сущность
посредством того, что присуще
ему по природе
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что некий тварный
разум может созерцать божественную
videtur oculo corporali, sicut per se visibile, sed sicut sen-
sibile per accidens, quod quidem a sensu non cognoscitur,
sed statim cum sensu ab aliqua alia virtute cognoscitiva.
Quod autem statim, visis corporibus, divina praesentia ex
eis cognoscatur per intellectum, ex duobus contingit,
scilicet ex perspicacitate intellectus; et ex refulgentia divinae
claritatis in corporibus innovatis.
Ad tertium dicendum quod in visione imaginaria non
videtur Dei essentia, sed aliqua forma in imaginatione for-
matur, repraesentans Deum secundum aliquem modum
similitudinis, prout in Scripturis divinis divina per res sen-
sibiles metaphorice describuntur.
Articulus 4
Utrum aliquis intellectus creatus per sua naturalia
divinam essentiam videre possit
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquis
intellectus creatus per sua naturalia divinam essentiam videre
possit.

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 4
123
сущность посредством того, что присуще
ему по природе.
1. В самом деле, Дионисий в 4 главе "О
божественных именах" утверждает, что
ангел есть зеркало чистое, светлейшее,
воспринимающее всю, если
позволительно сказать, красоту Бога. Но когда
видимо отражение в зеркале, видима и сама
[отражающаяся вещь]. Следовательно, если
ангел посредством присущего ему по
природе мыслит самого себя, то
представляется, что посредством присущего ему по
природе он мыслит также и божественную
сущность.
2. Кроме того, наиболее видимое
оказывается наименее видимым для нас в силу
недостаточности нашего зрения, будь то
телесное зрение или умозрение. Но
ангельский разум не испытывает никакого
недостатка. Таким образом, поскольку Бог
Сам по Себе является в высшей степени
умопостигаемым, то представляется, что
Он в высшей степени умопостигаем для
ангела. Следовательно, если ангел
посредством того, что присуще ему по природе,
может мыслить другие умопостигаемые
вещи, то тем более он может мыслить
Бога.
3. Кроме того, телесное чувство
неспособно подняться до мышления бестелесной
1. Dicit enim Dionysius, cap. IV De dix. nom. (PG 3,
724), quod angélus est speculum purum, clarissimum,
suscipiens totam, si fas est dicere, pulchritudinem Dei.
Sed unumquodque videtur dum videtur eius speculum.
Cum igitur angélus per sua naturalia intelligat seipsum,
videtur quod etiam per sua naturalia intelligat divinam
essentiam.
2. Praeterea, illud quod est maxime visibile, fit minus
visibile nobis propter defectum nostri visus, vel corporalis
vel intellectualis. Sed intellectus angeli non patitur
aliquem defectum. Cum ergo Deus secundum se sit
maxime intelligibilis, videtur quod ab angelo sit maxime
intelligibilis. Si igitur alia intelligibilia per sua naturalia
intelligere potest, multo magis Deum.
3. Praeterea, sensus corporeus non potest elevari ad
intelligendam substantiam incorpoream, quia est supra
eius naturam. Si igitur videre Deum per essentiam sit
субстанции, поскольку она превосходит
его природу. Если, следовательно,
созерцание Бога через Его сущность выше
природы всякого тварного разума, то, как
представляется, никакой тварный разум не
может достичь созерцания сущности Бога.
Но это ошибочно, как явствует из
вышесказанного (Р. 1). Следовательно, для
тварного разума, как представляется,
естественно созерцание божественной
сущности.
Но против: сказано (Рим 6, 23): Дар
Божий — жизнь вечная. Но вечная жизнь
состоит в созерцании божественной
сущности, согласно этим словам (Ин 17, 3): Сия
же есть жизнь вечная, да знают Тебя,
единого истинного Бога и т.д.
Следовательно, созерцание сущности Бога
возможно для тварного разума по благодати, а
не по природе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы некий тварный разум видел
сущность Бога посредством того, что
присуще ему по природе. Ведь познание
происходит сообразно тому, что познаваемое
находится в познающем. Но познаваемое
находится в познающем сообразно модусу
познающего. Поэтому познание любого
познающего соответствует модусу его
природы. Следовательно, если модус бы-
supra naturam cuiuslibet intellectus creati, videtur quod
nullus intellectus creatus ad videndum Dei essentiam per-
tingere possit, quod est erroneum, ut ex supradictis patet.
Videtur ergo quod intellectui creato sit naturale divinam
essentiam videre.
Sed contra est quod dicitur Rom. 6,23: Gratia Dei vita
aeterna. Sed vita aetema consistit in visione divinae
essentiae, secundum illud Io. 17, 3: Haec est vita aeterna,
ut cognoscant te solum verum Deum, etc. Ergo videre Dei
essentiam convenit intellectui creato per gratiam, et non
per naturam.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod
aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei
videat. Cognitio enim contingit secundum quod cognitum
est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente
secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet
cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae.

124
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тия некоей познаваемой вещи превосходит
модус природы познающего, то познание
такой вещи будет превышать природу
этого познающего.
Но модусы бытия вещей многообразны.
Существуют такие [вещи], природа
которых может иметь место только в "этой
вот" индивидуальной материи; такого рода
все телесное. Есть и другие [вещи],
природы которых являются существующими
сами по себе, а не в некоей материи, но
которые, однако, не являются своим
собственным бытием, но суть обладающие бытием;
таковы бестелесные субстанции, которые
мы называем ангелами. Одному только
Богу свойствен такой модус бытия, чтобы
быть Самому Своим самосущим бытием.
Итак, нам по природе свойственно
познавать то, что имеет бытие только в
индивидуальной материи, потому что наша
душа, посредством которой мы познаем,
является формой некоей материи. Она,
однако, обладает двумя познавательными
способностями. Одна есть акт некоего
телесного органа, и ей по природе свойственно
познавать вещи постольку, поскольку они
суть в индивидуальной материи; поэтому
чувство познает только единичное. Другая
же познавательная способность души —
это разум, который не является актом ни-
Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excédât
modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius
rei sit supra naturam illius cognoscentis.
Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam
enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac
materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia.
Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsis-
tentes, non in materia aliqua, quae tarnen non sunt suum
esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt substanti-
ae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei
proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens.
Ea igitur quae non habent esse nisi in materia
individuali, cognoscere est nobis connaturale, eo quod anima
nostra, per quam cognoscimus, est forma alicuius materi-
ae. Quae tarnen habet duas virtutes cognoscitivas. Unam,
quae est actus alicuius corporei organi. Et huic
connaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia
individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia.
Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non
какого телесного органа. Поэтому
посредством разума нам по природе свойственно
познавать природы, которые имеют бытие
только в индивидуальной материи, однако
не постольку, поскольку они существуют в
индивидуальной материи, но постольку,
поскольку отвлечены от нее благодаря
тому, что рассматриваются разумом.
Поэтому с помощью разума мы можем познавать
такие вещи в общем, что превышает
способность чувства. — Ангельскому же
разуму по природе присуще познавать
природы, существующие не в материи6, что,
однако, превосходит естественные
способности разума души человека в его
теперешней жизни, поскольку [в этом его
состоянии] душа соединена с телом7.
Итак, остается только, что познание
самого самосущего бытия по природе
свойственно исключительно божественному
разуму8, и это превышает естественную
способность всякого тварного разума: ибо
никакое творение не есть свое собственное
бытие, но имеет причастное бытие.
Следовательно, тварный разум может видеть
Бога в Его сущности, только если Бог через
свою благодать присоединится к тварному
разуму, как то, что является для него [т.е.
тварного разума] умопостигаемым.
est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum
connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem
non habent esse nisi in materia individuali; non tarnen
secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum
quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus.
Unde secundum intellectum possumus cognoscere
huiusmodi res in universali, quod est supra facultatem sensus.
— Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere
naturas non in materia existentes. Quod est supra
naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum
statum praesentis vitae, quo corpori unitur.
Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse
subsistens, sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit
supra facultatem naturalem cuiuslibet intellectus creati,
quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse partici-
patum. Non igitur potest intellectus creatus Deum per
essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam
se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso.

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 4
125
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангелу по природе присущ этот способ
познания Бога, а именно, чтобы он познавал
Бога через Его подобие, сияющее в самом
ангеле. Но познавать Бога через
какое-либо тварное подобие — не значит познавать
сущность Бога, как показано выше (Р. 2).
Так что отсюда не следует, что ангел
может познавать сущность Бога посредством
присущего ему по природе.
На второе надлежит ответить, что
разум ангела не имеет никакого недостатка,
если недостаток понимать в смысле
лишенности, а именно, в том смысле, что
ангелу недостает того, что он должен иметь.
Если же понимать недостаток в смысле
отрицания, то всякое творение оказывается
ущербным в сравнении с Богом, так как не
имеет того высшего превосходства,
которое обнаруживается в Боге.
На третье надлежит ответить, что
чувство зрения, поскольку оно всецело
материально, никоим образом не может
возвыситься до [видения] чего-либо
нематериального. Но разум, наш или ангельский,
поскольку он по природе некоторым
образом возвышается над материей,
благодатью может быть возведен за пределы
своей природы к чему-то более высокому.
Ad primum ergo dicendum quod iste modus
cognoscendi Deum, est angelo connaturalis, ut scilicet
cognoscat eum per similitudinem eius in ipso angelo
refulgentem. Sed cognoscere Deum per aliquam
similitudinem creatam, non est cognoscere essentiam Dei, ut
supra ostensum est. Unde non sequitur quod angelus per
sua naturalia possit cognoscere essentiam Dei.
Ad secundum dicendum quod intellectus angeli non
habet defectum, si defectus accipiatur privative, ut scilicet
careat eo quod habere debet. Si vero accipiatur negative,
sic quaelibet creatura invenitur deficiens, Deo comparata,
dum non habet illam excellentiam quae invenitur in Deo.
Ad tertium dicendum quod sensus visus, quia omnino
materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid imma-
teriale. Sed intellectus noster vel angelicus, quia
secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest
ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari.
Знаком этого является следующее. В то
время как зрение никоим образом не
может познавать в отвлечении [т.е.
абстрагируя общее от единичного] то, что познает в
конкретности [т.е. в соединении общего и
единичного], ибо оно может воспринимать
природу только как "эту вот" [единичную
природу]9, наш разум может в отвлечении
[т.е. абстрактно] рассматривать то, что
познает в конкретности. В самом деле, даже
познавая вещь, имеющую форму в
материи, он, однако, разлагает составленную
[из формы и материи вещь] на ту и другую
[т.е. на форму и материю], и
рассматривает саму форму как таковую. Точно так же
и разум ангела, хотя ему по природе
свойственно познавать конкретное бытие в
некоторой природе, может, однако,
посредством разума выделить само бытие, когда
он познает что сама [вещь] — это одно, а
ее бытие — другое. А поэтому, поскольку
тварный разум по своей природе
предназначен для того, чтобы постигать
конкретную форму и конкретное бытие в
отвлечении [т.е. абстрактно], по способу некоего
анализа, то он может быть вознесен
благодатью к тому, чтобы познавать
отделенную самосущую субстанцию и отделенное
самосущее бытие.
Et huius signum est, quia visus nullo modo potest in
abstractione cognoscere id quod in concretione cognoscit,
nullo enim modo potest percipere naturam, nisi ut hanc.
Sed intellectus noster potest in abstractione considerare
quod in concretione cognoscit. Etsi enim cognoscat res
habentes formam in materia, tarnen resolvit compositum
in utrumque, et considérât ipsam formam per se. Et
similiter intellectus angeli, licet connaturale sit ei
cognoscere esse concretum in aliqua natura, tarnen potest
ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod
aliud est ipse, et aliud est suum esse. Et ideo, cum
intellectus creatus per suam naturam natus sit apprehendere
formam concretam et esse concretum in abstractione, per
modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari
ut cognoscat substantiam separatam subsistentem, et esse
separatum subsistens.

126
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Нуждается ли тварный разум в некоем
тварном свете для того, чтобы
созерцать сущность Бога
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что тварный разум для
того, чтобы созерцать сущность Бога, не
нуждается ни в каком тварном свете.
1. В самом деле, в чувственно
воспринимаемых вещах то, что само по себе
светоносно, не нуждается в ином свете, чтобы
быть видимым; следовательно, [то же
самое имеет место] и в умопостигаемых
вещах. Но Бог есть умопостигаемый свет.
Следовательно, Он созерцаем не
посредством некоего тварного света.
2. Кроме того, если Бог созерцается
через [нечто] посредствующее, то Он
созерцается не через [Свою] сущность. Но если
Он созерцается при посредстве некоего
сотворенного света, Он созерцается через
посредствующее. Следовательно, Он не
созерцается через Свою сущность; [но
поскольку доказано, что Бог созерцается
через Свою сущность, то Он созерцаем не
посредством некоего тварного света].
3. Кроме того, ничто не препятствует
тому, чтобы нечто тварное было
естественным для некоей природы. Если, следо-
Articuîus 5
Utrum intellectus creatus ad videndum Dei essentiam
aJiquo creato lumine indigeat
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus
creatus ad videndum essentiam Dei aliquo lumine creato
non indigeat.
1. Illud enim quod est per se lucidum in rebus sensi-
bilibus, alio lumine non indiget ut videatur, ergo nee in
intelligibilibus. Sed Deus est lux intelligibilis. Ergo non
videtur per aliquod lumen creatum.
2. Praeterea, cum Deus videtur per medium, non
videtur per suam essentiam. Sed cum videtur per aliquod
lumen creatum, videtur per medium. Ergo non videtur per
suam essentiam.
3. Praeterea, illud quod est creatum, nihil prohibet
alicui creaturae esse naturale. Si ergo per aliquod lumen
creatum Dei essentia videtur, potent illud lumen esse nat-
вательно, сущность Бога созерцаема
посредством некоего тварного света, то этот
свет может быть естественным для некоей
природы. И тогда эта природа не
нуждается ни в каком другом свете для того, чтобы
созерцать Бога. Но это невозможно.
Следовательно, не является необходимым,
чтобы всякому творению для созерцания
сущности Бога требовался
дополнительный свет.
Но против: сказано (Пс 35,10): В свете
Твоем мы видим свет.
Отвечаю: надлежит сказать, что все,
что восходит к чему-то превышающему
его природу, должно быть
пред-расположено некоей пред-расположенностью,
которая сверх его природы; так, например,
чтобы воздух принял форму огня,
требуется, чтобы он был пред-расположен некоей
пред-расположенностью к такой форме.
Но когда некий тварный разум созерцает
Бога через Его сущность, сама сущность
Бога становится умопостигаемой формой
разума. Поэтому ему [т.е. разуму] должна
быть придана некая дополнительная
сверхъестественная
пред-расположенность для того, чтобы он поднялся на
такую высоту. Итак, поскольку
естественной способности тварного разума недоста-
urale alicui creaturae. Et ita ilia creatura non indigebit
aliquo alio lumine ad videndum Deum, quod est impos«*-
bile. Non est ergo necessarium quod omnis creatura ad
videndum Dei essentiam lumen superadditum requirat.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 35,10: In lumine
tuo videbimus lumen.
Respondeo dicendum quod omne quod elevatur ad
aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod
disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam
naturam, sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet
quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam.
Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per
essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis
intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supematuralis
ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimi-
tatem. Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non
sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est,

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 6
127
точно для созерцания сущности Бога, как
было показано выше (Р. 4), необходимо,
чтобы его сила разумения была увеличена
по божественной благодати. И это
приращение силы разумения мы называем
просвещением разума (как и само
умопостигаемое называется свечением или светом). И
это — свет, о котором сказано (Откр
21, 23): Слава Божия осветила его, т.е.
осветила град блаженных, видящих Бога.
И благодаря этому свету делаются "тео-
морфными", т.е. подобными Богу,
согласно сказанному: Когда откроется, будем
подобны Ему, и увидим Его, как Он есть
(1 Ин 3, 2).
Итак, на первое надлежит ответить, что
сотворенный свет необходим для
созерцания сущности Бога не потому, что
посредством этого света становится
умопостигаемой сущность Бога, которая является
умопостигаемой сама по себе; он необходим
для того, чтобы разум стал способным к
разумению, таким же образом, как
способность становится способнее к действию
благодаря хабитусу10. Подобным же
образом и телесный свет необходим для
внешнего зрения, поскольку он делает среду
прозрачной актуально, так что зрение
может быть движимо цветом.
oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus
intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illu-
minationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligi-
bile vocatur lumen vel lux. Et istud est lumen de quo dic-
itur Apoc. 21, 23: quod claritas Dei illuminabit earn,
scilicet societatem beatorum Deum videntium. Et secundum
hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes;
secundum illud I Io. 3, 2: Cum apparuerit, similes ei
erimus, et videbimus eum sicuti est.
Ad primum ergo dicendum quod lumen creatum est
necessarium ad videndum Dei essentiam, non quod per
hoc lumen Dei essentia intelligibilis fiat, quae secundum
se intelligibilis est, sed ad hoc quod intellectus fiat potens
ad intelligendum, per modum quo potentia fit potentior ad
operandum per habitum. sicut etiam et lumen corporale
necessarium est in visu exteriori, inquantum facit medium
transparens in actu, ut possit moveri a colore.
Ad secundum dicendum quod lumen istud non requir-
itur ad videndum Dei essentiam quasi similitudo in qua
На второе надлежит ответить, что этот
свет требуется для созерцания сущности
Бога не как подобие, в котором узревается
Бог; но постольку, поскольку он есть как
бы некое совершенство разума,
увеличивающее его силу для созерцания Бога.
Потому можно сказать, что этот свет есть не то
посредствующее, в котором можно
созерцать Бога, но такое, при котором Бог
может быть созерцаем. Так что этим не
устраняется непосредственное созерцание
Бога.
На третье надлежит ответить, что
предрасположенность к форме огня может
быть естественным только для того, что
имеет форму огня. Поэтому свет славы
мог бы быть естественным для творения,
только если бы творение имело
божественную природу, что невозможно. В самом
деле, благодаря этому свету разумное
творение становится "теоморфным", как
было сказано (в Отв.).
Раздел 6
Видит ли одна из созерцающих
сущность Бога ее совершеннее,
нежели другой
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что невозможно,
Deus videatur, sed quasi perfectio quaedam intellectus,
confortans ipsum ad videndum Deum. Et ideo potest dici
quod non est medium in quo Deus videatur, sed sub quo
videtur. Et hoc non tollit immediatam visionem Dei.
Ad tertium dicendum quod dispositio ad formam ignis
non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde
lumen gloriae non potest esse naturale creaturae, nisi
creatura esset naturae divinae, quod est impossibile. Per
hoc enim lumen fit creatura rationalis deiformis, ut
dictum est.
Artιcuius 6
Utrum videntium essentiam Dei unus alio
perfectius videat
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod videntium
essentiam Dei unus alio perfectius non videat.

128
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы один из созерцающих сущность
Бога видел ее совершеннее, чем другой.
1. В самом деле, сказано (1 Ин 3, 2):
Увидим Его, как Он есть. Но Сам Бог
[всегда] одинаков [т.е. неизменен]. Значит,
Он созерцаем всеми одинаково.
Следовательно, ни более, ни менее совершенно.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "83 вопроса", что одну и ту же вещь
один не может мыслить в большей
степени, чем другой. Но все созерцающие Бога
через Его сущность, мыслят Его сущность:
Бог ведь созерцается разумом, а не
чувством, как установлено выше (Р. 3). Поэтому
один из созерцающих божественную
сущность видит ее не яснее, чем другой.
3. Кроме того, если нечто созерцается
одним совершеннее, чем другим, то это
может быть обусловлено либо созерцаемым
объектом, либо способностью созерцания,
которой обладает созерцающий. Если
созерцаемым объектом, — то благодаря
тому, что объект более совершенно
воспринимается созерцающим, а именно,
благодаря более совершенному подобию. В
данном случае это не имеет места: ведь Бог
присутствует в разуме того, кто Его
созерцает, не посредством некоего подобия, а
1. Dicitur enim Ι Ιο. 3,2: Videbimus eum sicuti est. Sed
ipse uno modo est. Ergo uno modo videbitur ab omnibus.
Non ergo perfectius et minus perfecte.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q.32, PL 40,22), quod unam rem non potest unus
alio plus intelligere. Sed omnes videntes Deum per essen-
tiam, intelligunt Dei essentiam, intellectu enim videtur
Deus, non sensu, ut supra habitum est. Ergo videntium
divinam essentiam unus alio non clarius videt.
3. Praeterea, quod aliquid altera perfectius videatur, ex
duobus contingere potest, vel ex parte obiecti visibilis; vel
ex parte potentiae visivae videntis. Ex parte autem
obiecti. per hoc quod obiectum perfectius in vidente recipitur,
scilicet secundum perfectiorem similitudinem. Quod in
proposito locum non habet, Deus enim non per aliquam
similitudinem, sed per eius essentiam praesens est intel-
lectui essentiam eius videnti. Relinquitur ergo quod, si
посредством своей сущности. Итак,
остается только, что если один созерцает Его
совершеннее, чем другой, то это
происходит в силу различной способности
разумения. Из этого вытекает, что тот, чья
способность разумения от природы выше,
видит Бога более ясно. Но это нелепо,
поскольку людям обещано равенство с
ангелами в блаженстве.
Но против: жизнь вечная состоит в
созерцании Бога, согласно этим словам
Писания (Ин 17, 3): Сия же есть жизнь
вечная и т.д. Следовательно, если все в равной
мере увидят сущность Бога, то в вечной
жизни все будут равны. Но
противоположное этому говорит апостол (1 Кор 15, 41):
И звезда от звезды разнится в славе.
Отвечаю: надлежит сказать, что среди
созерцающих Бога через Его сущность
один узрит ее совершеннее, чем другой. И
так будет не потому, что один узрит ее
через некое более совершенное подобие
Бога, чем другой, ибо это видение, как
показано выше (Р. 2), не будет созерцанием при
посредстве какого-либо подобия. Но так
произойдет потому, что разум одного будет
иметь большую силу, или способность, к
созерцанию Бога, чем разум другого. Спо-
unus alio perfectius eum videat, quod hoc sit secundum
differentiam potentiae intellectivae. Et ita sequitur quod
cuius potentia intellectiva naturaliter est sublimior, clarius
eum videat. Quod est inconveniens, cum hominibus
promittatur in beatitudine aequalitas angelorum.
Sed contra est quod vita aeterna in visione Dei consis-
tit, secundum illud Io. 17, 3: Haec est vita aeterna, etc.
Ergo, si omnes aequaliter Dei essentiam vident, in vita
aeterna omnes erunt aequales. Cuius contrarium dicit
Apostolus, I Cor. 15,41: Stella differt a Stella in claritate.
Respondeo dicendum quod videntium Deum per
essentiam unus alio perfectius eum videbit. Quod quidem
non erit per aliquam Dei similitudinem perfectiorem in
uno quam in alio, cum ilia visio non sit futura per aliquam
similitudinem, ut ostensum est. Sed hoc erit per hoc, quod
intellectus unius habebit maiorem virtutem seu facultatem
ad videndum Deum, quam alterius. Facultas autem viden-

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 7
129
собность же созерцать Бога принадлежит
тварному разуму не в силу его природы, но
благодаря свету славы, который приводит
разум в состояние некоей "теоморфности",
как явствует из вышесказанного (Р. 5).
Поэтому разум, в большей степени
причастный свету славы, будет созерцать Бога
совершеннее. Но в большей степени
приобщится к свету славы тот, в ком больше
любви-каритас: ведь где сильнее любовь,
там сильнее желание [любимого], а
желание некоторым образом делает
желающего способным и предуготовленным к
принятию желаемого. Поэтому в ком будет
больше любви-каритас, тот совершеннее
будет созерцать Бога и будет блаженнее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится: увидим Его, как Он есть,
то союз "как" характеризует модус
созерцания со стороны созерцаемой вещи; т.е.
смысл этого таков: мы увидим Его так,
как Он есть [в действительности],
потому что увидим самое Его бытие, которое
есть Его сущность. Но этот союз не
характеризует модус созерцания со стороны
созерцающего, таким образом, что смысл
был бы следующим: модус созерцания
будет таким же совершенным, как
совершенен модус бытия в Боге.
di Deum non competit intellectui creato secundum suam
naturam, sed per lumen gloriae, quod intellectum in
quadam deiformitate constituit, ut ex superionbus patet.
Unde intellectus plus participans de lumine gloriae, per-
fectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine
gloriae, qui plus habet de cantate, quia ubi est maior
Caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammo-
do facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem
desiderati. Unde qui plus habebit de cantate, perfectius
Deum videbit, et beatior erit.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur vide-
bimus eum sicuti est, hoc adverbium sicuti déterminât
modum visionis ex parte rei visae ut sit sensus, videbimus
eum ita esse sicuti est, quia ipsum esse eius videbimus,
quod est eius essentia. Non autem déterminât modum
visionis ex parte videntis, ut sit sensus, quod ita erit per-
fectus modus videndi, sicut est in Deo perfectus modus
essendi.
И из этого очевиден также и ответ на
второе. Ведь когда говорится, что одну и ту
же вещь один мыслит не лучше, чем
другой, то это верно, если относится к модусу
мыслимой вещи; ибо всякий, кто мыслит
вещь иначе, чем она есть [в
действительности], на самом деле [ее] не мыслит. Но
это неверно, если относится к модусу
мышления: ибо мышление одного
совершеннее, чем мышление другого.
На третье надлежит ответить, что
различие созерцания не будет обусловлено
объектом, потому что всем будет
предстоять один и тот же объект, а именно,
сущность Бога; не будет обусловлено оно и
различной степенью причастности к
объекту посредством различающихся подобий.
Но оно будет обусловлено различной
способностью [каждого] разума, и не
естественной способностью, а прославленной,
как было сказано (в Отв.).
Раздел 7
Могут ли созерцающие Бога через Его
сущность полностью постичь Его
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что созерцающие
Бога через Его сущность полностью Его
постигают.
Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Cum enim
dicitur quod rem unam unus alio melius non intelligit, hoc
habet veritatem si referatur ad modum rei intellectae, quia
quicumque intelligit rem esse aliter quam sit. non vere
intelligit. Non autem si referatur ad modum intelligendi,
quia intelligere unius est perfectius quam intelligere
alterius.
Ad tertium dicendum quod diversitas videndi non erit
ex parte obiecti, quia idem obiectum omnibus prae-
sentabitur, scilicet Dei essentia, nee ex diversa participa-
tione obiecti per différentes similitudines, sed erit per
diversam facultatem intellectus, non quidem naturalem,
sed gloriosam, ut dictum est.
Articulus 7
Utrum videntes Deum per essentiam ipsum
comprehendant
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod videntes
Deum per essentiam ipsum comprehendant.

130
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, апостол говорит
(Флп 3, 12): Но стремлюсь, не постигну
ли каким-то образом и я. И не напрасно
он стремился, ибо говорит (1 Кор 9, 26): Я
бегу не так, как на неверное. Стало быть,
сам он постигает [Бога] полностью; а
также и другие, кого он приглашает, говоря
(1 Кор 9, 24): Так бегите, чтобы
постичь.
2. Кроме того, как говорит Августин в
книге "О созерцании Бога к Паулине",
полностью постигается то, что
созерцается как целое, так что ничто из него
не укрывается от созерцающего. Но если
Бог созерцается через Свою сущность, он
созерцается весь, и ничто в Нем не
укрывается от созерцающего, поскольку Бог
прост. Таким образом, кто бы ни созерцал
Его через Его сущность, постигает Его
полностью.
3. Если же возразить, что Он созерцаем
весь, но не всецело, то против этого
[можно возразить так]: всецело относится или к
модусу созерцающего, или к модусу
созерцаемой вещи. Но тот, кто созерцает Бога
через Его сущность, созерцает Его
всецело, если [это слово] означает модус
созерцаемой вещи: ибо он видит Бога так, как
1. Dicit enim Apostolus, Phil. 3, 12: Sequor autem si
quo modo comprehendam. Non autem frustra sequebatur,
dicit enim ipse, I Cor. 9,26: Sic curro, non quasi in incer-
tum. Ergo ipse comprehendit, et eadem ratione alii, quos
ad hoc invitât, dicens (ibid., v. 24), sic cunïte, ut com-
prehendatis.
2. Praeterea, ut dicit Augustinus in libro De videndo
Deum adPaulinam (Epist. 147,9; PL 33,606), illudcom-
prehenditur, quod ita totum videtur, ut nihil eius lateat
videntem. Sed si Deus per essentiam videtur, totus videtur,
et nihil eius latet videntem; cum Deus sit simplex. Ergo a
quocumque videtur per essentiam, comprehenditur.
3. Si dicatur quod videtur totus, sed non totaliter,
contra, totaliter vel dicit modum videntis, vel modum rei
visae. Sed ille qui videt Deum per essentiam, videt eum
totaliter, si significetur modus rei visae, quia videt eum
Он есть, как уже было сказано (Р. 6, на 1).
Точно так же, он созерцает Его всецело,
если [это слово] означает модус
созерцающего: ибо его разум всей силой будет
созерцать сущность Бога. Следовательно,
любой созерцающий Бога через Его
сущность, будет созерцать Его всецело.
Следовательно, он постигнет Его полностью.
Но против: сказано (Иер 32, 18-19):
Сильнейший, великий, могущественный,
Господь воинств имя Тебе; великий в
совете и непостижимый мыслью.
Следовательно, Его нельзя постичь полностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
никакому тварному разуму невозможно
постичь Бога полностью. Коснуться же как-
нибудь умом Бога — великое блаженство,
как говорит Августин.
Чтобы это стало очевидным, надлежит
знать, что постигается полностью то, что
познается совершенным образом. Но
познается совершенным образом то, что
познается настолько, насколько оно
познаваемо. Поэтому, если того, что познаваемо
посредством доказательного знания,
придерживаются на основании мнения,
полученного из некоего вероятностного
аргумента, то таковое не постигнуто полно-
sicuti est, ut dictum est. Similiter videt eum totaliter, si
significetur modus videntis, quia tota virtute sua intellec-
tus Dei essentiam videbit. Quilibet ergo videns Deum per
essentiam, totaliter eum videbit. Ergo eum comprehendet.
Sed contra est quod dicitur lerem. 32, 18-19:
Fortissime, magne, potens, Dominus exercituum nomen
tibi; magnus consilio, et incomprehensibilis cogitatu.
Ergo comprehendi non potest.
Respondeo dicendum quod comprehendere Deum
impossibile est cuicumque intellectui creato, attingere
vero mente Deum qualitercumque, magna est beatitudo,
ut dicit Augustinus (Sermo adpopul. Ill, 3; PL 38, 663).
Ad cuius evidentiam, sciendum est quod illud
comprehenditur, quod perfecte cognoscitur. Perfecte autem
cognoscitur, quod tantum cognoscitur, quantum est
cognoscibile. Unde si id quod est cognoscibile per seien-

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 7
131
стью. Например, если утверждение, что
треугольник имеет три угла, равных в
сумме двум прямым, некто знает из
доказательства, то он постигает его полностью;
если же кто-нибудь принимает это как
вероятностное мнение, ввиду того, что его
придерживаются мудрые люди или
большинство, то он не постигает этого
утверждения полностью, потому что не достигает
того совершенного способа познания,
посредством коего таковому подобает быть
познанным.
Однако никакой тварный разум не
может достичь такого совершенного способа
познания божественной сущности, каким
она познаваема. Это очевидно из
следующего. В самом деле, все познаваемо
настолько, насколько оно есть актуально
сущее. Следовательно, Бог, Чье бытие
бесконечно, как было показано выше (В. 7,
Р. 1), является познаваемым бесконечным
образом. Но никакой тварный разум не
может познавать Бога бесконечным образом.
В самом деле, тварный разум постольку
познает божественную сущность более
или менее совершенно, поскольку
исполнен большим или меньшим светом славы.
Поскольку же тварный свет славы, вос-
tiam demonstrativam, opinione teneatur ex aliqua ratione
probabili concepta, non comprehenditur. Puta, si hoc
quod est triangulum habere très angulos aequales duobus
rectis, aliquis sciat per demonstrationem, comprehendit
illud, si vero aliquis eius opinionem accipiat probabiliter,
per hoc quod a sapientibus vel pluribus ita dicitur, non
comprehendet ipsum, quia non pertingit ad ilium perfec-
tum modum cognitionis, quo cognoscibilis est.
Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad
ilium perfectum modum cognitionis divinae essentiae,
quo cognoscibilis est. Quod sic patet. Unumquodque enim
sic cognoscibile est, secundum quod est ens actu. Deus
igitur, cuius esse est infinitum, ut supra ostensum est,
infinite cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus
potest Deum infinite cognoscere. Intantum enim
intellectus creatus divinam essentiam perfectius vel minus per-
fecte cognoscit, inquantum maiori vel minori lu mi ne glo-
принятый в каком бы то ни было тварном
разуме, не может быть бесконечным, то
невозможно, чтобы какой-либо тварный
разум познавал Бога бесконечным
образом. Поэтому невозможно, чтобы он
постигал Бога полностью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[термин] "постижение" имеет два смысла.
Во-первых, в строгом и собственном
смысле под ним подразумевается, что нечто
содержится в постигающем. Таким
постижением Бог никоим образом не постигается,
ни разумом, ни чем-либо еще. Ведь
поскольку Он бесконечен, то ни в чем
конечном не может содержаться так, чтобы
конечное охватывало Его бесконечным
образом: т.е. так, как Он сам существует
бесконечным образом. И в этом смысле мы
говорим о полном постижении в данном
разделе. — Во-вторых, "постижение" [в
смысле "схватывания"] берется в более
широком смысле, как противоположное
"преследованию". Ведь о том, кто
настигает кого-либо, уже держа его, говорят, что
он "схватывает" того. И таким вот образом
Бог "схватывается" блаженными, согласно
словам (Песн 3, 4): Ухватилась за него, и
не отпустила его. И в этом смысле надо
пае perfunditur. Cum igitur lumen gloriae creatum, in
quocumque intellectu creato receptum, non possit esse
infinitum, impossibile est quod aliquis intellectus creatus
Deum infinite cognoscat. Unde impossibile est quod
Deum comprehendat.
Ad primum ergo dicendum quod comprehensio dicitur
dupliciter. Uno modo, stricte et proprie, secundum quod
aliquid includitur in comprehendente. Et sic nullo modo
Deus comprehenditur, nee intellectu nee aliquo alio, quia,
cum sit infinitus, nullo finito includi potest, ut aliquid
finitum eum infinite capiat, sicut ipse infinite est. Et sic de
comprehensione nunc quaeritur. — Alio modo
comprehensio largius sumitur, secundum quod comprehensio
insecutioni opponitur. Qui enim attingit aliquem, quando
iam tenet ipsum, comprehendere eum dicitur. Et sic Deus
comprehenditur a beatis, secundum illud Cant. 3,4: Tenui
eum, nee dimittam. Et sic intelliguntur auctoritates

132
Фома Аквинский «Сумма теологии»
понимать авторитетное высказывание
апостола о постижении. — Ив таком смысле
постижение [т.е. "схватывание"] — одно из
трех дарований души, которое
соответствует надежде; так же как созерцание —
вере, а наслаждение — любви-каритас. В
самом деле, не все, что созерцаемо нами,
удерживается нами или имеется у нас: ибо
порой созерцаются отдаленные вещи или
вещи, над которыми мы не властны. И,
опять-таки, среди тех [вещей], которыми
мы обладаем, мы наслаждаемся не всеми:
либо потому, что не находим в них
удовольствия, либо потому, что они не
являются предельной целью нашего желания,
так, чтобы исполнить и успокоить его. Но
все это блаженные имеют в Боге: потому
что и созерцают Его; и, созерцая,
удерживают Его как присутствующего, обладая
возможностью всегда созерцать Его; и,
держась Его, наслаждаются Им как
предельной целью, удовлетворяющей их
желание.
На второе надлежит ответить, что Бог
называется непостижимым полностью не
потому, что в Нем есть нечто, что не
созерцаемо; но потому, что Он созерцаем не
столь совершенно, как может быть созер-
Apostoli de comprehensione. — Et hoc modo compre-
hensio est una de tribus dotibus animae, quae respondet
spei; sicut visio fidei, et fruitio caritati. Non enim, apud
nos, omne quod videtur, iam tenetur vel habetur, quia
videntur interdum distantia, vel quae non sunt in potestate
nostra. Neque iterum omnibus quae habemus, fruimur, vel
quia non delectamur in eis; vel quia non sunt ultimus finis
desiderii nostri, ut desiderium nostrum impleant et qui-
etent. Sed haec tria habent beati in Deo, quia et vident
ipsum; et videndo, tenent sibi praesentem, in potestate
habentes semper eum videre; et tenentes, fruuntur sicut
ultimo fine desiderium implente.
Ad secundum dicendum quod non propter hoc De us
incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit quod non
videatur, sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis
est. Sicut cum aliqua demonstrabilis propositio per ali-
quam probabilem rationem cognoscitur, non est aliquid
цаем. Так, когда определенное доказуемое
утверждение познается посредством
некоего вероятного умозаключения, это не
значит, что в нем самом есть нечто, что не
познается: либо субъект, либо предикат, либо
их соединение; но все в целом познается не
столь совершенно, как может быть
познано. Поэтому Августин, определяя
полное постижение, говорит, что целое
постигается созерцанием или когда
созерцается так, что ничто из него не
укрывается от созерцающего; или когда
границы [постигаемого] обозримы, ведь
границы какой-либо вещи обозреваются тогда,
когда доходят до предела в познании этой
вещи.
На третье надлежит ответить, что
[слово] "всецело" относится к модусу объекта;
причем [возражение на этот аргумент,
согласно которому Бог созерцаем весь, но не
всецело, следует понимать] не в том
смысле, что не весь модус бытия объекта
подпадает под познание, но в том, что модус
объекта не является модусом познающего.
Таким образом, созерцающий Бога через Его
сущность, усматривает в Нем то, что Он
существует бесконечно и познаваем
бесконечным образом. Но этот бесконечный мо-
eius quod non cognoscatur, пес subiectum, пес praedica-
tum, пес compositio, sed tota non ita perfecte cognoscitur,
sicut cognoscibilis est. Unde Augustinus, definiendo
comprehensionem, dicit quod totum comprehenditur
videndo, quod ita videtur, ut nihil eius I at eat videntem; aut
cuius fines circumspici possunt, tune enim fines alicuius
circumspiciuntur, quando ad finem in modo cognoscendi
illam rem pervenitur.
Ad tertium dicéndum quod totaliter dicit modum
obiecti, non quidem ita quod totus modus obiecti non
cadat sub cognitione; sed quia modus obiecti non est
modus cognoscentis. Qui igitur videt Deum per essenti-
am, videt hoc in eo, quod infinite existit, et infinite
cognoscibilis est, sed hic infinitus modus non competit ei,
ut scilicet ipse infinite cognoscat, sicut aliquis probabiliter
scire potest aliquam propositionem esse demonstrabilem,
licet ipse earn demonstrative non cognoscat.

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 8
133
дус не подобает созерцающему, так
именно, чтобы он сам познавал бесконечным
образом. Так, кто-нибудь может иметь
вероятностное знание о том, что некое
утверждение доказуемо, хотя он и не знает
его доказательства.
Раздел 8
Созерцают ли узревающие Бога через
Его сущность в Нем все [остальное]
Ход рассуждения в данном разделе
таков. Представляется, что те, кто созерцает
Бога через Его сущность, созерцают в
Боге все.
1. В самом деле, Григорий в IV книге
"Собеседований" говорит: Чего же не
видят те у кто видит всевидящего? Но Бог
является всевидящим. Следовательно, те,
кто созерцают Бога, созерцают все.
2. Также, всякий, кто видит зеркало,
видит то, что отражается в зеркале. Но все,
что происходит или может произойти,
отражено в Боге, как в некоем зеркале: ведь
Он все познает в Себе Самом.
Следовательно, всякий, кто созерцает Бога, видит
все, что существует и что может
произойти.
Articulus 8
Utrum videntes Deum per essentiam omnia
in Deo videant
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod videntes
Deum per essentiam omnia in Deo videant.
1. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog. (33; PL 77,
376): Quid est quod non videant, qui videntem omnia
vident? Sed Deus est videns omnia. Ergo qui vident
Deum, omnia vident.
2. Item, quicumque videt speculum, videt ea quae in
speculo resplendent. Sed omnia quaecumque fiunt vel
fieri possunt, in Deo resplendent sicut in quodam speculo,
ipse enim omnia in seipso cognoscit. Ergo quicumque
videt Deum, videt omnia quae sunt et quae fieri possunt.
3. Ppraeterea, qui intelligit id quod est maius, potest
intelligere minima, ut dicitur III De anima (4; 429b3). Sed
omnia quae Deus facit vel facere potest, sunt minus quam
3. Кроме того, тот, кто мыслит нечто
большее, может мыслить и меньшее, как
говорится в III книге "О душе". Но все, что
Бог делает или может сделать, меньше,
чем Его сущность. Следовательно, всякий,
кто мыслит Бога, может мыслить все, что
Бог делает или может сделать.
4. Кроме того, разумное творение по
своей природе желает знать все. Если же,
созерцая Бога, оно знает не все, его
естественное желание не успокаивается; и
тогда, созерцая Бога, оно не будет
блаженным. Но это нелепо. Следовательно,
созерцая Бога, [созерцающий] познает все.
Но против: ангелы созерцают Бога
через Его сущность, и однако не знают всего.
В самом деле, низшие ангелы очищаются
высшими от незнания, как говорит
Дионисий в 7 главе "О небесной иерархии". Они
также не знают будущих контингентных
событий и помышлений [человеческих]
сердец, ведь это [знание] принадлежит
одному только Богу. Следовательно,
созерцающие сущность Бога, не видят всего.
Отвечаю: надлежит сказать, что твар-
ный разум, созерцая божественную
сущность, не видит в ней все, что делает или
может сделать Бог. В самом деле, очевид-
eius essentia. Ergo quicumque intelligit Deum, potest
intelligere omnia quae Deus facit vel facere potest.
4. Praeterea, rationalis creatura omnia naturaliter scire
desiderat. Si igitur videndo Deum non omnia sciât, non
quietatur eius naturale desiderium, et ita, videndo Deum
non erit beata. Quod est inconveniens. Videndo igitur
Deum, omnia seit.
Sed contra est quod angeli vident Deum per essentiam.
et tarnen non omnia sciunt. Inferiores enim angeli pur-
gantur a superioribus a nescientia, ut dicit Dionysius,
VII cap. Cael hier. (PG 3, 210). Ipsi etiam nesciunt futu-
ra contingentia et cogitationes cordium, hoc enim soli us
Dei est. Non ergo quicumque vident Dei essentiam, vident
omnia.
Respondeo dicendum quod intellectus creatus, videndo
divinam essentiam, non videt in ipsa omnia quae facit
Deus vel facere potest. Manifestum est enim quod sic ali-
qua videntur in Deo, secundum quod sunt in ipso. Omnia

134
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но, что нечто созерцаемо в Боге так, как
оно есть в Нем. Но все прочие [вещи]
находятся в Боге так, как следствия
виртуально находятся в своей причине. Таким
образом, все прочие вещи созерцаемы в
Боге как следствия в своей причине.
Очевидно, однако, что чем совершеннее
созерцание какой-либо причины, тем больше ее
следствий можно усмотреть в ней. В самом
деле, у кого разум более остр, тот, как
только ему представлено одно
доказательное начало, сразу же обретает из него
знание многих заключений; тому же, чей
разум более слаб, это не удается, и ему
следует объяснять их по отдельности. Поэтому
познавать в причине все следствия этой
причины и все смысловые содержания
этих следствий может только тот разум,
который постигает причину полностью.
Однако никакой тварный разум не может
постичь Бога полностью, как уже было
показано (Р. 7). Следовательно, никакой
тварный разум, созерцая Бога, не может
познавать все, что Бог делает или может
сделать: ведь это означало бы полностью
постичь Его силу. Но некий разум может
познать настолько больше из того, что Бог
делает или может сделать, насколько
совершеннее он Его созерцает.
autem alia sunt in Deo, sicut effectus sunt virtute in sua
causa. Sic igitur videntur alia in Deo, sicut effectus in sua
causa. Sed manifestum est quod quanto aliqua causa per-
fectius videtur, tanto plures eius effectus in ipsa videri
possum. Qui enim habet intellectum elevatum, statim uno
principio demonstrativo proposito, ex ipso multarum con-
clusionum cognitionem accipit, quod non convenit ei qui
debilioris intellectus est, sed oportet quod ei singula
explanentur. Ille igitur intellectus potest in causa
cognoscere omnes causae effectus, et omnes rationes
effectuum, qui causam totaliter comprehendit. Nullus
autem intellectus creatus totaliter Deum comprehendere
potest, ut ostensum est. Nullus igitur intellectus creatus,
videndo Deum, potest cognoscere omnia quae Deus facit
vel potest facere, hoc enim esset comprehendere eius vir-
tutem. Sed horum quae Deus facit vel facere potest, tanto
aliquis intellectus plura cognoscit. quanto perfectius
Deum videt.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Григорий говорит о полноте объекта, т.е.
Бога: Бог, как Он есть в Себе,
исчерпывающим образом содержит в Себе и являет
все. Но из этого не следует, что всякий
созерцающий Бога познает все; ибо он
постигает Его несовершенно.
На второе надлежит ответить, что
видящий зеркало не обязательно созерцает в
зеркале все, [это имеет место только в том
случае, если] если он своим созерцанием
объемлет зеркало полностью.
На третье надлежит ответить, что, хотя
созерцать Бога — это больше, чем
созерцать все прочее, однако так созерцать
Бога, чтобы познавать в Нем все, — это
больше, чем созерцать Его так, чтобы
познавать в Нем не все, но большее или
меньшее [число вещей]. Ведь уже
показано, что число познаваемого в Боге
соответствует модусу созерцания Бога,
сообразно тому, насколько более или менее оно
совершенно.
На четвертое надлежит ответить, что
естественное желание разумного творения
состоит в том, чтобы знать все то, что
относится к совершенству разума; и таковым
являются виды и роды вещей и их
смысловые содержания, которые узрит в Боге
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur
quantum ad sufficientiam obiecti, scilicet Dei, quod,
quantum in se est, sufficienter continet omnia et demon-
strat. Non tarnen sequitur quod unusquisque videns Deum
omnia cognoscat, quia non perfecte comprehendit ipsum.
Ad secundum dicendum quod videns speculum, non
est necessarium quod omnia in speculo videat, nisi
speculum visu suo comprehendat.
Ad tertium dicendum quod, licet maius sit videre
Deum quam omnia alia, tarnen maius est videre sic Deum
quod omnia in eo cognoscantur, quam videre sic ipsum
quod non omnia, sed pauciora vel plura cognoscantur in
eo. lam enim ostensum est quod multitudo cognitorum in
Deo, consequitur modum videndi ipsum vel magis per-
fectum vel minus perfectum.
Ad quartum dicendum quod naturale desiderium
rationalis creaturae est ad sciendum omnia ilia quae
pertinent ad perfectionem intellectus; et haec sunt species et

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 9
135
всякий, созерцающий божественную
сущность. Но познание прочих единичных
[творений], их помышлений и действий, не
относится к совершенству тварного
разума, и его естественное стремление не
направлено на таковое; равно как он [не
стремиться по природе] познавать и то, что
еще не существует, но может быть создано
Богом. Впрочем, даже если бы созерцался
один только Бог, Который есть источник и
начало всего бытия и истины, Он столь
полно осуществил бы естественное
желание знания, что созерцающий ничего иного
не искал бы и был блажен. Потому и
говорит Августин в V книге "Исповеди":
Несчастен человек, который, зная все, а
именно, творения, не знает Тебя; блажен,
кто знает Тебя, даже если он не знает
ничего другого. Того же, кто знает и Тебя,
и творение, сделает блаженнее не знание
о последнем, но через Тебя одного он
блажен.
Раздел 9
Узревается ли то, что видят в Боге
созерцающие Его сущность,
через некие подобия
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что узреваемое в Бо-
genera rerum, et rationes earum, quae in Deo videbit
quilibet videns essentiam divinam. Cognoscere autem alia
singularia, et cogitata et facta eorum, non est de perfec-
tione intellectus creati, nee ad hoc eius naturale desideri-
um tendit, nee iterum cognoscere ilia quae nondum sunt,
sed fieri a Deo possunt. Si tamen solus Deus videretur, qui
est fons et principium totius esse et veritatis, ita repleret
naturale desiderium sciendi, quod nihil aliud quaereretur,
et beatus esset. Unde dicit Augustinus, V Confess. (4; PL
32, 708): Infelix homo qui seit omnia ilia (scilicet creat-
uras), te autem ne seit, beatus autem qui te seit, etiam si
ilia nesciat. Qui vero te et ilia novit, non propter ilia beat-
ior est, sed propter te solum beatus.
re теми, кто созерцает божественную
сущность, видимо через некие подобия.
1. В самом деле, любое познание
происходит через уподобление познающего
познаваемому: так, разум в актуальном
состоянии становится актуальным
умопостигаемым, а чувство в актуальном состоянии
— актуальным чувственно
воспринимаемым, постольку, поскольку оно
оформляется его подобием, например, зрачок —
подобием цвета. И так, следовательно,
если разум того, кто созерцает Бога через
Его сущность, мыслит в Боге некие
творения, то он должен оформляться их
подобиями.
2. Кроме того, то, что мы видели
прежде, мы удерживаем памятью. Но Павел,
видевший, будучи восхищен, сущность
Бога, как говорит Августин в XII книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия",
впоследствии, уже не созерцая сущность
Бога, вспомнил многое из того, что видел в
том восхищенном состоянии. Поэтому он
сам говорит, что слышал неизреченные
слова, которых человеку нельзя
пересказать (2 Кор 12, 4). Следовательно,
необходимо утверждать, что некие подобия
того, что он вспомнил, сохранились в его
разуме. И на том же основании [можно ска-
Articulus 9
Utrum ea quae videntur in Deo a videntibus divinam
essentiam per aliquas similitudines videantur
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ea quae
videntur in Deo, a videntibus divinam essentiam per aliquas
similitudines videantur.
1. Omnis enim cognitio est per assimilationem
cognoscentis ad cognitum, sic enim intellectus in actu fit
intellectum in actu, et sensus in actu sensibile in actu,
inquantum eius similitudine informatur, ut pupilla simili-
tudine colons. Si igitur intellectus videntis Deum per
essentiam intelligat in Deo aliquas creaturas, oportet quod
earum similitudinibus informetur.
2. Praeterea, ea quae prius vidimus, memoriter tene-
mus. Sed Paulus, videns in raptu essentiam Dei, ut dicit
Augustinus XII Super Gen. ad litter am (28; PL 34, 478),
postquam desiit essentiam Dei videre, recordatus est mul-
torum quae in illo raptu viderat, unde ipse dicit quod
audivit arcana verba, quae non licet homini loqui,

136
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зать], что когда он непосредственно
лицезрел сущность Бога, в [его разуме] были
некие подобия, или познавательные
формы того, что он созерцал в ней.
Но против: посредством одной
познавательной формы созерцается и зеркало, и
то, что явлено в зеркале. В Боге же все
созерцается так, как в некоем
умопостигаемом зеркале. Следовательно, если Сам Бог
созерцается не через некое подобие, но
через Свою сущность, тогда и то, что
созерцается в Нем, созерцается не через некие
подобия, или познавательные формы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
созерцающие Бога через Его сущность, видят
созерцаемое ими в самой Божией
сущности не через какие-либо познавательные
формы, но через саму божественную
сущность, соединившуюся с их разумом. В
самом деле, все познается сообразно тому,
что его подобие присутствует в
познающем. Но это происходит двояко: поскольку
любые вещи, подобные одному и тому же,
подобны и друг другу, то познавательная
сила может уподобляться какому-либо
познаваемому двумя способами. Во-первых,
сообразно самому [объекту]: когда
[познавательная способность] непосредственно
II Cor. 12, 4. Ergo oportet dicere quod aliquae simili-
tudines eorum quae recordatus est, in eius intellectu
remanserint. Et eadem ratione, quando praesentialiter
videbat Dei essentiam, eorum quae in ipsa videbat, ali-
quas similitudines vel species habebat.
Sed contra est quod per unam speciem videtur
speculum, et ea quae in speculo apparent. Sed omnia sic viden-
tur in Deo sicut in quodam speculo intelligibili. Ergo, si
ipse Deus non videtur per aliquam similitudinem, sed per
suam essentiam; nee ea quae in ipso videntur, per aliquas
similitudines sive species videntur.
Respondeo dicendum quod videntes Deum per
essentiam, ea quae in ipsa essentia Dei vident, non vident per
aliquas species, sed per ipsam essentiam divinam intellec-
tui eorum unitam. Sic enim cognoscitur unumquodque,
secundum quod similitudo eius est in cognoscente. Sed
hoc contingit dupliciter. Cum enim quaecumque uni et
eidem sunt similia, sibi invicem sint similia, virtus
оформляется подобием познаваемого; и
тогда познаваемое познается сообразно
себе самому. Во-вторых, поскольку она
оформляется познавательной формой
чего-либо подобного познаваемому; и тогда
говорят, что вещь познается не в себе
самой, но в своем подобии. В самом деле,
когда некий человек познается в себе
самом — это одно, а когда он познается в
своем изображении — это другое.
Следовательно, познавать вещи через их
подобия, существующие в познающем, —
значит познавать их в них самих, или в их
собственных природах; но познавать их
постольку, поскольку познаются их подобия,
пред-существующие в Боге, — значит
созерцать их в Боге. И эти два [способа]
познания различны. Поэтому сообразно тому
познанию, которым вещи познаются в
Самом Боге теми, кто созерцает Бога через
Его сущность, они созерцаются не через
некие иные подобия, но исключительно
через божественную сущность, которую
разум лицезреет непосредственно и через
которую созерцается также и Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум того, кто созерцает Бога,
уподобляется вещам, которые усматриваются в Бо-
cognoscitiva dupliciter assimilari potest alicui cognosci-
bili. Uno modo, secundum se, quando directe eius simili-
tudine informatur, et tunc cognoscitur illud secundum se.
Alio modo, secundum quod informatur specie alicuius
quod est ei simile, et tunc non dicitur res cognosci in seip-
sa, sed in suo simili. Alia enim est cognitio qua
cognoscitur aliquis homo in seipso, et alia qua cognoscitur in sua
imagine. Sic ergo, cognoscere res per earum similitudines
in cognoscente existentes, est cognoscere eas in seipsis,
seu in propriis naturis, sed cognoscere eas prout earum
similitudines praeexistunt in Deo, est videre eas in Deo.
Et hae duae cognitiones differunt. Unde secundum illam
cognitionem qua res cognoscuntur a videntibus Deum per
essentiam in ipso Deo, non videntur per aliquas
similitudines alias; sed per solam essentiam divinam intellectui
praesentem, per quam et Deus videtur.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus videntis
Deum assimilatur rebus quae videntur in Deo, inquantum

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 10
137
ге постольку, поскольку он соединяется с
божественной сущностью, в которой пред-
существуют подобия всех вещей.
На второе надлежит ответить, что
имеются некие познавательные способности,
которые из познавательных форм,
постигаемых первыми, могут образовьшать
другие. Так, например, воображение из
постигнутых прежде познавательных форм
горы и золота образует познавательную
форму "золотая гора"; равно и разум из
прежде постигнутых познавательных
форм рода и видового отличия формирует
понятие вида. И точно так же мы можем из
подобия образа формировать в себе
подобие того, образом чего он является. И так
Павел, или кто-либо другой видящий Бога,
на основании самого созерцания
божественной сущности может формировать в
себе подобия тех вещей, которые
созерцаются в божественной сущности. Они и
сохранились в [разуме] Павла даже тогда, когда
он уже не созерцал Божию сущность. Тем
не менее, это созерцание, посредством
которого вещи созерцаются через такого
рода познавательные формы, так вот
постигнутые, отлично от созерцания, которым
вещи узреваются в Боге.
unitur essentiae divinae, in qua rerum omnium simili-
tudines praeexistunt.
Ad secundum dicendum quod aliquae potentiae
cognoscitivae sunt, quae ex speciebus primo conceptis
alias formare possunt. Sicut imaginatio ex praeconceptis
speciebus montis et auri, format speciem montis aurei, et
intellectus ex praeconceptis speciebus generis et
differentiae, format rationem speciei. Et similiter ex similitudine
imaginis formare possumus in nobis similitudinem eius
cuius est imago. Et sic Paulus, vel quicumque alius videns
Deum, ex ipsa visione essentiae divinae potest formare in
se similitudines rerum quae in essentia divina videntur,
quae remanserunt in Paulo etiam postquam desiit Dei
essentiam videre. Ista tarnen visio, qua videntur res per
huiusmodi species sic conceptas, est alia a visione qua
videntur res in Deo.
Раздел 10
Видят ли созерцающие Бога через Его
сущность все то, что они видят в Боге,
одновременно
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что созерцающие
Бога через Его сущность видят все, что
они видят в Боге, не одновременно.
1. В самом деле, согласно Философу,
знать можно многое, но мыслить можно
только одно. Но то, что созерцается в
Боге, мыслится, ибо Бог созерцается
разумом. Следовательно, не может быть
такого, чтобы созерцающий Бога видел в Боге
многое одновременно.
2. Кроме того, Августин говорит в
VIII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что Бог движет духовное
творение во времени, т.е. посредством
актов мышления и аффектов воли. Но
духовное творение — это ангел, созерцающий
Бога. Таким образом, те, кто созерцает
Бога, и мыслят, и подвергаются
воздействию аффектов в некоей
последовательности, ибо время подразумевает
последовательность.
Но против: Августин утверждает в
последней книге "О Троице": Мысли наши не
будут мимолетными, перескакивающими
Articuîus 10
Utrum videntes Deum per essentiam simul videant
omnia quae in ipso vident
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod videntes
Deum per essentiam non simul videant omnia quae in ipso
vident.
1. Quia, secundum Philosophum {Topic, II, 10;
114b34), contingit multa scire, intelligere vero unum. Sed
ea quae videntur in Deo, intelliguntur, intellectu enim
videtur Deus. Ergo non contingit a videntibus Deum
simul multa videri in Deo.
2. Praeterea, Augustinus dicit, VIII Super Gen. ad lit-
teram (20; PL 34, 388), quod Deus movet creaturam spir-
itualem per tempus, hoc est per intelligentiam et affec-
tionem. Sed creatura spiritualis est angelus, qui Deum
videt. Ergo videntes Deum, successive intelligunt et affi-
ciuntur, tempus enim successionem importât.
Sed contra est quod Augustinus dicit, ultimo De Trin.
(XV, 16; PL 42, 1079): Non erunt volubiles nostrae cog-

138
Фома Аквинский «Сумма теологии»
с одного на другое; но все, что знаем, мы
увидим единым взором одновременно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
созерцаемое в Слове, созерцается не
последовательно, но разом. Для понимания этого
следует рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Мы не можем одновременно
мыслить многое потому, что мыслим
многое посредством различных
познавательных форм. Но один разум не может
одновременно актуально оформляться
различными познавательными формами, чтобы
мыслить посредством них — так же, как
одно тело не может одновременно иметь
очертания различных фигур. Оттого и
происходит, что, когда определенные
многие [вещи] могут мыслиться через одну
познавательную форму, они мыслятся
одновременно: так и различные части некоего
целого, если они мыслятся по отдельности
через их собственные познавательные
формы, мыслятся последовательно, а не
одновременно; если же все они мыслятся
через одну познавательную форму [этого]
целого, то они мыслятся одновременно. Но
уже показано (Р. 9), что все созерцаемое в
Боге созерцается не по отдельности через
свои подобия, но — все [сразу] — через
единую сущность Бога. Поэтому оно
созерцается разом, а не последовательно.
itationes, ab aliis in alia euntes atque redeuntes; sed
отпет scientiam nostram uno simul conspectu vide-
bimus.
Respondeo dicendum quod ea quae videntur in Verbo,
non successive, sed simul videntur. Ad cuius evidentiam
considerandum est, quod ideo nos simul non possumus
multa intelligere, quia multa per diversas species intel-
ligimus; diversis autem speciebus non potest intellectus
unus simul actu informari ad intelligendum per eas, sicut
nee unum corpus potest simul diversis figuris figurari.
Unde contingit quod, quando aliqua multa una specie
intelligi possunt, simul intelliguntur, sicut diversae partes
alieuius totius, si singulae propriis speciebus intelligantur,
successive intelliguntur, et non simul; si autem omnes
intelligantur una specie totius, simul intelliguntur.
Ostensum est autem quod ea quae videntur in Deo, non
videntur singula per suas similitudines, sed omnia per
unam essentiam Dei. Unde simul, et non successive
videntur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы мыслим только одно постольку,
поскольку мыслим посредством одной
познавательной формы. Но многое, мыслимое
посредством одной познавательной
формы, мыслится одновременно; так, в одной
познавательной форме "человек" мы
мыслим "животное" и "разумное", а в
познавательной форме "дом" [мыслится] "стена" и
"кровля".
На второе надлежит ответить, что
ангелы, — если говорить об их естественном
познании, когда они познают вещи
посредством различных познавательных форм,
вложенных в них [Богом], — познают все
не одновременно; потому они и движимы
во времени мышлением. Но когда они
созерцают вещи в Боге, они созерцают их
разом.
Раздел 11
Может ли кто-нибудь в этой [земной]
жизни созерцать Бога через
Его сущность
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что некто
может в этой [земной] жизни созерцать Бога
через Его сущность.
1. В самом деле, Иаков говорит (Быт
32, 30): Я видел Бога лицем к лицу. Но ви-
Ad priimim ergo dicendum quod sic unum tantum
intelligimus, inquantum una specie intelligimus. Sed
multa una specie intellecta simul intelliguntur, sicut in
specie hominis intelligimus animal et rationale, et in
specie domus parietem et tectum.
Ad secundum dicendum quod angeli, quantum ad
Cognitionen! naturalem qua cognoscunt res per species
diversas eis inditas, non simul omnia cognoscunt, et sie
moventur, secundum intelligentiam, per tempus. Sed
secundum quod vident res in Deo, simul eas vident.
Articulus 11
Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum
per essentiam
Ad undeeimum sie proceditur. Videtur quod aliquis in
hac vita possit Deum per essentiam videre.
1. Dicit enim Iacob, Gen. 32, 30: Vidi Deum facie ad
faciem. Sed videre facie ad faciem, est videre per
essentiam, ut patet per illud quod dicitur I Cor. 13, 12: Videmus

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 11
139
деть лицом к лицу — значит созерцать
через Его сущность, как явствует из этих
слов (1 Кор 13, 12): Теперь мы видим как
бы через зеркало и гадательно, тогда же
лицем к лицу. Следовательно, [уже] в этой
жизни Бог может быть созерцаем через
сущность.
2. Кроме того, Господь говорит о
Моисее (Числ 12, 8): Устами к устам говорю
Я с ним, и явно, а не в гаданиях и образах,
Бога он видит. Но это значит — созерцать
Бога через Его сущность. Следовательно,
некто может созерцать Бога через
сущность в этой жизни.
3. Кроме того, то, в чем мы познаем все
остальное и благодаря чему выносим
суждения обо всем остальном, самоочевидно
для нас. Но даже и в этой жизни мы все
познаем в Боге. В самом деле, Августин
утверждает в XII книге "Исповеди": Если мы
оба видим, что то, что ты говоришь,
истинно, и оба видим, что то, что я
говорю, — истинно, то где, скажи, мы это
видим? Ни я в тебе, ни ты во мне, но мы оба
— в той неизменной истине, которая
выше нашего разума. Также и в книге "Об
истинной религии" он говорит, что мы
выносим суждения обо всем согласно
божественной истине. И в XII книге "О Троице"
nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad
faciem. Ergo Deus in hac vita per essentiam videri potest.
2. Praeterea, Num. 12, 8 dicit Dominus de Moyse: Ore
ad os loquor ei, etpalam, et non per aenigmata et figuras,
videt Deum. Sed hoc est videre Deum per essentiam. Ergo
aliquis in statu huius vitae potest Deum per essentiam
videre.
3. Praeterea, illud in quo alia omnia cognoscimus, et
per quod de aliis iudicamus, est nobis secundum se
notum. Sed omnia etiam nunc in Deo cognoscimus. Dicit
enim Augustinus, XII Conf (25; PL 32, 840): Si ambo
videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum
esse quod dico, ubi quaeso illud videmus? пес ego in te,
пес tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras
est, incommutabili veritate. Idem etiam, in libro De vera
religione (30; PL 34, 147), dicit quod secundum veri-
tatem divinam de omnibus iudicamus. Et XII De Trin. (2;
PL 42, 999), dicit quod rationis est iudicare de istis cor-
OH пишет, что разуму подобает судить об
этом телесном согласуясь с
бестелесными и вечными образцами [т.е. идеями в
божественном разуме], которые, не будь они
выше ума, конечно, не были бы
неизменными. Следовательно, и в этой жизни мы
видим Самого Бога.
4. Кроме того, согласно Августину
(XII книга "Буквального толкования на
Книгу Бытия"), в умозрении созерцается
то, что находится в душе по своей
сущности. Но умозрение — это созерцание вещей
умопостигаемых, и притом не через какие-
либо подобия, а через их сущности, как он
сам говорит там же. Следовательно, если
Бог находится в человеческой душе по
Своей сущности, то Он и созерцаем нами
через Свою сущность.
Но против: сказано (Исх 33, 20):
Человек не может увидеть Меня и остаться в
живых. Глосса: Здесь, в этой смертной
жизни, человек может видеть Бога в
неких образах, но не может созерцать Его
через собственную познавательную
форму Его природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что просто
человеком11, пока он не оставил эту
смертную жизнь, Бог не может быть
созерцаем через Его сущность. Основание
poralibus secundum rationes incorporates et sempiternas,
quae nisi supra mentem essent, incommutabiles profecto
non essent. Ergo et in hac vita ipsum Deum videmus.
4. Praeterea, secundum Augustinum, XII Super Gen.
ad litt. (24; PL 34, 474 sqq.), visione intellectuali viden-
tur ea quae sunt in anima per suam essentiam. Sed visio
intellectualis est de rebus intelligibilibus, non per aliquas
similitudines, sed per suas essentias, ut ipse ibidem dicit.
Ergo, cum Deus sit per essentiam suam in anima nostra,
per essentiam suam videtur a nobis.
Sed contra est quod dicitur Exod. 33, 20: Non videbit
me homo et vivet. Glossa, quandiu hie mortaliter vivitur,
videri per quasdam imagines Deus potest; sed per ipsam
naturae suae speciem non potest (Glossa ord. ex S. Greg.,
Moral., XVIII, 54; PL 76, 92).
Respondeo dicendum quod ab homine puro Deus
videri per essentiam non potest, nisi ab hac vita mortali
separetur. Cuius ratio est quia, sicut supra dictum est,

140
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этому следующее: как было сказано выше
(Р. 2), модус познания соответствует
модусу природы познающей вещи. Но наша
душа, пока мы живем этой [смертной]
жизнью, обладает бытием в телесной материи,
а потому естественным образом познает
только то, что имеет форму в материи, или
то, что может быть познано с помощью
чего-либо такового [т.е. обладающего
формой и материей]. Очевидно, тем не
менее, что божественная сущность не может
быть познана через природы
материальных вещей: в самом деле, выше было
показано (Р. 2), что познание Бога через какие
бы то ни было тварные подобия не есть
созерцание Его сущности. Поэтому душе
человека в этой жизни невозможно
созерцать сущность Бога. — И знаком этого
является то, что чем больше наша душа
обособляется от телесного, тем
восприимчивее становится к отвлеченным [от
материи] умопостигаемым вещам. Оттого в
снах и в бесчувственных состояниях
божественные откровения и предвидения
будущего воспринимаются лучше.
Невозможно, следовательно, чтобы душа, пока она
живет этой смертной жизнью,
поднималась до [созерцания] наивысшего из всего
умопостигаемого, т.е. до божественной
сущности.
modus cognitionis sequitur modum naturae rei
cognoscentis. Anima autem nostra, quandiu in hac vita
vivimus, habet esse in materia corporali, unde naturaliter
non cognoscit aliqua nisi quae habent formam in materia,
vel quae per huiusmodi cognosci possunt. Manifestum est
autem quod per naturas rerum materialium divina essentia
cognosci non potest. Ostensum est enim supra quod cog-
nitio Dei per quamcumque similitudinem creatam, non est
visio essentiae ipsius. Unde impossibile est animae
hominis secundum hanc vitam viventis, essentiam Dei
videre. — Et huius Signum est, quod anima nostra, quan-
to magis a corporalibus abstrahitur, tanto intelligibilium
abstractorum fit capacior. Unde in somniis et alienation-
ibus a sensibus corporis, magis divinae revelationes per-
cipiuntur, et praevisiones futurorum. Quod ergo anima
elevetur usque ad supremum intelligibilium, quod est
essentia divina, esse non potest quandiu hac mortali vita
utitur.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно Дионисию (4 глава "О небесной
иерархии"), когда в св. Писании говорится,
что некто видел Бога, то имеется в виду,
что либо в чувствах, либо в воображении
были сформированы некие образы,
репрезентирующие нечто божественное через
некоторое подобие. Следовательно, слова
Иакова: Я видел Бога лицем к лицу,
следует относить не к самой божественной
сущности, а к образу, в котором был
представлен Бог. И то же самое относится к
некоей наивысшей степени пророчества, когда
[пророком] видится, хотя и в видении
воображения, [Сам] Бог, говорящий с ним (это
будет ясно из дальнейшего (Ч. П-И, В. 174,
Р. 3), когда мы будем говорить о степенях
пророчества), — Или, [возможно], Иаков
говорит это, чтобы указать на некую
высоту умосозерцания, которая превосходит
обычную.
На второе надлежит ответить, что
подобно тому, как Бог чудесным образом
сверхъестественно совершает нечто в
вещах телесных, так же сверхъестественно и
против общего порядка, Он возвышает до
видения Своей сущности умы некоторых
людей, живущих во плоти, но не
пользующихся [в это время] телесными чувствами;
так пишет Августин в XII книге "Букваль-
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Dionysium, IV cap. Cael hier. (PG 3, 179), sie in
Scripturis dicitur aliquis Deum vidisse, inquantum for-
matae sunt aliquae figurae, vel sensibiles vel imaginariae,
secundum aliquam similitudinem aliquod divinum reprae-
sentantes. Quod ergo dicit lacob, vidi Deum facie ad
faciem, referendum est, non ad ipsam divinam essentiam,
sed ad figuram in qua repraesentabatur Deus. Et hoc
ipsum ad quandam prophetiae eminentiam pertinet, ut
videatur persona Dei loquentis, licet imaginaria visione,
ut infra patebit, cum de gradibus prophetiae loquemur. —
Vel hoc dicit lacob ad designandam quandam eminentiam
intelligibilis contemplationis, supra communem statum.
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus miraculose
aliquid supernaturaliter in rebus corporeis operatur, ita
etiam et supernaturaliter, et praeter communem ordinem,
mentes aliquorum in hac carne viventium, sed non
sensibus carnis utentium, usque ad visionem suae essentiae

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 12
141
ного толкования на Книгу Бытия" и в
книге "О созерцании Бога к Паулине" о
Моисее, учителе евреев, и о Павле, учителе
язычников. И это будет рассмотрено более
полно в вопросе о восхищении (Ч. П-П,
В. 175, Р. 3).
На третье надлежит ответить, что мы
говорим о "видении всего в Боге" и
"вынесении суждений обо всем согласно Богу"
постольку, поскольку мы познаем все и
судим обо всем благодаря причастности Его
свету, ведь и сам естественный свет разума
есть некая причастность божественному
свету: точно так же мы говорим, что видим
все чувственно воспринимаемое и выносим
о нем суждения "в Солнце", т.е. в свете
Солнца. Потому Августин говорит в I
книге "Монологов": Основные положения
наук не могли бы быть усмотрены, если бы
они не были освещены как бы неким
своим Солнцем, т.е. Богом. Следовательно,
как для того, чтобы видеть что-либо
чувственным зрением, нет необходимости в
созерцании субстанции Солнца, так и для
того, чтобы созерцать что-либо зрением ума,
нет необходимости в созерцании сущности
Бога.
elevavit; ut dicit Augustinus, XII Super Genes, ad litt.
(26; PL 34, 476 sqq.), et in libro De videndo Deum
(Epist. 147, 13; PL 33, 610) de Moyse, qui fuit magister
Iudaeorum, et Paulo, qui fuit magister Gentium. Et de hoc
plenius tractabitur, cum de raptu agemus.
Ad tertium dicendum quod omnia dicimur in Deo
videre, et secundum ipsum de omnibus iudicare, inquan-
tum per participationem sui luminis omnia cognoscimus
et diiudicamus, nam et ipsum lumen naturale rationis
participate) quaedam est divini luminis; sicut etiam omnia
sensibilia dicimus videre et iudicare in sole, idest per
lumen solis. Unde dicit Augustinus, I Soliloquiorum (8;
PL 32, 877): Disciplinarum spectamina videri non
possum, nisi aliquo velut suo sole illustrentur, videlicet Deo.
Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter, non est
necesse quod videatur substantia solis, ita ad videndum
aliquid intelligibiliter, non est necessarium quod videatur
essentia Dei.
На четвертое надлежит ответить, что
умосозерцание — это созерцание того, что
находится в душе по самой своей сущности,
как умопостигаемое — в разуме. Но Бог
таким образом находится в душах
блаженных, а в наших же душах не так, но через
присутствие, сущность и могущество.
Раздел 12
Можем ли мы в этой жизни познавать
Бога посредством естественного
разума
Ход рассуждения в двенадцатом разделе
таков. Представляется, что в этой жизни
мы не можем познавать Бога посредством
естественного разума12.
1. В самом деле, Боэции в книге
"Утешение Философии", утверждает, что разум
не "схватывает" простую форму. Но
Бог в высшей степени есть простая форма,
как было показано выше (В. 3, Р. 7).
Следовательно, естественный разум не может
достичь познания Бога.
2. Кроме того, душа ничего не мыслит с
помощью естественного разума без фанта-
смов, как говорится в III книге "О душе".
Но в нас не может быть фантасма Бога,
Ad quartum dicendum quod visio intellectualis est
eorum quae sunt in anima per suam essentiam sicut intel-
ligibilia in intellectu. Sic autem Deus est in anima beato-
rum, non autem in anima nostra: sed per praesentiam,
essentiam, et potentiam.
Articulus 12
Utrum per rationem naturalem Deum in hac vita
cognoscere possimus
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod per
naturalem rationem Deum in hac vita cognoscere non
possimus.
1. Dicit enim Boetius, in libro De consol. (V, prosa 4,
PL 63, 847), quod ratio non capit simplicem formam.
Deus autem maxime est simplex forma, ut supra ostensum
est. Ergo ad eius cognitionem ratio naturalis pervenire
non potest.
2. Praeterea, ratione naturali sine phantasmate nihil
intelligit anima, ut dicitur in III De anima (7, 431 al8).

142
Фома Аквинский «Сумма теологии»
так как Он бестелесен. Следовательно, мы
не можем познать Бога средствами
естественного познания.
3. Кроме того, познание посредством
естественного разума является общим и
для добрых, и для злых, так же, как они
имеют и общую природу. Но познание
Бога подобает только добрым; говорит ведь
Августин в I книге "О Троице", что
человеческий ум не способен возвести око свое
к этому превысшему свету, если не будет
очищен праведностью веры.
Следовательно, Бог непознаваем с помощью
естественного разума.
Но против: сказано (Рим 1, 19): Что
можно знать о Боге, явно для них, а
именно то, что можно знать о Боге посредством
естественного разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что наше
естественное познание берет начало от
чувства; поэтому наше естественное
познание простирается лишь на то, где оно
[может быть] ведомо чувственно
воспринимаемым. Но от чувственно
воспринимаемого наш разум не может взойти к
созерцанию божественной сущности: ведь
чувственно воспринимаемые творения — это
следствия Бога [как причины], не равные
по силе самой причине. Поэтому через по-
Sed Dei, cum sit incorporeus, Phantasma in nobis esse
non potest. Ergo cognosci non potest a nobis cognitione
natural i.
3. Praeterea, cognitio quae est per rationem naturalem,
communis est bonis et malis, sicut natura eis communis
est. Sed cognitio Dei competit tantum bonis, dicit enim
Augustinus, I De Trin. (2; PL 42; 822), quod mentis
humanae acies in tarn excellenti luce nonfigitur, nisi per
iustitiam fidei emundetur. Ergo Deus per rationem
naturalem cognosci non potest.
Sed contra est quod dicitur Rom. 1, 19: Quod notum
est Dei, manifestum est in Ulis, idest, quod cognoscibile
est de Deo per rationem naturalem.
Respondeo dicendum quod naturalis nostra cognitio a
sensu principium sumit, unde tantum se nostra naturalis
cognitio extendere potest, inquantum manuduci potest per
sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc
intellectus noster pertingere, quod divinam essentiam
знание чувственно воспринимаемого
невозможно познать всю силу Божию и,
соответственно, невозможно созерцать Его
сущность. Но поскольку Его следствия
являются зависящими от [Него как от]
причины, то, исходя из них, мы можем достичь
того, чтобы познать о Боге, существует
ли Он; а также чтобы познать о Нем то,
что с необходимостью подобает Ему
постольку, поскольку Он есть первая
причина всего, превосходящая все то, причиной
чего является. Поэтому мы познаем Его
отношение к творениям, а именно, то, что
Он есть причина всего13; познаем также и
отличие от Него творений, а именно, то,
что Он не есть ничто из того, причиной
чего Он является14; и познаем то, что все
таковое [т.е. характеристики творений]
отсутствует в Нем не в силу Его недостатка,
а в силу Его сверхпревосходства15.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум не может достигать простой формы
в том смысле, чтобы знать, что она есть;
однако он может познавать о ней,
существует ли она.
На второе надлежит ответить, что Бог
познается средствами естественного
познания через фантасмы вещей,
являющихся следствиями Его [действия].
videat, quia creaturae sensibiles sunt effectus Dei vir-
tutem causae non adaequantes. Unde ex sensibilium
cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per conse-
quens nee eius essentia videri. Sed quia sunt eius effectus
a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut
cognoscamus de Deo an est; et ut cognoscamus de ipso ea
quae necesse est ei convenire secundum quod est prima
omnium causa, excedens omnia sua causata. Unde
cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas,
quod scilicet omnium est causa; et differentiam creatu-
rarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum
quae ab eo causantur; et quod haec non removentur ab eo
propter eius defectum, sed quia superexcedit.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ad formam sim-
plicem pertingere non potest, ut sciât de ea quid est, potest
tarnen de ea cognoscere, ut sciat an est.
Ad secundum dicendum quod Deus naturali
cognitione cognoscitur per phantasmata effectus sui.

Часть I — Вопрос 12 — Раздел 13
143
На третье надлежит ответить, что
познание Бога через Его сущность,
поскольку оно достигается посредством благодати,
подобает только добрым; но познание Его
посредством естественного разума может
подобать как добрым, и злым. Оттого
Августин и говорит в книге "Пересмотры":
Не могу согласиться с тем, что сказал в
молитве: "Боже, Который не восхотел,
чтобы истину знал кто-либо, кроме
чистых"; ведь можно возразить, что также
и многие нечистые знают много
истинного, т.е. знают таковое посредством
естественного разума.
Раздел 13
Превышает ли позвание Бога при
помощи благодати то познание Его,
которое достигается посредством
естественного разума
Ход рассуждения в тринадцатом разделе
таков. Представляется, что познание Бога
при помощи благодати не превышает того,
которое достигается посредством
естественного разума.
1. В самом деле, Дионисий говорит в
книге "О таинственном богословии", что
тот, кто в большей мере со-единяется с
Богом в этой жизни, со-единяется с Ним
Ad tertium dicendum quod cognitio Dei per essenti-
am, cum sit per gratiam, non competit nisi bonis, sed
cognitio eius quae est per rationem naturalem, potest com-
petere bonis et malis. Unde dicit Augustinus, in libro
Retractationum (I, 4; PL 32, 589), non approbo quod in
oratione (Soliloq., I, 1; PL 38, 870) dixi, "Deus, qui non
nisi mundos verum scire voluisti", responded enim potest,
multos etiam non mundos multa scire vera, scilicet per
rationem naturalem.
Articulus 13
Utrum per gratiam habeatur altior cognitio Dei
quam ea quae habetur per rationem naturalem
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod per
gratiam non habeatur altior cognitio Dei, quam ea quae
habetur per naturalem rationem.
1. Dicit enim Dionysius, in libro De mystica theologia
(1; PG 3,999), quod ille qui melius unitur Deo in hac vita,
unitur ei sicut omnino ignoto, quod etiam de Moyse dicit,
qui tarnen excellentiam quandam obtinuit in gratiae cog-
как с абсолютно неведомым; и он говорит
это даже о Моисее, который достиг некоей
превосходной ступени познания,
обретаемого по благодати. Но со-единиться с
Богом, не зная того, что Он есть, возможно и
при посредствовании естественного
разума. Следовательно, при помощи благодати
Бог познается нами не полнее, чем
посредством естественного разума.
2. Кроме того, посредством
естественного разума мы можем перейти к
познанию божественного только через фантас-
мы; но то же самое относится и к
благодатному познанию. В самом деле, Дионисий в
1 главе "О небесной иерархии",
утверждает, что невозможно, чтобы
божественный луч просиял нам иначе, чем
сокрытый многообразием священных покровов.
Следовательно, при помощи благодати мы
познаем Бога не полнее, чем посредством
естественного разума.
3. Кроме того, наш разум держится
Бога благодатью веры. Но, как
представляется, вера не есть знание. В самом деле,
Григорий утверждает в гомилии, что о
невидимом имеют веру, а не познание.
Следовательно, благодать не добавляет нам некое
более превосходное знание о Боге.
Но против: апостол говорит (1 Кор
2, 10): Нам Бог открыл это Духом Сво-
nitione. Sed coniungi Deo ignorando de eo quid est, hoc
contingit etiam per rationem naturalem. Ergo per gratiam
non plenius cognoscitur a nobis Deus, quam per rationem
naturalem.
2. Praeterea, per rationem naturalem in cognitionem
divinorum pervenire non possumus, nisi per phantasmata,
sic etiam nee secundum cognitionem gratiae. Dicit enim
Dionysius, I cap. De cael. hier. (PG 3,122), quod
impossible est nobis aliter lucere divinum radium, nisi vari-
etate sacrorum veiaminum circumvelatum. Ergo per
gratiam non plenius cognoscimus Deum, quam per rationem
naturalem.
3. Praeterea, intellectus noster per gratiam fidei Deo
adhaeret. Fides autem non videtur esse cognitio, dicit
enim Gregorius, in Homil. (hom. 26; PL 76,1202), quod
ea quae non videntur/ïdem habent, et non agnitionem.
Ergo per gratiam non additur nobis aliqua excellentior
cognitio de Deo.
Sed contra est quod dicit Apostolus, I Cor. 2, 10:
Nobis revelavit Deus per Spiritum suum, ilia scilicet quae

144
Фома Аквинский «Сумма теологии»
им, а именно то, чего не познал никто из
князей века сего (там же, 8), т.е. из
философов, как разъясняет глосса.
Отвечаю: надлежит сказать, что через
благодать мы получаем более
совершенное знание о Боге, чем посредством
естественного разума. Это очевидно из
следующего. В самом деле, для познания
посредством естественного разума требуются две
вещи: фантасмы, полученные от
чувственно воспринимаемого, и естественный
умный свет, силой которого мы абстрагируем
от них умопостигаемые понятия. Но и в
том, и в другом благодатное откровение
содействует человеческому познанию.
Ведь естественный свет разума
усиливается, когда в него изливается благодатный
свет; кроме того, также и фантасмы в
воображении человека иногда создаются
сверхъестественным образом, лучше
выражая божественные вещи, нежели те
фантасмы, которые мы получаем
естественным образом от чувственно
воспринимаемого, что очевидно в случае
пророческих видений. А иногда
сверхъестественным образом создаются и чувственно
воспринимаемые вещи, а также голоса — для
того, чтобы выразить нечто божественное:
так, например, при крещении [Христа] бы»
nemo principutn huius saeculi novit (ibid., ν. 8), idest
philosophorum, ut exponit Glossa (Glossa interl.; vide PL
30, 722).
Respondeo dicendum quod per gratiam perfectior cog-
nitio de Deo habetur a nobis, quam per rationem
naturalem. Quod sie patet. Cognitio enim quam per naturalem
rationem habemus, duo requirit, scilicet, phantasmata ex
sensibilibus accepta, et lumen naturale intelligibile, cuius
virtute intelligibiles coneeptiones ab eis abstrahimus. Et
quantum ad utrumque, iuvatur питала cognitio per reve-
lationem gratiae. Nam et lumen naturale intellectus con-
fortatur per infusionem luminis gratuiti. Et interdum
etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur
divinitus, magis exprimentia res divinas, quam ea quae
naturaliter a sensibilibus aeeipimus; sicut apparet in
visionibus prophetalibus. Et interdum etiam aliquae res
sensibiles formantur divinitus, aut etiam voces, ad aliquid
divinum exprimendum; sicut in baptismo visus est spiri-
ло видение Святого Духа в виде голубя и
слышен был голос Отца: Сей есть Сын
Мой Возлюбленный (Мф 3,17).
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя с помощью благодатного откровения
в этой жизни мы не узнаем о Боге, что Он
есть, и таким образом со-единяемся с Ним
как бы с неведомым, однако познаем Его
полнее, поскольку нам бывают показаны
многочисленные и превосходнейшие
следствия Его [действий], и поскольку на
основании божественного Откровения мы
приписываем Ему нечто, недосягаемое для
естественного разума, например, что Бог
троичен и един.
На второе надлежит ответить, что
интеллектуальное познание, происходящее
от фантасмов, — будь то фантасмы, полу-
ченные от чувства естественным путем,
или сверхъестественным образом
сформированные в воображении, — будет
настолько превосходнее, насколько сильнее
будет в человеке умный свет. Потому
через Откровение, поскольку [при этом в ум
человека] изливается божественный свет,
познание, [полученное] от фантасмов
является более полным.
На третье надлежит ответить, что вера
есть некое познание, поскольку разум оп-
tus sanctus in specie columbae, et vox Patris audita est,
Hie est films meus dilectus (Mt. 3, 17).
Ad primum ergo dicendum quod, licet per revela-
tionem gratiae in hac vita non cognoscamus de Deo quid
est, et sic ei quasi ignoto coniungamur; tarnen plenius
ipsum cognoscimus, inquantum plures et excellentiores
effectus eius nobis demonstrantur; et inquantum ei aliqua
attribuimus ex revelatione divina, ad quae ratio naturalis
non pertingit, ut Deum esse trinum et unum.
Ad secundum dicendum quod ex phantasmatibus, vel
a sensu acceptis secundum naturalem ordinem, vel
divinitus in imaginatione formatis, tanto excellentior cognitio
intellectualis habetur, quanto lumen intelligibile in
homine fortius fuerit. Et sic per revelationem ex
phantasmatibus plenior cognitio accipitur, ex infusione divini
luminis.
Ad tertium dicendum quod fides cognitio quaedam
est, inquantum intellectus determinatur per fidem ad

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 1
145
ределяется верой к некоему познаваемому
[объекту]. Но это определение к некоему
одному [объекту] проистекает не из
созерцания, которое принадлежит верующему
[человеку], но из созерцания, которое
принадлежит Тому, в Кого веруют. Таким
образом, поскольку [в вере] отсутствует
созерцание, [которым обладает сам
познающий], постольку [вера] не может обладать
смысловым содержанием того познания,
которое относится к научному знанию: ибо
научное знание определяет разум к
некоему одному [объекту] посредством
созерцания и постижения первых начал.
Вопрос 13
Об именах Бога
После рассмотрения того, что
относится к познанию божественного, следует
перейти к рассмотрению божественных имен
(ср. В. 3, Введ.): ведь все именуется нами в
соответствии с тем, как мы познаем это.
Касательно этого исследуется
двенадцать [проблем]: 1) может ли Бог
именоваться нами; 2) возможно ли, чтобы некие
имена, которыми именуется Бог,
сказывались о Нем субстанциально; 3) возможно
ли, чтобы некие имена, которыми имену-
aliquod cognoscibile. Sed haec determinatio ad unum non
procedit ex visione credentis, sed a visione eius cui cred-
itur. Et sic, inquantum deest visio, deficit a ratione cogni-
tionis quae est in scientia, nam scientia déterminât intel-
lectum ad unum per visionem et intellectum primorum
prineipiorum.
Quaestio 13
De nominibus Dei
Consideratis his quae ad divinam cognitionem
pertinent, procedendum est ad considerationem divinorum
nominum, unumquodque enim nominatur a nobis,
secundum quod ipsum cognoscimus.
Circa hoc ergo quaeruntur duodecim. Primo, utrum
Deus sit nominabilis a nobis. Secundo, utrum aliqua nom-
ina dicta de Deo, praedicentur de ipso substantialiter.
Tertio, utrum aliqua nomina dicta de Deo, proprie dican-
tur de ipso; an omnia attribuantur ei metaphorice. Quarto,
utrum multa nomina dicta de Deo, sint synonyma. Quinto.
ется Бог, сказывались о Нем в
собственном смысле, или же все они
приписываются Ему метафорически; 4) возможно ли,
чтобы многие имена, которыми именуется
Бог, являлись синонимами; 5) сказываются
ли некие имена о Боге и о творениях уни-
вокально или эквивокально; 6) при
допущении, что они сказываются по аналогии,
сказываются ли они первично о Боге, или
0 творениях; 7) сказываются ли о Боге
некие имена во времени; 8) является ли имя
"Бог" наименованием природы или
действия; 9) является ли имя "Бог" именем со-
общимым; 10) берется ли оно унивокально
или эквивокально, сообразно тому, что
обозначает Бога по природе, по
причастности и согласно мнению; 11) является ли
имя "Сущий" наиболее собственным
именем Бога; 12) могут ли быть
сформулированы утвердительные высказывания о
Боге.
Раздел 1
Подобает ли Богу какое-либо имя
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Богу не подобает
никакое имя,
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
1 главе "О божественных именах", что ни
utrum nomina aliqua dicantur de Deo et creaturis univoce,
vel aequivoce. Sexto, supposito quod dicantur analogice,
utrum dicantur de Deo per prius, vel de creaturis.
Septimo, utrum aliqua nomina dicantur de Deo ex
tempore. Octavo, utrum hoc nomen Deus sit nomen naturae,
vel operationis. Nono, utrum hoc nomen Deus sit nomen
communicabile. Decimo, utrum accipiatur univoce vel
aequivoce, secundum quod significat Deum per naturam,
et per participationem, et secundum opinionem.
Undecimo, utrum hoc nomen Qui est sit maxime
proprium nomen Dei. Duodecimo, utrum propositiones affirma-
tivae possint formari de Deo.
Articulus 1
Utrum aliquod nomen Deo conveniat
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum nomen
Deo conveniat.
1. Dicit enim Dionysius, I cap. De div. nom. (PG 3,
594), quod neque nomen eius est, neque opinio. Et

146
Фома Аквинский «Сумма теологии»
имени нет для Него, ни мнения о Нем.
Также сказано (Притч 30, 4): Какое имя
ему? И какое имя сыну его? Знаешь ли?
2. Кроме того, всякое имя есть либо
абстрактное, либо конкретное1. Но
конкретные имена не подобают Богу, ибо Он
прост. Однако и абстрактные имена не
подобают Ему, так как они не обозначают
некое самостоятельно существующее
совершенное [сущее]. Следовательно, никакое
имя не может сказываться о Боге.
3. Кроме того, имена обозначают
субстанцию с качеством; глаголы и причастия
— субстанцию с временной
характеристикой; местоимения же — с указанием или
отнесением2. Но ничто из этого не
подобает Богу, ибо в Нем нет никакого качества
и вообще никакой акциденции, и Он вне
времени, и не может восприниматься
чувством, чтобы можно было указать на Него,
и не может быть обозначен относительно,
так как относительное [местоимение] —
это упоминание того, что было ранее
обозначено либо именами, либо причастиями,
либо указательными местоимениями.
Следовательно, Бог никак не может быть
наименован нами.
Но против: сказано (Исх 15,3): Господь,
муж брани, Всемогущий имя Его.
Prov. 30, 4 dicitur, quod потеп eius, et quod nomenßlii
eius, si nosti?
2. Praeterea, omne nomen aut dicitur in abstracto, aut
in concreto. Sed nomina significantia in concreto, non
competunt Deo, cum simplex sit, neque nomina
significantia in abstracto, quia non significant aliquid perfectum
subsistens. Ergo nullum nomen potest dici de Deo.
3. Praeterea, nomina significant substantiam cum qual-
itate; verba autem et participia significant cum tempore;
pronomina autem cum demonstratione vel relatione.
Quorum nihil competit Deo, quia sine qualitate est et sine
omni accidente, et sine tempore; et sentiri non potest, ut
demonstrari possit; nee relative significari, cum relativa
sint aliquorum antedictorum recordativa, vel nominum,
vel partieipiorum, vel pronominum demonstrativorum.
Ergo Deus nullo modo potest nominari a nobis.
Sed contra est quod dicitur Exod. 15, 3: Dominus
quasi vir pugnaior, omnipotens nomen eius.
Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum
(Periherm., I, 1; 16a3), voces sunt signa intellectuum, et
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно Философу, слова — знаки понятий,
а понятия — это подобия вещей. Таким
образом, ясно, что слова относятся к
обозначаемым вещам через посредство понятия
разума. Следовательно, как нечто
познается нами посредством разума, так оно
может нами и именоваться. Однако выше
было показано (В. 12, Р. 11), что мы не
можем в этой жизни созерцать сущность
Бога, но Он, тем не менее, познается нами
через творения как их начало и по способам
превосходства и устранения3.
Следовательно, Бог может именоваться нами от
творений; однако не так, что имя,
обозначающее Его, выражает божественную
сущность сообразно тому, что она есть,
подобно тому как значение имени "человек"
выражает сущность человека сообразно
тому, что она есть: ведь [имя "человек"]
обозначает определение, выражающее
сущность человека, ибо смысловое
содержание, которое обозначается именем, есть
определение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о Боге говорится, что Он не имеет имени
или выше всякого имени, на том
основании, что Его сущность выше всего, что мы
мыслим о Боге, и что мы можем
обозначить словом.
intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod
voces referuntur ad res significandas, mediante concep-
tione intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis
intellectu cognosci potest, sic a nobis potest nominari.
Ostensum est autem supra quod Deus in hac vita non
potest a nobis videri per suam essentiam; sed cognoscitur
a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et
per modum excellentiae et remotionis. Sic igitur potest
nominari a nobis ex creaturis, non tarnen ita quod nomen
significans ipsum, exprimat divinam essentiam secundum
quod est, sicut hoc nomen homo exprimit sua significa-
tione essentiam hominis secundum quod est, significat
enim eius definitionem, declarantem eius essentiam; ratio
enim quam significat nomen, est definitio (Metaphys., III,
7; 1012a24).
Ad prirnum ergo dicendum quod ea ratione dicitur
Deus non habere nomen, vel esse supra nominationem,
quia essentia eius est supra id quod de Deo intelligimus et
voce significamus.

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 1
147
На второе надлежит ответить, что
поскольку мы приходим к познанию Бога от
творений и от них же берем Его имена, то
имена, которые мы приписываем Богу,
обозначают то, что подобает
материальным творениям, познание которых
естественно для нас, как было сказано выше
(В. 12, Р. 4). И поскольку среди такого
рода творений совершенные и
самостоятельно существующие являются составными, а
форма в них есть не некое совершенное
самостоятельное [сущее], но скорее то,
посредством чего нечто есть, то все имена,
налагаемые нами для обозначения какого-
либо совершенного самостоятельного
сущего, обозначают конкретным значением,
соответствующим составным [вещам]; те
же имена, которые налагаются для
обозначения простых форм, обозначают нечто не
как самостоятельно существующее, но как
то, посредством чего нечто есть: так,
например, [имя] "белизна" обозначает то,
благодаря чему нечто есть белое. Но так
как Бог и прост, и существует
самостоятельно, мы приписываем Ему и имена
абстрактные — для обозначения Его
простоты, и имена конкретные — для
обозначения Его самосущности и совершенства;
хотя и те и другие недостаточны, чтобы вы-
Ad secundum dicendum quod, quia ex creaturis in Dei
Cognitionen! venimus, et ex ipsis eum nominamus, nomi-
na quae Deo attribuimus, hoc modo significant, secundum
quod competit creaturis materialibus, quarum cognitio est
nobis connaturalis, ut supra dictum est. Et quia in huius-
modi creaturis, ea quae sunt perfecta et subsistentia sunt
composita; forma autem in eis non est aliquid completum
subsistens, sed magis quo aliquid est, inde est quod omnia
nomina a nobis imposita ad significandum aliquid
completum subsistens, significant in concretione, prout
competit compositis; quae autem imponuntur ad significandas
formas simplices, significant aliquid non ut subsistens,
sed ut quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo
aliquid est album. Quia igitur et Deus simplex est, et
subsistens est, attribuimus ei et nomina abstracta, ad significan-
dam simplicitatem eius; et nomina concreta, ad
significandum subsistentiam et perfectionem ipsius, quamvis
разить Его модус [бытия], ибо наш разум в
этой жизни не познает Бога так, как Он
есть.
На третье надлежит ответить, что
обозначать субстанцию с качеством — значит
обозначать суппозит вместе с природой
или определенной формой, в которой
суппозит имеет самостоятельное
существование4. Поэтому, как о Боге нечто
сказывается конкретно — для обозначения Его
самосущности и совершенства, о чем уже
было сказано (на 2), так же сказьшаются о
Боге и имена, обозначающие субстанцию с
качеством. Глаголы же и причастия, со-
обозначающие время, сказываются о Нем
в силу того, что вечность включает в себя
все время: в самом деле, простые
самостоятельные сущие мы можем постигать и
обозначать только таким же образом, как
постигаем и обозначаем составное; точно
так же и простую вечность мы можем
помыслить или выразить словом только
таким же образом, как временные вещи. И
это так потому, что наш разум со-природен
вещам составным и временным.
Указательные же местоимения сказьшаются о
Боге постольку, поскольку указывают на
то, что мыслится, а не на то, что
воспринимается чувством; и в той мере, в какой Бог
utraque nomina deficiant a modo ipsius, sicut intellectus
noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam.
Ad tertîum dicendum quod significare substantiam
cum qualitate, est significare suppositum cum natura vel
forma determinata in qua subsistit. Unde, sicut de Deo
dicuntur aliqua in concretione, ad significandum
subsistentiam et perfectionem ipsius, sicut iam dictum est, ita
dicuntur de Deo nomina significantia substantiam cum
qualitate. Verba vero et participia consignificantia tempus
dicuntur de ipso, ex eo quod aetemitas includit omne
tempus, sicut enim simplicia subsistentia non possumus
apprehendere et significare nisi per modum composito-
rum, ita simplicem aeternitatem non possumus intelligere
vel voce exprimere, nisi per modum temporalium rerum;
et hoc propter connaturalitatem intellectus nostri ad res
compositas et temporales. Pronomina vero demonstrativa
dicuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstra-

148
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нами мыслится, мы можем и указать на
Него. И так же, в соответствии с тем
способом, согласно которому о Боге
сказываются имена, причастия, и указательные
местоимения, Он может быть обозначен
также и относительными местоимениями.
Раздел 2
Сказывается ли какое-либо имя о Боге
субстанциально
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что никакое имя не
сказьшается о Боге субстанциально.
1. В самом деле, Дамаскин говорит:
Следует рассматривать все, что
сказывается о Боге, не как обозначающее то, что
Он есть по субстанции, но как
показывающее, что Он не есть, или некое
отношение, или нечто, сопутствующее [Его]
природе или [Его] действию.
2. Кроме того, Дионисий в 1 главе "О
божественных именах" утверждает: Ты
найдешь, что всякий гимн святых
богословов благим исхождениям Богоначалия,
являя и восхваляя, выказывает
божественные имена. Смысл этого в том, что
имена, которые, прославляя Бога, вводят
святые учители, различаются в соответст-
tionem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur,
secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum hoc
sub demonstratione cadit. Et sic, secundum ilium modum
quo nomina et participia et pronomina demonstrativa de
Deo dicuntur, secundum hoc et pronominibus relativis
significari potest.
Articulus 2
Utrum aliquod nomen dicatur de Deo substantialiter
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullum
nomen dicatur de Deo substantialiter.
1. Dicit enim Damascenus (De fide orth., I, 9; PG
94, 835): Oportet singulum eorum quae de Deo dicuntur,
non quid est secundum substantiam significare, sed quid
non est ostendere, aut habitudinem quandam, out aliquid
eorum quae assequuntur naturam vel operationem.
2. Praeterea, dicit Dionysius, I cap. De div. nom. (PG 3,
589): Отпет sanctorum theologorum hymnum inventes,
ad bonos thearchiae processus, manifestative et laudative
вии с исхождениями Самого Бога. Но то
[имя], которое обозначает исхождение
какой-либо вещи, не обозначает ничего
относящегося к ее сущности. Следовательно,
имена, сказываемые о Боге, не
сказываются о Нем субстанциально.
3. Кроме того, нечто именуется нами в
соответствии с нашим его мышлением. Но
Бог не мыслится нами в этой жизни
сообразно Своей субстанции. Следовательно,
никакое имя, налагаемое нами, не
сказьшается о Боге субстанциально.
Но против: Августин утверждает в VI
книге "О Троице": Быть для Бога — это
быть таким-то, [например], сильным
или мудрым, — что бы ни высказал ты о
той простоте, которой обозначается
Его субстанция. Следовательно, все
такого рода имена обозначают божественную
субстанцию.
Отвечаю: надлежит сказать, что имена,
которые сказываются о Боге
отрицательно или обозначают Его отношение к
творению, очевидно, никоим образом не
обозначают Его субстанцию, но обозначают
устранение чего-либо от Него или Его
отношение к иному, или, вернее, отношение
чего-либо к Нему5. Касательно же имен,
которые сами по себе утвердительно ска-
Dei nominationes dividentem, et est sensus, quod nomina
quae in divinam laudem sancti doctores assumunt,
secundum processus ipsius Dei distinguuntur. Sed quod signifi-
cat processum alicuius rei, nihil significat ad eius essenti-
am pertinens. Ergo nomina dicta de Deo, non dicuntur de
ipso substantialiter.
3. Praeterea, secundum hoc nominatur aliquid a nobis,
secundum quod intelligitur. Sed non intelligitur Deus a
nobis in hac vita secundum suam substantiam. Ergo nee
aliquod nomen impositum a nobis, dicitur de Deo
secundum suam substantiam.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VI De Trin.
(4; PL 42, 927), Deo hoc est esse, quod fortem esse vel
sapientem esse, et si quid de ilia simplicitate dixeris, quo
eius substantia significatur. Ergo omnia nomina huius-
modi significant divinam substantiam.
Respondeo dicendum quod de nominibus quae de Deo
dicuntur negative, vel quae relationem ipsius ad creatu-
ram significant, manifestum est quod substantiam eius

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 2
149
зываются о Боге, таких, как "благой",
"мудрый" и т.п., то о них существуют
различные мнения.
В самом деле, одни говорили, что все
эти имена, хотя и сказываются о Боге
утвердительно, были, однако, найдены
скорее для того, чтобы устранить что-либо от
Бога, а не для того, чтобы полагать
наличие в Нем чего-либо. Поэтому они
утверждали, что когда мы говорим,
[например], "Бог живой", мы имеем в виду, что
Бог существует не так, как
неодушевленные вещи; и то же самое относится к
прочим именам. И такова была позиция рабби
Моисея. — Другие же говорили, что эти
имена употребляются для обозначения
отношения Бога к творению, так что, когда
мы говорим: "Бог благ", смысл этого в
том, что Бог есть причина благости в
вещах. И то же самое касается прочих имен.
Но оба этих мнения, как
представляется, являются нелепыми вследствие трех
[обстоятельств]. Во-первых, ни одно из
них не способно указать основание, почему
одно имя более применимо по отношению
к Богу, нежели другое. В самом деле, Он
есть причина тел точно так же, как
причина благ. Поэтому, если словами "Бог благ"
обозначается только то, что Бог есть при-
nullo modo significant; sed remotionem alicuius ab ipso,
vel relationem eius ad alium, vel potius alicuius ad ipsum.
Sed de nominibus quae absolute et affirmative de Deo
dicuntur, sicut bonus, sapiens, et huiusmodi, multipliciter
aliqui sunt opinati.
Quidam enim dixerunt quod haec omnia nomina, licet
affirmative de Deo dicantur, tarnen magis inventa sunt ad
aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum in
ipso. Unde dicunt quod, cum dicimus Deum esse viven-
tem, significamus quod Deus non hoc modo est, sicut res
inanimatae, et similiter accipiendum est in aliis. Et hoc
posuit rabbi Moyses (Doct. Perpl., I, 58). — Alii vero
dicunt quod haec nomina imposita sunt ad significandum
habitudinem eius ad creata, ut, cum dicimus Deus est
bonus, sit sensus, Deus est causa bonitatis in rebus. Et
eadem ratio est in aliis.
Sed utrumque istorum videtur esse inconveniens,
propter tria. Primo quidem, quia secundum neutram
harum positionum posset assignari ratio quare quaedam
чина благ, то точно так же можно сказать,
что "Бог есть тело", поскольку Он есть
причина тел. К тому же, когда говорится,
что Бог есть тело, то тем самым
устраняется [предположение], что Он есть сущее
только в потенции, как первоматерия, [ибо
тело существует актуально]. —
Во-вторых, из этого следовало бы, чтобы все
имена, сказываемые о Боге, сказываются о
Нем вторично, как "здоровый" вторично
сказывается о лекарстве, потому что
обозначает только то, что является причиной
здоровья в животном, которое первично
называется здоровым. — В-третьих,
потому что это против намерения тех, кто
говорит о Боге. В самом деле, называя Бога
живым, они имеют в виду нечто иное, чем
то, что Он есть причина нашей жизни или
что Он отличается от неодушевленных
тел.
Потому следует сказать иначе, а
именно, что такого рода имена обозначают
божественную субстанцию и сказываются о
Боге субстанциально, но недостаточны для
того, чтобы представить Его
[полностью]6. Это ясно из следующего. В самом
деле, эти имена обозначают Бога в
соответствии с тем, как наш разум познает Его.
Однако наш разум, который познает Бога
nomina magis de Deo dicerentur quam alia. Sic enim est
causa corporum, sicut est causa bonorum, unde, si nihil
aliud significatur, cum dicitur Deus est bonus, nisi Deus
est causa bonorum, potent similiter dici quod Deus est
corpus, quia est causa corporum. Item, per hoc quod
dicitur quod est corpus, removetur quod non sit ens in poten-
tia tan tum, sicut materia prima. — Secundo, quia sequere-
tur quod omnia nomina dicta de Deo, per posterius
dicerentur de ipso, sicut sanum per posterius dicitur de medic-
ina, eo quod significat hoc tantum quod sit causa sanitatis
in animali, quod per prius dicitur sanum. — Tertio, quia
hoc est contra intentionem loquentium de Deo. Aliud
enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam
quod sit causa vitae nostrae, vel quod différât a corporibus
inanimatis.
Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi quidem
nomina significant substantiam divinam, et praedicantur
de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione
ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic nomina Deum,

150
Фома Аквинский «Сумма теологии»
через творения, познает Бога так, как Его
представляют творения. Выше, однако,
было показано (В. 4, Р. 2), что Бог пред-
содержит в Себе все совершенства
творений, как безусловно и всецело
совершенный. Поэтому всякое творение
представляет Его и подобно Ему постольку,
поскольку обладает каким-либо
совершенством; однако оно представляет Бога не как
нечто того же вида или рода, а как начало,
превосходящее [все прочее], следствия
которого лишены его формы, но в чем-то
ему подобны, — так формы тел
подлунного мира представляют силу Солнца. И это
было показано выше (там же, Р. 3), когда
шла речь о божественном совершенстве.
И так, указанные имена обозначают
божественную субстанцию, но несовершенным
образом, как и творения несовершенным
образом представляют ее.
Следовательно, когда говорится: "Бог
благ", то говорится это не в том смысле,
что Бог есть причина блага или что Бог не
зол, но смысл этого таков: то, что мы
называем благостью в творениях, пред-суще -
ствует в Боге, причем в превосходной
степени. Поэтому отсюда не следует, что
Богу подобает быть благим постольку,
поскольку Он является причиной блага; ско-
secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum.
Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex crea-
turis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae
ipsum représentant. Ostensum est autem supra quod
Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum,
quasi simpliciter et universaliter perfectus. Unde quaeli-
bet creatura intantum eum repraesentat, et est ei similis,
inquantum perfectionem aliquam habet, non tarnen ita
quod repraesentet eum sicut aliquid eiusdem speciei vel
generis, sed sicut excellens principium, a cuius forma
effectus deficiunt, cuius tarnen aliqualem similitudinem
effectus consequuntur; sicut formae corporum inferiorum
représentant virtutem solarem. Et hoc supra expositum
est, cum de perfectione divina agebatur. Sic igitur prae-
dicta nomina divinam substantiam significant, imperfecte
tarnen, sicut et creaturae imperfecte earn représentant.
Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus
est causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus,
id quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo,
et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc
pee наоборот, именно потому, что Бог
благ, Он распространяет благо на вещи,
согласно словам Августина из книги "О
христианском учении": Постольку,
поскольку Бог благ, мы существуем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дамаскин говорит, что эти имена не
обозначают того, что есть Бог, потому, что
никаким из них не выражается
совершенным образом, что есть Бог, но каждое
обозначает Его несовершенным образом, так
же, как и творения представляют Его
несовершенным образом.
На второе надлежит ответить, что в
значениях имен то, от чего берется имя для
обозначения, иногда отлично от того, для
обозначения чего оно употребляется. Так,
имя "камень" (lapis) происходит от того,
что повреждает ногу (laedit pedem), однако
употребляется не для обозначения чего-то,
имеющего значение "повреждающий ногу"
(laedens pedem), но для обозначения
некоторого вида тел; в противном случае, что
бы ни повреждало ногу, оно было бы
камнем. Итак, следует сказать, что такого
рода божественные имена берутся от исхож-
дений божественности: ведь как сообразно
различным исхождениям совершенств
творения, пусть и несовершенно, но представ-
non sequitur quod Deo competat esse bonum inquantum
causât bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus,
bonitatem rebus diffundit, secundum illud Augustini, De
doct. christ. (I, 32; PL 34, 32), inquantum bonus est,
sumus.
Ad prîmum ergo dicendum quod damascenus ideo
dicit quod haec nomina non significant quid est Deus,
quia a nullo istorum nominum exprimitur quid est Deus
perfecte, sed unumquodque imperfecte eum significat,
sicut et creaturae imperfecte eum représentant.
Ad secundum dicendum quod in significatione
nominum, aliud est quandoque a quo imponitur nomen ad
significandum, et id ad quod significandum nomen
imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo quod
laedit pedem, non tarnen imponitur ad hoc significandum
quod significet laedens pedem, sed ad significandam
quandam speciem corporum; alioquin omne laedens
pedem esset lapis. Sic igitur dicendum est quod huiusmo-
di divina nomina imponuntur quidem a processibus dei-
tatis, sicut enim secundum diversos processus perfection-

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 3
151
ляют Бога, так и наш разум сообразно
всякому исхождению познает и именует Бога.
Но все же эти имена не употребляются для
обозначения самих исхождений, — как
если бы высказывание "Бог живой" имело
смысл: "от Него исходит жизнь", — но для
обозначения самого начала вещей:
поскольку, поскольку в нем пред-существует
жизнь, хотя и более превосходным
образом, чем мы можем помыслить и
обозначить [именем].
На третье надлежит ответить, что мы не
можем в этой жизни познать сущность
Бога, как она есть в себе; но мы познаем ее
сообразно тому, как она представлена в
совершенствах творений. И таким вот
образом ее обозначают употребляемые нами
имена.
Раздел 3
Сказывается ли некое имя о Боге в
собственном смысле
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что никакое имя не
сказывается о Боге в собственном смысле.
1. В самом деле, все имена,
сказываемые нами о Боге, взяты от творений, как
было сказано выше (Р. 1). Но имена
творений сказываются о Боге метафорически,
um, creaturae Deum représentant, licet imperfecte; ita
intellectus noster, secundum unumquemque processum,
Deum cognoscit et nominat. Sed tarnen haec nomina non
imponit ad significandum ipsos processus, ut, cum dicitur
Deus est vivens, sit sensus, ab eo procedit vita, sed ad
significandum ipsum rerum principium, prout in eo praeex-
istit vita, licet eminentiori modo quam intelligatur vel sig-
nificetur.
Ad tertium dicendum quod essentiam Dei in hac vita
cognoscere non possumus secundum quod in se est, sed
cognoscimus earn secundum quod repraesentatur in per-
fectionibus creaturarum. Et sic nomina a nobis imposita
earn significant.
Articulus 3
Utrum aliquod nomen dicatur de Deo proprie
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nullum nomen
dicatur de Deo proprie.
1. Omnia enim nomina quae de Deo dicimus, sunt a
creaturis accepta, ut dictum est. Sed nomina creaturarum
как, например, когда говорят, что Бог есть
камень, или лев и т.п. Следовательно, все
имена, сказываемые о Боге, сказываются
метафорически.
2. Кроме того, никакое имя не может
сказываться в собственном смысле о чем-
то, от чего оно скорее должно быть
удалено, нежели [ему] приписано. Но все такие
имена, как "благой", "мудрый" и т.п.,
правильнее удалять от Бога, нежели
приписывать Ему, как явствует из слов Дионисия
во 2 главе "О небесной иерархии".
Следовательно, никакое из этих имен не
сказывается о Боге в собственном смысле.
3. Кроме того, имена тел сказываются о
Боге только метафорически, поскольку
Он бестелесен. Но все имена такого рода
[т.е. имена, взятые от творений,]
подразумевают некие телесные характеристики:
ведь их значения связаны с временем, с со-
ставленностью и тому подобным,
являющимся характеристиками тел.
Следовательно, все имена такого рода
сказываются о Боге метафорически.
Но против: Амвросий утверждает во
II книге "О вере": Некоторые имена явно
показывают то, что является
собственным для божества; другие имена
выражают очевидную истину божественного
metaphorice dicuntur de Deo, sicut cum dicitur Deus est
lapis, vel leo, vel aliquid huiusmodi. Ergo omnia nomina
dicta de Deo, dicuntur metaphorice.
2. Praeterea, nullum nomen proprie dicitur de aliquo, a
quo verius removetur quam de eo praedicetur. Sed omnia
huiusmodi nomina, bonus, sapiens, et similia, verius
removentur a Deo quam de eo praedicentur, ut patet per
Dionysium. II cap. Cael. hier. (PG 3, 139 sq.). Ergo
nullum istorum nominum proprie dicitur de Deo.
3. Praeterea, nomina corporum non dicuntur de Deo
nisi metaphorice. cum sit incorporeus. Sed omnia
huiusmodi nomina implicant quasdam corporales conditiones,
significant enim cum tempore, et cum compositione, et
cum aliis huiusmodi, quae sunt conditiones corporum.
Ergo omnia huiusmodi nomina dicuntur de Deo
metaphorice.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in lib. II De fide
(prol.; PL 16, 559), sunt quaedam nomina, quae evidenter
proprietärem divinitatis ostendunt; et quaedam quae per-
spicuam divinae maiestatis exprimunt veritatem; alia vera

152
Фома Аквинский «Сумма теологии»
величия; наконец, имеются и такие
имена, которые сказываются о Боге в
переносном смысле, по подобию.
Следовательно, не все имена сказываются о Боге
метафорически, но некоторые — в
собственном смысле.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2), мы познаем Бога по
совершенствам, исходящим от Него в
творения, и эти совершенства в Боге
присутствуют превосходящим способом —
сравнительно с тем, [как они присутствуют] в
творениях. Но наш разум постигает их
сообразно тому способу, сообразно
которому они присутствуют в творениях', и в
соответствии с тем, как он их постигает,
обозначает их посредством имен. Таким
образом, в именах, которые мы
приписываем Богу, надлежит учитывать два
аспекта, а именно совершенства, которые они
обозначают (например, благо, жизнь и
т.п.), и способ обозначения.
Следовательно, что касается того, что обозначают
такого рода имена, [т.е. совершенств], то эти
имена в собственном смысле приложимы
к Богу, и [даже] в более собственном,
нежели к самим творениям; и о Нем они
сказываются в первую очередь. Что же
касается способа обозначения, то они не в соб-
sunt, quae translative per similitudinem de Deo dicuntur.
Non igitur omnia nomina dicuntur de Deo metaphorice,
sed aliqua dicuntur proprie.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Deum
cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas
ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum
eminentiorem modum quam in creaturis. Intellectus
autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod
sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita signi-
ficat per nomina. In nominibus igitur quae Deo
attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones
ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et
modum significandi. Quantum igitur ad id quod
significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis
proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo.
Quantum vero ad modum significandi, non proprie
dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis
competit.
ственном смысле сказываются о Боге:
ведь способ обозначения у этих имен
такой, какой подобает творениям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые имена обозначают эти
совершенства, исходящие от Бога, таким
образом, что тот несовершенный способ, каким
творения причастны божественному
совершенству, входит в само значение имени:
так, "камень" обозначает некое
материальное сущее. И такого рода имена могут
быть приписаны Богу только
метафорически. Некоторые же имена обозначают
сами совершенства как таковые, без того,
чтобы какой-либо способ причастности
включался в их значение, как, например,
"сущий", "благой", "живой" и т.п. И такие
имена сказываются о Боге в собственном
смысле.
На второе надлежит ответить, что
Дионисий потому говорит о том, что такого
рода имена следует отрицать в отношении
Бога, что то, что обозначается именем,
подобает Ему не сообразно тому способу
обозначения, которым обозначает имя, но
неким более превосходным образом.
Потому Дионисий и говорит там же, что Бог
выше всякой субстанции и жизни.
Ad primum ergo dicendum quod quaedam nomina
significant huiusmodi perfectiones a Deo procedentes in
res creatas, hoc modo quod ipse modus imperfectus quo a
creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis sig-
nificato includitur, sicut lapis significat aliquid materi-
aliter ens, et huiusmodi nomina non possunt attribui Deo
nisi metaphorice. Quaedam vero nomina significant ipsas
perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus
participandi claudatur in eorum significatione, ut ens,
bonum, vivens, et huiusmodi, et talia proprie dicuntur de
Deo.
Ad secundum dicendum quod ideo huiusmodi nomina
dicit Dionysius negari a Deo, quia id quod significatur per
nomen, non convenit eo modo ei, quo nomen significat,
sed excellentiori modo. Unde ibidem dicit Dionysius
quod Deus est super отпет substantiam et vitam.

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 4
153
На третье надлежит ответить, что те
имена, которые сказываются о Боге в
собственном смысле, подразумевают
телесные характеристики не в самом
сигнификате имени [т.е. в том, что им
обозначается], но лишь в том, что касается способа
обозначения. Те же имена, которые
сказываются о Боге метафорически,
подразумевают телесные характеристики в самом
своем сигнификате.
Раздел 4
Являются ли синонимами имена,
сказываемые о Боге
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что эти имена,
сказываемые о Боге, являются синонимами.
1. В самом деле, синонимами
называются имена, которые обозначают
совершенно одно и то же. Но эти имена,
сказываемые о Боге, обозначают в Боге
совершенно одно и то же: ибо благость Бога — это
Его сущность, равным образом как и
мудрость. Следовательно, эти имена являются
всецелыми синонимами.
2. А если возразить, что эти имена
обозначают одно и то же реально [т.е.
обозначают одну и ту же вещь], но сообразно
различным смысловым содержаниям, то про-
Ad tertium dicendum quod ista nomina quae proprie
dicuntur de Deo important conditiones corporales, non in
ipso significato nominis, sed quantum ad modum signifi-
candi. Ea vero quae metaphorice de Deo dicuntur,
important conditionem corporalem in ipso suo significato.
Articulus 4
Utrum nomina dicta de Deo sint nomina synonyma
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ista nomina
dicta de Deo, sint nomina synonyma.
1. Synonyma enim nomina dicuntur, quae omnino idem
significant. Sed ista nomina dicta de Deo, omnino idem
significant in Deo, quia bonitas Dei est eius essentia, et
similiter sapientia. Ergo ista nomina sunt omnino
synonyma.
2. Si dicatur quod ista nomina significant idem
secundum rem, sed secundum rationes diversas, contra, ratio
тив: смысловое содержание, которому
ничто не соответствует в реальности, пусто
[т.е. беспредметно]; если, следовательно,
таких смысловых содержаний много, а
вещь одна, то представляется, что эти
смысловые содержания пусты.
3. Кроме того, единым скорее является
то, что едино и реально, и логически, чем
то, что едино реально, но множественно
логически. Но Бог в высшей степени един.
Следовательно, как представляется, Он не
может быть единым реально и
множественным логически. Таким образом, имена,
сказываемые о Боге, не обозначают
различные смысловые содержания;
следовательно, они суть синонимы.
Но против: все синонимы, в сочетании
друг с другом, ведут к бессмыслице, как
если сказать: "одежда одеяние". Если, таким
образом, все имена, приписываемые Богу,
— синонимы, было бы бессмысленным
высказывание "благой Бог" или что-либо
подобное. Однако было написано (Иер
32, 18): Сильнейший, великий,
могущественный, Господь воинств — имя Тебе.
Отвечаю: надлежит сказать, что такого
рода имена, сказываемые о Боге, — не
синонимы. Это легко можно было бы
увидеть, если бы мы сказали, что такие имена
cui non respondet aliquid in re, est vana; si ergo istae
rationes sunt multae, et res est una, videtur quod rationes
istae sint vanae.
3. Praeterea, magis est unum quod est unum re et
ratione, quam quod est unum re et multiplex ratione. Sed
Deus est maxime unus. Ergo videtur quod non sit unus re
et multiplex ratione. Et sie nomina dicta de Deo non
significant rationes diversas, et ita sunt synonyma.
Sed contra, omnia synonyma, sibi invicem adiuneta,
nugationem addueunt, sicut si dicatur vestis indumentum.
Si igitur omnia nomina dicta de Deo sunt synonyma, non
posset convenienter dici Deus bonus, vel aliquid huius-
modi; cum tarnen scriptum sit lerem. 32, 18: Fortissime,
magne, potens, Dominus exercituum nomen tibi.
Respondeo dicendum quod huiusmodi nomina dicta de
Deo, non sunt synonyma. Quod quidem facile esset
videre, si diceremus quod huiusmodi nomina sunt indueta

154
Фома Аквинский «Сумма теологии»
введены для отрицания [чего-либо в Боге]
или для обозначения Его отношения к
творениям как причины. Тогда различные
смысловые содержания этих имен
соответствовали бы различным отрицаемым
[характеристикам] или различным со-означа-
емым следствиям. Но, согласно
сказанному выше (Р. 1-2), эти имена обозначают
божественную субстанцию, хотя и
несовершенно; и также из сказанного ранее
(Там же) совершенно очевидно, что у них
различное смысловое содержание. Ведь
смысловое содержание, которое
обозначается именем, — это понятие разума о
вещи, обозначенной именем. Но наш разум,
когда он познает Бога от творений,
образует для мышления Бога понятия,
пропорциональные совершенствам, исходящим от
Бога в творения. Эти совершенства,
однако, пред-существуют в Боге едино и
просто; в творениях же воспринимаются
разделенно и множественно. Следовательно,
как различным совершенствам творений
соответствует одно простое начало,
представленное посредством различных
совершенств творений разнообразно и
множественно, так и многочисленным и
разнообразным понятиям нашего разума
соответствует [нечто] единое и совершенно про-
ad removendum. vel ad designandum habitudinem causae
respectu creaturarum, sic enim essent diversae rationes
horum nominum secundum diversa negata, vel secundum
diversos effectus cormotatos. Sed secundum quod dictum
est huiusmodi nomina substantiam divinam significare,
licet imperfecte, etiam plane apparet, secundum praemis-
sa. quod habent rationes diversas. Ratio enim quam
significat nomen, est conceptio intellectus de re significata per
nomen. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex
creaturis. format ad intelligendum Deum conceptiones
proportionatas perfectionibus procedentibus a Deo in
creaturas. Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt
unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise et
multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus
creaturarum respondet unum simplex principium, repraesenta-
tum per diversas perfectiones creaturarum varie et
multipliciter; ita varus et multiplicibus conceptibus intellectus
стое, мыслимое сообразно такого рода
понятиям несовершенным образом. Поэтому
имена, приписываемые Богу, хотя и
обозначают одну вещь, однако, поскольку они
обозначают ее сообразно многим и
различным смысловым содержаниям, не
являются синонимами.
И из этого очевиден ответ на первое.
Имена называются синонимами, если они
обозначают одно сообразно одному
смысловому содержанию. Те же имена,
которые обозначают различные смысловые
содержания одной вещи, не обозначают что-
то одно первично и сами по себе, так как
имя обозначает вещь только при посредст-
вовании понятия разума, как уже было
сказано (Р. 1).
На второе надлежит ответить, что
смысловые содержания этих имен, хотя и
множественны, но не пусты и
беспредметны. Ибо всем им соответствует нечто одно
простое, представленное посредством всех
имен такого рода множественно и
несовершенно.
На третье надлежит ответить, что
совершенному единству Бога подобает,
чтобы то, что в других [вещах] имеется
множественно и раздельно, в Нем Самом было
просто и едино. Оттого и происходит так,
nostri respondet unum omnino simplex, secundum
huiusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Et ideo
nomina Deo attributa, licet significent unam rem, tarnen, quia
significant earn sub rationibus multis et diversis, non sunt
synonyma.
Et sic patet solutio ad primum, quia nomina synonyma
dicuntur, quae significant unum secundum unam
rationem. Quae enim significant rationes diversas unius
rei, non primo et per se unum significant, quia nomen non
significat rem, nisi mediante conceptione intellectus, ut
dictum est.
Ad secundum dicendum quod rationes plures horum
nominum non sunt cassae et vanae, quia omnibus eis
respondet unum quid simplex, per omnia huiusmodi
multipliciter et imperfecte repraesentatum.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad perfectam
Dei unitatem pertinet, quod ea quae sunt multipliciter et

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 5
155
что Он один реально, и множествен
логически: ведь наш разум столь же
множественно постигает Его, сколь множественно
вещи представляют Его.
Раздел 5
Возможно ли, чтобы то, что
сказывается о Боге и творениях, сказывалось о
них унивокально
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Как представляется, то, что сказывается о
Боге и творениях, сказывается о них
унивокально.
1. В самом деле, все эквивокальное
сводится к унивокальному, как многое — к
единому. Ведь если имя "собака" эквиво-
кально сказывается о лающей собаке и о
морской собаке [т.е. о тюлене], то
надлежит, чтобы о чем-то оно сказывалось
унивокально, а именно обо всех лающих
собаках; в противном случае мы уйдем в
бесконечность [и буквальное употребление
имени "собака" будет невозможно]. Но мы
обнаруживаем, что некие действующие
[причины] являются унивокальными, т.е. те,
которые совпадают со своими следствиями
по имени и определению: так, например,
человек рождает человека. Некоторые же
действующие эквивокальны: например,
divisim in aliis, in ipso sunt simpliciter et unite. Et ex hoc
contingit quod est unus re et plures secundum rationem,
quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum,
sicut res multipliciter ipsum représentant.
Art i cul us 5
Utrum ea quae de Deo dicuntur et creaturis, univoce
dicantur de ipsis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ea quae
dicuntur de Deo et creaturis, univoce de ipsis dicantur.
1. Omne enim aequivocum reducitur ad univocum,
sicut multa ad unum. Nam si hoc nomen canis aequivoce
dicitur de latrabili et marino, oportet quod de aliquibus
univoce dicatur, scilicet de omnibus latrabilibus, aliter
enim esset procedere in infinitum. Inveniuntur autem
quaedam agentia univoca, quae conveniunt cum suis
effectibus in nomine et definitions ut homo generat
hominem; quaedam vero agentia aequivoca, sicut sol
Солнце является причиной тепла, само
будучи теплым лишь эквивокально. Итак,
представляется, что первое действующее,
к которому возводятся все прочие
действующие, является унивокальным
действующим. Таким образом, то, что сказывается и
о Боге, и о творениях, сказывается
унивокально.
2. Кроме того, между эквивокальными
[вещами] нет никакого подобия. Но
творения обладают неким подобием Богу,
согласно сказанному (Быт 1, 26): Сотворим
человека по образу Нашему и по подобию
Нашему, [поэтому] представляется, что
нечто сказывается о Боге и творениях
унивокально.
3. Кроме того, мера однородна с
измеряемым, как сказано в X книге
"Метафизики". Но Бог есть первая мера всего
сущего, как сказано там же. Следовательно,
Бог однороден с творениями. Таким
образом, нечто может сказываться о Боге и
творениях унивокально.
Но против: все, что сказывается об
определенных вещах сообразно одному и
тому же имени, но не в одном и том же
смысле, сказывается о них эквивокально. Но
никакое имя не подходит Богу сообразно
тому смыслу, в котором оно сказывается о
causât calidum, cum tarnen ipse non sit calidus nisi
aequivoce. Videtur igitur quod primum agens, ad quod
omnia agentia reducuntur, sit agens univocum. Et ita,
quae de Deo et creaturis dicuntur, univoce praedicantur.
2. Praeterea, secundum aequivoca non attenditur aliqua
similitudo. Cum igitur creaturae ad Deum sit aliqua simil-
itudo, secundum illud Genes. 1, 26: Faciamus hominem
ad imaginem et similitudinem nostram, videtur quod aliq-
uid univoce de Deo et creaturis dicatur.
3. Praeterea, mensura est homogenea mensurato, ut
dicitur in X Metaphys. (IX, 1; 1053a24). Sed Deus est
prima mensura omnium entium. ut ibidem dicitur. Ergo
Deus est homogeneus creaturis. Et ita aliquid univoce de
Deo et creaturis dici potest.
Sed contra, quidquid praedicatur de aliquibus
secundum idem nomen et non secundum eandem rationem,
praedicatur de eis aequivoce. Sed nullum nomen conven-
it Deo secundum illam rationem, secundum quam dicitur

156
Фома Лквинский «Сумма теологии»
творении; ведь мудрость в творениях есть
качество, в Боге же — нет; но с
изменением рода меняется смысловое содержание,
так как род является частью определения.
То же самое относится и к другим
[именам]. Итак, все, что сказывается и о Боге,
и о творениях, сказывается эквивокально.
Кроме того, Бог отдален от творений
больше, чем любые творения — друг от
друга. Но вследствие дистанции между
некоторыми творениями оказывается
невозможным сказывать о них что-либо униво-
кально: например, о тех творениях,
которые не относятся к одному роду.
Следовательно, куда менее возможно, чтобы что-
либо сказывалось унивокально о Боге и о
творении; но все сказывается о них
эквивокально.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы нечто сказывалось о Боге и
творениях унивокально. Ибо всякое
следствие, не равное силе действующей
причины, воспринимает подобие действующего
не сообразно одному и тому же
смысловому содержанию, но в умаленном виде. Так,
то, что раздельно и множественно в
следствиях, в причине просто и единообразно:
например, Солнце единой своей силой
производит многообразные и различные
формы в вещах подлунного мира. Точно так
de creatura, nam sapientia in creaturis est qualitas, non
autem in Deo; genus autem variatum mutat rationem, cum
sit pars definitionis. Et eadem ratio est in aliis. Quidquid
ergo de Deo et creaturis dicitur, aequivoce dicitur.
Praeterea, Deus plus distat a creaturis, quam quae-
cumque creaturae ab invicem. Sed propter distantiam
quarundam creaturarum, contingit quod nihil univoce de
eis praedicari potest; sicut de his quae non conveniunt in
aliquo genere. Ergo multo minus de Deo et creaturis aliq-
uid univoce praedicatur. sed omnia praedicantur
aequivoce.
Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid
praedicari de Deo et creaturis univoce. Quia omnis effec-
tus non adaequans virtutem causae agentis, recipit simili-
tudinem agentis non secundum eandem rationem, sed
deficienter, ita ut quod divisim et multipliciter est in
effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo; sicut
sol secundum unam virtutem, multiformes et varias
formas in istis inferioribus producit. Eodem modo, ut supra
же, как было сказано выше (Р. 4), все
совершенства вещей, присутствующие в
сотворенных вещах раздельно и
множественно, в Боге пред-существу ют в единстве.
Итак, когда некое имя, относящееся к
совершенству, сказывается о творении, оно
обозначает это совершенство как
отличное от других [совершенств] сообразно
смысловому содержанию определения:
например, когда имя "мудрый" сказывается о
человеке, мы обозначаем некоторое
совершенство, отличное от сущности
человека, и от его способности, и от его бытия
и т.п. Но когда это имя мы сказываем о
Боге, мы не намереваемся обозначить нечто
отличное от Его сущности, или
способности-могущества, или бытия. Таким образом,
когда имя "мудрый" сказывается о
человеке, оно некоторым образом описывает и
полностью охватывает обозначаемую
вещь; иначе обстоит дело, когда оно
сказывается о Боге: в этом случае обозначаемая
вещь остается неохваченной и выходит за
пределы значения имени. Поэтому
очевидно, что имя "мудрый" сказывается о Боге и
о человеке не в одном и том же смысле. И
то же самое относится к прочим именам.
Следовательно, никакое имя не
сказывается о Боге и творении унивокально.
dictum est, omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus
creatis divisim et multipliciter, in Deo praeexistunt unite.
Sic igitur, cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens
de creatura dicitur, significat illam perfectionem ut
distinctam secundum rationem definitionis ab aliis, puta cum
hoc nomen sapiens de homine dicitur, significamus
aliquant» perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a
potentia et ab esse ipsius, et ab omnibus huiusmodi. Sed
cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus signifi-
care aliquid distinctum ab essentia vel potentia vel esse
ipsius. Et sic, cum hoc nomen sapiens de homine dicitur,
quodammodo circumscribit et comprehendit rem signifi-
catam, non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem
significatam ut incomprehensam, et excedentem nominis
significationem. Unde patet quod non secundum eandem
rationem hoc nomen sapiens de Deo et de homine dicitur.
Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce
de Deo et creaturis praedicatur.

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 5
157
Но [имена, сказываемые о Боге и
творении,] не являются и чисто эквивокальны-
ми, как утверждали некоторые. Ведь в
таком случае, исходя от творений о Боге
ничего нельзя было бы ни познать, ни
доказать, но всегда возникала бы ошибка экви-
вокации7. И это противоречило бы как
тому, что философы многое доказывают о
Боге строгим доказательством, так и
словам апостола (Рим 1, 20): Невидимое Его
через рассматривание творений видимо.
Итак, следует сказать, что такого рода
имена сказываются о Боге и творениях
согласно аналогии, т.е. пропорции. В случае
же имен аналогия имеет место двояко:
либо потому, что многое находится в
определенной пропорции [т.е. соотношении] к
одному, как, например, "здоровое"
сказывается о лекарстве и моче, так как они
находятся в определенном отношении к
здоровью животного, причем одно есть признак
здоровья, а другое — его причина; либо
оттого, что одно находится в пропорции [т.е.
в соотношении] к другому, как, например,
"здоровое" сказывается о лекарстве и о
животном, ибо лекарство — причина
здоровья, которое есть в животном. И таким
вот образом нечто сказывается о Боге и
творениях по аналогии, но не чисто экви-
Sed пес etiam pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Quia
secundum hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo,
пес demonstrari; sed semper incideret fallacia aequivoca-
tionis. Et hoc est tarn contra philosophos, qui multa
demonstrative de Deo probant, quam etiam contra
Apostolum dicentem, Rom. 1, 20: Invisibilia Dei per ea
quae facta sunt, intellecta, conspiciuntw.
Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur
de Deo et creaturis secundum analogiam, idest propor-
tionem. Quod quidem dupliciter contingit in nominibus.
vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum
dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque habet
ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc
quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum
habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de
medicina et animali, inquantum medicina est causa sani-
tatis quae est in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de
Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque
вокально и не унивокально. В самом деле,
мы можем именовать Бога только от
творений, как было установлено выше (Р. 1),
и, таким образом, все, что сказывается о
Боге и творениях, сказывается сообразно
тому, что творения находятся в
определенном порядке в отношении к Богу, как к
началу и причине, в которой совершенства
всех вещей пред-существуют
превосходящим образом.
И этот модус общности является
промежуточным между чистой эквивокацией и
простой унивокацией. Ведь в том, что
сказывается по аналогии, смысловое
содержание не одно и то же, как в унивокаль-
ном, но и не совершенно различное, как в
эквивокальном; но имя, которое так
многозначно сказывается, обозначает
различные пропорции [т.е. соотношения] с чем-
то одним. Так "здоровое", будучи сказано о
моче, обозначает признак здоровья
животного, а будучи сказано о лекарстве,
обозначает причину его здоровья.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя в том, что касается предикации, экви-
вокальное следует сводить к унивокально-
му, в том, что касается действии, тем не
менее, не-унивокальная действующая
[причина] необходимо предшествует уни-
univoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex
creaturis, ut supra dictum est. Et sic, quidquid dicitur de
Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo
creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua
praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones.
Et iste modus communitatis médius est inter puram
aequivocationem et simplicem univocationem. Neque
enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est
in univocis; nee totaliter diversa, sicut in aequivocis: sed
nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas
proportiones ad aliquid unum; sicut sanum, de urina
dictum, significat signum sanitatis animalis. de medicina
vero dictum, significat causam eiusdem sanitatis.
Ad primum ergo dicendum quod, licet in praedication-
ibus oporteat aequivoca ad univoca reduci. tarnen in
actionibus agens non univocum ex necessitate praecedit
agens univocum. Agens enim non univocum est causa
universalis totius speciei, ut sol est causa generationis

158
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вокальной. В самом деле, не-унивокальное
действующее является общей причиной
целого вида, например, Солнце — причина
порождения всех людей. Унивокальное же
действующее не является общей
действующей причиной по отношению к целому
виду (в противном случае оно было бы
причиной самого себя, так как и оно
относится к этому виду), но является частной
причиной по отношению к "этому вот"
индивиду, которого оно определяет в вид через
причастность. Следовательно, общая
причина целого вида не есть унивокальное
действующее. Но общая причина
предшествует частной. Однако это общее
действующее, не будучи унивокальным, не
является и чисто эквивокальным, ибо тогда оно
не производило бы себе подобного; это
действующее можно назвать
аналогическим. Точно так же в случае предикации все
унивокальные [предикаты] сводятся к
одному первому, не унивокальному, но
аналогическому [предикату], который есть
"сущее".
На второе надлежит ответить, что
подобие творения Богу несовершенно, ибо оно
не представляет то же самое даже по роду,
как было сказано выше (В. 4, Р. 1).
На третье надлежит ответить, что Бог
не есть мера, пропорциональная измеряе-
omnium hominum. Agens vero univocum non est causa
agens universalis totius speciei (alioquin esset causa sui
ipsius, cum sub specie contineatur), sed est causa particu-
laris respectu huius individui, quod in participatione
speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei
non est agens univocum. Causa autem universalis est
prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit
univocum, non tarnen est omnino aequivocum, quia sic
non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum,
sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad
unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est
ens.
Ad secundum dicendum quod similitudo creaturae ad
Deum est imperfecta, quia etiam nee idem secundum
genus repraesentat, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod Deus non est mensura pro-
portionata mensuratis. Unde non oportet quod Deus et
creaturae sub uno genere contineantur.
мому. Поэтому не необходимо, чтобы Бог
и творения относились к одному и тому же
роду.
Аргументы же, приведенные в пользу
противного, доказывают, что такого рода
имена сказываются о Боге и творениях не
унивокально; но не доказывают, что экви-
вокально.
Раздел 6
Сказываются ли [эти] имена первично о
творении, а не о Боге
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что [эти] имена
первично сказываются о творениях, а не о
Боге.
1. В самом деле, мы именуем что-либо в
соответствии с тем, как познаем его; ибо
имена, согласно Философу, суть знаки
понятий. Но мы познаем творения прежде,
чем Бога. Следовательно, имена, которые
употребляются нами [по отношению к
Богу], первично подобают творениям, а не
Богу.
2. Кроме того, согласно [словам]
Дионисия в книге "О божественных именах", мы
именуем Бога от творений. Но имена,
перенесенные на Бога от творений, первично
сказываются о творениях, а не о Боге,
например, такие имена, как "лев", "камень" и
Еа vero quae sunt in contrarium, concludunt quod non
univoce huiusmodi nomina de Deo et creaturis praedicen-
tur, non autem quod aequivoce.
Articulus 6
Utrum nomina per prius dicantur de creaturis
quam de Deo
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod nomina per
prius dicantur de creaturis quam de Deo.
1. Secundum enim quod cognoscimus aliquid,
secundum hoc illud nominamus; cum nomina, secundum
Philosophum (Periherm., 1,1; 16a2), sint signa intellectu-
um. Sed per prius cognoscimus creaturam quam Deum.
Ergo nomina a nobis imposita, per prius conveniunt
creaturis quam Deo.
2. Praeterea, secundum Dionysium, in libro De dix.
nom. (1; PG 3, 598), Deum ex creaturis nominamus. Sed
nomina a creaturis translata in Deum, per prius dicuntur

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 6
159
т.п. Следовательно, все имена, которые
сказьшаются о Боге и о творениях,
первично сказываются о творениях, а не о Боге.
3. Кроме того, все имена, которые общи
Богу и творениям, сказьшаются о Боге как
о причине всего, как говорит Дионисий.
Но если имя [одной вещи] сказывается о
другой постольку, поскольку та является
причиной [первой], то оно сказывается о
ней вторично; ведь первично именуется
здоровым животное, а не лекарство,
которое является причиной здоровья.
Следовательно, такого рода имена первично
сказываются о творениях, а не о Боге.
Но против: сказано (Еф 3, 14-15):
Преклоняю колена мои пред Отцем Господа
нашего Иисуса Христа, от Которого
именуется всякое отечество на небесах и
на земле. То же самое, как представляется,
верно и применительно к другим именам,
которые сказьшаются о Боге.
Следовательно, такого рода имена первично
сказываются о Боге, а не о творениях.
Отвечаю: надлежит сказать, что, когда
имена сказываются о многом по аналогии,
необходимо, чтобы все они сказывались
через отношение к одному: а потому это
одно должно входить в определение их
всех. И поскольку смысловое содержание,
de creaturis quam de Deo; sicut leo, lapis, et huiusmodi.
Ergo omnia nomina quae de Deo et de creaturis dicuntur,
per prius de creaturis quam de Deo dicuntur.
3. Praeterea, omnia nomina quae communiter de Deo et
creaturis dicuntur, dicuntur de Deo sicut de causa
omnium, ut dicit Dionysius {De myst. theo!., 1; PG 3,999). Sed
quod dicitur de aliquo per causam, per posterius de illo
dicitur. per prius enim dicitur animal sanum quam medic-
ina, quae est causa sanitatis. Ergo huiusmodi nomina per
prius dicuntur de creaturis quam de Deo.
Sed contra est quod dicitur Ephes. 3, 14-15: Flecto
genua mea ad Pattern Domini nostri Jesu, ex quo omnis
paternitas in caelo et in terra nominatur. Et eadem ratio
videtur de nominibus aliis quae de Deo et creaturis
dicuntur. Ergo huiusmodi nomina per prius de Deo quam de
creaturis dicuntur.
Respondeo dicendum quod in omnibus nominibus
quae de pluribus analogice dicuntur, necesse est quod
omnia dicantur per respectum ad unum, et ideo illud unum
которое обозначается именем, является
определением, как говорится в IV книге
"Метафизики", то необходимо, чтобы это
имя первично сказывалось о том, что
включено в определение других вещей
такого рода, а о других вещах — вторично, в
порядке их близости, большей или
меньшей, к тому первому. Так, "здоровое'*,
которое сказывается о животном, входит в
определение "здорового", которое
сказывается о лекарстве, — оно именуется
здоровым, поскольку служит причиной
здоровья в животном; а также в определение
"здорового", которое сказывается о моче,
— она именуется здоровой, поскольку
является признаком здоровья животного.
И так, следовательно, все имена,
которые сказываются о Боге метафорически,
первично сказываются о творениях, а не о
Боге; ибо сказанное [таким образом] о
Боге обозначает не что иное, как сходство с
таковыми творениями. В самом деле, как
слово "веселый", сказанное о луге,
означает только то, что луг, когда он цветет,
своей радостной оживленностью подобен
человеку, когда тот весел, т.е. оно
сказывается согласно подобию пропорции; так и
имя "лев", сказанное о Боге, означает
только то, что Бог столь же силен в Своих
oportet quod ponatur in definitione omnium. Et quia ratio
quam significat nomen, est definitio, ut dicitur in
IV Metaphys. (III, 7; 1012a24), necesse est quod illud
nomen per prius dicatur de eo quod ponitur in definitione
aliorum, et per posterius de aliis, secundum ordinem quo
appropinquant ad illud primum vel magis vel minus, sicut
sanum quod dicitur de animali, cadit in definitione sani
quod dicitur de medicina, quae dicitur sana inquantum
causât sanitatem in animali; et in definitione sani quod
dicitur de urina, quae dicitur sana inquantum est Signum
sanitatis animalis.
Sic ergo omnia nomina quae metaphorice de Deo
dicuntur, per prius de creaturis dicuntur quam de Deo,
quia dicta de Deo, nihil aliud significant quam simili-
tudines ad tales creaturas. Sicut enim ridere, dictum de
prato, nihil aliud significat quam quod pratum similiter se
habet in décore cum floret, sicut homo cum ridet,
secundum similitudinem proportionis; sie nomen leonis, dictum
de Deo, nihil aliud significat quam quod Deus similiter se

160
Фома Лквинский «Сумма теологии»
действиях, как лев — в своих. Итак,
очевидно, что значение таких имен, когда они
сказываются о Боге, может быть
определено только через то, что сказывается о
творениях.
То же самое относилось бы и к другим
именам, которые сказываются о Боге не
метафорически, если бы они сказывались
о Боге только как о причине, как полагают
некоторые. В самом деле, тогда
выражение "Бог благ" означало бы не что иное,
как "Бог — причина благости творения"; и
таким образом имя "благой", сказываемое
о Боге, заключало бы в своем смысловом
содержании [только] благость творения, а
потому оно первично сказывалось бы о
творении, а не о Боге. Но выше было
показано (Р. 2), что такого рода имена
сказываются о Боге не только как о причине, но и
сущностно. В самом деле, когда говорится
"Бог благ" или "Бог мудр", этим
обозначается не только то, что Он причина
мудрости или благости, но и то, что благость и
мудрость превосходящим образом
пред-существуют в Нем. В соответствии с этим
надлежит сказать, что, если иметь в виду
вещь, обозначаемую именем, то [эти
имена] первично сказываются о Боге, а не о
творениях, поскольку такого рода совер-
habet ut fortiter operetur in suis operibus, sicut leo in suis.
Et sic patet quod, secundum quod dicuntur de Deo, eorum
significatio definiri non potest, nisi per illud quod de сгеа-
turis dicitur.
De aliis autem nominibus, quae non metaphorice
dicuntur de Deo, esset etiam eadem ratio, si dicerentur de
Deo causaliter tantum, ut quidam posuerunt. Sic enim,
cum dicitur Deus est bonus, nihil aliud esset quam Deus
est causa bonitatis creaturae, et sie hoc nomen bonum,
dictum de Deo, clauderet in suo intellectu bonitatem
creaturae. Unde bonum per prius diceretur de creatura quam
de Deo. Sed supra ostensum est quod huiusmodi nomina
non solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam essen-
tialiter. Cum enim dicitur Deus est bonus, vel sapiens, non
solum significatur quod ipse sit causa sapientiae vel
bonitatis, sed quod haec in eo eminentius praeexistunt. Unde,
secundum hoc, dicendum est quod, quantum ad rem sig-
nificatam per nomen, per prius dicuntur de Deo quam de
creaturis, quia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas
шенства изливаются в творения от Бога.
Но если иметь в виду исходное
приложение имени, то первично эти имена
прилагаются нами к творениям, ибо прежде мы
познаем творения. Поэтому и способ
обозначения у них такой, какой подобает
творению, как было сказано выше (Р. 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу, если говорить
об исходном приложении имени.
На второе надлежит ответить, что,
согласно вышесказанному, одни и те же
критерии не приложимы к именам, которые
сказываются о Боге метафорически, и к
другим [Его именам], как уже сказано
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что это
возражение имело бы силу, если бы
подобные имена сказывались о Боге не
сущностно, а только как о причине — так, как
"здоровое" сказывается о лекарстве.
Раздел 7
Сказываются ли о Боге имена,
подразумевающие Его отношение
к творениям, во времени
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что имена, подразу-
manant. Sed quantum ad impositionem nominis, per prius
a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoseimus.
Unde et modum significandi habent qui competit
creaturis, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
quantum ad impositionem nominis.
Ad secundum dicendum quod non est eadem ratio de
nominibus quae metaphorice de Deo dicuntur, et de aliis,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procederet, si
huiusmodi nomina solum de Deo causaliter dicerentur et
non essentialiter, sicut sanum de medicina.
Articulus 7
Utrum nomina quae importât relationem
ad creaturas, dicantur de Deo ex tempore
Ad septimum sie proceditur. Videtur quod nomina
quae important relationem ad creaturas, non dicantur de
Deo ex tempore.

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 7
161
мевающие отношение [Бога] к творениям,
не сказываются о Боге во времени.
1. В самом деле, такие имена, по общему
мнению, обозначают божественную
субстанцию. Потому Амвросий говорит, что
имя "Господь" — это имя могущества,
которое есть божественная субстанция; и
[имя] "Творец" означает действие Бога,
которое есть Его сущность. Но
божественная субстанция не во времени, но вечна.
Следовательно, такие имена сказьшаются
о Боге не во времени, а извечно.
2. Кроме того, то, чему подобает нечто
во времени, может быть названо ставшим
[таким-то]; в самом деле, то, что является
белым во времени, становится белым. Но
Богу не подобает быть ставшим.
Следовательно, о Боге ничто не сказывается во
времени.
3. Кроме того, если некоторые имена
сказываются о Боге во времени потому,
что они подразумевают отношение к
творениям, то это же приложимо и ко всем
[другим именам], в которых [также]
подразумевается отношение к творениям. Но
некоторые имена, подразумевающие
отношение к творениям, сказываются о Боге
извечно: ибо Бог извечно узнал и полюбил
творение, согласно сказанному (Иер 31,3):
1. Omnia enim huiusmodi nomina significant divinam
substantiam, ut communiter dicitur. Unde et Ambrosius
dicit (De fide, 1,1; PL 16,530) quod hoc nomen Dominus
est nomen potestatis, quae est divina substantia, et Creator
significat Dei actionem, quae est eius essentia. Sed divina
substantia non est temporalis, sed aetema. Ergo
huiusmodi nomina non dicuntur de Deo ex tempore, sed ab
aeterno.
2. Praeterea, cuicumque convenit aliquid ex tempore,
potest dici factum, quod enim ex tempore est album, fit
album. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo de Deo
nihil praedicatur ex tempore.
3. Praeterea. si aliqua nomina dicuntur de Deo ex
tempore propter hoc quod important relationem ad creaturas,
eadem ratio videtur de omnibus quae relationem ad
creaturas important. Sed quaedam nomina importantia
relationem ad creaturas. dicuntur de Deo ab aeterno, ab aeter-
Любовью вечною Я возлюбил тебя.
Следовательно, и другие имена,
подразумевающие отношение к творениям, такие, как
"Господь" и "Творец", сказываются о Боге
извечно.
4. Кроме того, подобные имена
обозначают отношение. Следовательно, это
отношение либо должно быть чем-то
[реальным] в Боге [и в творении], либо только в
творении. Но невозможно, чтобы оно
было только в творении, поскольку тогда Бог
именовался бы Господом от
противоположного отношения [т.е. отношения
подчиненности], которое имеет место в
творениях, но ничто не именуется от
противоположного себе. Остается, следовательно,
чтобы отношение было чем-то [реальным]
также и в Боге. Но в Боге не может быть
ничего временного, ибо Он превыше
времени. Следовательно, как представляется,
такого рода имена не сказываются о Боге
во времени.
5. Кроме того, нечто получает
соотнесенное имя в силу наличия [реального]
отношения: например, согласно [реальному
отношению] господства [некий человек
получает имя] "господин"; точно так же
как согласно [реальному наличию]
белизны [он именуется] "белым". Если, следова-
по enim scivit creaturam et dilexit, secundum illud lerem.
31, 3: In cantate perpétua dile.xi te. Ergo et alia nomina
quae important relationem ad creaturas, ut Dominus et
Creator, dicuntur de Deo ab aeterno.
4. Praeterea, huiusmodi nomina relationem significant.
Oportet igitur quod relatio ilia vel sit aliquid in Deo, vel
in creatura tantum. Sed non potest esse quod sit in creatu-
ra tantum, quia sic Deus denominaretur Dominus a
relatione opposita, quae est in creaturis; nihil autem denomi-
natur a suo opposito. Relinquitur ergo quod relatio est
etiam aliquid in Deo. Sed in Deo nihil potest esse ex
tempore, cum ipse sit supra tempus. Ergo videtur quod
huiusmodi nomina non dicantur de Deo ex tempore.
5. Praeterea, secundum relationem dicitur aliquid
relative, puta secundum dominium dominus, sicut secundum
albedinem albus. Si igitur relatio dominii non est in Deo
secundum rem, sed solum secundum rationem, sequitur

162
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тельно, отношения господства нет в Боге
реально, но оно имеется только логически,
то отсюда следует, что Бог реально не есть
Господь, что очевидным образом ложно.
6. Кроме того, из соотнесенных [вещей],
которые не существуют одновременно по
природе, одна может существовать при
несуществовании другой. Так познаваемое
существует, даже если нет знания о нем,
как сказано в "Категориях". Но
отношения, имеющие место между Богом и
творением, не являются одновременно
существующими по природе. Следовательно,
некое [имя, обозначающее] отношение Бога
к творениям, может сказываться о Нем,
даже если творения не существуют. Таким
образом, имена "Господь" и "Творец"
сказываются о Боге от века, а не во времени.
Но против: Августин говорит в V книге
"О Троице", что это соотнесенное имя
"Господь" прилагается к Богу во времени.
Отвечаю: надлежит сказать, что некие
имена, подразумевающие отношение к
творениям, сказываются о Боге во
времени, а не извечно.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит знать следующее. Некоторые
полагали, что отношение — это не некая
природная вещь, но имеет место только в
quod Deus non sit realiter Dominus, quod patet esse fal-
sum.
6. Praeterea, in relativis quae non sunt simul natura,
unum potest esse, altera non existente, sicut scibile exis-
tit, non existente scientia, ut dicitur in Praedicamenüs (5;
7b30). Sed relativa quae dicuntur de Deo et creaturis, non
sunt simul natura. Ergo potest aliquid dici relative de Deo
ad creaturam, etiam creatura non existente. Et sie huius-
modi nomina, Dominus et Creator, dicuntur de Deo ab
aeterno, et non ex tempore.
Sed contra est quod dicit Augustinus, V De Trin. (16;
PL 42, 922), quod haec relativa appellatio Dominus Deo
convenit ex tempore.
Respondeo dicendum quod quaedam nomina impor-
tantia relationem ad creaturam, ex tempore de Deo
dicuntur, et non ab aeterno.
Ad cuius evidentiam, sciendum est quod quidam
posuerunt relationem non esse rem naturae, sed rationis
разуме. То, что это ложно, явствует из
того, что сами вещи находятся между собой в
[некоем] природном порядке и отношении.
Тем не менее, следует знать, что
поскольку отношение требует наличия двух сторон
[отношения], то оно трояким образом
может быть природной вещью или вещью,
пребывающей в разуме. Иногда обеими
сторонами отношения является вещь,
пребывающая только в разуме, а именно,
когда порядок или отношение между чем-либо
может иметь место только сообразно
восприятию разума, как, например, когда мы
говорим "нечто тождественно самому
себе". Ведь в силу того, что разум дважды
постигает нечто одно, он представляет его
как два; и, таким образом, постигает
определенное отношение его самого к самому
себе. То же самое касается и всех тех
отношений, которые имеют место между
сущим и не-сущим: их формирует разум —
постольку, поскольку постигает не-сущее
как некую сторону [отношения]. Это же
касается и всех отношений, которые
следуют за актами разума, например, рода,
вида и т.п.
Имеются и другие отношения, которые
являются природными вещами
применительно к обеим сторонам [отношения]; а
tantum. Quod quidem apparet esse falsum, ex hoc quod
ipsae res naturalem ordinem et habitudinem habent ad
invicem. Veruntamen sciendum est quod, cum relatio
requirat duo extrema, tripliciter se habere potest ad hoc
quod sit res naturae et rationis. Quandoque enim ex
utraque parte est res rationis tantum, quando scilicet ordo
vel habitudo non potest esse inter aliqua, nisi secundum
apprehensionem rationis tantum, utpote cum dicimus
idem eidem idem. Nam secundum quod ratio apprehendit
bis aliquod unum, statuit illud ut duo; et sic apprehendit
quandam habitudinem ipsius ad seipsum. Et similiter est
de omnibus relationibus quae sunt inter ens et non ens;
quas format ratio, inquantum apprehendit non ens ut
quoddam extremum. Et idem est de omnibus relationibus
quae consequuntur actum rationis, ut genus et species, et
huiusmodi.
Quaedam vero relationes sunt, quantum ad utrumque
extremum, res naturae, quando scilicet est habitudo inter

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 7
163
именно, когда существует отношение
между некими двумя [вещами] сообразно тому,
что реально подобает им обеим. Это
очевидно для всех количественных
отношений, таких как большое и малое, двойное и
половинное и т.п.; ибо количество имеется
в обеих сторонах [отношения]. То же
самое приложимо и к отношениям, которые
следуют за действием и претерпеванием,
таким, как [отношения] движущего и
движимого, отца и сына и т.п.
Иногда же отношение в одной из сторон
— природная вещь, а в другой — вещь,
находящаяся только в разуме. И так
случается всегда, когда две стороны [отношения]
не принадлежат к одному порядку. Так,
например, чувство и знание соотносятся с
неким чувственно воспринимаемым и
познаваемым, которые, будучи определенными
вещами, существующими в природном
бытии, [сами по себе] находятся вне порядка
чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого бытия. Поэтому в знании и
чувстве есть реальное отношение, ибо они
направлены на познание или восприятие
вещи. Но сами вещи, рассматриваемые как
таковые, находятся вне данного порядка.
Поэтому в них нет никакого реального
отношения к знанию и чувству, но только
логическое — постольку, поскольку разум
aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique.
Sicut patet de omnibus relationibus quae consequuntur
quantitatem, ut magnum et parvum, duplum et dimidium.
et huiusmodi, nam quantitas est in utroque extremorum.
Et simile est de relationibus quae consequuntur actionem
et passionem, ut motivum et mobile, pater et filius. et sim-
ilia.
Quandoque vero relatio in uno extremorum est res
naturae, et in altero est res rationis tantum. Et hoc contingit
quandocumque duo extrema non sunt unius ordinis. Sicut
sensus et scientia referuntur ad sensibile et scibile, quae
quidem. inquantum sunt res quaedam in esse naturali
existentes, sunt extra ordinem esse sensibilis et intelligi-
bilis, et ideo in scientia quidem et sensu est relatio realis,
secundum quod ordinantur ad sciendum vel sentiendum
res; sed res ipsae in se consideratae, sunt extra ordinem
huiusmodi. Unde in eis non est aliqua relatio realiter ad
scientiam et sensum; sed secundum rationem tantum,
постигает их как [противоположную]
сторону отношений знания и чувства.
Поэтому Философ говорит в V книге
"Метафизики", что они называются соотнесенными
не потому, что они соотнесены с другими
[вещами], но потому, что другие [вещи]
соотнесены с ними. Подобным образом о
колонне говорят, что она "справа", только
потому, что она расположена справа от
животного; поэтому такого рода
отношение находится реально не в колонне, но в
животном.
Следовательно, так как Бог находится
вне всего порядка творения, а все творения
упорядочены по отношению к Богу, но не
наоборот, то ясно, что творения реально
соотнесены с Самим Богом, но в Боге нет
никакого реального отношения к
творениям, но только логическое — постольку,
поскольку творения соотнесены с Ним.
Таким образом, ничто не препятствует
тому, чтобы имена, подразумевающие
отношение к творению, сказывались о Боге во
времени: не по причине некоего изменения
в Нем Самом, но по причине изменения,
имеющего место в творении. Так же и
колонна оказывается справа от животного не
потому, что в ней происходит изменение,
но потому, что перемещается животное.
inquantum intellectus apprehendit еа ut terminos relation-
urn scientiae et sensus. Unde Philosophus dicit, in
V Metaphys. (IV, 15; 1021a30), quod non dicuntur
relative eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia
referuntur ad ipsa. Et similiter dextrum non dicitur de columna,
nisi inquantum ponitur animali ad dextram, unde
huiusmodi relatio non est realiter in columna, sed in animali.
Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et
omnes creaturae ordinentur ad ipsum, et non e converso,
manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad
ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius
ad creaturas, sed secundum rationem tantum, inquantum
creaturae referuntur ad ipsum. Et sic nihil prohibet
huiusmodi nomina importantia relationem ad creaturam,
praedicari de Deo ex tempore, non propter aliquam muta-
tionem ipsius, sed propter creaturae mutationem; sicut
columna fit dextera animali, nulla mutatione circa ipsam
existente, sed animali translato.

164
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
определенные соотнесенные [имена]
употребляются для обозначения самих
соотнесенных отношений: такие, как "господин и
раб", "отец и сын" и т.п.; они называются
соотнесенными согласно бытию. Другие
же имена употребляются для обозначения
вещей, которым сопутствуют некие
отношения, например, "движущее и движимое",
"глава и возглавленное" и т.п.; они
называются соотнесенными согласно
именованию. Таким же образом это различие
следует рассмотреть и применительно к
божественным именам. Ведь некоторые имена
обозначают само отношение к творению,
как, например, "Господь". Такие имена
обозначают божественную субстанцию не
прямо, но косвенно — постольку,
поскольку предполагают ее: так господство
предполагает могущество, которое есть
божественная субстанция. Другие же имена
обозначают непосредственно
божественную сущность, и вследствие этого
подразумевают отношение. Так, например, имена
"Спаситель", "Творец" и т.п. обозначают
действие Бога, которое есть Его сущность.
Однако оба эти имени сказываются о Боге
во времени в силу того, что они — либо
первично, либо вторично —
подразумевала primum ergo dicendum quod relativa quaedam
sunt imposita ad significandum ipsas habitudines
relative, ut dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et
haec dicuntur relativa secundum esse. Quaedam vero sunt
imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam
habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum,
et alia huiusmodi, quae dicuntur relativa secundum dici.
Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est con-
sideranda. Nam quaedam significant ipsam habitudinem
ad creaturam, ut Dominus. Et huiusmodi non significant
substantiam divinam directe, sed indirecte, inquantum
praesupponunt ipsam, sicut dominium praesupponit
potestatem, quae est divina substantia. Quaedam vero
significant directe essentiam divinam, et ex consequenti
important habitudinem; sicut Salvator, Creator, et
huiusmodi, significant actionem Dei, quae est eius essentia.
Utraque tarnen nomina ex tempore de Deo dicuntur quan-
ют отношение, а не в силу того, что они —
прямо или косвенно — обозначают
сущность.
На второе надлежит ответить, что как
отношения, которые сказываются о Боге
во времени, находятся в Боге только
логически, так и "становиться" или "делаться"
сказывается о Боге только логически, при
том, что никакого изменения в Нем нет;
так [следует понимать], например, эти
слова Писания (Пс 89,1): Господи, Ты
сделался нам прибежищем.
На третье надлежит ответить, что
действие разума или воли находится в
действующем. Поэтому имена, которые
обозначают отношения, следующие за действиями
разума или воли, сказываются о Боге
извечно. Но те имена, которые [обозначают
отношения], следующие за действиями,
направленными, согласно [нашему] способу
мышления, на произведение внешних
следствий, сказываются о Боге во времени —
такие, как "Спаситель", "Творец" и т.п.
На четвертое надлежит ответить, что
отношения, обозначаемые такими
именами, которые сказываются о Боге во
времени, находятся в Боге только логически; но
противоположные им отношения,
имеющие место в творениях, находятся в них ре-
tum ad habitudinem quam important, vel principaliter vel
consequenter, non autem quantum ad hoc quod significant
essentiam, vel directe vel indirecte.
Ad secundum dicendum quod, sicut relationes quae de
Deo dicuntur ex tempore, non sunt in Deo nisi secundum
rationem, ita nee fieri nee factum esse dicitur de Deo, nisi
secundum rationem, nulla mutatione circa ipsum
existente, sicut est id (Ps. 89, 1): Domine refugium factus es
nobis.
Ad tertium dicendum quod operatio intellectus et
voluntatis est in opérante, et ideo nomina quae significant
relationes conséquentes actionem intellectus vel
voluntatis, dicuntur de Deo ab aeterno. Quae vero consequuntur
actiones procedentes, secundum modum intelligendi, ad
exteriores effectus, dicuntur de Deo ex tempore, ut
Salvator, Creator, et huiusmodi.
Ad quartum dicendum quod relationes significatae per
huiusmodi nomina quae dicuntur de Deo ex tempore, sunt

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 7
165
ально. И вполне уместно, чтобы Бог
именовался сообразно отношениям, реально
существующим в [тварной] вещи — на
основании того, однако, что наш разум со-
мыслит противоположные отношения в
Боге: так что Бог именуется соотнесенно с
творением постольку, поскольку творение
соотносится с Ним. Точно так же Философ
говорит в V книге "Метафизики", что
познаваемое сказывается соотнесенно,
поскольку знание соотносится с ним.
На пятое надлежит ответить, что
поскольку Бог соотносится с творениями на
том основании, что творения соотносятся с
Ним, то, так как отношение подчинения
реально есть в творении, из этого следует,
что Бог не только логически, но и реально
есть Господь. В самом деле, Он
называется Господом на том же основании, на
котором творение подчинено Ему.
На шестое надлежит ответить, что для
того, чтобы узнать, являются ли
соотнесенные одновременными по природе или
нет, следует рассматривать не порядок
вещей, о которых сказываются
соотнесенные, но лишь значения этих соотнесенных.
Если одно в своем понятии содержит
другое и наоборот, тогда они являются
одновременными по природе, как, например,
in Deo secundum rationem tantum, oppositae autem rela-
tiones in creaturis sunt secundum rem. Nee est inconve-
niens quod a relationibus realiter existentibus in re, Deus
denominetur, tarnen secundum quod cointelliguntur per
intellectum nostrum oppositae relationes in Deo. Ut sic
Deus dicatur relative ad creaturam, quia creatura refertur
ad ipsum, sicut Philosophus dicit, in V Metaphys. (loc.
cit.), quod scibile dicitur relative, quia scientia refertur ad
ipsum.
Ad quintum dicendum quod, cum ea ratione referatur
Deus ad creaturam, qua creatura refertur ad ipsum; cum
relatio subiectionis realiter sit in creatura, sequitur quod
Deus non secundum rationem tantum, sed realiter sit
Dominus. Eo enim modo dicitur Dominus, quo creatura ei
subiecta est.
Ad sextum dicendum quod, ad cognoscendum utrum
relativa sint simul natura vel non, non oportet considerare
двойное и половинное, отец и сын и т.п.
Если же одно содержит в своем понятии
другое, но обратное не имеет места, тогда они
не являются одновременными по природе.
Так соотносятся знание и познаваемое.
Ибо "познаваемым" нечто именуется
сообразно потенции [т.е. постольку, поскольку
оно потенциально может быть
познанным], "знание" же [сказывается]
сообразно некоему хабитусу или акту [т.е.
постольку, поскольку знание познаваемого
актуально или хабитуально присутствует в
познающем]. Поэтому познаваемое,
согласно способу обозначения, предшествует
знанию. Но если рассматривать
познаваемое сообразно акту [т.е. как актуально
познанное], тогда оно является
одновременным с актуальным знанием: ведь познанное
есть нечто только тогда, когда о нем
имеется знание. Следовательно, хотя Бог
предшествует творениям, однако,
поскольку в значении [имени] "Господь"
содержится [тот смысл], что Он имеет раба, и
наоборот, то эти два соотнесенных
[предиката], "Господь" и "раб", являются
одновременными по природе. Поэтому Бог не
был Господом до того, как стал обладать
подчиненным Ему творением.
ordinem rerum de quibus relativa dieuntur, sed significa-
tiones ipsorum relativorum. Si enim unum in sui intellec-
tu claudat aliud et e converso, tunc sunt simul natura, sicut
duplum et dimidium, pater et filius, et similia. Si autem
unum in sui intellectu claudat aliud, et non e converso,
tune non sunt simul natura. Et hoc modo se habent
scientia et scibile. Nam scibile dicitur secundum potentiam,
scientia autem secundum habitum, vel secundum actum.
Unde scibile, secundum modum suae significationis,
praeexistit scientiae. Sed si accipiatur scibile secundum
actum, tunc est simul cum scientia secundum actum, nam
scirum non est aliquid nisi sit eius scientia. Licet igitur
Deus sit prior creaturis, quia tarnen in significatione
Domini clauditur quod habeat servum, et e converso, ista
duo relativa, Dominus et servus, sunt simul natura. Unde
Deus non fuit Dominus, antequam haberet creaturam sibi
subieetam.

166
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 8
Является ли имя "Бог" именем
природы
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что имя "Бог" не
является именем природы.
1. В самом деле, Дамаскин говорит в
I книге, что [имя] "Бог"[theos]
происходит от "theein", т.е. "течь" и омывать
[в смысле "охватывать"] все; или от
"aethein", т.е. гореть (ибо Бог наш есть
огнь, поядающий всякое зло); или от
"theasthai", т.е. созерцать все. Но все это
относится к действию. Следовательно, имя
"Бог" обозначает действие, а не природу.
2. Кроме того, нечто именуется нами в
соответствии с тем, как оно познается. Но
божественная природа нам неведома.
Следовательно, имя "Бог" не обозначает
божественную природу.
Но против: Амвросий говорит в I книге
"О вере", что "Бог" есть имя природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что не
всегда одним и тем же является то, от чего
берется имя для обозначения, и то, для
обозначения чего оно употребляется. В самом
деле, так же, как мы познаем субстанцию
вещи на основании ее свойств и действий,
так мы и именуем иногда субстанцию вещи
Articulus 8
Utrum hoc nomen "Deus" sit nomen naturae
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Deus non sit nomen naturae.
1. Dicit enim Damascenus, in I libro (De fide orth., 9;
PG 94, 838), quod Deus dicitur a theein, quod est currere,
etfovere universa; vel ab aethein, idest ardere (deus enim
noster ignis consumens est отпет malitiam); vel a
theasthai, quod est considerare, omnia. Haec autem
omnia ad operationem pertinent. Ergo hoc nomen Deus
operationem significat, et non naturam.
2. Praeterea, secundum hoc aliquid nominatur a nobis,
secundum quod cognoscitur. Sed divina natura est nobis
ignota. Ergo hoc nomen Deus non significat naturam div-
inam.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in libro I De fide
(1; PL 16, 531), quod Deus est nomen naturae.
Respondeo dicendum quod non est semper idem id a
quo imponitur nomen ad significandum. et id ad quod sig-
[именем, взятым] от какого-нибудь ее
действия или свойства. Например, субстанцию
камня (lapis) мы именуем от некоторого
его действия, которым он повреждает ногу
(laedit pedem); однако это имя
употребляется не для обозначения этого действия, но
для обозначения субстанции камня. Но в
том случае, если некие вещи познаются
нами сами по себе, как, например, тепло,
холод, белизна и т.п., они не именуются нами
от чего-то другого. Оттого для таких
вещей и то, что обозначает имя, и то, от чего
берется имя для обозначения, — одно и то
же.
Итак, поскольку Бог неизвестен нам по
своей природе, но становится известным
нам из своих действий или следствий [этих
действий], то мы можем именовать Его
[именами, взятыми] от них, как сказано
выше (Р. 1). Поэтому имя "Бог" — это имя
действия, если говорить о том, от чего
берется имя для обозначения. В самом деле,
это имя берется от Его провидения обо
всех вещах: ведь все, говоря о Боге, имеют
намерение наименовать Богом (Deus) то,
что имеет всеобъемлющее провидение
(Providentia) о вещах. Потому и Дионисий
говорит в 12 главе "О божественных
именах", что божество есть то, что обозре-
nificandum nomen imponitur. Sicut enim substantiam rei
ex proprietatibus vel operationibus eius cognoscimus, ita
substantiam rei denominamus quandoque ab aliqua eius
operatione vel proprietate, sicut substantiam lapidis
denominamus ab aliqua actione eius, quia laedit pedem;
non tarnen hoc nomen impositum est ad significandum
hanc actionem, sed substantiam lapidis. Si qua vero sunt
quae secundum se sunt nota nobis, ut calor, frigus,
albedo, et huiusmodi, non ab aliis denominantur. Unde in tal-
ibus idem est quod nomen significat, et id a quo
imponitur nomen ad significandum.
Quia igitur Deus non est notus nobis in sui natura, sed
innotescit nobis ex operationibus vel effectibus eius, ex
his possumus eum nominare, ut supra dictum est. Unde
hoc nomen Deus est nomen operationis, quantum ad id a
quo imponitur ad significandum. Imponitur enim hoc
nomen ab universali rerum Providentia, omnes enim
loquentes de Deo, hoc intendunt nominare Deum, quod
habet providentiam universalem de rebus. Unde dicit

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 9
167
вает все совершенным провидением и
благостью. И имя "Бог", взятое от этого
действия, прилагается для обозначения
божественной природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все, о чем говорит Дамаскин, относится к
провидению, от которого берется для
обозначения имя "Бог".
На второе надлежит ответить, что как
мы можем познавать природу какой-либо
вещи из ее свойств и следствий [ее
действий], точно так же мы можем и обозначать
ее именем. В связи с этим, поскольку из
свойства камня мы можем познать его
субстанцию как таковую, познавая, что есть
камень, то и имя "камень" обозначает саму
природу камня, в соответствии с тем, что
она есть сама по себе; ибо оно обозначает
определение камня, через которое мы
познаем, что есть камень. Ведь смысловое
содержание, которое обозначает имя, есть
определение, как сказано в IV книге
"Метафизики". Однако по следствиям
божественных [действий] мы не можем познавать
божественную природу, как она есть в
себе, так, чтобы знать, что она есть, но
можем познавать ее по способу
превосходства, причинности и отрицания, как было
сказано выше (В. 12, Р. 12). И в этом смыс-
Dionysius, XII cap. De div. nom. (PG 3,970), quod deitas
est quae omnia videt Providentia et boni täte perfecta. Ex
hac autem operatione hoc nomen Deus assumptum.
impositum est ad significandum divinam naturam.
Ad primum ergo dicendum quod omnia quae posuit
Damascenus, pertinent ad providentiam, a qua imponitur
hoc nomen Deus ad significandum.
Ad secundum dicendum quod, secundum quod
naturam alicuius rei ex eius proprietatibus et effectibus
cognoscere possumus, sic earn nomine possumus signifi-
care. Unde, quia substantiam lapidis ex eius proprietate
possumus cognoscere secundum seipsam. sciendo quid
est lapis, hoc nomen lapis ipsam lapidis naturam,
secundum quod in se est, significat, significat enim defini-
tionem lapidis. per quam scimus quid est lapis. Ratio enim
quam significat nomen, est definitio, ut dicitur in
IV Metaphys. (III, 7:1012a24). Sed ex effectibus divinis
divinam naturam non possumus cognoscere secundum
quod in se est, ut sciamus de ea quid est; sed per modum
eminentiae et causalitatis et negationis, ut supra dictum
ле имя "Бог" обозначает божественную
природу. В самом деле, это имя
употребляется для обозначения чего-то такого, что
существует превыше всего, является
началом всего и удалено от всего. Ведь именно
это намереваются обозначить именем
"Бог".
Раздел 9
Может ли имя "Бог" быть со-общимым
[другой вещи]
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что имя "Бог" может
быть со-общимым [другой вещи].
1. В самом деле, если возможно
приобщение к вещи, обозначенной именем, то и
само имя может быть со-общимо другому.
Но имя "Бог", как было сказано,
обозначает божественную природу, к которой
могут быть приобщены другие, согласно
сказанному (2 Петр 1,4): Дарованы нам
великие и драгоценные обещания, дабы вы
через них соделались причастниками
Божеского естества. Следовательно, имя "Бог"
является со-общимым.
2. Кроме того, только имена
собственные не могут быть со-общимыми. Но имя
"Бог" — имя не собственное, но
нарицательное; это явствует из того, что оно име-
est. Et sic hoc nomen Deus significat naturam divinam.
Impositum est enim nomen hoc ad aliquid significandum
supra omnia existens, quod est principium omnium, et
remotum ab omnibus. Hoc enim intendunt significare
nominantes Deum.
Articulus 9
Utrum hoc nomen "Deus" sit communicabile
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Deus sit communicabile.
1. Cuicumque enim communicatur res significata per
nomen, communicatur et nomen ipsum. Sed hoc nomen
Deus, ut dictum est, significat divinam naturam, quae est
communicabilis aliis, secundum illud II Pet. 1, 4: Magna
et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hoc efficiamur
dixinae consortes naturae. Ergo hoc nomen Deus est
communicabile.
2. Praeterea, sola nomina propria non sunt communica-
bilia. Sed hoc nomen Deus non est nomen proprium, sed
appellativum. quod patet ex hoc quod habet plurale,

168
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ет множественное число; ведь сказано в
Писании (Пс 81, 6): Я сказал: вы — боги.
Следовательно, имя "Бог" является со-об-
щимым.
3. Кроме того, имя "Бог" берется от
действий, как было сказано (Р. 8). Но
другие имена, которые берутся от действий
или от следствий, как, например, "благой",
"мудрый" и т.п., являются со-общимыми.
Следовательно, является со-общимым и
имя "Бог" .
Но против: сказано (Прем 14,21): Несо-
общимое Имя прилагали к камням и
деревам', и говорится это об имени божества.
Следовательно, имя "Бог" не может быть
со-общимым.
Отвечаю: надлежит сказать, что какое-
либо имя может быть со-общаемым
двояко — во-первых, в собственном смысле;
во-вторых, согласно подобию.
Со-общаемым в собственном смысле является такое
имя, которое во всей полноте своего
значения может быть со-общено многому.
Со-общаемым же согласно подобию
является такое имя, у которого только какая-
то часть того, что входит в его значение,
может быть со-общимой. Так, имя "лев" в
собственном смысле является общим для
всех тех [животных], в которых находится
secundum illud Psalmi 81, 6: Ego äi.xi, dii estis. Ergo hoc
nomen Deus est communicabile.
3. Praeterea, hoc nomen Deus imponitur ab operatione,
ut dictum est. Sed alia nomina quae imponuntur Deo ab
operationibus, sive ab effectibus, sunt communicabilia, ut
bonus, sapiens et huiusmodi. Ergo et hoc nomen Deus est
communicabile.
Sed contra est quod dicitur Sap. 14,21: Incommunica-
bile nomen lignis et lapidibus imposuerunv, et loquitur de
nomine deitatis. Ergo hoc nomen Deus est nomen incom-
municabile.
Respondeo dicendum quod aliquod nomen potest esse
communicabile dupliciter, uno modo, proprie; alio modo,
per similitudinem. Proprie quidem communicabile est,
quod secundum totam significationem nominis, est
communicabile multis. Per similitudinem autem
communicabile est. quod est communicabile secundum aliquid eorum
quae includuntur in nominis significatione. Hoc enim
nomen leo proprie communicatur omnibus illis in quibus
природа, обозначаемая этим именем;
согласно подобию же оно может быть
перенесено на всех тех, кто причастен чему-
то из львиного, скажем, неустрашимости
или силе, и кто называется "львом"
метафорически.
Но для того, чтобы понять, какие имена
со-общимы в собственном смысле,
следует рассмотреть то [обстоятельство], что
всякая форма, существующая в единичном
суппозите, через который она
индивидуализируется, является общей для многого,
т.е. может быть со-общена многому —
либо реально, либо, по крайней мере,
логически. Так, человеческая природа является
общей для многого и реально, и логически,
а природа Солнца является общей для
многого не реально, но только логически: ведь
можно помыслить, будто природа Солнца
существует во многих суппозитах. И это
так потому, что поскольку разум постигает
природу любого вида посредством
отвлечения ее от единичного, то ее нахождение
в одном единичном суппозите или же во
многих не входит в понятие природы вида.
Поэтому, если [в разуме] имеется понятие
природы вида, то она может мыслиться как
существующая во многих [суппозитах].
Однако единичное, тем самым, что оно
invenitur natura quam significat hoc nomen leo, per
similitudinem vero communicabile est illis qui participant
aliquid leoninum, ut puta audaciam vel fortitudinem, qui
metaphorice leones dicuntur.
Ad sciendum autem quae nomina proprie sunt
communicabilia, considerandum est quod omnis forma in sup-
posito singulari existens, per quod individuatur,
communis est multis, vel secundum rem vel secundum rationem
saltern, sicut natura humana communis est multis
secundum rem et rationem, natura autem solis non est
communis multis secundum rem, sed secundum rationem tantum;
potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis
existens. Et hoc ideo, quia intellectus intelligit naturam
cuiuslibet speciei per abstractionem a singulari, unde esse
in uno supposito singulari vel in pluribus, est praeter intel-
lectum naturae speciei, unde, servato intellectu naturae
speciei, potest intelligi ut in pluribus existens. Sed
singulare, ex hoc ipso quod est singulare, est divisum ab
omnibus aliis. Unde omne nomen impositum ad signifi-

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 9
169
единичное, отделено от всего остального.
Поэтому всякое имя, употребляемое для
обозначения чего-то единичного, не может
быть со-общимым ни реально, ни
логически: ведь множественность этого индивида
невозможна и ее нельзя даже помыслить.
Поэтому никакое имя, обозначающее
нечто индивидуальное, не может быть со-об-
щимо многому в собственном смысле, но
лишь согласно подобию. Так, кто-нибудь
может быть метафорически назван
Ахиллом, поскольку обладает чем-то из того,
что свойственно Ахиллу, а именно, силой.
Формы же, которые
индивидуализируются не через суппозиты, но через самих
себя (в силу того именно, что они суть
самосущие формы), если они мыслятся так,
как они есть в себе, не могут быть со-об-
щимы [иному] ни реально, ни логически —
разве что согласно подобию, как было
сказано об индивидах. Однако, поскольку
простые формы, существующие сами по себе,
мы не можем мыслить так, как они суть, но
мыслим их по способу составных вещей,
обладающих формой в материи, то, как
уже сказано (Р. 1, на 2), мы прилагаем к
ним конкретные имена, обозначающие
природу в некоем суппозите.
Следовательно, что касается смыслового содержания
candum aliquod singulare, est incommunicabile et re et
ratione, non enim potest nee in apprehensione cadere plu-
ralitas huius individui. Unde nullum nomen significans
aliquod Individuum, est communicabile multis proprie,
sed solum secundum similitudinem; sicut aliquis
metaphorice potest dici Achilles, inquantum habet aliquid
de proprietatibus Achillis, scilicet fortitudinem.
Formae vero quae non individuantur per aliquod sup-
positum, sed per seipsas (quia scilicet sunt formae subsis-
tentes), si intelligerentur secundum quod sunt in seipsis,
non possent communicari nee re neque ratione; sed forte
per similitudinem, sicut dictum est de individuis. Sed quia
formas simplices per se subsistentes non possumus
intelligent secundum quod sunt, sed intelligimus eas ad
modum rerum compositarum habendum formas in
materia; ideo, ut dictum est, imponimus eis nomina concreta
significantia naturam in aliquo supposito. Unde, quantum
pertinet ad rationem nominum, eadem ratio est de
nominibus quae a nobis imponuntur ad significandum
naturas rerum compositarum, et de nominibus quae a
имен, то одни и те же правила приложимы
как к именам, употребляемым нами для
обозначения природ составных вещей, так
и к именам, используемым нами для
обозначения простых самостоятельно
существующих природ.
Итак, поскольку имя "Бог"
употребляется для обозначения божественной
природы, как уже было сказано (Р. 8), а
божественная природа не может быть
множественной, как установлено выше (В. 11, Р. 3),
то следует, что имя "Бог" является несо-
общимым реально, но может быть
со-общимым сообразно мнению, подобно тому,
как имя "Солнце" было бы со-общимым в
[рамках] мнения о том, что существует
много солнц. Потому сказано (Гал 4, 8):
Вы служили тем, кто по природе не боги;
глосса: они боги не по природе, но во
мнении людей. — Но, тем не менее, имя "Бог"
может быть со-общимым не во всей
полноте его значения, но в какой-то его части,
согласно некоему подобию; так, богами
называются те, кто по подобию причастен
чему-то божественному, согласно
сказанному (Пс 81, 6): Я сказал: вы — боги.
Но если бы какое-то имя употреблялось
для обозначения Бога не применительно к
Его природе, но применительно к суппози-
nobis imponuntur ad significandum naturas simplices
subsistentes.
Unde, cum hoc nomen Deus impositum sit ad
significandum naturam divinam, ut dictum est; natura autem
divina multiplicabilis non est, ut supra ostensum est,
sequitur quod hoc nomen Deus incommunicabile quidem
sit secundum rem, sed communicabile sit secundum opin-
ionem, quemadmodum hoc nomen sol esset
communicabile secundum opinionem ponentium multos soles. Et
secundum hoc dicitur Gal. 4, 8: His qui natura non sunt
dii, serviebatis', Glossa, non sunt dii natura, sed opinione
hominum (Glossa Lombardi super Gal. 4,8; PL 192,139;
Glossa interl. Ibid.). — Est nihilominus communicabile
hoc nomen Deus, non secundum suam totam significa-
tionem, sed secundum aliquid eius, per quandam
similitudinem, ut dii dicantur, qui participant aliquid divinum
per similitudinem, secundum illud: Ego dixi, dii estis.
Si vero esset aliquod nomen impositum ad
significandum Deum non ex parte naturae, sed ex parte suppositi,
secundum quod consideratur ut hoc aliquid, illud nomen

170
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ту, сообразно тому, что Он рассматривался
бы как "это вот" нечто, то такое имя
никоим образом не было бы со-общаемым; и
таково, пожалуй, имя "Тетраграмматон"8
у евреев. Подобным образом дело
обстояло бы в случае, если бы некто употребил
имя "Солнце", обозначая "эту вот"
индивидуальную вещь.
Итак, на первое следует ответить, что
божественная природа может быть со-об-
щаема только сообразно причастности
подобия.
На второе надлежит ответить, что имя
"Бог" является именем нарицательным, а
не собственным постольку, поскольку оно
обозначает божественную природу как в
обладающем ею, хотя Сам Бог реально не
является ни общим, ни единичным. В
самом деле, имена соответствуют не модусу
бытия, имеющемуся в вещах, а модусу
бытия как он есть в нашем познании. И, тем
не менее, реально это имя является несо-
общимым, как выше (в Отв.) было сказано
об имени "Солнце".
На третье надлежит ответить, что
имена "благой", "мудрый" и т.п. взяты,
конечно, от совершенств, исходящих от Бога в
творения; но они используются не для
обозначения божественной природы, но для
esset omnibus modis incommunicabile, sicut forte est
nomen Tetragrammaton apud Hebraeos. Et est simile si
quis imponeret nomen soli designans hoc individuum.
Ad primum ergo dicendum quod natura divina non est
communicabilis nisi secundum similitudinis participa-
tionem.
Ad secundum dicendum quod hoc nomen Deus est
nomen appellativum, et non proprium, quia significat nat-
uram divinam ut in habente; licet ipse Deus, secundum
rem, non sit nee universalis пес particularis. Nomina enim
non sequuntur modum essendi qui est in rebus, sed
modum essendi secundum quod in cognitione nostra est.
Et tarnen, secundum rei veritatem, est incommunicabile,
secundum quod dictum est de hoc nomine sol.
Ad tertium dicendum quod haec nomina bonus,
sapiens, et similia, imposita quidem sunt a perfectionibus
procedentibus a Deo in creaturas, non tarnen sunt
imposita ad significandum divinam naturam, sed ad significan-
dum ipsas perfectiones absolute. Et ideo etiam secundum
обозначения самих совершенств как
таковых. Поэтому даже реально, они являются
со-общимыми многому. Но имя "Бог",
взятое от собственного действия Бога [т.е.
провидения], которое мы постоянно
испытываем, употребляется для обозначения
божественной природы.
Раздел 10
Сказывается ли имя "Бог" о Боге
унивокально по причастности,
по природе и согласно мнению
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что имя "Бог"
сказывается о Боге унивокально и по
причастности, и по природе, и согласно мнению.
1. В самом деле, там, где значение
[имени] различно, утверждение и отрицание не
противоречат друг другу: в самом деле, при
эквивокации противоречие невозможно.
Но католик, говоря, что идол — это не
Бог, противоречит язычнику, говорящему,
что идол — это Бог. Следовательно, в
обоих случаях [имя] Бог сказывается
унивокально.
2. Кроме того, как идол является Богом
согласно мнению, а не по истине, так и
наслаждение плотскими удовольствиями на-
rei veritatem sunt communicabilia multis. Sed hoc nomen
Deus impositum est ab operatione propria Deo, quam
experimur continue, ad significandum divinam naturam.
Articulus 10
Utrum hoc nomen "Deus" univoce dicatur de Deo per
participationem, secundum naturam, et secundum
operationem
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Deus univoce dicatur de Deo per naturam, et per
participationem, et secundum opinionem.
1. Ubi enim est diversa significatio, non est contradic-
tio affirmantis et negantis, aequivocatio enim impedit
contradictionem sed catholicus dicens idolum non est
Deus, contradicit pagano dicenti idolum est Deus. Ergo
Deus utrobique sumptum univoce dicitur.
2. Praeterea, sicut idolum est Deus secundum
opinionem et non secundum veritatem, ita fruitio carnalium
delectationum dicitur félicitas secundum opinionem, et

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 10
171
зьшается счастьем согласно мнению, а не
по истине. Но имя "блаженство" униво-
кально сказывается и об этом мнимом
блаженстве, и о том истинном блаженстве.
Следовательно, и имя "Бог" унивокально
сказывается и о Боге истинном, и о Боге
мнимом.
3. Кроме того, унивокальными
считаются те имена, у которых одно смысловое
содержание. Но католик, говоря, что Бог
один, понимает под именем "Бог" вещь
всемогущую, которую следует почитать
превыше всего; и то же самое мыслит
язычник, говоря, что идол — это Бог.
Следовательно, имя "Бог" в обоих случаях
сказывается унивокально.
Но против: то, что есть в разуме,
является подобием того, что есть в реальности,
как говорится в I книге "Об
истолковании". Однако, имя "животное",
сказываемое о настоящем животном и о
нарисованном животном, сказывается эквивокально.
Следовательно, имя "Бог", будучи сказано
об истинном Боге и о мнимом Боге,
сказывается эквивокально.
Кроме того, никто не может обозначить
то, чего он не знает; но язычник не знает
божественной природы, и, следовательно,
когда он говорит, что идол — это Бог, он
не обозначает истинную божественность.
поп secundum veritatem. Sed hoc nomen beatitudo uni-
voce dicitur de hac beatitudine opinata, et de hac beatitu-
dine vera. Ergo et hoc nomen Deus univoce dicitur de Deo
secundum veritatem, et de Deo secundum opinionem.
3. Praeterea, univoca dicuntur quorum est ratio una.
Sed catholicus, cum dicit unum esse Deum, intelligit
nomine Dei rem omnipotentem, et super rçmnia veneran-
dam, et hoc idem intelligit gentilis, cum dicit idolum esse
Deum. Ergo hoc nomen Deus univoce dicitur utrobique.
Sed contra, illud quod est in intellectu, est similitudo
eius quod est in re, ut dicitur in I Periherm. (1; 16a7). Sed
animal, dictum de animali vero et de animali picto,
aequivoce dicitur. Ergo hoc nomen Deus, dictum de Deo
vero et de Deo secundum opinionem, aequivoce dicitur.
Praeterea, nullus potest significare id quod non
cognoscit, sed gentilis non cognoscit naturam divinam,
ergo, cum dicit idolum est Deus, non significat veram dei-
tatem. Hanc autem significat catholicus dicens unum esse
Обозначает же ее католик, говоря, что Бог
един. Следовательно, имя "Бог", будучи
сказано об истинном Боге и о Боге
мнимом, сказывается не унивокально, но
эквивокально.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"Бог" во всех трех приведенных выше
[способах] обозначения, [а именно, по
причастности, по природе и согласно мнению],
берется ни унивокально, ни эквивокально,
но по аналогии. Это явствует из
следующего. В унивокальных [именах] смысловое
содержание всецело одно и то же, в экви-
вокальных смысловое содержание
совершенно разное, а в случае аналогических
[имен] надлежит, чтобы имя, взятое
сообразно одному значению, входило в
определение того же самого имени, взятого
сообразно другим значениям. Так, например,
[имя] "сущее", сказываемое о субстанции,
входит в определение "сущего", как оно
сказывается об акциденции; а [имя]
"здоровое", сказываемое о животном, входит в
определение "здорового", как оно
сказывается о моче и о лекарстве: ведь моча —
признак того, что животное здорово, а
лекарство — причина его здоровья.
То же имеет место и в рассматриваемом
случае. Ведь имя "Бог", сообразно тому,
что оно берется для обозначения истинно-
Deum. Ergo hoc nomen Deus non dicitur univoce, sed
aequivoce, de Deo vero, et de Deo secundum opinionem.
Respondeo dicendum quod hoc nomen Deus, in prae-
missis tribus significationibus, non accipitur neque
univoce neque aequivoce, sed analogice. Quod ex hoc patet.
Quia univocorum est omnino eadem ratio, aequivocorum
est omnino ratio diversa, in analogicis vero, oportet quod
nomen secundum unam significationem acceptum,
ponatur in definitione eiusdem nominis secundum alias
significationes accepti. Sicut ens de substantia dictum,
ponitur in definitione entis secundum quod de accidente
dicitur; et sanum dictum de animali, ponitur in definitione
sani secundum quod dicitur de urina et de medicina; huius
enim sani quod est in animali, urina est significativa, et
medicina factiva.
Sic accidit in proposito. Nam hoc nomen Deus,
secundum quod pro Deo vero sumitur, in ratione Dei sumitur
secundum quod dicitur Deus secundum opinionem vel

172
Фома Аквинский «Сумма теологии»
го Бога, присутствует в понятии "Бог",
сообразно тому, что Он именуется согласно
мнению или причастности. В самом деле,
когда мы называем кого-либо Богом в
силу причастности, мы в имени "Бог"
мыслим то, что обладает неким подобием
истинному Богу. Сходным образом, когда мы
называем Богом идола, то мы имеем в виду
обозначить этим именем нечто такое, что
является Богом в людском мнении. Итак,
ясно, что значения имени различны, но
одно из этих значений содержится в других
значениях. Поэтому очевидно, что они
сказываются по аналогии.
Итак, на первое надлежит ответить, что
многозначность имени связана не с его
употреблением в качестве предиката, но с
его значением: в самом деле, имя
"человек", о чем бы оно ни сказывалось,
истинно или ложно, сказывается одинаково.
Многозначно же это имя сказывается
тогда, когда именем "человек" мы
намереваемся обозначить различное: если, скажем,
один намерен обозначить именем
"человек" то, что на самом деле является
человеком, а другой намеревается обозначить
этим именем камень или еще что-нибудь.
Поэтому ясно, что католик, говоря, что
идол не есть Бог, противоречит язычнику,
participationem. Cum enim aliquem nominamus Deum
secundum participationem, intelligimus nomine Dei aliq-
uid habens similitudinem veri Dei. Similiter cum idolum
nominamus Deum, hoc nomine Deus intelligimus signifi-
cari aliquid, de quo homines opinantur quod sit Deus. Et
sic manifestum est quod alia et alia est significatio nomin-
is, sed una illarum significationum clauditur in significa-
tionibus aliis. Unde manifestum est quod analogice dici-
tur.
Ad primum ergo dicendum quod nominum multiplici-
tas non attenditur secundum nominis praedicationem, sed
secundum significationem, hoc enim nomen homo, de
quocumque praedicetur, sive vere sive false, dicitur uno
modo. Sed tunc multipliciter diceretur, si per hoc nomen
homo intenderemus significare diversa, puta, si unus
intenderet significare per hoc nomen homo id quod vere
est homo, et alius intenderet significare eodem nomine
lapidem, vel aliquid aliud. Unde patet quod cathoiicus
dicens idolum non esse Deum, contradicit pagano hoc
утверждающему, что идол — Бог, так как
они оба используют это имя для
обозначения истинного Бога. В самом деле, когда
язычник говорит, что идол есть Бог, он не
использует это имя как обозначающее
мнимого Бога, ибо тогда он сказал бы
истину, поскольку иногда и католики
используют это имя в таком значении, например,
когда говорится (Пс 95, 5): Все боги
народов— демоны.
То же самое надлежит ответить на
второе и третье. Ибо эти аргументы
основываются на различных способах
употребления имени в качестве предиката, а не на
различных его значениях.
На четвертое [т.е. на первый аргумент
"против"] надлежит ответить, что имя
"животное", применительно к настоящему
животному и к нарисованному,
сказывается не чисто эквивокально. Философ,
однако, рассматривает эквивокацию слишком
широко, включая в нее и аналогию.
Потому и об имени "сущее", которое
сказывается по аналогии, иногда говорят, что оно
сказывается о различных категориях
эквивокально.
На пятое [т.е. на второй аргумент
"против"] надлежит ответить, что ни католик,
ни язычник не познают саму природу Бога,
asserenti, quia uterque utitur hoc nomine Deus ad signifi-
candum verum Deum. Cum enim paganus dicit idolum
esse Deum, non utitur hoc nomine secundum quod signi-
ficat Deum opinabilem, sic enim verum diceret, cum
etiam catholici interdum in tali significatione hoc nomine
utantur, ut cum dicitur (Ps. 95, 51): Omnes dii gentium
daemonia.
Et similiter dicendum ad secundum et tertium. Nam
illae rationes procedunt secundum diversitatem praedica-
tionis nominis, et non secundum diversam
significationem.
Ad quartum dicendum quod animal dictum de animali
vero et de picto, non dicitur pure aequivoce; sed
Philosophus (Categ., 1; lal) largo modo accipit aequivo-
ca, secundum quod includunt in se analoga. Quia et ens,
quod analogice dicitur, aliquando dicitur aequivoce
praedicari de diversis praedicamentis.
Ad quintum dicendum quod ipsam naturam Dei prout
in se est, neque cathoiicus neque paganus cognoscit, sed

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 11
173
как она есть в себе. Но каждый из них
познает ее в смысле причинности или
превосходства, или устранения, как было
сказано выше (В. 12, Р. 12). А потому
язычник, говоря, что идол есть Бог,
может взять имя "Бог" в том же самом
значении, что и католик, говоря, что идол — не
Бог. А если бы был кто-то, кто ни в каком
смысле не знал бы Бога, он и не именовал
бы Его, разве что таким образом, как мы
произносим имена, значения которых не
знаем.
Раздел 11
Является ли имя "Сущий" наиболее
собственным именем Бога
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что имя
"Сущий" не является наиболее собственным
именем Бога.
1. В самом деле, имя "Бог" есть имя не-
со-общимое, как уже было сказано (Р. 9).
Но имя "Сущий" не является несо-общи-
мым именем. Следовательно, имя "Сущий"
не является наиболее собственным именем
Бога.
2. Кроме того, Дионисий говорит в
3 главе "О божественных именах", что
именование Благом в наибольшей степени
uterque cognoscit earn secundum aliquam rationem
causalitatis vel excellentiae vel remotionis, ut supra
dictum est. Et secundum hoc, in eadem significatione
accipere potest gentilis hoc nomen Deus, cum dicit idol-
um est Deus, in qua accipit ipsum catholicus dicens idol-
urn non est Deus. Si vero aliquis esset qui secundum nul-
lam rationem Deum cognosceret, nee ipsum nominaret,
nisi forte sicut proferimus nomina quorum significa-
tionem ignoramus.
Articulus 11
Utrum hoc nomen "Qui est" sit maxime nomen
Dei proprium
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod hoc
nomen Qui est non sit maxime proprium nomen Dei.
1. Hoc enim nomen Deus est nomen incommunicabile,
ut dictum est. Sed hoc nomen Qui est non est nomen
incommunicabile. Ergo hoc nomen Qui est non est
maxime proprium nomen Dei.
открывает все Божьи исхождения. Но
Богу более всего подобает быть всеобщим
началом вещей. Следовательно, наиболее
собственным для Бога является имя
"Благо", а не имя "Сущий".
3. Кроме того, любое божественное
имя, как представляется, подразумевает
отношение к творениям, так как Бог
познается нами только через творения. Но
имя "Сущий" не подразумевает никакого
отношения к творениям. Следовательно,
имя "Сущий" не является наиболее
собственным именем Бога.
Но против: сказано (Исх 3, 13-14), что,
когда Моисей спросил: Если спросят меня
''как Ему имя?" Что сказать им? —
ответил ему Господь: Так скажи им: Сущий
послал меня к вам. Следовательно, имя
"Сущий" является наиболее собственным
именем Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"Сущий", является наиболее собственным
именем Бога по трем причинам.
Во-первых, в силу своего значения. Ведь оно
обозначает не какую-либо форму, но само
бытие. Поэтому, поскольку бытие Бога есть
сама Его сущность, что не свойственно
ничему другому, как показано выше (В. 3,
Р. 4), то ясно, что среди прочих имен это
имя в наиболее собственном смысле име-
2. Praeterea, Dionysius dicit, III cap. De dix. nom. (PG
3, 679), quod boni nominatio est manifestatixa omnium
Dei processionum. Sed hoc maxime Deo convenit, quod
sit universale rerum principium. Ergo hoc nomen bonum
est maxime proprium Dei, et non hoc nomen Qui est.
3. Praeterea, omne nomen divinum videtur importare
relationem ad creaturas, cum Deus non cognoscatur a
nobis nisi per creaturas. Sed hoc nomen Qui est nullam
importât habitudinem ad creaturas. Ergo hoc nomen Qui
est non est maxime proprium nomen Dei.
Sed contra est quod dicitur Exod. 3, 13-14, quod
Moysi quaerenti, si dixerint mihi, quod est nomen eius?
Quid dicam eis? Et respondit ei Dominus, sic dices eis,
Qui est misit me ad vos. Ergo hoc nomen Qui est est
maxime proprium nomen Dei.
Respondeo dicendum quod hoc nomen Qui est triplici
ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem,
propter sui significationem. Non enim significat formam
aliquam, sed ipsum esse. Unde, cum esse Dei sit ipsa eius
essentia, et hoc nulli alii conveniat, ut supra ostensum est,

174
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нует Бога: ведь все получает имя согласно
своей форме.
Во-вторых, [имя "Сущий" есть наиболее
собственное имя Бога] в силу его
всеобщности. Ведь все другие имена либо
являются менее общими, либо, будучи обратимы с
ним [т.е. с самим именем "Сущий"], все же
добавляют — логически — нечто к нему, а
потому некоторым образом придают ему
форму и определяют его. Наш разум,
однако, пока мы пребываем в этой жизни, не
может познавать саму сущность Бога, как
она есть сама по себе, но какой бы модус
[бытия] он не определял в отношении того,
что он мыслит о Боге, он не достигает
того модуса [бытия], посредством коего Бог
есть в Самом Себе. А потому, чем менее
определенны какие-либо имена и чем они
более общи и отвлеченны, тем в более
собственном смысле они сказываются нами о
Боге. Оттого и Дамаскин говорит, что из
всех имен, приписываемых Богу, более
главное — Сущий: ...ибо, все охватывая в
Себе, Он имеет бытие как некое море
субстанции — беспредельное и
неограниченное. В самом деле, любым иным
именем определяется некий модус субстанции
вещи; но имя "Сущий" не определяет
никакого модуса бытия, но как неопределенное
manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime
proprie nominat Deum, unumquodque enim denominatur a
sua forma.
Secundo, propter eius universalitatem. Omnia enim alia
nomina vel sunt minus communia; vel, si convertantur
cum ipso, tarnen addunt aliqua supra ipsum secundum
rationem; unde quodammodo informant et determinant
ipsum. Intellectus autem noster non potest ipsam Dei
essentiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se
est, sed quemcumque modum determinet circa id quod de
Deo intelligit, deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo,
quanto aliqua nomina sunt minus determinata, et magis
communia et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de
Deo a nobis. Unde et Damascenus dicit {De fide orth.,
I, 9; PG 94,835) quod principalius omnibus quae de Deo
dicuntur nominibus, est Qui est, totum enim in seipso
comprehendens, habet ipsum esse velut quoddam pelagus
substantiae infinitum et indeterminatum. Quolibet enim
alio nomine detenminatur aliquis modus substantiae rei,
sed hoc nomen Qui est nullum modum essendi determi-
относится ко всем [модусам]; потому оно и
[может] обозначать беспредельное море
субстанции.
В-третьих, [имя "Сущий" есть наиболее
собственное имя Бога] в силу того, что им
со-означается. Ведь оно обозначает
наличное бытие в настоящем; и это в наиболее
собственном смысле сказывается о Боге,
бытие Которого не знает прошлого и
будущего, как говорит Августин в V книге "О
Троице".
Итак, на первое надлежит ответить, что
имя "Сущий" является именем, более
собственным для Бога, чем имя "Бог": как в
отношении того, от чего оно взято, а
именно, от бытия, так и в отношении модуса
обозначения и со-означения, как сказано
(в Отв.). Но в отношении того, для
обозначения чего употребляется имя, более
собственным является имя "Бог", которое
используется для обозначения божественной
природы. А еще более собственным
именем является имя "Тетраграмматон",
которое используется для обозначения самой
субстанции Бога, несо-общимой и, если
позволительно сказать, единичной.
На второе надлежит ответить, что имя
"Благо" является главным именем Бога
постольку, поскольку Он есть причина, но
nat, sed se habet indeterminate ad omnes; et ideo nominat
ipsum pelagus substantiae infinitum.
Tertio vero, ex eius consignificatione. Significat enim
esse in praesenti, et hoc maxime proprie de Deo dicitur,
cuius esse non novit praeteritum vel futurum, ut dicit
Augustinus in V De Trin. (2; PL 42, 912).
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Qui est
est magis proprium nomen Dei quam hoc nomen Deus,
quantum ad id a quo imponitur, scilicet ab esse, et
quantum ad modum significandi et consignificandi, ut dictum
est. Sed quantum ad id ad quod imponitur nomen ad sig-
nificandum, est magis proprium hoc nomen Deus, quod
imponitur ad significandum naturam divinam. Et adhuc
magis proprium nomen est Tetragrammaton, quod est
impositum ad significandam ipsam Dei substantiam
incommunicabilem, et, ut sic liceat loqui, singularem.
Ad secundum dicendum quod hoc nomen bonum est
principale nomen Dei inquantum est causa, non tarnen
simpliciter, nam esse absolute praeintelligitur causae.
Ad tertium dicendum quod non est necessarium quod

Часть I — Вопрос 13 — Раздел 12
175
не является главным безусловно: ибо
бытие в безотносительном смысле мыслится
прежде, чем причина.
На третье надлежит ответить, что не
необходимо, чтобы во всех божественных
именах подразумевалось отношение к
творению; достаточно, чтобы они брались от
некоторых совершенств, исходящие от
Бога в творения. А из этих совершенств
первое — само бытие, от которого берется
имя "Сущий".
Раздел 12
Могут ли быть сформулированы
утвердительные высказывания
о Боге
Ход рассуждения в двенадцатом разделе
таков. Представляется, что о Боге не
могут быть сформулированы
утвердительные высказывания.
1. В самом деле, Дионисий утверждает
во 2 главе "О небесной иерархии", что
отрицания по отношению к Богу истинны,
утверждения же — неприложимы.
2. Кроме того, Боэций говорит в книге
"О Троице", что простая форма не
может быть субъектом. Но Бог — в
высшей степени простая форма, как показано
выше (В. 3, Р. 7), и, следовательно, Он не
omnia nomina divina importent habitudinem ad creaturas;
sed sufficit quod imponantur ab aliquibus perfectionibus
procedentibus a Deo in creaturas. Inter quas prima est
ipsum esse, a qua sumitur hoc nomen Qui est.
Articulus 12
Ltrum propositiones affirmativae possunt formari
de Deo
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod
propositiones affirmativae non possunt formari de Deo.
1. Dicit enim Dionysius, II cap. Cael. hier. (PG 3,142),
quod negationes de Deo sunt verae, affirmationes autem
incompactae.
2. Praeterea, Boetius dicit, in libro De Trin. (2; PL 64,
1250), quod forma simplex subiectum esse non potest.
Sed Deus maxime est forma simplex, ut supra ostensum
est. Ergo non potest esse subiectum. Sed omne illud de
quo propositio affirmativa formatur, accipitur ut subiec-
может быть субъектом. Но все то, о чем
можно сформулировать утвердительные
высказьшания, рассматривается как
субъект. Следовательно, о Боге нельзя
сформулировать утвердительное
высказывание.
3. Кроме того, всякий разум, мыслящий
вещь иначе, чем она есть, заблуждается.
Но Бог имеет бытие, в котором нет
никакой составленности, как было доказано
выше (Там же). Следовательно, поскольку
всякий разум, утверждая [что-либо о чем-
либо], мыслит нечто как составное, то, как
представляется, о Боге не может быть
образовано истинное утвердительное
высказывание.
Но против: в [католической] вере нет
ничего ложного. Но некоторые
утвердительные высказьшания относятся к вере,
как, например, что Бог троичен и един, а
также, что Он всемогущ. Следовательно, о
Боге могут быть сформулированы
истинные утвердительные высказьшания.
Отвечаю: надлежит сказать, что
истинные утвердительные высказьшания о Боге
могут быть сформулированы. Для того,
чтобы это стало очевидным, следует знать,
что во всяком истинном утвердительном
высказывании предикат и субъект должны
tum. Ergo de Deo propositio affirmativa formari non
potest.
3. Praeterea, omnis intellectus intelligens rem aliter
quam sit, est falsus. Sed Deus habet esse absque omni
compositione, ut supra probatum est. Cum igitur omnis
intellectus affirmativus intelligat aliquid cum
compositione, videtur quod propositio affirmativa vere de Deo
formari non possit.
Sed contra est quod fidei non subest falsum. Sed
propositiones quaedam affirmativae subduntur fidei,
utpote quod Deus est trinus et unus, et quod est
omnipotens. Ergo propositiones affirmativae possunt vere
formari de Deo.
Respondeo dicendum quod propositiones affirmativae
possunt vere formari de Deo. Ad cuius evidentiam,
sciendum est quod in qualibet propositione affirmativa vera,
oportet quod praedicatum et subiectum significent idem
secundum rem aliquo modo, et diversum secundum
rationem. Et hoc patet tarn in propositionibus quae sunt de

176
Фома Аквинский «Сумма теологии»
обозначать вещь, определенным образом
тождественную реально, но различную
логически. Это ясно как в случае
высказываний, содержащих акцидентальный
предикат, так и в случае высказываний,
содержащих субстанциальный предикат. В
самом деле, очевидно, что "человек" и
"белый" — одно и то же по субъекту, но
различаются логически: ибо смысловое
содержание у [термина] "человек" одно, а у
[термина] "белое" — другое. Подобным же
образом дело обстоит, когда я говорю
"человек есть животное"; ведь то же самое,
что является человеком, в
действительности является и животным: в одном и том же
суппозите находится и природа
чувственная, сообразно которой он называется
животным, и природа разумная, сообразно
которой он называется человеком. Поэтому
здесь также предикат и субъект
тождественны по суппозиту, но различны
логически. Но то же самое некоторым образом
обнаруживается и в высказываниях, в
которых нечто сказывается о себе самом:
постольку, поскольку разум то, что он
помещает на стороне субъекта, рассматривает
как суппозит, а то, что он помещает на
стороне предиката, рассматривает как форму,
которая существует в суппозите, в силу
чего говорится, что "предикаты берутся
praedicato accidentali, quam in illis quae sunt de praedi-
cato substantiali. Manifestum est enim quod homo et
albus sunt idem subiecto, et differunt ratione, alia enim est
ratio hominis, et alia ratio albi. Et similiter cum dico
homo est animal, illud enim ipsum quod est homo, vere
animal est; in eodem enim supposito est et natura sensi-
bilis, a qua dicitur animal, et rationalis, a qua dicitur
homo. Unde hie etiam praedicatum et subiectum sunt
idem supposito, sed diversa ratione. Sed et in proposition-
ibus in quibus idem praedicatur de seipso, hoc aliquo
modo invenitur; inquantum intellectus id quod ponit ex
parte subiecti, trahit ad partem supposai, quod vero ponit
ex parte praedicati, trahit ad naturam formae in supposito
existentis, secundum quod dicitur quod praedicata tenen-
tur formaliter, et subieeta materialiter. Huic vero diversi-
tati quae est secundum rationem, respondet pluralitas
praedicati et subiecti, identitatem vero rei significat
intellectus per ipsam compositionem.
формально, а субъекты — материально".
Этому логическому различию
соответствует множественность, [состоящая] из
субъекта и предиката; тождественность же
вещи разум выражает самим соединением
[субъекта и предиката].
Но Бог, рассматриваемый Сам по Себе,
является всецело единым и простым.
Однако наш разум познает Его с помощью
различных понятий, потому что не может
созерцать Его, как Он есть Сам по Себе.
Тем не менее, хотя разум мыслит Его в
разных понятиях, все же он познает, что
всем этим понятиями соответствует
безусловно одна и та же вещь. Следовательно,
логическую множественность разум
репрезентирует посредством
множественности, [состоящей] из субъекта и предиката;
а единство — соединением [субъекта и
предиката].
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит, что утверждения к
Богу неприложимы, или, согласно другому
переводу, неподходящи9, постольку,
поскольку Богу не подобает никакое имя
согласно [его] способу обозначения, как
было сказано выше (Р. 3).
На второе надлежит ответить, что наш
разум не может постигать простые
самостоятельно существующие формы так, как
Deus autem, in se consideratus, est omnino unus et
simplex, sed tarnen intellectus noster secundum diversas
conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum
ut in seipso est, videre. Sed tarnen, quamvis intelligat
ipsum sub diversis conceptionibus, cognoscit tarnen quod
omnibus suis conceptionibus respondet una et eadem res
simpliciter. Hanc ergo pluralitatem quae est secundum
rationem, repraesentat per pluralitatem praedicati et
subiecti, unitatem vero repraesentat intellectus per
compositionem.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius dicit affir-
mationes de Deo esse incompactas, vel inconvenientes
secundum aliam translationem, inquantum nullum nomen
Deo competit secundum modum significandi, ut supra
dictum est.
Ad secundum dicendum quod intellectus noster non
potest formas simplices subsistentes secundum quod in
seipsis sunt, apprehendere, sed apprehendit eas secundum
modum compositomm, in quibus est aliquid quod subiic-

Часть I — Вопрос 14 — Введение
177
они суть сами по себе; однако он постигает
их сообразно модусу [бытия] составных
[вещей], в которых есть некий субъект и
нечто, находящееся в субъекте. Потому он
постигает простую форму [рассматривая
ее] как субъект, и приписывает ей нечто.
На третье надлежит ответить, что
утверждение "разум, мыслящий вещь иначе,
чем она есть, заблуждается" можно
понимать двояко, в силу того, что наречие
"иначе" может определять глагол "мыслит"
либо со стороны мыслимого, либо со
стороны мыслящего. Если со стороны
мыслимого, — то это утверждение истинно, и
смысл его таков: всякий разум, если он
мыслит, что вещь существует иначе, чем
она существует, заблуждается. Но это не
имеет места в данном случае, так как наш
разум, формируя суждения о Боге,
утверждает не то, что Бог является составным, но
то, что Он является простым. Если же
[наречие "иначе" определяет глагол
"мыслит"] со стороны мыслящего, то это
утверждение ложно. Ибо модус разума в
мышлении иной, чем модус вещи в бытии.
Ибо ясно, что наш разум мыслит
материальные вещи, которые ниже его,
нематериально; но не так, что он мыслит, что они
нематериальны, а нематериален сам модус
itur, et est aliquid quod inest. Et ideo apprehendit formam
simplicem in ratione subiecti, et attribuit ei aliquid.
Ad tertium dicendum quod haec propositio, intellectus
intelligens rem aliter quam sit, est falsus, est duplex, ex eo
quod hoc adverbium aliter potest determinare hoc verbum
intelligit ex parte intellecti, vel ex parte intelligentis. Si ex
parte intellecti, sie propositio vera est, et est sensus,
quicumque intellectus intelligit rem esse aliter quam sit,
falsus est. Sed hoc non habet locum in proposito, quia
intellectus noster, formans propositionem de Deo, non
dicit eum esse compositum, sed simplicem. Si vero ex
parte intelligentis, sie propositio falsa est. Alius est enim
modus intellectus in intelligendo, quam rei in essendo.
Manifestum est enim quod intellectus noster res materi-
ales infra se existentes intelligit immaterialiter; non quod
intelligat eas esse immateriales, sed habet modum imma-
terialem in intelligendo. Et similiter, cum intelligit simpli-
cia quae sunt supra se, intelligit ea secundum modum
suum, scilicet composite, non tarnen ita quod intelligat ea
мышления. Подобным образом, когда он
мыслит простые [вещи], которые выше
него, он мыслит их в соответствии со своим
модусом [мышления], а именно, мысля их
как составное; но, тем не менее, не так,
чтобы мыслить, что они суть составные.
Таким образом, наш разум не
заблуждается, формируя составные [высказывания] о
Боге.
Вопрос 14
О знании Бога
После рассмотрения того, что
относится к [самой] божественной субстанции,
надлежит исследовать то, что относится к
ее действиям (ср. В. 2, Введ.). И поскольку
имеются такие действия, которые
пребывают в действующем, и такие, которые
направлены на внешний объект, то в первую
очередь мы поведем речь о знании и воле
(ведь мышление пребывает в мыслящем, и
воля — в волящем), а затем (В. 25) — о
могуществе Бога, которое
рассматривается как начало божественных действий,
переходящих на внешний объект. Но
поскольку мышление есть некая жизнь, то
после рассмотрения божественного знания
esse composita. Et sic intellectus noster non est falsus,
formans compositionem de Deo.
Quaestio 14
De scientia Dei
Post considerationem eorum quae ad divinam substan-
tiam pertinent, restât considerandum de his quae pertinent
ad operationem ipsius. Et quia operatio quaedam est quae
manet in opérante, quaedam vero quae procedit in exteri-
orem effectum, primo agemus de scientia et voluntate
(nam intelligere in intelligente est, et velle in volente): et
postmodum de potentia Dei, quae consideratur ut princip-
ium operationis divinae in effectum exteriorem proceden-
tis. Quia vero intelligere quoddam vivere est, post
considerationem divinae scientiae, considerandum erit de vita
divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam con-

178
Фома Лквинский «Сумма теологии»
надлежит исследовать божественную
жизнь (В. 18). И поскольку знание есть
знание истинного, то надлежит
исследовать также и истину и ложь (В. 16). И,
опять-таки, поскольку любое познанное
пребывает в познающем, а
понятия-образцы вещей как существующие в познающем
Боге называются идеями, то к
исследованию о знании [Бога] будет приложено
также исследование об идеях (В. 15).
И касательно знания исследуется
шестнадцать [проблем]: 1) есть ли в Боге
знание; 2) мыслит ли Бог Сам Себя; 3)
постигает ли Бог Себя полностью; 4) является
ли мышление Бога Его субстанцией;
5) мыслит ли Бог отличное от Самого
Себя; 6) обладает ли Бог познанием такового
в его особенном; 7) является ли познание
Бога дискурсивным; 8) является ли знание
Бога причиной вещей; 9) познает ли Бог
несуществующее; 10) познает ли Бог зло;
11) познает ли Бог единичное; 12) познает
ли Бог бесконечное; 13) познает ли Бог
будущие контингентные события; 14)
познает ли Бог суждения; 15) изменчиво ли
знание Бога; 16) обладает ли Бог
теоретическим или практическим знанием о вещах.
siderandum de veritate et falsitate. Rursum, quia omne
cognitum in cognoscente est, rationes autem rerum
secundum quod sunt in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum
consideratione scientiae erit etiam adiungenda considera-
tio de ideis.
Circa scientiam vero quaeruntur sexdecim. Primo,
utrum in Deo sit scientia. Secundo, utrum Deus intelligat
seipsum. Tertio, utrum comprehendat se. Quarto, utrum
suum intelligere sit sua substantia. Quinto, utrum
intelligat alia a se. Sexto, utrum habeat de eis propriam cogni-
tionem. Septimo, utrum scientia Dei sit discursiva.
Octavo, utrum scientia Dei sit causa rerum. Nono, utrum
scientia Dei sit eorum quae non sunt. Decimo, utrum sit
malomm. Undecimo, utrum sit singularium. Duodecimo,
utrum sit infinitorum. Decimotertio, utrum sit contingen-
tium futurorum. Decimoquarto, utrum sit enuntiabilium.
Decimoquinto, utrum scientia Dei sit variabilis.
Decimosexto, utrum Deus de rebus habeat speculativam
scientiam vel practicam.
Раздел 1
Есть ли в Боге знание
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
знания1.
1. В самом деле, знание есть хабитус. Но
хабитус не подобает Богу, ибо он есть
среднее между потенцией и актом.
Следовательно, в Боге нет знания.
2. Кроме того, знание, будучи знанием
заключений, есть некое познание,
причинно обусловленное иным, т.е. познанием
начал. Но в Боге не может быть ничего
причинно обусловленного. Следовательно, в
Боге нет знания.
3. Кроме того, любое знание есть
знание либо общего, либо частного. Но в
Боге нет общего или частного, как ясно из
вышесказанного (В. 13, Р. 9, на 2).
Следовательно, в Боге нет знания.
Но против: апостол говорит (Рим
11, 33): О, бездна богатства
премудрости и знания Божия!
Отвечаю: надлежит сказать, что в Боге
есть совершеннейшее знание. Для того,
чтобы это стало очевидным, надлежит
рассмотреть то [обстоятельство], что
познающее отличается от неспособного к
познанию тем, что неспособное к познанию об-
Articulus 1
Utrum in Deo sit scientia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit
scientia.
1. Scientia enim habitus est, qui Deo non competit, cum
sit médius inter potentiam et actum. Ergo scientia non est
in Deo.
2. Praeterea, scientia, cum sit conclusionum, est
quaedam cognitio ab alio causata, scilicet ex cognitione
principiomm. Sed nihil causatum est in Deo. Ergo
scientia non est in Deo.
3. Praeterea, omnis scientia vel universalis vel particu-
laris est. Sed in Deo non est universale et particulare, ut ex
superioribus patet; ergo in Deo non est scientia.
Sed contra est quod Apostolus dicit Rom. 11, 33: О
altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.
Respondeo dicendum quod in Deo perfectissime est
scientia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod
cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur,

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 1
179
ладает только своей формой, а познающее
по своей природе может обладать также и
формой иной вещи, ибо познавательная
форма познанного присутствует в
познающем. Отсюда очевидно, что природа вещи,
не способной к познанию, более узка и
ограничена, а природа вещи, способной к
познанию, имеет большую широту и
распространенность. Поэтому Философ и
говорит в III книге "О душе", что душа в
некотором смысле есть все. Но ограничение
формы происходит через материю.
Поэтому мы и сказали выше (В. 7, Р. 1), что
формы, чем более они нематериальны, тем
более достигают некоей бесконечности.
Итак, ясно, что нематериальность той или
иной вещи есть основание того, что она
является способной к познанию, и модус ее
познания соответствует модусу ее
нематериальности. Поэтому во II книге "О душе*'
и сказано, что растения не познают — в
связи со своей материальностью. Чувство
же познает постольку, поскольку получает
познавательную форму без материи, а
разум обладает еще большей познавательной
способностью, поскольку еще больше
отделен от материи и не смешан [с нею], как
сказано в III книге "О душе". Поэтому,
поскольку Бог нематериален в высшей сте-
quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tan-
tum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei
alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde
manifestum est quod natura rei non cognoscentis est
magis coarctata et limitata, natura autem rerum
cognoscentium habet maiorem amplitudinem et exten-
sionem. Propter quod dicit Philosophus, III De anima (8;
431b21). quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio
autem formae est per materiam. Unde et supra diximus
quod formae, secundum quod sunt magis immateriales,
secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem.
Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod
sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est
modus cognitionis. Unde in II De anima (12; 424a32)
dicitur quod plantae non cognoscunt, propter suam mate-
rialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia recep-
tivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc
magis cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et
пени, как ясно из вышесказанного (В. 7,
Р. 1), следует, что Он занимает высшее
место в отношении [возможности]
познания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку совершенства, исходящие от
Бога в творения, присутствуют в Боге в
наивысшей степени, как сказано выше (В. 4,
Р. 2), то необходимо, чтобы всякий раз,
когда мы приписываем Богу некое имя,
взятое от того или иного совершенства
творения, из его значения исключалось все
то, что относится к несовершенному
модусу, который подобает творению. Поэтому
знание в Боге не есть качество, или хаби-
тус, но субстанция и чистый акт.
На второе надлежит ответить, что то,
что разделенно и множественно в
творениях, в Боге просто и едино, как сказано
выше (В. 13, Р. 4). Но человек обладает
многими познаниями сообразно
множественности познанного. В самом деле, в
соответствии с тем, что он познает начала,
говорится, что он обладает умом; в
соответствии с тем, что он познает заключения,
говорится, что он обладает научным
знанием; в соответствии с тем, что он познает
высшие причины, говорится, что он
обладает мудростью; в соответствии же с тем,
immixtus, ut dicitur in III De anima (4; 429al8). Unde,
cum Deus sit in summo immaterialitatis, ut ex superi-
oribus patet, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis.
Ad primum ergo dicendum quod, quia perfectiones
procedentes a Deo in creaturas, altiori modo sunt in Deo,
ut supra dictum est, oportet quod, quandocumque aliquod
nomen sumptum a quacumque perfectione creaturae Deo
attribuitur, secludatur ab eius significatione omne illud
quod pertinet ad imperfectum modum qui competit
creaturae. Unde scientia non est qualitas in Deo vel habitus,
sed substantia et actus purus.
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt divisim et
multipliciter in creaturis, in Deo sunt simpliciter et unite,
ut supra dictum est. Homo autem, secundum diversa cog-
nita, habet diversas cognitiones, nam secundum quod
cognoscit principia, dicitur habere intelligentiam; scienti-
am vero, secundum quod cognoscit conclusiones; sapien-
tiam, secundum quod cognoscit causam altissimam; con-

180
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что он познает то, что может быть
результатом человеческих действий, говорится,
что он обладает советом или
благоразумием. Но все это Бог познает одним простым
познанием, как будет ясно из
нижеследующего (Р. 7). Поэтому простое знание Бога
может быть названо всеми этими именами;
однако так, что из всего этого сообразно
тому, что оно сказывается о Боге,
исключено все, относящееся к несовершенству, и
сохранено все то, что относится к
совершенству. И сообразно этому говорится
(Иов 12,13): У Него — премудрость и
сила, Его — совет и ум.
На третье надлежит ответить, что
знание соответствует модусу познающего, ибо
познанное присутствует в познающем
сообразно модусу познающего. И поэтому,
поскольку модус божественной сущности
выше модуса, посредством которого
существуют творения, то божественное знание
не имеет модуса тварного знания, такого,
как знание общего или частного, хабиту-
альное или потенциальное знание, или
знание, соответствующее какому-либо
таковому модусу.
silium vel prudentiam, secundum quod cognoscit agibilia.
Sed haec omnia Deus una et simplici cognitione
cognoscit, ut infra patebit. Unde simplex Dei cognitio omnibus
istis nominibus nominari potest, ita tarnen quod ab uno-
quoque eorum, secundum quod in divinam praedica-
tionem venit, secludatur quidquid imperfectionis est, et
retineatur quidquid perfectionis est. Et secundum hoc
dicitur lob 12,13: Apud ipsum est sapientia etfortitudo; ipse
habet consilium et intelligentiam.
Ad tertium dicendum quod scientia est secundum
modum cognoscentis, scitum enim est in sciente
secundum modum scientis. Et ideo, cum modus divinae essen-
tiae sit altior quam modus quo creaturae sunt, scientia div-
ina non habet modum creatae scientiae, ut scilicet sit
universalis vel particularis, vel in habitu vel in potentia, vel
secundum aliquem talem modum disposita.
Раздел 2
Мыслит ли Бог Сам Себя
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не мыслит
Сам Себя.
1. В самом деле, в "Книге о причинах"
сказано, что всякое познающее, которое
познает свою сущность, возвращается к
своей сущности полным возвращением.
Но Бог не выходит за пределы Своей
сущности и не движется никоим образом.
Поэтому Ему не подобает возвращаться к
Своей сущности. Следовательно, Он не
знает Своей сущности.
2. Кроме того, как сказано в III книге "О
душе", мыслить — значит претерпевать
и быть движимым. Также, знание есть
уподобление познаваемой вещи, а
познаваемое есть совершенство познающего. Но
ничто не движимо самим собой, не
претерпевает от самого себя и не совершенствует
само себя; кроме того, как говорит Ила-
рий, ничто не является подобием самого
себя. Следовательно, Бог не знает Самого
Себя.
3. Кроме того, мы подобны Богу прежде
всего сообразно разуму, поскольку, как
говорит Августин, мы являемся подобием
Бога по уму. Но, как сказано в III книге "О
Articulus 2
Utrum Deus intelligat se
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
intelligat se.
1. Dicitur enim in libro De causis (§15), quod omnis
sciens qui seit suam essentiam, est rediens ad essentiam
suam reditione compléta. Sed Deus non exit extra
essentiam suam, nec aliquo modo movetur, et sic non competit
sibi redire ad essentiam suam. Ergo ipse non est sciens
essentiam suam.
2. Praeterea, intelligere est quoddam pati et moveri, ut
dicitur in III De anima (4; 429b24), scientia etiam est
assimilatio ad rem scitam, et scitum etiam est perfectio
scientis. Sed nihil movetur, vel patitur, vel perficitur a
seipso; neque similitudo sibi est, ut Hilarius dicit (De
Trin., PL 10, 92). Ergo Deus non est sciens seipsum.
3. Praeterea, praecipue Deo sumus similes secundum
intellectum, quia secundum mentem sumus ad imaginem
Dei, ut dicit Augustinus (De Trin., XV, 1; PL 42, 1057).

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 2
181
душе", наш разум мыслит себя лишь
постольку, поскольку мыслит иное.
Следовательно, и Бог мыслит Себя лишь
постольку, поскольку Ему случается мыслить
иное.
Но против: сказано (1 Кор 2,11): Божи-
его никто не знает, кроме Духа Божия.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
мыслит Себя через Самого Себя. Для того,
чтобы это стало очевидным, надлежит
знать, что хотя в действиях, которые
направлены на внешнее, объект действия,
обозначаемый как [его] предел, есть нечто
вне действующего, но в действиях,
которые пребывают в действующем, объект,
обозначаемый как предел действия,
пребывает в самом действующем. И,
сообразно тому, что он пребывает в действующем,
актуально и [само] действие. Поэтому, как
сказано в книге "О душе", чувственно
воспринимаемое в актуальном состоянии есть
чувство в актуальном состоянии, и
умопостигаемое в актуальном состоянии есть
разум в актуальном состоянии. В самом деле,
мы актуально ощущаем или мыслим нечто
потому, что чувство или разум актуально
оформляются чувственно воспринимаемой
или умопостигаемой познавательной
формой. И чувство и разум отличны от чувст-
Sed intellectus noster non intelligit se, nisi sicut intelligit
alia, ut dicitur in III De anima (4; 430a2). Ergo nee Deus
intelligit se, nisi forte intelligendo alia.
Sed contra est quod dicitur I ad Cor. 2,11: Quae sunt
Dei, nemo novit nisi spiritus Dei.
Respondeo dicendum quod Deus se per seipsum
intelligit. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod, licet in
operationibus quae transeunt in exteriorem effectum,
obiectum operationis, quod significatur ut terminus, sit
aliquid extra operantem; tarnen in operationibus quae sunt
in opérante, obiectum quod significatur ut terminus
operationis, est in ipso opérante; et secundum quod est in eo,
sie est operatio in actu. Unde dicitur in libro De anima
(III, 8; 431b22 sq.), quod sensibile in actu est sensus in
actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc
enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod
intellectus noster vel sensus informatur in actu per speciem
sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sen-
венно воспринимаемого и
умопостигаемого лишь [тогда и] постольку, поскольку то
и другое пребывает в потенции.
Следовательно, поскольку Бог не имеет
никакой потенциальности, но есть чистый
акт, надлежит, чтобы в Нем разум и
познаваемое были одним и тем же во всех
смыслах. Так что Его разум никогда не лишен
познавательной формы (как наш разум,
когда он мыслит [только] в потенции), и
познавательная форма не отлична от
самой субстанции божественного разума
(как то имеет место в нашем разуме, когда
он мыслит актуально), но сама
познавательная форма есть божественный разум.
И так Бог мыслит Сам Себя через Себя
Самого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"возвращение к своей сущности" есть не
что иное, как самостоятельное
существование вещи в самой себе. В самом деле,
форма, постольку, поскольку она
совершенствует материю, давая ей бытие,
некоторым образом распространяется на нее, а
постольку, поскольку имеет бытие в самой
себе, она возвращается к себе.
Следовательно, познавательные способности,
которые существуют не сами по себе, но
являются актами неких органов, не познают
sus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia
utrumque est in potentia.
Cum igitur Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit
actus punis, oportet quod in eo intellectus et intellectum
sint idem omnibus modis, ita scilicet, ut neque careat
specie intelligibili, sicut intellectus noster cum intelligit in
potentia; neque species intelligibilis sit aliud a substantia
intellectus divini, sicut aeeidit in intellectu nostro, cum est
actu intelligens; sed ipsa species intelligibilis est ipse
intellectus divinus. Et sie seipsum per seipsum intelligit.
Ad primum ergo dicendum quod redire ad essentiam
suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa. Forma
enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quo-
dammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in
seipsa habet esse, in seipsam redit. Virtutes igitur cognosciti-
vae quae non sunt subsistentes, sed actus aliquorum
organorum, non cognoseunt seipsas; sicut patet in singulis
sensibus. Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes.

182
Фома Аквинский «Сумма теологии»
себя, что очевидно в случае отдельных
чувств. Но познавательные способности,
существующие сами по себе, познают себя.
И вследствие этого сказано в "Книге о
причинах", что познающий свою
сущность возвращается к своей сущности.
Но самостоятельное существование в
высшей степени подобает Богу. Поэтому,
сообразно этому словоупотреблению, Он
есть в высшей степени возвращающийся к
Своей сущности и познающий Себя.
На второе надлежит ответить, что
"быть движимым" и "претерпевать"
употребляются эквивокально, когда
говорится, что мыслить — значит претерпевать
и быть движимым, как сказано в III книге
"О душе". В самом деле, мышление не есть
движение, которое является актом
несовершенного, переходящее от одного на
другое, но акт совершенного,
существующий в самом действующем. Также, равным
образом, то, что разум совершенствуется
умопостигаемым или уподобляется ему,
подобает разуму, который иногда
пребывает в потенции, ибо благодаря тому, что он
пребывает в потенции, он отличается от
умопостигаемого; а уподобляется он ему
посредством умопостигаемой
познавательной формы, которая есть подобие мысли-
cognoscunt seipsas. Et propter hoc dicitur in libro De cau-
sis, quod sciens essentiam suam, redit ad essentiam suam.
Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde
secundum hunc modum loquendi, ipse est maxime redi-
ens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum.
Ad secundum dicendum quod moveri et pati sumuntur
aequivoce secundum quod intelligere dicitur esse quod-
dam moveri vel pati, ut dicitur in III De anima (loc. cit. in
arg.). Non enim intelligere est motus qui est actus
imperfecta qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti, existens in
ipso agente. Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab
intelligibili vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui qui
quandoque est in potentia, quia per hoc quod est in
potentia, differt ab intelligibili, et assimilatur ei per speciem
intelligibilem, quae est similitudo rei intellectae; et
perficitur per ipsam, sicut potentia per actum. Sed intellectus
мой вещи; и он совершенствуется ею [т.е.
познавательной формой] как потенция —
актом. Но божественный разум, который
никоим образом не пребывает в потенции,
не совершенствуется умопостигаемым и не
уподобляется ему, но [сам] есть [само] свое
совершенство и свое умопостигаемое.
На третье надлежит ответить, что
природное бытие может быть присуще перво-
материи, которая пребывает в потенции,
лишь постольку, поскольку она
приводится к акту посредством формы. Но наш воз-
можностный разум относится к
умопостигаемым объектам точно так же, как перво-
материя — к природным вещам, поскольку
пребывает в потенции к умопостигаемому
точно так же, как первоматерия — к
природному. Поэтому наш возможностный
разум может осуществлять действие
интеллектуального познания [в отношении]
какого-либо [объекта] лишь постольку,
поскольку он совершенствуется
умопостигаемой познавательной формой [этого
объекта]. И, таким образом, он мыслит себя,
как и все прочее, посредством
умопостигаемой познавательной формы, ибо
очевидно, что познавая умопостигаемое, он
познает также и сам [акт] своего мышления,
и через [познание этого] акта познает
divinus, qui nullo modo est in potentia, non perficitur per
intelligibile, neque assimilatur ei, sed est sua perfectio et
suum intelligibile.
Ad tertium dicendum quod esse naturale non est mate-
riae primae, quae est in potentia, nisi secundum quod est
reducta in actum per formam. Intellectus autem noster
possibilis se habet in ordine intelligibilium, sicut materia
prima in ordine rerum naturalium, eo quod est in potentia
ad intelligibilia, sicut materia prima ad naturalia. Unde
intellectus noster possibilis non potest habere
intelligibilem operationem, nisi inquantum perficitur per speciem
intelligibilem alicuius. Et sie intelligit seipsum per
speciem intelligibilem, sicut et alia, manifestum est enim
quod ex eo quod cognoscit intelligibile, intelligit ipsum
suum intelligere, et per actum cognoscit potentiam intel-
lectivam. Deus autem est sicut actus purus tarn in ordine

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 3
183
[свою] способность мышления. Но Бог
есть чистый акт как в порядке
существующего, так и в порядке умопостигаемого, а
потому мыслит Сам Себя через Себя
Самого.
Раздел 3
Постигает ли Бог Себя полностью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не постигает
Себя полностью.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что то, что
постигает себя полностью, является конечным
для себя. Но Бог во всех смыслах
бесконечен. Следовательно, Он не постигает Себя
полностью.
2. А если [на это] возразят, что Бог
бесконечен для нас, но конечен для Себя, то
против: все в Боге более истинно, нежели
в нас. Если, следовательно, Сам для Себя
Бог конечен, но для нас бесконечен, то
более истинным является [утверждение], что
Бог конечен, нежели, что Он бесконечен.
Но это противоречит тому, что
установлено выше (В. 7, Р. 1). Следовательно, Бог не
постигает Сам Себя полностью.
Но против: Августин там же
утверждает: Все, что мыслит себя, постигает
себя полностью. Но Бог мыслит Себя, сле-
existentium, quam in ordine intelligibilium, et ideo per
seipsum, seipsum intelligit.
Articulus 3
Utrum Deus comprehendat seipsum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
comprehendat seipsum.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 15; PL 40,14), quod id quod comprehendit se,
finitum est sibi. Sed Deus est omnibus modis infinitus.
Ergo non comprehendit se.
2. Si dicatur quod Deus infinitus est nobis, sed sibi fini-
tus, contra, venus est unumquodque secundum quod est
apud Deum, quam secundum quod est apud nos. Si igitur
Deus sibi ipsi est finitus, nobis autem infinitus, venus est
Deum esse finitum, quam infinitum. Quod est contra prius
determinata. Non ergo Deus comprehendit seipsum.
Sed contra est quod Augustinus dicit ibidem: Omne
quod intelligit se, comprehendit se. Sed Deus intelligit se.
Ergo comprehendit se.
довательно, и постигает Себя полностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
постигает Себя совершенным образом. Это
ясно из следующего. Нечто называется
полностью постигнутым тогда, когда
достигают предела в познании такового. И
это имеет место тогда, когда вещь
постигнута настолько совершенно, насколько она
может быть познана. Так доказуемое
положение полностью постигнуто тогда,
когда познано через доказательство, а не
тогда, когда познано на основании
вероятностного аргумента. Но очевидно, что Бог
познает Себя настолько совершенно,
насколько совершенно Он может быть
познан. В самом деле, все познаваемо
сообразно модусу своего акта, ибо нечто
познается постольку, поскольку актуально, а не
постольку, поскольку потенциально, как
сказано в IX книге "Метафизики". Но
познавательная сила Бога такова, какова Его
актуальность в существовании, ибо, как
сказано выше (Р. 1), Бог является
познающим в силу того, что актуален и отделен от
материи и потенциальности. Поэтому
очевидно, что Он познает Себя настолько,
насколько Он может быть познан. И
вследствие этого Он полностью постигает Себя
совершенным образом.
Respondeo dicendum quod Deus perfecte
comprehendit seipsum. Quod sic patet. Tunc enim dicitur aliquid
comprehendi, quando pervenitur ad finem cognitionis
ipsius, et hoc est quando res cognoscitur ita perfecte, sicut
cognoscibilis est. Sicut propositio demonstrabilis compre-
henditur, quando scitur per demonstrationem, non autem
quando cognoscitur per aliquam rationem probabilem.
Manifestum est autem quod Deus ita perfecte cognoscit
seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est. Est enim
unumquodque cognoscibile secundum modum sui actus,
non enim cognoscitur aliquid secundum quod in potentia
est, sed secundum quod est in actu, ut dicitur in
IX Metaphys. (VIII, 9; 1051a29). Tanta est autem virtus
Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existen-
do, quia per hoc quod actu est, et ab omni materia et
potentia separatus, Deus cognoscitivus est, ut ostensum
est. Unde manifestum est quod tantum seipsum
cognoscit, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum
perfecte comprehendit.

184
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
"постигать полностью", если
рассматривать это [выражение] в его собственном
смысле, обозначает, что нечто обладает
иным и заключает его [в себе]. И так
необходимо, чтобы любое постигаемое
полностью было конечным, как заключенное [в
ином]. Но не в этом смысле говорится, что
Бог полностью постигает Себя, т.е. не так,
что Его разум есть нечто отличное от
Него Самого, охватывающее Его и
заключающее [в себе]. Напротив, такого рода
высказывания надо понимать в
отрицательном смысле. В самом деле, как Бог
называется существующим в Себе в том смысле,
что не содержится ни в чем внешнем, так
же говорится и о том, что Он постигает
Себя полностью: поскольку [для Него] нет
ничего в Себе, что было бы от Него
сокрыто. Ибо Августин говорит в книге "О
созерцании Бога": Полностью
постигается [то, что] созерцается как целое,
так что ничто из него не укрывается от
созерцающего.
На второе надлежит ответить, что когда
говорят, что Бог конечен для Себя,
имеется в виду, что Он конечен в соответствии с
неким подобием пропорции, поскольку Он
точно так же не превосходит Свой разум,
Ad primum ergo dicendum quod comprehendere, si
proprie accipiatur, significat aliquid habens et includens
alterum. Et sic oportet quod omne comprehensum sit fini-
tum, sicut omne inclusum. Non sic autem comprehendi
dicitur Deus a seipso. ut intellectus suus sit aliud quam
ipse, et capiat ipsum et includat. Sed huiusmodi locu-
tiones per negationem sunt exponendae. Sicut enim Deus
dicitur esse in seipso, quia a nullo exteriori continetur; ita
dicitur comprehendi a seipso, quia nihil est sui quod lateat
ipsum dicit enim Augustinus, in libro De videndo Deum
(Epist. 147, 9; PL 33, 606), quod totum comprehenditur
videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur Deus fini-
tus est sibi, intelligendum est secundum quandam simili-
tudinem proportionis; quia sic se habet in non excedendo
intellectual suum, sicut se habet aliquod finitum in non
excedendo intellectum finitum. Non autem sic dicitur
как нечто конечное не превосходит
конечный разум, а не в том смысле, что Он
мыслит Себя как нечто конечное.
Раздел 4
Является само мышление Бога Его
субстанцией
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что само
мышление Бога не есть Его субстанция.
1. В самом деле, мышление есть некое
действие. Но [термин] "действие"
обозначает нечто исходящее от действующего.
Следовательно, само мышление Бога не
есть Его субстанция.
2. Кроме того, когда некто мыслит свое
мышление, это мышление [своего
мышления] не есть мышление некоего
значительного и первичного мыслимого, но
мышление чего-то вторичного и
дополнительного. Если, следовательно, Бог был бы
Своим собственным мышлением, мышление
Бога было бы подобно мышлению нами
нашего мышления. И так мышление Бога
не было бы чем-то значительным.
3. Кроме того, любое мышление есть
мышление чего-то. Следовательно,
поскольку Бог мыслит Сам Себя, то в случае,
если Он есть само Свое мышление, Он
Deus sibi finitus, quod ipse intelligat se esse aliquid
finitum.
Articulus 4
Utrum ipsum intelligere Dei sit eius substantia
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ipsum
intelligere Dei non sit eius substantia.
1. Intelligere enim est quaedam operatio. Operatio
autem aliquid significat procedens ab opérante. Ergo
ipsum intelligere Dei non est ipsa Dei substantia.
2. Praeterea, cum aliquis intelligit se intelligere, hoc
non est intelligere aliquid magnum vel principale
intellectum, sed intelligere quoddam secundarium et accessori-
um. Si igitur Deus sit ipsum intelligere, intelligere Deum
erit sicut cum intelligimus intelligere. Et sic non erit
aliquid magnum intelligere Deum.
3. Praeterea, omne intelligere est aliquid intelligere.
Cum ergo Deus intelligit se, si ipsemet non est aliud quam

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 4
185
мыслит Свое мышление, и мышление
Своего мышления, и так до бесконечности.
Следовательно, само мышление Бога не
есть Его субстанция.
Но против: Августин утверждает в VII
книге "О Троице": Для Бога быть —
значит быть мудрым. Но "быть мудрым" —
значит мыслить. Следовательно, для Бога
быть — значит мыслить. Но бытие Божие
есть Его субстанция, как было показано
выше (В. 3, Р. 4). Следовательно,
мышление Бога есть Его субстанция.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы мышление Бога было Его
субстанцией. Ибо если мышление Бога
отлично от Его субстанции, то надлежит, как
говорит Философ в XII книге
"Метафизики", чтобы нечто иное было актом и
совершенством божественной субстанции, к
чему [сама] божественная субстанция
относилась бы как потенция к акту (что
совершенно невозможно), поскольку мышление
есть совершенство и акт мыслящего.
Теперь следует рассмотреть, как это
[т.е. то, что мышление Бога является Его
субстанцией] имеет место. В самом деле,
ранее было сказано (Р. 2), что мышление
не есть действие, переходящее на нечто
внешнее, но действие, пребывающее в дей-
suum intelligere, intelligit se intelligere, et intelligere se
intelligere se, et sic in infinitum. Non ergo ipsum
intelligere Dei est eius substantia.
Sed contra est quod dicit Augustinus, lib. VII De Trin.
(2; PL 42, 936): Deo hoc est esse, quod sapientem esse.
Hoc autem est sapientem esse, quod intelligere. Ergo Deo
hoc est esse, quod intelligere. Sed esse Dei est eius
substantia, ut supra ostensum est. Ergo intelligere Dei est eius
substantia.
Respondeo dicendum quod est necesse dicere quod
intelligere Dei est eius substantia. Nam si intelligere Dei
sit aliud quam eius substantia, oporteret, ut dicit
Philosophus in XII Metaphys. (XI, 9; 1074Ы8), quod
aliquid aliud esset actus et perfectio substantiae divinae,
ad quod se haberet substantia divina sicut potentia ad
actum (quod est omnino impossibile), nam intelligere est
perfectio et actus intelligentis.
Hoc autem qualiter sit, considerandum est. Sicut enim
supra dictum est, intelligere non est actio progrediens ad
ствующем как его акт и совершенство, так
же, как бытие есть совершенство
существующего: в самом деле, как бытие следует
за формой, так и мышление следует за
умопостигаемой познавательной формой2.
Но в Боге нет никакой формы, которая
отличалась бы от Его бытия, как показано
выше (В. 3, Р. 4). Поэтому, поскольку сама
Его сущность есть также и
умопостигаемая познавательная форма, как уже
сказано (Р. 2), то необходимо следует, что само
Его мышление есть Его сущность и Его
бытие.
И так из всего вышесказанного (здесь и
в Р. 2) очевидно, что в Боге и разум, и то,
что мыслится, и умопостигаемая
познавательная форма, и само мышление суть
совершенно одно и то же. Поэтому ясно, что
из того, что мы называем Бога мыслящим,
не следует, что мы предполагаем некую
множественность в Его субстанции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мышление не есть действие, исходящее от
действующего, но действие, пребывающее
в нем.
На второе надлежит ответить, что когда
мыслится то мышление, которое не
является самостоятельно существующим,
тогда не мыслится нечто значительное (как в
aliquid extrinsecum, sed manet in opérante sicut actus et
perfectio eius, prout esse est perfectio existentis, sicut
enim esse consequitur formam, ita intelligere sequitur
speciem intelligibilem. In Deo autem non est forma quae
sit aliud quam suum esse, ut supra ostensum est. Unde,
cum ipsa sua essentia sit etiam species intelligibilis, ut
dictum est, ex necessitate sequitur quod ipsum eius
intelligere sit eius essentia et eius esse.
Et sic patet ex omnibus praemissis quod in Deo intel-
lectus, et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et
ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet
quod per hoc quod Deus dicitur intelligens, nulla multi-
plicitas ponitur in eius substantia.
Ad primum ergo dicendum quod intelligere non est
operatio exiens ab ipso opérante, sed manens in ipso.
Ad secundum dicendum quod, cum intelligitur illud
intelligere quod non est subsistens, non intelligitur aliquid
magnum; sicut cum intelligimus intelligere nostrum. Et

186
Фома Лквинский «Сумма теологии»
случае, когда мы мыслим наше
мышление). И потому здесь нет подобия самому
божественному мышлению, которое
является самостоятельно существующим.
И из этого очевиден ответ на третье.
Ибо божественное мышление, которое
есть в-себе-самом-самосущее, есть
мышление самого себя, а не чего-то иного, так
что нет никакой необходимой причины для
ухода в бесконечность.
Раздел 5
Познает ли Бог отличное от
Самого Себя
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Бог не познает
отличного от Самого Себя.
1. В самом деле, все, что отлично от
Бога, пребывает вне Его. Но Августин
утверждает в книге "83 вопроса", что Бог не
созерцает ничего вне Себя.
Следовательно, Он не познает ничего, отличного от
Себя Самого.
2. Кроме того, мыслимое есть
совершенство мыслящего. Если, следовательно,
Бог мыслит отличное от Себя, то нечто
иное будет совершенством Бога и более
благородным, нежели Он Сам. Но это
невозможно.
ideo non est simile de ipso intelligere divino, quod est
subsistens.
Et per hoc patet responsio ad tertium Nam intelligere
divinum, quod est in seipso subsistens, est sui ipsius; et
non alicuius alterius, ut sic oporteat procedere in
infinitum.
Articulus 5
Utrum Deus cognoscat alia a se
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non
cognoscat alia a se.
1. Quaecumque enim sunt alia a Deo, sunt extra ipsum.
Sed Augustinus dicit, in libro Octoginta trium quaest.
(q. 46; PL 40, 30), quod neque quidquam Deus extra
seipsum intuetur. Ergo non cognoscit alia a se.
2. Praeterea, intellectum est perfectio intelligentis. Si
ergo Deus intelligat alia a se, aliquid aliud erit perfectio
Dei, et nobilius ipso. Quod est impossibile.
3. Кроме того, само мышление получает
определенность от умопостигаемого, как и
всякий иной акт обладает
определенностью от своего объекта. Поэтому само
мышление тем благороднее, чем благороднее
мыслимое. Но Бог есть Свое собственное
мышление, как ясно из вышесказанного
(Р. 4). Если, следовательно, Бог мыслит
нечто отличное от Самого Себя, то он
получает определенность от чего-то иного,
что невозможно. Следовательно, Бог не
мыслит отличного от Себя.
Но против: сказано (Евр 4, 13): Все
обнажено и открыто пред очами Его.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы Бог познавал отличное от
Себя. В самом деле, очевидно, что Он
мыслит Сам Себя совершенным образом, в
противном случае Его бытие не было бы
совершенным, ведь Его бытие есть Его
мышление. Но если нечто познается
совершенно, то необходимо, чтобы его сила
[также] познавалась совершенным
образом. Но сила той или иной вещи может
быть совершенным образом познана
только в том случае, если познано то, на что
распространяется эта сила. Поэтому,
поскольку божественная сила
распространяется на иное, ибо она есть первая действу-
3. Praeterea, ipsum intelligere speciem habet ab intelli-
gibili, sicut et omnis alius actus a suo obiecto, unde et
ipsum intelligere tanto est nobilius, quanto etiam nobilius
est ipsum quod intelligitur. Sed Deus est ipsum suum
intelligere, ut ex dictis patet. Si igitur Deus intelligit
aliquid aliud a se, ipse Deus specificatur per aliquid aliud a se,
quod est impossibile. Non igitur intelligit alia a se.
Sed contra est quod dicitur Hebr. 4,13: Omnia nuda et
aperta sunt oculis eius.
Respondeo dicendum quod necesse est Deum
cognoscere alia a se. Manifestum est enim quod seipsum
perfecte intelligit, alioquin suum esse non esset perfec-
tum, cum suum esse sit suum intelligere. Si autem
perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus eius
perfecte cognoscatur. Virtus autem alicuius rei perfecte
cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quae virtus
se extendit. Unde, cum virtus divina se extendat ad alia,
eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, ut

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 5
187
ющая причина всего сущего, как явствует
из вышесказанного (В. 2, Р. 3), то
необходимо, чтобы Бог познавал отличное от
Себя. — И это может стать еще очевиднее,
если добавить, что само бытие первой
действующей причины, т.е. Бога, есть Его
мышление. Поскольку же любое следствие
пред-существует в Боге как в первой
причине, то необходимо, чтобы оно
существовало также и в самом Его мышлении, а
также чтобы все было в нем [т.е. в
божественном мышлении] в качестве
умопостигаемого, ибо все, что есть в ином, есть в нем
сообразно модусу того, в чем оно есть.
Для понимания же того, каким образом
Бог познает отличное от Себя, надлежит
рассмотреть то [обстоятельство], что
нечто познается двояко: 1) в себе самом; и
2) в ином. В самом себе нечто познается
тогда, когда оно познается через
собственную познавательную форму, адекватную
самому познаваемому: так, например,
когда глаз видит человека при посредстве
познавательной формы человека. В ином же
нечто созерцается тогда, когда оно
созерцается через познавательную форму того,
что его содержит. Так, например, часть
созерцается в целом при посредстве
познавательной формы целого, или человек на-
ех supradictis patet; necesse est quod Deus alia a se
cognoscat. — Et hoc etiam evidentius fit, si adiungatur
quod ipsum esse causae agentis primae, scilicet Dei, est
eius intelligere. Unde quicumque effectus praeexistunt in
Deo sicut in causa prima, necesse est quod sint in ipso
eius intelligere; et quod omnia in eo sint secundum
modum intelligibilem, nam omne quod est in altera, est in
eo secundum modum eius in quo est.
Ad sciendum autem qualiter alia a se cognoscat, con-
siderandum est quod dupliciter aliquid cognoscitur, uno
modo, in seipso; alio modo, in altera. In seipso quidem
cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem
proprium adaequatam ipsi cognoscibili, sicut cum oculus
videt hominem per speciem hominis. In alio autem
videtur id quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars
videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur
блюдаем в зеркале при посредстве
познавательной формы зеркала, или каким-либо
еще способом, каким случается наблюдать
одно в другом.
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что Бог созерцает Себя в Самом Себе,
поскольку созерцает Себя через Свою
сущность. Иное же, отличное от Себя, Он
созерцает не в нем самом, но в Самом Себе,
постольку, поскольку Его сущность
содержит подобия отличного от Него3.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Августина о том, что Бог не
созерцает ничего вне Себя надо понимать не в том
смысле, что Он не созерцает ничего, что
вне Его, но в том смысле, что то, что вне
Его, Он созерцает [не в вещах, которые
вне Его], но исключительно в Себе Самом,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
мыслимое есть совершенство мыслящего,
конечно же, не по своей субстанции, но
сообразно своей познавательной форме,
благодаря которой мыслимое присутствует в
разуме как его форма и совершенство: как
сказано в III книге "О душе", в самом деле,
не камень присутствует в душе, но его
познавательная форма. То же, что
отлично от Бога, мыслится Богом постольку, по-
in speculo per speciem speculi, vel quocumque alio modo
contingat aliquid in alio videri.
Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in
seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia
autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum
essentia sua continet similitudinem alio rum ab ipso.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini
dicentis quod Deus nihil extra se intuetur, non est sic
intelligendum, quasi nihil quod sit extra se intueatur, sed
quia id quod est extra seipsum, non intuetur nisi in seipso,
ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod intellectum est perfectio
intelligentis non quidem secundum suam substantiam, sed
secundum suam speciem, secundum quam est in intellec-
tu, ut forma et perfectio eius, lapis enim non est in anima,
sed species eins, ut dicitur in III De anima (8; 431b29). Ea

188
Фома Аквинский «Сумма теологии»
скольку сущность Бога содержит
познавательные формы такового, как уже сказано
(в Отв.). Поэтому не следует, что
совершенством божественного разума является
нечто иное, кроме как сама сущность Бога.
На третье надлежит ответить, что само
мышление получает определенность не от
того, что мыслится в другом, но от
первичного мыслимого, в котором мыслится все
прочее. В самом деле, само мышление
получает определенность от своего объекта
постольку, поскольку умопостигаемая
форма есть начало интеллектуального
действия, ибо всякое действие получает
определенность от той формы, которая
есть начало действия: так нагревание
получает определенность от тепла, [которое
есть начало нагревания]. Поэтому
интеллектуальное действие получает
определенность от той умопостигаемой формы,
которая делает разум актуально мыслящим.
Но это — главная познавательная форма
мыслимого, которая для Бога есть не что
иное, как Его сущность, в которой
заключены все познавательные формы вещей.
Поэтому не необходимо, чтобы само
божественное мышление, или, вернее, Сам Бог,
определялись чем-то иным, нежели
божественной сущностью.
vero quae sunt alia a Deo, intelliguntur a Deo inquantum
essentia Dei continet species eorum, ut dictum est. Unde
non sequitur quod aliquid aliud sit perfectio divini intel-
lectus, quam ipsa essentia Dei.
Ad tertium dicendum quod ipsum intelligere non spec-
ificatur per id quod in alio intelligitur, sed per principale
intellectum, in quo alia intelliguntur. Intantum enim
ipsum intelligere specificatur per obiectum suum,
inquantum forma intelligibilis est principium intellectual is oper-
ationis, nam omnis operatio specificatur per formam quae
est principium operationis, sicut calefactio per calorem.
Unde per illam formam intelligibilem specificatur intel-
lectualis operatio, quae facit intellectum in actu. Et haec
est species principalis intellecti, quae in Deo nihil est
aliud quam essentia sua, in qua omnes species renim com-
prehenduntur. Unde non oportet quod ipsum intelligere
divinum, vel potius ipse Deus, specificetur per aliud quam
per essentiam divinam.
Раздел 6
Познает ли Бог отличное от Себя в его
особенном
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что Бог не познает
отличное от Себя в его особенном4.
1. В самом деле, Бог познает отличное
от Себя так, как сказано (Р. 5), т.е.
сообразно тому, что отличное от Него
пребывает в Нем. Но отличное от Него
пребывает в Нем как в первой общей и
универсальной причине. Следовательно, и познает
Бог таковое как в первой универсальной
причине. Но такое познание — познание в
общем, а не в особенном. Следовательно,
Бог познает отличное от Себя в общем, а
не в его особенном.
2. Кроме того, насколько сущность
творения удалена от божественной сущности,
настолько и божественная сущность
удалена от сущности творения. Но через
сущность творения божественная сущность
познаваться не может, как сказано выше
(В. 12, Р. 2). Следовательно, и сущность
творения не может познаваться через
божественную сущность. И так, поскольку
Бог познает все только через Свою
сущность, следует, что Он не познает творение
сообразно его сущности таким образом,
Arüculus 6
Utrum Deus cognoscat alia a se propria cognitione
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non
cognoscat alia a se propria cognitione.
1. Sic enim cognoscit alia a se, ut dictum est, secundum
quod alia ab ipso in eo sunt. Sed alia ab eo sunt in ipso
sicut in prima causa communi et universali. Ergo et alia
cognoscuntur a Deo, sicut in causa prima et universali.
Hoc autem est cognoscere in universali, et non secundum
propriam cognitionem. Ergo Deus cognoscit alia a se in
universali, et non secundum propriam cognitionem.
2. Praeterea, quantum distat essentia creaturae ab
essentia divina, tantum distat essentia divina ab essentia
creaturae. Sed per essentiam creaturae non potest
cognosci essentia divina, ut supra dictum est. Ergo nee per
essentiam divinam potest cognosci essentia creaturae. Et
sic, cum Deus nihil cognoscat nisi per essentiam suam,
sequitur quod non cognoscat creaturam secundum eius

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 6
189
чтобы знать о нем, что оно есть, что и
значит — знать вещь в ее особенном.
3. Кроме того, знать вещь в ее
особенном можно только в том случае, если
познавать ее через ее собственную основу
познания. Но поскольку Бог познает все
через Свою сущность, то, как
представляется, Он не может познавать что-либо
через его собственную основу [познания],
поскольку одно не может быть
собственной основой [познания] многого.
Следовательно, Бог познает вещи не в особенном,
но в общем, ведь познавать вещь не
сообразно ее собственной основе [познания] —
значит познавать вещь только в общем.
Но против: иметь знание о вещах в
особенном — значит познавать вещи не
только в общем, но сообразно тому, что они
отличаются друг от друга. Но Бог познает
вещи именно так. Поэтому сказано (Евр 4,
12-13): Он проникает до разделения души
и духа, составов и мозгов, и судит
помышления и дела сердечные, и нет твари,
сокровенной от Него, но все обнажено и
открыто пред очами Его.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого некоторые впали в
заблуждение, утверждая, что Бог познает отличные
от Себя [вещи] только в общем, т.е. по-
essentiam, ut cognoscat de ea quid est, quod est propriam
cognitionem de re habere.
3. Praeterea, propria cognitio non habetur de re, nisi per
propriam eius rationem. Sed cum Deus cognoscat omnia
per essentiam suam, non videtur quod unumquodque per
propriam rationem cognoscat, idem enim non potest esse
propria ratio multorum et diversorum. Non ergo habet
propriam cognitionem Deus de rebus, sed communem,
nam cognoscere res non secundum propriam rationem, est
cognoscere res solum in communi.
Sed contra, habere propriam cognitionem de rebus, est
cognoscere res non solum in communi, sed secundum
quod sunt ab invicem distinctae. Sic autem Deus cognosc-
it res. Unde dicitur Heb. 4,12-13, quodpertingit usque ad
divisionem Spiritus et animae, compagum quoque et
medullarum; et discretor cogitationum et intentionum
cordis; et non est ulla creatura invisibilis in conspectu
eius.
стольку, поскольку они суть сущие. В
самом деле, [утверждали они], огонь, если бы
он был способен познавать себя как
начало тепла, познавал бы природу тепла и все
прочее постольку, поскольку оно является
теплым. И так же Бог: постольку,
поскольку Он познает Себя как начало
существования, познает природу сущего и все
прочее постольку, поскольку оно является
сущим.
Но это невозможно. Ибо мышление
чего-либо в общем, но не в особенном, есть
несовершенное познание такового.
Поэтому наш разум, переходя от потенции к
акту, достигает общего и смутного познания
вещей прежде, чем познания их в
особенном, как бы переходя от несовершенного к
совершенному, что явствует из I книги
"Физики". Если, следовательно, познание
Бога о вещах, отличных от Него Самого,
было бы только познанием в общем, но не
в особенном, следовало бы, что Его
мышление совершенно не во всех смыслах, и,
соответственно, несовершенно и Его
бытие. Но это противоречит тому, что было
доказано выше (В. 4, Р. 1). Следовательно,
надлежит сказать, что отличное от Себя
Самого Бог познает в его особенном; т.е.
не только сообразно тому, что таковое
Respondeo dicendum quod circa hoc quidam (vide
Averroem, Metaph., XII, comm. 51) erraverunt, dicentes
quod Deus alia a se non cognoscit nisi in communi,
scilicet inquantum sunt entia. Sicut enim ignis, si cognosceret
seipsum ut est principium caloris, cognosceret naturam
caloris, et omnia alia inquantum sunt calida; ita Deus,
inquantum cognoscit se ut principium essendi, cognoscit
naturam entis, et omnia alia inquantum sunt entia.
Sed hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in
communi, et non in speciali, est imperfecte aliquid
cognoscere. Unde intellectus noster, dum de potentia in
actum reducitur, pertingit prius ad cognitionem
universalem et confusam de rebus, quam ad propriam rerum
cognitionem, sicut de imperfecto ad perfectum procedens.
ut patet in I Physic. (1; 184al6). Si igitur cognitio Dei de
rebus aliis a se, esset in universal! tantum, et non in
speciali, sequeretur quod eius intelligere non esset omnibus
modis perfectum, et per consequens nee eius esse, quod
est contra ea quae superius ostensa sunt. Oportet igitur

190
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сходно в смысловом содержании сущего,
но и сообразно тому, что одно отличается
от другого.
И для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то
[обстоятельство], что некоторые5, желая доказать, что
Бог через одно [т.е. через Свою сущность]
познает многое, использовали некие такие
примеры: если бы центр [окружности]
познавал сам себя, он познавал бы все линии,
от него исходящие; или же если бы сам
себя мог познавать свет, то он познавал бы
все цвета. — Но эти примеры, хотя они в
некотором смысле, а именно — в смысле
[указания на] общую причинность, и
уместны, тем не менее, неудачны в том
отношении, что множественность и различие
обусловлены этим единым общим
принципом как причиной не в отношении того,
что является началом различия, но только
в отношении того, в чем [указанные вещи]
сходны. В самом деле, различие цветов
причинно обусловлено не только светом,
но и различной пред-расположенностью
воспринимающей прозрачной [среды, в
которой распространяется свет]; и то же
самое касается различия линий, [которое]
зависит от различия положения. И поэтому
таковое различие и множественность не
dicere quod alia a se cognoscat propria cognitione; non
solum secundum quod communicant in ratione entis, sed
secundum quod unum ab alio distinguitur.
Et ad huius evidentiam, considerandum est quod
quidam, volentes ostendere quod Deus per unum
cognoscit multa, utuntur quibusdam exemplis, ut puta
quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret
omnes lineas progredientes a centro; vel lux, si
cognosceret seipsam, cognosceret omnes colores. — Sed
haec exempla, licet quantum ad aliquid similia sint,
scilicet quantum ad universalem causalitatem; tarnen defici-
unt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas non cau-
santur ab illo uno principio universal!, quantum ad id
quod principium distinctionis est, sed solum quantum ad
id in quo communicant. Non enim diversitas colorum
causatur ex luce solum, sed ex diversa dispositione
diaphani recipientis, et similiter diversitas linearum ex
diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et
multitudo non potest cognosci in suo principio secundum pro-
может познаваться в своем начале
познанием в особенном, но только в общем. Но
в [случае] Бога это не так. В самом деле,
выше уже показано (В. 4, Р. 2), что что бы
от совершенства ни существовало в том
или ином творении, оно полностью пред-
существует в Боге и объемлется Им,
причем в превосходной степени. Но к
совершенству относится не только то, в чем
творения сходны, т.е. само бытие, но так же и
то, посредством чего творения отличаются
друг от друга, например, жизнь, мышление
и т.п., посредством чего живое отличается
от неживого, а мыслящее — от
неспособного мыслить. И всякая форма,
посредством которой любая вещь определяется в
собственный вид, также есть некое
совершенство. И таким вот образом все пред-су-
ществует в Боге: не только в том, что
касается того, что обще всему, но также и в
том, что касается того, сообразно чему
вещи различаются [между собой]. И так,
поскольку Бог содержит в Себе все
совершенства, Его сущность соотносится с
сущностями вещей не как общее с особенным
(как единица соотносится с числами или
центр [окружности] с линиями, [от него
исходящими]), но как совершенный акт с
несовершенными: так сказать, как человек
priam cognitionem, sed solum in communi. Sed in Deo
non sic est. Supra enim ostensum est quod quidquid per-
fectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et
continetur in Deo secundum modum excellentem. Non
solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet
ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per
quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et
intelligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viven-
tibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur.
Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie
constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo
praeexistunt, non solum quantum ad id quod commune est
omnibus, sed etiam quantum ad ea secundum quae res
distinguuntur. Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones
contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essen-
tias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numéros,
vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imper-
fectos, ut si dicerem, homo ad animal, vel senarius, qui est
numerus perfectus, ad numéros imperfectos sub ipso con-

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 6
191
— с животным, или "шесть", которое
является совершенным числом6 — с
несовершенными числами, в нем
содержащимися. Но ясно, что через совершенный акт
могут познаваться акты несовершенные,
причем не только в общем, но и в
особенном. Так тот, кто познает человека,
познает животное в особенном, и тот, кто
познает [число] "шесть", познает [число] "три" в
особенном.
И так, следовательно, поскольку
божественная сущность обладает в себе чем
угодно от совершенства, которым
обладает сущность любой другой вещи, и даже в
большей степени, то Бог может познавать
в Самом Себе все в его особенном. В
самом деле, собственная природа чего угодно
состоит в причастности — тем или иным
способом — божественному
совершенству. Но Бог не познавал бы Себя
совершенным образом, если бы Он не познавал все
способы, которыми причастны Его
совершенству все прочие [вещи]. И равным
образом, Он не знал бы саму природу бытия
совершенным образом, если бы не знал все
модусы бытия. Поэтому ясно, что Бог
познает все вещи в особенном, сообразно
тому, что они отличаются друг от друга.
tentos. Manifestum est autem quod per actum perfectum
cognosci possunt actus imperfecti, non solum in commu-
ni, sed etiam propria cognitione. Sicut qui cognoscit
hominem, cognoscit animal propria cognitione, et qui
cognoscit senarium, cognoscit trinarium propria
cognitione.
Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid per-
fectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc
amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione
cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit,
secundum quod per aliquem modum divinam perfec-
tionem participât. Non autem Deus perfecte seipsum
cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participa-
bilis est ab aliis sua perfectio, nee etiam ipsam naturam
essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos
essendi. Unde manifestum est quod Deus cognoscit
omnes res propria cognitione, secundum quod ab aliis dis-
tinguuntur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[выражение] "так познавать нечто, как оно
находится в познающем" может
пониматься двояко. Во-первых, в том смысле, что
это наречие "так" указывает на модус
познания со стороны познаваемой вещи. И
[тогда] это ложно. В самом деле,
познающее не всегда познает познаваемое
сообразно тому бытию, которое оно [т.е.
познаваемое] имеет в познающем: ибо глаз не
познает камень сообразно тому бытию,
которое он имеет в глазу; напротив,
посредством познавательной формы, которой он
обладает в себе, глаз познает камень
сообразно тому бытию, которое он имеет вне
глаза. И [даже] если некое познающее
познает познаваемое сообразно тому бытию,
которое оно имеет в познающем, оно, тем
не менее, познает его сообразно тому
бытию, которое оно имеет вне познающего:
так разум познает камень сообразно
умопостигаемому бытию, которое он имеет в
разуме — постольку, поскольку познает
то, что он мыслит, — но, тем не менее, он
познает камень в его собственной природе.
— Если же понимать [указанное
выражение] в том смысле, что это наречие "так"
указывает на модус [познания] со стороны
Ad primum ergo dicendum quod sic cognoscere
aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi.
Uno modo, secundum quod hoc adverbium sic importât
modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et sic falsum
est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum
secundum illud esse quod habet in cognoscente, oculus
enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in
oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se,
cognoscit lapidem secundum esse quod habet extra oculum. Et si
aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse
quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum
secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut
intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile
quod habet in intellectu, inquantum cognoscit se intel-
ligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria
natura. — Si vero intelligatur secundum quod hoc
adverbium sic importât modum ex parte cognoscentis, verum
est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum,

192
Фома Аквинский «Сумма теологии»
познающего, то истинно, что познающий
познает познаваемое только так, как оно
пребывает в познающем, поскольку чем
совершеннее познаваемое находится в
познающем, тем совершеннее модус
познания. — И так, следовательно, надлежит
сказать, что Бог не только познает вещи в
Самом Себе, но что Он, благодаря тому,
что содержит их в Себе, познает их в их
собственных природах, причем настолько
совершеннее, насколько совершеннее они
пребывают в Нем, [нежели в самих себе].
На второе надлежит ответить, что
сущность творения соотносится с сущностью
Бога как несовершенный акт — с
совершенным. Поэтому [познание] сущности
творения не приводит к полному познанию
сущности Бога, тогда как обратное [имеет
место].
На третье надлежит ответить, что одно
и то же не может рассматриваться как
[собственная] основа [познания] многих
[вещей] по способу равенства. Но
божественная сущность есть нечто,
превосходящее все творения. Поэтому она может
рассматриваться как собственная основа
[познания] любой [вещи] сообразно тому, что
ей различным образом причастны или
подражают разные творения.
secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius
est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus
cognitionis. — Sic igitur dicendum est quod Deus non
solum cognoscit res esse in seipso; sed per id quod in
seipso continet res, cognoscit eas in propria natura; et
tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in
ipso.
Ad secundum dicendum quod essentia creaturae com-
paratur ad essentiam Dei, ut actus imperfectus ad perfec-
tum. Et ideo essentia creaturae non suffïcienter ducit in
cognitionem essentiae divinae, sed e converso.
Ad tertium dicendum quod idem non potest accipi ut
ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina
essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde
potest accipi ut propria ratio uniuscuiusque, secundum
quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diver-
sis creaturis.
Раздел 7
Является ли знание Бога
дискурсивным
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что знание Бога дис-
курсивно.
1. В самом деле, знание Бога
соотносится не с хабитуальным познанием, но с
актуальным мышлением. Но, согласно
Философу (II книга "Топики"), хабитуальным
познанием можно познавать многое
одновременно, а актуально мыслить можно
только одно. Следовательно, поскольку
Бог познает многое, ибо Он познает и
Себя и иное, как уже доказано (Р. 2, 5), то
представляется, что Он мыслит все не
разом, но переходя от одного к другому.
2. Кроме того, познание следствия через
причину есть познание того, кто обладает
дискурсивным познанием. Но Бог познает
иное через Себя Самого, как следствие
через причину. Следовательно, Его познание
дискурсивно.
3. Кроме того, Бог познает любое
творение совершеннее, нежели мы. Но мы
познаем тварные следствия в их причинах,
переходя, таким образом, от причин к
причинно обусловленному. Следовательно,
как представляется, то же самое имеет
место и в случае Бога.
Articulus 7
Utrum scientia Dei sit discursiva
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei
sit discursiva.
1. Scientia enim Dei non est secundum scire in habitu,
sed secundum intelligere in actu. Sed secundum
Philosophum, in II Topic. (10; 114b34), scire in habitu
contingit multa simul, sed intelligere actu unum tantum.
Cum ergo Deus multa cognoscat, quia et se et alia, ut
ostensum est, videtur quod non simul omnia intelligat, sed
de uno in aliud discurrat.
2. Praeterea, cognoscere effectum per causam est scire
discurrentis. Sed Deus cognoscit alia per seipsum, sicut
effectum per causam. Ergo cognitio sua est discursiva.
3. Praeterea, perfectius Deus seit unamquamque creat-
uram quam nos sciamus. Sed nos in causis creatis
cognoscimus earum effectus, et sic de causis ad causata
discurrimus. Ergo videtur similiter esse in Deo.

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 7
193
Но против: Августин утверждает в XV
книге "О Троице", что Бог лицезреет все
не по очереди или по отдельности, как бы
переходя в созерцании от того к этому,
но лицезреет все разом.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественном знании нет никакой дискурсивно-
сти. Это ясно из следующего. В самом
деле, в нашем познании имеется двоякая
дискурсивность. Одна — связанная только с
последовательностью: когда после
актуального мышления чего-либо мы
обращаемся к мышлению чего-то иного. Другая
дискурсивность связана с причинностью:
когда мы через начала приходим к
познанию заключений. Первая дискурсивность
подобать Богу не может. В самом деле, то
многое, которое мы мыслим
последовательно в случае, если каждое из такового
рассматривается само по себе, мы мыслим
разом, если мыслим таковое в чем-то
одном (например, мысля части в целом или
созерцая различные вещи в зеркале). Но
Бог, как уже установлено (Р. 5), созерцает
все в одном, т.е. в Самом Себе. Поэтому
Он созерцает все не последовательно, но
разом. — Равным образом также и вторая
дискурсивность не может подобать Богу.
Во-первых, поскольку вторая дискурсив-
Sed contra est quod Augustinus dich, in XV De Trin.
(14, PL 42, 1077), quod Deus non particulatim vel
singillatim omnia videt, velut alternante conspectu hinc
illuc, et inde hue; sed omnia videt simul.
Respondeo dicendum quod in scientia divina nullus est
discursus. Quod sie patet. In scientia enim nostra duplex
est discursus. Unus secundum successionem tantum, sicut
cum, postquam intelligimus aliquid in actu, convertimus
nos ad intelligendum aliud. Alius discursus est secundum
causalitatem, sicut cum per prineipia pervenimus in cog-
nitionem conclusionum. Primus autem discursus Deo
convenire non potest. Multa enim, quae successive
intelligimus si unumquodque eorum in seipso consideretur,
omnia simul intelligimus si in aliquo uno ea intelligamus,
puta si partes intelligamus in toto, vel si diversas res
videamus in speculo. Deus autem omnia videt in uno,
quod est ipse, ut habitum est. Unde simul, et non
successive omnia videt. — Similiter etiam et seeundus discursus
Deo competere non potest. Primo quidem, quia seeundus
ность предполагает первую: в самом деле,
переходящий от начал к заключениям не
мыслит то и другое одновременно.
Во-вторых, такая дискурсивность есть переход от
известного к неизвестному. Из этого
очевидно, что когда познается первое, второе
еще не известно. И так второе познается
не в первом, но из первого. А предел
[такого] дискурсивного рассуждения имеет
место тогда, когда второе созерцается в
первом посредством сведения следствий к
причинам; и тогда дискурсивное
рассуждение прекращается. Поэтому, поскольку
Бог созерцает свои следствия в Себе как в
причине, Его познание не является
дискурсивным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя акт мышления [в случае актуального
познания] сам по себе и один, однако же,
бьвзает и так, что многое мыслится в
одном, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что Бог
не познает через причину как через нечто,
что познано ранее, неизвестные следствия;
но Он познает следствия в причине.
Поэтому Его познание не является
дискурсивным, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
следствия тварных причин Бог, конечно же, со-
discursus praesupponit primum, procedentes enim a prin-
cipiis ad conclusiones, non simul utrumque considérant.
Deinde, quia discursus talis est procedentis de noto ad
ignotum. Unde manifestum est quod, quando cognoscitur
primum, adhuc ignoratur secundum. Et sic secundum non
cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus vero
discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis
effectibus in causas, et tune cessât discursus. Unde, cum
Deus effectus suos in seipso videat sicut in causa, eius
cognitio non est discursiva.
Ad primum ergo dicendum quod, licet sit unum
tantum intelligere in seipso, tarnen contingit multa intelligere
in aliquo uno, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod Deus non cognoscit per
causam quasi prius cognitam, effectus incognitos, sed eos
cognoscit in causa. Unde eius cognitio est sine discursu,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod effectus causarum cre-
atarum videt quidem Deus in ipsis causis, multo melius

194
Фома Лквинский «Сумма теологии»
зерцает в самих причинах, причем куда
совершеннее, нежели мы. Однако не так, что
познание следствий причинно обусловлено
в Нем познанием тварных причин, как это
имеет место в случае нашего [познания].
Поэтому Его знание не дискурсивно.
Раздел 8
Является ли знание Бога причиной
вещей
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что знание Бога не
является причиной вещей.
1. В самом деле, Ориген утверждает в
толковании на Послание к Римлянам, что
нечто произойдет не потому, что Бог
знает таковое как будущее, но оно
познается Богом до того, как произойдет
постольку, поскольку является будущим.
2. Кроме того, при допущении
[существования] причины, надлежит допускать
[существование] следствия. Но знание
Бога извечно. Следовательно, если знание
Бога есть причина тварных вещей,
представляется, что творения существуют
извечно.
3. Кроме того, познаваемое
предшествует знанию и есть его мера, как сказано в X
книге "Метафизики". Но то, что является
quam nos, non tarnen ita quod cognitio effectuum cause-
tur in ipso ex cognitione causarum creatarum, sicut in
nobis. Unde eius scientia non est discursiva.
Articulus 8
Utrum scientia Dei sit causa rerum
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod scientia Dei
non sit causa rerum.
1. Dicit enim Origenes, super Epistolam ad Rom. (VI,
super 8, 30; PG 4,1126), non propterea aliquid erit, quia
id seit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a
Deo antequamfiat.
2. Praeterea, posita causa ponitur effectus. Sed scientia
Dei est aeterna. Si ergo scientia Dei est causa rerum
creatarum, videtur quod creaturae sint ab aeterno.
3. Praeterea, seibile est prius scientia, et mensura eius,
ut dicirur in X Metaphys. (IX, 1; 1053a31). Sed id quod
последующим и измеряемым не может
быть причиной. Следовательно, знание
Бога не есть причина вещей.
Но против: Августин утверждает в
XV книге "О Троице", что не потому Бог
знает тварный универсум духовных и
телесных [существ], поскольку они суть, но
они суть постольку, поскольку Бог знает
их.
Отвечаю: надлежит сказать, что знание
Бога есть причина вещей. В самом деле,
знание Бога так относится ко всем твар-
ным вещам, как знание мастера к
рукотворным вещам. Но знание мастера есть
причина рукотворных вещей, ибо мастер
действует сообразно своему разуму, а
питому необходимо, чтобы форма разума
была началом действия, точно так же, как
тепло есть начало нагревания. Но следует
рассмотреть то [обстоятельство], что
естественная форма обозначает начало
действия не постольку, поскольку она есть
форма, пребьшающая в том, чему она дает
бытие, но постольку, поскольку обладает
[естественной] склонностью к
[произведению] следствия. И равным образом,
умопостигаемая форма обозначает начало
действия не в силу того, что просто
присутствует в мыслящем, но только в том случае, ес-
est posterius et mensuratum, non potest esse causa. Ergo
scientia Dei non est causa rerum.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XV De Trin.
(13; PL 42, 1076), universas creaturas, et spirituales et
corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt,
quia novit.
Respondeo dicendum quod scientia Dei est causa
rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res сге-
atas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia
autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex
operatur per suum intellectum, unde oportet quod forma
intellectus sit prineipium operationis, sicut calor est prin-
cipium calefactionis. Sed considerandum est quod forma
naturalis, inquantum est forma manens in eo cui dat esse,
non nominat prineipium actionis; sed secundum quod
habet inclinationem ad effectum. Et similiter forma intel-
ligibilis non nominat prineipium actionis secundum quod

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 8
195
ли к ней добавляется склонность к
[произведению] следствия, которая имеет место
через волю. В самом деле, поскольку
умопостигаемая форма соотносится с
противоположностями (ибо знание
противоположностей — одно и то же знание), она не
производит определенное следствие, если
не детерминируется к [произведению]
одного [из противоположных следствий]
желанием [произвести именно это, а не иное
следствие], как сказано в IX книге
"Метафизики". Но очевидно, что Бог причинно
обусловливает вещи через [Свой] разум,
поскольку Его бытие есть Его мышление.
Поэтому необходимо, чтобы Его знание
было причиной вещей сообразно тому, что
к нему [т.е. знанию] присоединена воля7.
Поэтому знание Бога, — в отношении
того, что оно является причиной вещей, —
обычно называется "знанием одобрения".
Итак, на первое надлежит ответить, что
Ориген имел в виду тот аспект знания,
сообразно которому смысл причинности
подобает [знанию] только в том случае, если
к нему добавлена воля, как уже сказано
выше (в Отв.). — А то, что он говорит, что
Бог пред-знает нечто постольку,
поскольку оно является будущим, надо понимать в
отношении причины [логического] следо-
est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad
effectum, quae est per voluntatem. Cum enim forma intel-
ligibilis ad opposita se habeat (cum sit eadem scientia
oppositorum), non produceret determinatum effectum,
nisi determinaretur ad unum per appetitum, ut dicitur in
IX Metaphys. (VIII, 5; 1048a8). Manifestum est autem
quod Deus per intellectum suum causât res, cum suum
esse sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua
scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem
coniunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa
rerum, consuevit nominari scientia approbationis.
Ad primum ergo dicendum quod Origenes locutus est
attendens rationem scientiae, cui non competit ratio
causalitatis, nisi adiuncta voluntate, ut dictum est. — Sed
quod dicit ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura,
intelligendum est secundum causam consequentiae, non
secundum causam essendi. Sequitur enim, si aliqua sunt
вания, а не в отношении причины бытия. В
самом деле, если нечто является будущим,
то из этого следует, что Бог пред-знает
таковое, но, тем не менее, [сами] будущие
вещи не являются причиной того, что Бог
знает [их].
На второе надлежит ответить, что
знание Бога есть причина вещей сообразно
тому, как вещи пребывают в [Его] знании.
Но знанием Бога не было предусмотрено,
чтобы вещи существовали извечно.
Поэтому хотя знание Бога извечно, из этого не
следует, что творения существовали
извечно.
На третье надлежит ответить, что
природные вещи являются [чем-то] средним
между знанием Бога и нашим знанием. В
самом деле, мы обретаем наше знание от
природных вещей, причиной которых —
через Свое знание — является Бог.
Поэтому как природное познаваемое
предшествует нашему знанию и есть его мера, так и
знание Бога предшествует природным
вещам и есть их мера8. И так же некий дом
есть [нечто] среднее между знанием
мастера, который его построил, и знанием того,
кто обрел познание о доме уже после его
постройки.
futura, quod Deus ea praescierit, non tarnen res futurae
sunt causa quod Deus sciat.
Ad secundum dicendum quod scientia Dei est causa
rerum, secundum quod res sunt in scientia. Non fuit autem
in scientia Dei, quod res essent ab aeterno. Unde, quamvis
scientia Dei sit aeterna, non sequitur tarnen quod creatu-
rae sint ab aeterno.
Ad tertium dicendum quod res naturales sunt mediae
inter scientiam Dei et scientiam nostram, nos enim scien-
tiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per
suam scientiam causa est. Unde, sicut scibilia naturalia
sunt priora quam scientia nostra, et mensura eius, ita
scientia Dei est prior quam res naturales, et mensura
ipsarum. Sicut aliqua domus est media inter scientiam
artificis qui earn fecit, et scientiam illius qui eius
Cognitionen! ex ipsa iam facta capit.

196
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 9
Обладает ли Бог знанием
несуществующего
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что Бог не обладает
знанием несуществующего.
1. В самом деле, знание Бога — это
исключительно знание истинного. Но
истинное обратимо с сущим. Следовательно,
знание Бога распространяется только на
существующее.
2. Кроме того, знание требует подобия
между познающим и познаваемым. Но то,
что не существует, не может иметь
никакого подобия с Богом, поскольку Он есть
само бытие. Следовательно, то, что не
существует, не может познаваться Богом.
3. Кроме того, знание Бога есть
причина познанного Им. Но оно не является
причиной несуществующего, поскольку
несуществующее не имеет причины.
Следовательно, Бог не обладает знанием о
несуществующем.
Но против: апостол говорит (Рим 4,17):
Пред Богом... называющим
несуществующее, как существующее.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
познает все, что тем или иным образом
существует. Но ничто не препятствует тому,
Articulus 9
Utrum Deus habeat scientiam non entium
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Deus non
habeat scientiam non entium.
1. Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum
et ens convertuntur. Ergo scientia Dei non est non entium.
2. Praeterea, scientia requirit similitudinem inter scien-
tem et scitum. Sed ea quae non sunt, non possunt habere
aliquam similitudinem ad Deum, qui est ipsum esse. Ergo
ea quae non sunt, non possunt sciri a Deo.
3. Praeterea, scientia Dei est causa scitorum ab ipso.
Sed non est causa non entium, quia non ens non habet
causam. Ergo Deus non habet scientiam de non entibus.
Sed contra est quod dicit Apostolus ad Rom. 4,17: Qui
vocal ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt.
Respondeo dicendum quod Deus seit omnia quae-
cumque sunt quocumque modo. Nihil autem prohibet ea
quae non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Simpliciter
чтобы то, что не существует безусловно,
некоторым образом существовало. В
самом деле, безусловно существует то, что
существует актуально. То же, что не
существует актуально, существует в потенции
или Самого Бога, или в потенции творения,
будь то активная или пассивная потенция,
потенция мнения или воображения, или
обозначенная каким-либо иным образом.
Следовательно, Бог познает все, что
может быть произведено, помыслено или
высказано творением, равно как создано Им
Самим, даже если таковое и не существует
актуально. И настолько, насколько это
имеет место, можно говорить о том, что
Бог обладает знанием несуществующего.
Следует, однако, указать на некое
различие в том, что не существует актуально.
В самом деле, нечто из такового, хотя и не
существует актуально в настоящем, тем не
менее, было или будет. И говорится, что
все таковое Бог знает знанием созерцания,
ибо поскольку мышление Бога, которое
есть Его бытие, измеряется вечностью,
которая, существуя вне
последовательности, объемлет все время, настоящий взор
Бога распространяется на все время и на
все то, что есть в любом времени, как на
наличные субъекты [Его познания]. —
enim sunt, quae actu sunt. Ea vero quae non sunt actu,
sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae; sive in
potentia activa, sive in passiva, sive in potentia op i η and ι,
vel imaginandi, vel quocumque modo significandi.
Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogi-
tari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest,
omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint. Et pro tanto
dici potest quod habet etiam non entium scientiam.
Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam
diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu,
tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus
scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est
eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione
existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus
Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in
quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter.
— Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel
creaturae, quae tamen nee sunt nee erunt neque fuerunt. Et

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 10
197
Другое же несуществующее таково, что
хотя и существует в потенции Бога или
творения, тем не менее, [актуально] не
существует, не существовало и не будет
существовать. И в отношении такового
говорится, что Бог знает его не знанием
созерцания, но знанием простого
интеллектуального постижения. И оно называется
так потому, что то, что мы созерцаем
вокруг себя, обладает бытием, внеположен-
ным по отношению к созерцающему9.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что не существует актуально, обладает
истинностью сообразно тому, что
существует в потенции: в самом деле, истинно,
что оно существует в потенции. И так оно
познается Богом.
На второе надлежит ответить, что
поскольку Бог есть само бытие, то все,
настолько, насколько оно существует, при-
частно подобию Бога: так все, настолько,
насколько оно горячо, причастно теплу. И
так то, что существует в потенции, даже не
существуя актуально, познается Богом.
На третье надлежит ответить, что
знание Бога есть причина вещей постольку,
поскольку к нему присоединена воля.
Поэтому не следует, что все, что Бог знает,
существует или существовало, или будет
существовать; это относится только к то-
respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed
simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae
videntur apud nos, habent esse distinctum extra videntem.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sunt
in potentia, sic habent veritatem ea quae non sunt actu,
verum est enim ea esse in potentia. Et sic sciuntur a Deo.
Ad secundum dicendum quod, cum Deus sit ipsum
esse, intantum unumquodque est, inquantum participât de
Dei similitudine, sicut unumquodque intantum est
calidum, inquantum participât calorem. Sic et ea quae
sunt in potentia, etiam si non sunt in actu, cognoscuntur a
Deo.
Ad tertium dicendum quod Dei scientia est causa
rerum, voluntate adiuncta. Unde non oportet quod quae-
cumque seit Deus, sint vel fuerint vel futura sint, sed
solum ea quae vult esse, vel permittit esse. — Et iterum,
non est in scientia Dei ut ilia sint, sed quod esse possint.
му, в отношении чего Бог желает, чтобы
оно существовало или же допускает его
существование. — И, опять-таки, [само по
себе] знание Бога не предполагает, чтобы
таковое существовало, но только — чтобы
могло существовать.
Раздел 10
Познает ли Бог зло
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что Бог не познает
зла.
1. В самом деле, Философ говорит в
III книге "О душе", что разум, который не
пребывает в потенции, не познает
лишенности. Но зло есть лишенность блага, как
говорит Августин. Следовательно,
поскольку разум Бога никогда не пребывает
в потенции, но всегда актуален, как ясно из
сказанного (Р. 2), то, как представляется,
Бог не познает зла.
2. Кроме того, любое знание есть либо
причина познанного, либо причинно
обусловлено познанным. Но знание Бога не
есть ни причина зла, ни причинно
обусловленное злом. Следовательно, знание Бога
не распространяется на зло.
3. Кроме того, все, что познается,
познается через свое подобие или через свою
противоположность. Но все, что познает
Articulus 10
Utrum Deus cognoscat mala
Ad deeimum sic proceditur. Videtur quod Deus non
cognoscat mala.
1. Dicit enim Philosophus, in III De anima (6; 430b20
sq.), quod intellectus qui non est in potentia, non cognosc-
it privationem. Sed malum est privatio boni, ut dicit
Augustinus (Confess., Ill, 7; PL 32, 688; Enchirid., 11;
PL 40, 236). Igitur, cum intellectus Dei nunquum sit in
potentia, sed semper actu, ut ex dictis patet, videtur quod
Deus non cognoscat mala.
2. Praeterea, omni s scientia vel est causa sciti, vel
causatur ab eo. Sed scientia Dei non est causa mali, nee
causatur a malo. Ergo scientia Dei non est malorum.
3. Praeterea, omne quod cognoscitur, cognoscitur per
suam similitudinem, vel per suum oppositum. Quidquid

198
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Бог, Он познает через Свою сущность, как
явствует из сказанного (Р. 2,5). Однако
божественная сущность не есть ни подобие
зла, ни противоположность злу (ведь у
божественной сущности нет
противоположности, как говорит Августин в XII книге
"О граде Божием"). Следовательно, Бог не
познает зла.
4. Кроме того, то, что познается не
через себя, но через иное, познается
несовершенно. Но зло не познается Богом через
самое себя, ведь в противном случае
надлежало бы, чтобы в Боге было зло, ибо
познанное должно быть в познающем. Если,
следовательно, зло познается через иное,
т.е. через благо, то Бог познает его
несовершенно, что невозможно, поскольку
любое знание Бога совершенно.
Следовательно, знание Бога не распространяется
на зло.
Но против: сказано (Притч 15,11):
Преисподняя и Аваддон [открыты] пред
Господом.
Отвечаю: надлежит сказать, что когда
кто-либо познает нечто совершенно,
необходимо, чтобы он познавал все то, что
может быть акцидентальным по отношению
к таковому. Но существуют такие блага,
которые акцидентальным образом могут
autem cognoscit Deus, cognoscit per suam essentiam, ut
ex dictis patet. Divina autem essentia neque est similitudo
mali, neque ei malum opponitur, divinae enim essentiae
nihil est contrarium, ut dicit Augustinus, XII De civ. Dei
(2; PL 41, 350). Ergo Deus non cognoscit mala.
4. Praeterea, quod cognoscitur non per seipsum, sed per
aliud, imperfecte cognoscitur. Sed malum non
cognoscitur a Deo per seipsum, quia sic oporteret quod malum
esset in Deo; oportet enim cognitum esse in cognoscente.
Si ergo cognoscitur per aliud, scilicet per bonum,
imperfecte cognoscetur ab ipso, quod est impossibile, quia nulla
cognitio Dei est imperfecta. Ergo scientia Dei non est
malorum.
Sed contra est quod dicitur Proverb. 15,11: Infernus et
perditio coram Deo.
Respondeo dicendum quod quicumque perfecte
cognoscit aliquid, oportet quod cognoscat omnia quae
possunt illi accidere. Sunt autem quaedam bona, quibus
accidere potest ut per mala corrumpantur. Unde Deus non
perfecte cognosceret bona, nisi etiam cognosceret mala.
быть повреждены посредством зла.
Поэтому Бог не обладал бы совершенным
познанием блага, если бы Он не познавал также
и зло. Но все познаваемо настолько,
насколько оно существует. Поэтому,
поскольку бытие зла состоит в лишенности
блага, то Бог, познавая блага, познает
также и зло — точно так же, как тьма
познается через свет. Поэтому и говорит
Дионисий в 7 главе "О божественных именах",
что Бог через Самого Себя угревает
тьму, созерцая ее не иначе, как через
свет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Философа надо понимать в том
смысле, что разум, который не находится в
потенции, не познает лишенность через
лишенность, имеющуюся в нем самом. И
это согласуется с тем, что он говорил
ранее, что точка и все неделимое познается
через лишенность делимости. И так
происходит потому, что простые и неделимые
формы присутствуют в нашем разуме не
актуально, но только потенциально, ведь
будь они в нашем разуме актуально, они не
познавались бы через лишенность. И так
[т.е. не через лишенность] простое
познается отделенными субстанциями.
Следовательно, Бог познает зло не через лишен-
Sic autem est cognoscibile unumquodque, secundum
quod est. Unde, cum hoc sit esse mali, quod est privatio
boni, per hoc ipsum quod Deus cognoscit bona,
cognoscit etiam mala; sicut per lucem cognoscuntur tenebrae.
Unde dicit Dionysius, VII cap. De div. nom. (PG 3, 869),
quod Deus per semetipsum tenebrarum accipit visionem,
non aliunde videns tenebras quam a lumine.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Philosophi
est sic intelligendum, quod intellectus qui non est in
potentia, non cognoscit privationem per privationem in
ipso existentem. Et hoc congruit cum eo quod supra dix-
erat, quod punctum et omne indivisibile per privationem
divisionis cognoscitur. Quod contingit ex hoc, quia for-
mae simplices et indivisibiles non sunt actu in intellectu
nostra, sed in potentia tantum, nam si essent actu in
intellectu nostra, non per privationem cognoscerentur. Et sic
cognoscuntur simplicia a substantiis separatis. Deus igitur
non cognoscit malum per privationem in se existentem,
sed per bonum oppositum.

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 11
199
ность, в Нем Самом существующую, но
через противоположное [злу] благо.
На второе надлежит ответить, что
знание Бога не есть причина зла, но есть
причина блага, через которое и познается зло.
На третье надлежит ответить, что хотя
зло не является противоположностью
божественной сущности, которая не может
быть повреждена злом, оно, однако,
является противоположностью для следствий
[действий] Бога, каковые Он познает через
Свою сущность, и, познавая их, познает
противоположное [им] зло.
На четвертое надлежит ответить, что
познание чего-либо только через иное есть
несовершенное познание, если это нечто
познаваемо [и] через самое себя. Но зло
непознаваемо через самое себя, ибо
природа зла состоит в лишенности блага. И,
таким образом, оно может быть определено
и познано только через благо.
Раздел 11
Познает ли Бог единичное
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что Бог не
познает единичное.
1. В самом деле, божественный разум
более нематериален, нежели человечес-
Ad secundum dicendum quod scientia Dei non est
causa mali, sed est causa boni, per quod cognoscitur
malum.
Ad tertium dicendum quod, licet malum non
opponatur essentiae divinae, quae non est corruptibilis per
malum, opponitur tarnen effectibus Dei; quos per essenti-
am suam cognoscit, et eos cognoscens, mala opposita
cognoscit.
Ad quartum dicendum quod cognoscere aliquid per
aliud tantum, est imperfectae cognitionis, si illud sit
cognoscibile per se. Sed malum non est per se cognosci-
bile, quia de ratione mali est, quod sit privatio boni. Et sic
neque definiri, neque cognosci potest, nisi per bonum.
Articulus 11
LItrum Deus cognoscat singularia
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non
cognoscat singularia.
1. Intellectus enim divinus immaterialior est quam
intellectus humanus. Sed intellectus humanus, propter
кий. Но человеческий разум не познает
единичное вследствие своей
нематериальности, ибо, как сказано во II книге "О
душе", разум соотносится с общим, а
чувство — с единичным. Следовательно, Бог
не познает единичное.
2. Кроме того, только те наши
способности познают единичное, которые
получают познавательную форму, не
отвлеченную от материальных состояний. Но вещи
суть в Боге в высшей степени отвлеченно
от всякой материальности. Следовательно,
Бог не познает единичное.
3. Кроме того, всякое познание имеет
место через некое подобие. Но подобия
единичного как такового, как
представляется, в Боге нет, ибо началом единичности
является материя, которая, поскольку есть
сущее только в потенции, совершенно
неподобна Богу, Который есть чистый акт.
Следовательно, Бог не познает единичное.
Но против: сказано (Притч 16, 2): Все
пути человека чисты в Его глазах.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
познает единичное. В самом деле, все
совершенства, обнаруживаемые в творении,
пред-существуют в Боге, причем в высшей
степени, как ясно из сказанного (В. 4, Р. 2).
Но познание единичного относится к на-
suam immaterialitatem, non cognoscit singularia, sed,
sicut dicitur in II De anima (5; 417b22), ratio est univer-
salium, sensus vero singularium. Ergo Deus non
cognoscit singularia.
2. Praeterea, illae solae virtutes in nobis sunt
singularium cognoscitivae, quae recipiunt species non abstractas a
materialibus conditionibus. Sed res in Deo sunt maxime
abstractae ab omni materialitate. Ergo Deus non
cognoscit singularia.
3. Praeterea, omnis cognitio est per aliquam simili-
tudinem. Sed similitudo singularium, inquantum sunt
singularia, non videtur esse in Deo, quia principium singu-
laritatis est materia, quae, cum sit ens in potentia tantum,
omnino est dissimilis Deo, qui est actus punis. Non ergo
Deus potest cognoscere singularia.
Sed contra est quod dicitur, Proverb. 16, 2: Omnes
viae hominum patent oculis eius.
Respondeo dicendum quod Deus cognoscit singularia.
Omnes enim perfectiones in creaturis inventae, in Deo
praeexistunt secundum altiorem modum, ut ex dictis

200
Фома Аквинский «Сумма теологии»
шему совершенству. Поэтому необходимо,
чтобы Бог познавал единичное. Ибо и
Философ считает нелепым, чтобы нами
познавалось нечто, что не познается Богом.
Поэтому он в I книге "О душе" и III книге
"Метафизики" приводит аргументы
против Эмпедокла, [утверждая], что Бог был
бы совершенно невежественным, если бы
не познавал вражду. Но совершенства,
которые присутствуют в вещах подлунного
мира раздельно, существуют в Боге просто
и едино. Поэтому хотя мы познаем общее и
нематериальное посредством одной
способности, а единичное и материальное —
посредством другой, Бог, тем не менее,
познает и то, и другое посредством своего
простого разума.
Однако, пытаясь объяснить то, как это
возможно, некоторые утверждали, что Бог
познает единичное через общие причины,
поскольку в том или ином единичном нет
ничего, что не имело бы истока в некоей
общей причине. И они приводили пример:
если бы некий астроном познал все общие
движения неба, он мог бы предсказать все
будущие затмения. — Но этого
недостаточно. Ибо единичные вещи обретают от
общих причин некие формы и силы,
которые, как бы они между собой ни соединя-
patet. Cognoscere autem singularia pertinet ad perfec-
tionem nostram. Unde necesse est quod Deus singularia
cognoscat. Nam et Philosophus pro inconvenienti habet,
quod aliquid cognoscatur a nobis, quod non cognoscatur a
Deo. Unde contra Empedoclem arguit, in I De anima (5;
410b4) et in III Metaphys. (II, 4; 1000b3), quod accideret
Deum esse insipientissimum, si discordiam ignoraret. Sed
perfectiones quae in inferioribus dividuntur, in Deo sim-
pliciter et unite existunt. Unde, licet nos per aliam poten-
tiam cognoscamus universalia et immaterialia, et per
aliam singularia et materialia; Deus tarnen per suum sim-
plicem intellectum utraque cognoscit.
Sed qualiter hoc esse possit, quidam (Avicenna,
Metaphys., tr.8, 6; Algazel, Philos., I, tr.3) manifestare
volentes, dixerunt quod Deus cognoscit singularia per
causas universales, nam nihil est in aliquo singularium,
quod non ex aliqua causa oriatur universali. Et ponunt
exemplum, sicut si aliquis astrologus cognosceret omnes
motus universales caeli, posset praenuntiare omnes
eclipses futuras. — Sed istud non sufficit. Quia singular-
лись, индивидуализируются только
посредством индивидуальной материи. Поэтому
тот, кто познает Сократа через то, что он
бел, или сын Софрониска и т.п., не познает
его постольку, поскольку он есть "этот
вот" человек. Поэтому вышеупомянутым
способом Бог не познавал бы единичное в
его единичности.
Другие же говорили, что Бог познает
единичное посредством приложения
общих причин к частным следствиям. — Но
это ложно, поскольку никто не может
приложить одно к другому, предварительно не
познав его. Поэтому указанное
приложение не может рассматриваться как
основание познания частного, но [само]
предполагает знание единичного.
И поэтому надо ответить иначе, а
именно, что поскольку Бог является причиной
вещей через Свое знание, как уже сказано
(Р. 8), то на что распространяется
причинность Бога, на то же распространяется и
Его знание. Поэтому, поскольку
деятельная сила Бога не только распространяется
на формы, от которых берется общее
смысловое содержание, но достигает
также и материи, как будет ясно из
нижеследующего (В. 44, Р. 2), то необходимо,
чтобы знание Бога распространялось и на еди-
ia ex causis universalibus sortiuntur quasdam formas et
virtutes, quae, quantumcumque ad invicem coniungantur,
non individuantur nisi per materiam individualem. Unde
qui cognosceret Socratem per hoc quod est albus vel
Sophronisci filius, vel quidquid aliud sic dicatur, non
cognosceret ipsum inquantum est hic homo. Unde
secundum modum praedictum, Deus non cognosceret
singularia in sua singularitate.
Alii vero dixerunt quod Deus cognoscit singularia,
applicando causas universales ad particulares effectus. —
Sed hoc nihil est. Quia nullus potest applicare aliquid ad
alteram, nisi illud praecognoscat, unde dicta applicatio
non potest esse ratio cognoscendi particularia, sed
Cognitionen! singularium praesupponit.
Et ideo aliter dicendum est, quod, cum Deus sit causa
rerum per suam scientiam, ut dictum est, intantum se
extendit scientia Dei, inquantum se extendit eius causali-
tas. Unde, cum virtus activa Dei se extendat non solum ad
formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam
usque ad materiam, ut infra ostendetur; necesse est quod

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 12
201
ничное, каковое индивидуализируется
через материю. В самом деле, так как Бог
познает отличное от Себя через Свою
сущность — постольку, поскольку является
подобием вещей как их деятельное начало,
— то необходимо, чтобы Его сущность
была достаточным началом познания всего,
что через нее возникает: не только
общего, но также и единичного. И подобное
имело бы место в случае знания мастера,
если бы оно было производящим в
отношении не только формы, но и всей вещи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наш разум отвлекает умопостигаемую
познавательную форму от
индивидуализирующих начал, а потому умопостигаемая
познавательная форма нашего разума не
может быть подобием индивидуализирующих
начал. И вследствие этого наш разум не
познает единичное10. Но умопостигаемая
познавательная форма божественного
разума, т.е. сущность Бога, является
нематериальной не вследствие отвлечения, но
сама по себе, будучи началом всех начал,
которые входят в состав вещи, будь то
начала вида или начала индивида. Поэтому
посредством этой познавательной формы
Бог познает не только общее, но также и
единичное.
scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per
materiam individuantur. Cum enim sciât alia a se per
essentiam suam, inquantum est similitudo rerum velut
principium activum earum, necesse est quod essentia sua
sit principium sufficiens cognoscendi omnia quae per
ipsum fiunt, non solum in universali, sed etiam in singu-
lari. Et esset simile de scientia artificis, si esset producti-
va totius rei, et non formae tantum.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus noster
speciem intelligibilem abstrahlt a principiis individuan-
tibus, unde species intelligibilis nostri intellectus non
potest esse similitudo principiorum individualium. Et
propter hoc, intellectus noster singularia non cognoscit.
Sed species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei
essentia, non est immaterialis per abstractionem, sed per
seipsam, principium existens omnium principiorum quae
intrant rei compositionem, sive sint principia speciei, sive
principia individui. Unde per earn Deus cognoscit non
solum universalia, sed etiam singularia.
На второе надлежит ответить, что хотя
умопостигаемая познавательная форма
божественного разума не обладает
материальными состояниями, как познавательная
форма, воспринимаемая воображением и
чувством, виртуально, однако, она
распространяется на нематериальное и
материальное, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
материя, хотя она и отдалена от подобия Божия
в силу своей потенциальности, тем не
менее, насколько она обладает бытием в этом
смысле [т.е. потенциально], настолько она
сохраняет некое подобие божественного
бытия.
Раздел 12
Может ли Бог знать бесконечное
Ход рассуждения в двенадцатом разделе
таков. Представляется, что Бог не может
знать бесконечное.
1. В самом деле, бесконечное как
таковое непознаваемо, поскольку бесконечное
есть то, что всегда оставляет
измеряющим его количество еще что-нибудь, как
сказано в III книге "Физики". Также и
Августин говорит в XII книге "О граде Божи-
ем", что все, что объемлется знанием,
ограничивается постижением познающего.
Ad secundum dicendum quod, quamvis species
intellectus divini secundum esse suum non habeat conditiones
materiales, sicut species receptae in imaginatione et
sensu; tarnen virtute se extendit ad immaterialia et mate-
rialia, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod materia, licet recédât a Dei
similitudine secundum suam potentialitatem, tarnen
inquantum vel sic esse habet, similitudinem quandam
retinet divini esse.
Articulus 12
Utrum Deus possit cognoscere infinite
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit cognoscere infinita.
1. Infinitum enim, secundum quod est infinitum, est
ignotum, quia infinitum est cuius quantitatem accipien-
tibus semper est aliquid extra assumere, ut dicitur in
III Physic. (6; 207a7). Augustinus etiam dicit, XII De civ.
Dei (18; PL 41,368), quod quidquid scientia Compretten-

202
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но бесконечное не может быть
ограничено. Следовательно, оно не может быть
объято знанием Бога.
2. А если возразят, что то, что
бесконечно само по себе, конечно для
божественного знания, то против: в смысловое
содержание бесконечного входит
невозможность прохождения, в то время как в
смысловое содержания конечного входит
возможность прохождения, как сказано в
III книге "Физики". Но бесконечное не
может быть пройдено ни конечным, ни
бесконечным, как доказывается в IV книге
"Физики". Следовательно, бесконечное не
может быть конечным ни для конечного,
ни для бесконечного. И так бесконечное не
является конечным для знания Бога,
которое бесконечно.
3. Кроме того, знание Бога есть мера
познанного. Но смысловому содержанию
бесконечного противоречит, чтобы оно
было измеренным. Следовательно,
бесконечное не может быть познано Богом.
Но против: Августин говорит в XII
книге "О граде Божием": Хотя бесконечное
число неисчислимо, оно не является
непостижимым для Того, знание Которого не
имеет числа.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку, как уже показано (Р. 9), Бог зна-
ditur, scientis comprehensione finitur. Sed infinita non
possunt finiri. Ergo non possum scientia Dei comprehen-
di.
2. Si dicatur quod ea quae in se sunt infinita, scientiae
Dei finita sunt, contra, ratio infiniti est quod sit imper-
transibile; et finiti quod sit pertransibile, ut dicitur in
III Physic. (4; 204a3). Sed infinitum non potest transiri
nee a finito, nee ab infinito, ut probatur in VI Physic. (7;
237b23). Ergo infinitum non potest esse finitum finito,
neque etiam infinito. Et ita infinita non sunt finita
scientiae Dei, quae est infinita.
3. Praeterea, scientia Dei est mensura scitorum. Sed
contra rationem infiniti est, quod sit mensuratum. Ergo
infinita non possunt sciri a Deo.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII De civ. Dei
(18; PL 41, 368): Quamvis infinitorwn numerorum nullus
sit numerus, non est tarnen incomprehensibilis ei, cuius
scientiae non est numerus.
ет не только то, что существует актуально,
но и то, что существует в потенции (Его
или творения), а таковое, по общему
мнению, бесконечно, то необходимо следует
ответить, что Бог знает бесконечное. И
хотя, как утверждают некоторые, знание
созерцания (которое есть знание того, что
существует, существовало или будет
существовать) не есть знание бесконечного,
(ибо мы не считаем, что мир существует
вечно и что возникновение и движение
длятся извечно, так что индивиды
умножаются до бесконечности), тем не менее,
если разобраться тщательнее, необходимо
утверждать, что Бог знает бесконечное
даже знанием созерцания, поскольку Бог
знает даже помышления и желания
[человеческих] сердец, которые умножаются до
бесконечности в связи с тем, что разумные
творения пребывают без конца.
И это происходит так потому, что
познание любого познающего
распространяется [на те или иные объекты] сообразно
модусу формы, которая есть начало
познания. В самом деле, чувственно
воспринимаемая познавательная форма, которая
пребывает в чувстве, есть подобие только
одного индивида, поэтому через нее может
познаваться только один индивид. Но
умопостигаемая познавательная форма наше-
Respondeo dicendum quod, cum Deus sciât non solum
ea quae sunt actu, sed etiam ea quae sunt in potentia vel
sua vel creaturae, ut ostensum est; haec autem constat esse
infinita; necesse est dicere quod Deus sciat infinita. Et
licet scientia visionis, quae est tantum eorum quae sunt
vel erunt vel fuerunt, non sit infinitorum, ut quidam
dieunt, cum non ponamus mundum ab aeterno fuisse, nee
generationem et motum in aeternum mansura, ut individ-
ua in infinitum multiplicentur, tarnen, si diligentius con-
sideretur, necesse est dicere quod Deus etiam scientia
visionis sciat infinita. Quia Deus seit etiam cogitationes et
affectiones cordium, quae in infinitum multiplicabuntur,
creaturis rationalibus permanentibus absque fine.
Hoc autem ideo est, quia cognitio cuiuslibet
cognoscentis se extendit secundum modum formae quae
est prineipium cognitionis. Species enim sensibilis, quae
est in sensu, est similitudo solum unius individui, unde
per earn solum unum Individuum cognosci potest. Species

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 12
203
го разума есть подобие вещи в отношении
природы вида, которой может быть прича-
стно бесконечное число единичных
[представителей данного вида]. Поэтому наш
разум через умопостигаемую
познавательную форму человека некоторым образом
познает бесконечное число людей, однако
не постольку, поскольку они отличаются
друг от друга, но постольку, поскольку они
со-общаются в природе вида. Вследствие
этого умопостигаемая познавательная
форма нашего разума не является
подобием людей в том, что касается
индивидуальных начал, но только в том, что касается
начал вида. Но божественная сущность,
через которую мыслит божественный
разум, есть достаточное подобие всего, что
существует или может существовать, не
только в том, что касается общих начал, но
и в том, что касается собственных начал
всякой [вещи], как уже показано (Р. 11).
Из этого следует, что знание Бога
распространяется на бесконечное [множество
вещей], причем [не только на то, что
является для них общим], но и на то, в чем они
отличны друг от друга.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно Философу (I книга "Физики"),
смысловое содержание бесконечного по-
autem intelligibilis intellectus nostri est similitudo rei
quantum ad naturam speciei, quae est participabilis a par-
ticularibus infinitis, unde intellectus noster per speciem
intelligibilem hominis, cognoscit quodammodo homines
infinitos. Sed tarnen non inquantum distinguuntur ab
invicem, sed secundum quod communicant in natura
speciei; propter hoc quod species intelligibilis intellectus
nostri non est similitudo hominum quantum ad principia
individualia, sed solum quantum ad principia speciei.
Essentia autem divina, per quam intellectus divinus intel-
ligit, est similitudo sufficiens omnium quae sunt vel esse
possunt, non solum quantum ad principia communia, sed
etiam quantum ad principia propria uniuscuiusque, ut
ostensum est. Unde sequitur quod scientia Dei se extendat
adinfinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta.
Ad primum ergo dicendum quod infiniti ratio congruit
quantitatif secundum Philosophum in I Physic. (2;
185a3). De ratione autem quantitatis est ordo partium.
добает количеству. Но в смысловое
содержание количества входит [наличие
определенного] порядка частей.
Следовательно, познавать бесконечное сообразно
модусу бесконечного — значит познавать
часть после части. И так бесконечное не
может быть познано никоим образом, ибо
сколько бы частей [бесконечного]
количества мы ни взяли, всегда останется
что-нибудь еще. Но Бог познает бесконечное или
бесконечные [количества] не так, т.е. не
исчисляя часть за частью, но познает все
разом, а не последовательно, как сказано
выше (Р. 7). Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы Он познавал бесконечное.
На второе надлежит ответить, что
прохождение подразумевает некую
последовательность в частях, и именно потому
бесконечное не может быть пройдено — ни
конечным, ни бесконечным. Но для
смыслового содержания полного постижения
достаточно равенства: поскольку
полностью постигнутым [т.е. охваченным]
называется то, что никоим образом не есть вне
постигающего. Поэтому смысловому
содержанию бесконечного не противоречит
быть постигнутым [т.е. охваченным]
бесконечным. И в этом смысле то, что
бесконечно в самом себе, является конечным
Cognoscere ergo infinitum secundum modum infiniti, est
cognoscere partem post partem. Et sic nullo modo contin-
git cognosci infinitum, quia quantacumque quantitas
partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipien-
tem. Deus autem non sic cognoscit infinitum vel infinita,
quasi enumerando partem post partem; cum cognoscat
omnia simul, non successive, ut supra dictum est. Unde
nihil prohibet ipsum cognoscere infinita.
Ad secundum dicendum quod transitio importât quan-
dam successionem in partibus, et inde est quod infinitum
transiri non potest, neque a finito neque ab infinito. Sed ad
rationem comprehensionis sufficit adaequatio, quia id
comprehendi dicitur, cuius nihil est extra comprehenden-
tem. Unde non est contra rationem infiniti, quod compre-
hendatur ab infinito. Et sie, quod in se est infinitum, potest

204
Фома Аквинский «Сумма теологии»
для Бога: как постигнутое [т.е.
охваченное], но не как пройденное.
На третье надлежит ответить, что
знание Бога есть мера вещей, но не
количественная (ибо бесконечное не может быть
измерено такой мерой), а постольку,
поскольку измеряет сущность и истинность
вещи. В самом деле, все настолько имеет
от истины своей природы, насколько
подражает знанию Бога: так же, как
рукотворная вещь [истинна] настолько,
насколько соответствует искусству [в разуме
мастера]. Но даже если допустить, что
существует нечто актуально бесконечное по
числу (например, бесконечное число
людей) или же [актуально бесконечное] по
непрерывному количеству (например, если
бы воздух был бесконечен, как полагали
некие древние [философы]), то, тем не
менее, очевидно, что таковое имело бы
определенное и конечное бытие, ибо бытие
такового было бы ограниченным до неких
определенных природ. Поэтому [такая
бесконечность] была бы измеримой
сообразно знанию Бога.
dici finitum scientiae Dei, tanquam comprehensum, non
tarnen tanquam pertransibile.
Ad tertium dicendum quod scientia Dei est mensura
rerum, non quantitativa, qua quidem mensura carent
infinita; sed quia mensurat essentiam et veritatem rei.
Unumquodque enim intantum habet de veritate suae
naturae, inquantum imitatur Dei scientiam; sicut artificiatum
inquantum concordat arti. Dato autem quod essent aliqua
infinita actu secundum numerum, puta infiniti homines;
vel secundum quantitatem continuam, ut si esset aer
infinitus, ut quidam antiqui dixerunt, tarnen manifestum
est quod haberent esse determinatum et finitum, quia esse
eorum esset limitatum ad aliquas determinatas naturas.
Unde mensurabilia essent secundum scientiam Dei.
Раздел 13
Познает ли Бог будущие контингентные
события
Ход рассуждения в тринадцатом разделе
таков. Представляется, что Бог не познает
будущие контингентные события.
1. В самом деле, от необходимой
причины происходит необходимое следствие. Но
знание Бога есть причина познанного, как
уже сказано выше (Р. 8). Следовательно,
поскольку само это знание является
необходимым, то и познанное им должно быть
необходимым. Следовательно, знание Бога
не распространяется на контингентное.
2. Кроме того, в любом условном
высказывании, антецедент которого является
необходимым безусловно, консеквент
также является необходимым безусловно. В
самом деле, антецедент так относится к
консеквенту, как начала к заключению; но
из необходимых начал следует только
необходимое заключение, как доказывается
в I книге "Второй аналитики". Но условное
высказывание "Если Бог познал, что это
будет, то это будет", является истинным,
ибо знание Бога есть знание только
истинного. Но антецедент этого условного
высказывания является необходимым
безусловно: во-первых, поскольку он вечен, и,
Arîiculus 13
Utrum scientia Dei sit futurorum contingentium
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod
scientia Dei non sit futurorum contingentium.
1. A causa enim necessaria procedit effectus necessar-
ius. Sed scientia Dei est causa scitorum, ut supra dictum
est. Cum ergo ipsa sit necessaria, sequitur scita eius esse
necessaria. Non ergo scientia Dei est contingentium.
2. Praeterea, omnis conditionalis cuius antecedens est
necessarium absolute, consequens est necessarium
absolute. Sic enim se habet antecedens ad consequens,
sicut principia ad conclusionem, ex principiis autem nec-
essariis non sequitur conclusio nisi necessaria, ut in
I Poster. (6; 74al3 sqq.) probatur. Sed haec est quaedam
conditionalis vera, si Deus scivit hoc futurum esse, hoc
erit, quia scientia Dei non est nisi verorum. Huius autem
conditionalis antecedens est necessarium absolute, tum

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 13
205
во-вторых, поскольку он обозначен через
прошедшее время. Следовательно, и кон-
секвент является необходимым
безусловно. Следовательно, все, что познается
Богом, необходимо. И таким образом, знание
Бога не распространяется на
контингентное.
3. Кроме того, все познанное Богом
существует необходимо, поскольку даже все
то, что познаваемо нами, существует
необходимо, а знание Бога более достоверно,
чем наше. Но никакое контингентное
будущее событие не существует необходимо.
Следовательно, никакие контингентные
будущие события Богом не познаются.
Но против: сказано (Пс 32, 15): Он
создал сердца всех их и вникает во все дела
их, т.е. людей. Но дела человеческие кон-
тингенты, ибо зависят от свободного
решения. Следовательно, Бог познает будущие
контингентные события.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
было показано выше (Р. 9), Бог знает не
только все то, что существует актуально,
но и все то, что существует в потенции —
Его или творения. Но кое-что из такового
является контингентным и будущим для
нас. Следовательно, Бог познает
контингентные будущие события.
quia est aetemum; tum quia significatur ut praeteritum.
Ergo et consequens est necessarium absolute. Igitur
quidquid scitur a Deo, est necessarium. Et sic scientia Dei
non est contingentium.
3. Praeterea, omne scitum a Deo necesse est esse, quia
etiam omne scitum a nobis necesse est esse, cum tarnen
scientia Dei certior sit quam scientia nostra. Sed nullum
contingens futurum necesse est esse. Ergo nullum contin-
gens futurum est scitum a Deo.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 32,15: Quifinx-
ir singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera
eorum, scilicet hominum. Sed opera hominum sunt con-
tingentia, utpote libero arbitrio subieeta. Ergo Deus seit
futura contingentia.
Respondeo dicendum quod, cum supra ostensum sit
quod Deus sciat omnia non solum quae actu sunt, sed
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит принять во внимание то
[обстоятельство], что некое контингентное может
быть рассмотрено двояко. Во-первых, в
себе самом, сообразно тому, что оно уже
существует актуально. И в этом случае оно
рассматривается не как будущее, но как
наличествующее в настоящем, и не как
могущее произойти или не произойти, а как
детерминированное к одному [т.е. к своему
актуальному существованию]. И благодаря
этому оно может безошибочно подлежать
достоверному познанию, например,
чувству зрения: так, я вижу, что Сократ сидит.
Во-вторых, контингентное может быть
рассмотрено в своей причине. И в этом
случае оно рассматривается как будущее и
как контингентное, еще не
детерминированное к одному, поскольку контингентная
причина соотносится с
противоположностями [т.е. с произведением следствия и с
не-произведением следствия]. И в этом
случае контингентное не подлежит с
достоверностью какому-либо познанию.
Поэтому всякий, кто познает контингентное
следствие только в его причине, имеет о
нем лишь предположительное знание. Бог,
однако, познает все контингентное не
только постольку, поскольку таковое су-
etiam quae sunt in potentia sua vel creaturae; horum
autem quaedam sunt contingentia nobis futura; sequitur
quod Deus contingentia futura cognoscat.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod
contingens aliquod dupliciter potest considerari. Uno modo, in
seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consider-
atur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet
contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc,
sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sen-
sui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo
potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic
consideratur ut futurum, et ut contingens nondum
determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad
opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem
alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum
contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi

206
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ществует в своих причинах, но также
каждое из контингентного как актуальное в
самом себе.
И хотя контингентное становится
актуальным последовательно, Бог познает
контингентное не последовательно, как оно
есть в своем бытии и как познаем его мы,
но разом. Ведь Его познание измеряется
вечностью, равно как и Его бытие; но
вечность, существуя разом и целокупно, объ-
емлет все время, как уже было сказано
выше (В. 10, Р. 2, на 4). Поэтому все, что
существует во времени, наличествует как
настоящее для Бога извечно, не только
потому, что, как говорят некоторые, Он имеет
наличествующими в настоящем понятия-
образцы вещей [т.е. идеи], но и потому, что
Его взор извечно распространяется на все,
как оно существует в своем настоящем11.
Отсюда очевидно, что Бог познает
контингентное безошибочно (постольку,
поскольку оно подлежит божественному
взору сообразно своему настоящему), и тем не
менее, таковое является будущим
контингентным в отношении своих причин.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя высшая причина является
необходимой, ее следствие, тем не менее, может
быть контингентным из-за ближайшей
coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia
contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed
etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso.
Et licet contingentia fiant in actu successive, non tarnen
Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo
esse, sicut nos, sed simul. Quia sua cognitio mensuratur
aeternitate, sicut etiam suum esse, aeternitas autem, tota
simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est.
Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno
praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum
apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intui-
tus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua prae-
sentialitate.
Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter
a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino con-
spectui secundum suam praesentialitatem, et tarnen sunt
futura contingentia, suis causis comparata.
Ad primum ergo dicendum quod, licet causa suprema
sit necessaria, tarnen effectus potest esse contingens,
контингентной причины: так, всход
растения является контингентным из-за
ближайшей контингентной причины, хотя
движение Солнца, являющееся первой
причиной, необходимо. И равным образом,
познанное Богом является контингентным
из-за ближайшей причины, хотя
божественное знание, являющееся первой
причиной, необходимо.
На второе надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что антецедент "Бог
познал, что это контингентное будет",
является не необходимым, но
контингентным, поскольку он, хотя и стоит
прошедшем времени, подразумевает отношение к
будущему. — Но это не устраняет его
необходимости, поскольку то, что имело
отношение к будущему, имело его
необходимо, пусть даже само будущее следует не
всегда [т.е. даже если это контингентное
не стало актуальным сущим].
Другие же утверждают, что этот
антецедент является контингентным,
поскольку составлен из необходимого и
контингентного: так, является контингентным
следующее высказывание: "Сократ есть
белый человек". — Но это также ложно.
Поскольку когда говорится "Бог познал,
что это контингентное будет", то "контин-
propter causam proximam contingentem, sicut germinatio
plantae est contingens propter causam proximam
contingentem, licet motus solis, qui est causa prima, sit neces-
sarius. Et similiter scita a Deo sunt contingentia propter
causas proximas, licet scientia Dei, quae est causa prima,
sit necessaria.
Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod hoc
antecedens, Deus scivit hoc contingens futurum, non est
necessarium, sed contingens, quia, licet sit praeteritum,
tarnen importât respectum ad futurum. — Sed hoc non
tollit ei necessitatem, quia id quod habuit respectum ad
futurum, necesse est habuisse, licet etiam futurum non
sequatur quandoque.
Alii vero dicunt hoc antecedens esse contingens, quia
est compositum ex necessario et contingenti; sicut istud
dictum est contingens, Socratem esse hominem album. —
Sed hoc etiam nihil est. Quia cum dicitur, Deus scivit esse
futurum hoc contingens, contingens non ponitur ibi nisi ut
materia verbi, et non sicut principalis pars propositionis.

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 13
207
гентное рассматривается здесь как
материя глагола, а не как основная часть
высказывания12, поэтому его контингент-
ность или необходимость не имеет
никакого отношения к необходимости или кон-
тингентности высказывания, а также его
истинности или ложности. В самом деле,
высказывание "Я сказал, что человек есть
осел", может быть истинным точно так
же, как "Я сказал, что Сократ бежит" или
"Я сказал, что Бог есть"; и этот же
аргумент относится и к необходимому и
контингентному.
Поэтому надлежит сказать, что этот
антецедент необходим безусловно. Но,
утверждают некоторые, из этого не следует,
однако, что консеквент необходим безус-
ловно: ведь антецедент есть удаленная
причина консеквента, являющегося
контингентным из-за ближайшей причины. — Но
это ложно. В самом деле, условное
высказывание, чей антецедент является
необходимой удаленной причиной, а консеквент
— ее контингентным следствием, будет
ложным, как, например, если бы я сказал:
"Если Солнце движется, то трава
вырастет".
И потому надлежит ответить иначе, а
именно, что когда в антецеденте полагает-
unde contingenta eius vel nécessitas nihil refert ad hoc
quod propositio sit necessaria vel contingens, vera vel
falsa. Ita enim potest esse verum me dixisse hominem
esse asinum, sicut me dixisse Socratem currere, vel Deum
esse, et eadem ratio est de necessario et contingenti.
Unde dicendum est quod hoc antecedens est necessari-
um absolute. Nee tarnen sequitur, ut quidam dicunt, quod
consequens sit necessarium absolute, quia antecedens est
causa remota consequents, quod propter causam proxi-
mam contingens est. — Sed hoc nihil est. Esset enim con-
ditionalis falsa, cuius antecedens esset causa remota
necessaria, et consequens effectus contingens, ut puta si
dicerem, si sol movetur, herba germinabit.
Et ideo aliter dicendum est, quod quando in
antécédente ponitur aliquid pertinens ad actum animae,
consequens est accipiendum non secundum quod in se est,
ся нечто, относящееся к действию души, то
консеквент следует рассматривать не
сообразно тому, что он есть в себе, но
сообразно тому, что он есть в душе: ведь бытие
вещи в самой себе — это одно, а бытие ее
в душе — другое. Например, когда я
говорю: "Если душа мыслит нечто, то таковое
нематериально", то это следует понимать в
том смысле, что это нечто является
материальным сообразно тому, что
присутствует в разуме, а не в самом себе. И равным
образом, когда я говорю: "Если Бог познал
нечто, то таковое будет", то консеквент
следует понимать в том смысле, что [это
нечто будет] постольку, поскольку
подлежит божественному знанию, т.е.
постольку, поскольку оно наличествует в своем
настоящем. И так он [т.е. консеквент]
будет необходимым, как и антецедент,
поскольку все, что есть, пока оно есть,
существует с необходимостью, как сказано
в I книге "Об истолковании".
На третье надлежит ответить, что те
[вещи], которые переходят в актуальное
состояние во времени, нами познаются
последовательно во времени, но Богом — в
вечности, которая выше времени. Поэтому
нами, постольку, поскольку мы познаем
будущие контингентные события как тако-
sed secundum quod est in anima, aliud enim est esse rei in
seipsa, et esse rei in anima. Ut puta, si dicam, si anima
intelligit aliquid, illud est immateriale, intelligendum est
quod illud est immateriale secundum quod est in
intellects, non secundum quod est in seipso. Et similiter si dicam,
si Deus scivit aliquid, illud erit, consequens intelligendum
est prout subest divinae scientiae, scilicet prout est in sua
praesentialitate. Et sic necessarium est, sicut et
antecedens, quia omne quod est, dum est, necesse est esse,
ut dicitur in I Periherm. (9; 19a23).
Ad tertium dicendum quod ea quae temporaliter in
actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in
tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est supra tempus.
Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia
inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo,
cuius intelligere est in aeternitate supra tempus. Sicut ille

208
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вые, они не могут познаваться с
достоверностью, но они могут познаваться с
достоверностью только Богом, мышление
Которого — в вечности и превыше времени.
Так, тот, кто идет по дороге, не видит тех,
кто идет за ним, но тот, кто наблюдает всю
дорогу с некоей возвышенности,
одновременно видит всех тех, кто идет по дороге. И
потому то, что познается нами, должно
быть необходимым также сообразно тому,
что оно есть в себе, ибо то, что само в
себе является контингентным и будущим,
нами познаваться не может. Но то, что
познаваемо Богом, должно быть
необходимым сообразно тому способу, как оно
подлежит божественному знанию, как уже
сказано (на 1), однако не безусловно, т.е.
не так, как оно рассматривается в
собственных причинах. — Поэтому и данное
высказывание "Всякое познанное Богом
существует необходимо" принято понимать в
различных смыслах. Ибо это
высказывание может быть о вещи и о сказанном.
Если оно понимается в отношении вещи, то
оно является раздельным и ложным13, и
его смысл таков: "Любая вещь, которую
знает Бог, является необходимой". Или же
оно может пониматься в отношении
сказанного, и тогда оно является составным и
истинным14, ибо его смысл таков: "Это вы-
qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt,
sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul
videt omnes transeuntes per viam. Et ideo illud quod sci-
tur a nobis, oportet esse necessarium etiam secundum
quod in se est, quia ea quae in se sunt contingentia futura,
a nobis sciri non possunt. Sed ea quae sunt scita a Deo,
oportet esse necessaria secundum modum quo subsunt
divinae scientiae, ut dictum est, non autem absolute,
secundum quod in propriis causis considerantur. — Unde
et haec propositio, omne scitum a Deo necessarium est
esse, consuevit distingui. Quia potest esse de re, vel de
dicto. Si intelligatur de re, est divisa et falsa, et est sensus,
omnis res quam Deus seit, est necessaria. Vel potest intel-
ligi de dicto, et sic est composita et vera; et est sensus, hoc
dictum, scitum a Deo esse, est necessarium.
сказывание, "познанное Богом
существует", необходимо".
Но некоторые возражают на это,
говоря, что таковое различие имеет место в
отношении форм, отделимых от субъекта,
например, когда я говорю: "Белое может
стать черным". В отношении сказанного
это высказывание ложно, а в отношении
вещи истинно, ведь вещь, являющаяся
белой, может стать черной, а высказывание
"Белое есть черное" никогда не может
быть истинным. Но в отношении форм,
неотделимых от субъекта (например, когда я
говорю: "черный ворон может быть
белым"), указанное различие не имеет места,
поскольку данное высказывание ложно и в
том, и в другом смысле. Но "быть
познанным Богом" неотделимо от вещи,
поскольку то, что познано Богом, не может быть
непознанным. — Это возражение, однако,
имело бы место в том случае, если бы
выражение "познанный" подразумевало
некую пред-расположенность, присущую
субъекту. Но поскольку [это выражение]
подразумевает акт познающего, то самой
познанной вещи, пусть даже она и
является познанной извечно, может быть
атрибутировано нечто сообразно ей самой, что не
атрибутируется ей постольку, поскольку
она подлежит акту познания: так "быть ма-
Sed obstant quidam, dicentes quod ista distinctio habet
locum in formis separabilibus a subiecto; ut si dicam,
album possibile est esse nigrum. Quae quidem de dicto est
falsa, et de re est vera, res enim quae est alba, potest esse
nigra; sed hoc dictum, album esse nigrum, nunquam
potest esse verum. In formis autem inseparabilibus a
subiecto, non habet locum praedicta distinctio; ut si
dicam, corvum nigrum possibile est esse album, quia in
utroque sensu est falsa. Esse autem scitum a Deo, est
inseparabile a re, quia quod est scitum a Deo, non potest
esse non scitum. — Haec autem instantia locum haberet,
si hoc quod dico scitum, importaret aliquam disposi-
tionem subiecto inhaerentem. Sed cum importet actum
scientis, ipsi rei scitae, licet semper sciatur, potest aliquid
attribui secundum se, quod non attribuitur ei inquantum

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 14
209
териальным" атрибутируется камню
самому по себе, но не атрибутируется ему
сообразно тому, что он является
умопостигаемым.
Раздел 14
Познает ли Бог суждения
Ход рассуждения в четырнадцатом
вопросе таков. Представляется, что Бог не
познает суждения.
1. В самом деле, познание суждений
подобает нашему разуму постольку,
поскольку он соединяет и разделяет [т.е.
формулирует суждения]. Но в божественном
разуме нет никакой состав л енности.
Следовательно, Бог не познает суждения.
2. Кроме того, всякое познание
происходит через некое подобие. Но в Боге нет
подобия суждениям, поскольку Он всецело
прост. Следовательно, Бог не познает
суждения.
Но против: сказано (Пс 93,11): Господь
знает мысли человеческие. Но суждения
содержатся среди мыслей человеческих.
Следовательно, Бог познает суждения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку формирование суждений — в
возможностях нашего разума, а Бог знает все,
что существует в потенции [т.е. в возмож-
stat sub actu sciendi, sicut esse materiale attribuitur lapidi
secundum se, quod non attribuitur ei secundum quod est
intelligibile.
Articulus 14
Utrum Deus cognoscat enuntiabilia
Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur quod
Deus non cognoscat enuntiabilia.
1. Cognoscere enim enuntiabilia convenit intellectui
nostro, secundum quod componit et dividit. Sed in intel-
lectu divino nulla est compositio. Ergo Deus non
cognoscit enuntiabilia.
2. Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam simili-
tudinem. Sed in Deo nulla est similitudo enuntiabilium,
cum sit omnino simplex. Ergo Deus non cognoscit
enuntiabilia.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 93,11: Dominus
seit cogitationes hominum. Sed enuntiabilia continentur in
cogitationibus hominum. Ergo Deus cognoscit
enuntiabilia.
ности] — Его или творения, — как уже
сказано (Р. 9), то необходимо, чтобы Бог
познавал все суждения, которые могут
быть сформулированы. Но точно так же,
как Бог познает материальное
нематериально, а составное — просто, так и
суждения Он познает не сообразно модусу
суждений (т.е. как если бы в Его разуме имело
место соединение и разделение суждений),
но познает любое суждение посредством
простого интеллектуального постижения,
мысля сущность каждого из них. То же
самое было бы в случае, если бы мы, мысля
то, что есть человек, мыслили все то, что
может сказываться о человеке. Но
таковое в нашем разуме, который переходит от
одного к другому, места не имеет,
поскольку умопостигаемая познавательная форма,
репрезентируя одно, не репрезентирует
другое. Поэтому, мысля то, что есть
человек, мы — только вследствие этого самого
— не можем мыслить прочее, ему
присущее; но [мы мыслим таковое] раздельно, в
некоей последовательности. И потому то,
что мы мыслим по отдельности, мы
должны сводить к одному посредством
соединения или разделения, формируя суждение.
Но познавательная форма божественного
разума, т.е. его сущность, в достаточной
Respondeo dicendum quod, cum formare enuntiabilia
sit in potestate intellectus nostri; Deus autem seit quidquid
est in potentia sua vel creaturae, ut supra dictum est;
necesse est quod Deus sciat omnia enuntiabilia quae for-
mari possunt. Sed, sicut seit materialia immaterialiter, et
composita simpliciter, ita seit enuntiabilia non per modum
enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu eius sit
compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque
cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo
essentiam uniuseuiusque. Sicut si nos in hoc ipso quod
intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de
homine praedicari possunt. Quod quidem in intellectu
nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter
hoc quod species intelligibilis sie repraesentat unum,
quod non repraesentat aliud. Unde, intelligendo quid est
homo, non ex hoc ipso alia quae ei insunt, intelligimus;
sed divisim, secundum quandam successionem. Et propter
hoc, ea quae seorsum intelligimus, oportet nos in unum
redigere per modum compositionis vel divisionis, enunti-
ationem formando. Sed species intellectus divini. scilicet

210
Фома Лквинский «Сумма теологии»
степени репрезентирует все. Поэтому Бог,
мысля Свою сущность, познает сущности
всех [вещей], а также все, что может быть
для них акцидентальным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент был бы действенным, если
бы Бог познавал суждения сообразно
модусу суждений.
На второе надлежит ответить, что
соединение [частей] суждений обозначает
некое бытие вещи, и в этом смысле Бог
через Свое бытие, которое есть Его
сущность, является подобием всего того, что
обозначается суждениями.
Раздел 15
Изменчиво ли знание Бога
Ход рассуждения в пятнадцатом разделе
таков. Представляется, что знание Бога
изменчиво.
1. В самом деле, знание сказывается со-
отнесенно в отношении познаваемого. Но
то, что подразумевает отношение к
творению, сказывается о Боге во времени и
изменяется сообразно изменению творения.
Следовательно, знание Бога изменчиво
сообразно изменению творения.
2. Кроме того, Бог может знать все, что
Он может сделать. Но Бог может сделать
eius essentia, sufficit ad demonstrandum omnia. Unde,
intelligendo essentiam suam, cognoscit essentias
omnium, et quaecumque eis accidere possunt.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procederet,
si Deus cognosceret enuntiabilia per modum enuntiabili-
um.
Ad secundum dicendum quod compositio enuntiabilis
significat aliquod esse rei, et sic Deus per suum esse, quod
est eius essentia, est similitudo omnium eorum quae per
enuntiabilia significantur.
Articulus 15
Utrum scientia Dei sit variabilis
Ad decimumquintum sic proceditur. Videtur quod
scientia Dei sit variabilis.
1. Scientia enim relative dicitur ad scibile. Sed ea quae
important relationem ad creaturam, dicuntur de Deo ex
tempore, et variantur secundum variationem creaturarum.
Ergo scientia Dei est variabilis, secundum variationem
creaturarum.
больше, чем делает. Следовательно, Он
может знать больше, чем знает. И так Его
знание может изменяться сообразно
увеличению или уменьшению.
3. Кроме того, Бог знал, что Христос
родится. Но теперь Бог не знает, что
Христос родится, поскольку Христос не
родится в будущем. Следовательно, Бог знает не
все, что Он знал. И, таким образом, Его
знание изменчиво.
Но против: сказано (Иак 1, 17), что в
Боге нет изменения и ни тени перемены.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку знание Бога есть Его субстанция,
как явствует из сказанного (Р. 4), то, как
совершенно неизменна Его субстанция,
как показано выше (В. 9, Р. 1), так
совершенно неизменным должно быть и Его
знание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[имена] "Господь", "Творец" и т.п.
подразумевают отношения к творениям
сообразно тому, как они суть в самих себе. Но
знание Бога подразумевает отношение к
творениям сообразно тому, как они суть в
Боге, ведь все является актуально мыслимым
сообразно тому, что присутствует в
мыслящем. Но тварные вещи суть в Боге
неизменным образом, а в себе самих — измен-
2. Praeterea, quidquid potest Deus facere, potest scire.
Sed Deus potest plura facere quam faciat. Ergo potest
plura scire quam sciât. Et sic scientia sua potest variari
secundum augmentum et diminutionem.
3. Praeterea, Deus scivit Christum nasciturum. Nunc
autem nescit Christum nasciturum, quia Christus
nasciturus non est. Ergo non quidquid Deus scivit, seit. Et ita
scientia Dei videtur esse variabilis.
Sed contra est quod dicitur lac. 1,17, quod apudDeum
non est transmutatio, neque vicissitudinis obumbratio.
Respondeo dicendum quod, cum scientia Dei sit eius
substantia, ut ex dictis patet; sicut substantia eius est
omnino immutabilis, ut supra ostensum est, ita oportet
scientiam eius omnino invariabilem esse.
Ad primum ergo dicendum quod Dominus et Creator,
et huiusmodi, important relationes ad creaturas secundum
quod in seipsis sunt. Sed scientia Dei importât relationem
ad creaturas secundum quod sunt in Deo, quia secundum
hoc est unumquodque intellectum in actu quod est in
intelligente. Res autem creatae sunt in Deo invariabiliter,

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 15
211
чивым. — Или можно ответить иначе.
[Имена] "Господь", "Творец" и т.п.
подразумевают отношения, следующие за
действиями, которые мыслятся
завершающимися на самих творениях как они существуют
в себе, а потому такие отношения
сказываются о Боге изменчиво, сообразно
изменчивости творения. Но знание, любовь и
т.п. подразумевают отношения, следующие
за действиями, которые мыслятся как
существующие в Боге, а потому
сказываются о Боге неизменно.
На второе надлежит ответить, что Бог
знает даже то, что может сделать, но не
делает. Поэтому из того, что Он может
сделать большее, чем Он делает, не следует,
что Он может знать больше, чем Он знает;
разве что это относится к знанию
созерцания, сообразно которому о Боге
говорится, что Он знает то, что существует
актуально в определенном времени. Из того,
однако, что Он знает, что может быть, но
не есть, или что нечто есть, но может не
быть, следует не то, что Его знание
изменчиво, но то, что Он познает изменчивость
вещей. Его знание было бы изменчивым в
том случае, если бы существовало нечто,
что Бог прежде не знал, а затем познал. Но
этого не может быть, поскольку все, что
in seipsis autem variabiliter. — Vel aliter dicendum est,
quod Dominus et Creator, et huiusmodi, important rela-
tiones quae consequuntur actus qui intelliguntur terminari
ad ipsas creaturas secundum quod in seipsis sunt, et ideo
huiusmodi relationes varie de Deo dicuntur, secundum
variationem creaturarum. Sed scientia et amor, et
huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus qui
intelliguntur in Deo esse, et ideo invariabiliter praedican-
tur de Deo.
Ad secundum dicendum quod Deus seit etiam ea quae
potest facere et non facit. Unde ex hoc quod potest plura
facere quam facit, non sequitur quod possit plura scire
quam sciat, nisi hoc referatur ad scientiam visionis,
secundum quam dicitur scire ea quae sunt in actu
secundum aliquod tempus. Ex hoc tarnen quod seit quod aliqua
possum esse quae non sunt, vel non esse quae sunt, non
sequitur quod scientia sua sit variabilis, sed quod
cognoscat rerum variabilitatem. Si tarnen aliquid esset
quod prius Deus nescivisset et postea sciret, esset eius sci-
есть или может быть в определенном
времени, Бог знает в Своей вечности. И
поэтому из предположения, что нечто
существует в том или ином времени,
необходимо следует, что таковое от века было
познано Богом. В связи с этим не следует
соглашаться с тем, что Бог может знать
больше, чем Он знает: ведь это
утверждение подразумевает, что ранее Он не знал
[нечто], а затем познал [таковое].
На третье надлежит ответить, что
номиналисты старой школы15 утверждали, что
суждения "Христос родился в прошлом",
"Христос родился теперь" и "Христос
родится в будущем" тождественны,
поскольку ими обозначается одна и та же вещь, а
именно рождение Христа. И из этого
следует, [по их мнению], что все, что Бог знал,
Он знает: ведь сейчас Он знает, что
Христос был рожден, что значит то же самое,
что Христос будет рожден. — Но это
мнение ложно. Во-первых, поскольку
различие частей высказывания причинно
обусловливает различие суждений.
Во-вторых, поскольку из этого следовало бы, что
высказывание, которое истинно однажды,
истинно всегда, что противоречит словам
Философа, утверждающего, что
высказывание "Сократ сидит" истинно только ког-
entia variabilis. Sed hoc esse non potest, quia quidquid est
vel potest esse secundum aliquod tempus, Deus in
aeterno suo seit. Et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquid esse
secundum quodcumque tempus, oportet poni quod ab
aeterno sit scitum a Deo. Et ideo non debet concedi quod
Deus possit plura scire quam sciat, quia haec propositio
implicat quod ante nesciverit et postea sciat.
Ad tertium dicendum quod antiqui Nominales
dixerunt idem esse enuntiabile, Christum nasci, et esse
nasciturum, et esse natum, quia eadem res significatur per
haec tria, scilicet nativitas Christi. Et secundum hoc
sequitur quod Deus quidquid scivit, sciat, quia modo seit
Christum natum, quod significat idem ei quod est
Christum esse nasciturum. — Sed haec opinio falsa est.
Turn quia diversitas partium orationis diversitatem enun-
tiabilium causât. Tum etiam quia sequeretur quod
propositio quae semel est vera, esset semper vera, quod est
contra Philosophum, qui dicit (Categ., 5; 4a32) quod haec
oratio, Socrates sedet, vera est eo sedente, et eadem falsa

212
Фома Аквинский «Сумма теологии»
да он сидит, но ложно, когда он встал. — И
поэтому следует согласиться с тем, что
высказывание "Все, что Бог знал, Он знает"
ложно, если относить его к суждениям. Но
из этого не следует, что знание Бога
изменчиво. Ведь как божественное знание не
изменяется от того, что Бог знает, что
одна и та же вещь иногда есть, а иногда не
есть, так же божественное знание не
изменяется от того, что Он знает, что некое
суждение иногда истинно, а иногда —
ложно. Но божественное знание изменялось
бы в том случае, если бы Бог познавал
суждения сообразно модусу суждений,
соединяя и разделяя — так, как это имеет
место в нашем разуме. Поэтому наше знание
изменяется или сообразно истине и лжи
(например, если мы, при изменении вещи,
придерживаемся о ней того же самого
мнения, что и ранее), или сообразно различию
мнений (например, если мы сперва
полагаем, что некто сидит, а затем — что он не
сидит). Но ничего из такового не может
иметь места в случае Бога.
est, ео surgente. — Et ideo concedendum est quod haec
non est vera, quidquid Deus scivit, seit, si ad enuntiabilia
referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit
variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae
est, quod sciat unam et eandem rem quandoque esse et
quandoque non esse: ita absque variatione divinae
scientiae est, quod seit aliquod enuntiabile quandoque esse
verum, et quandoque esse falsum. Esset autem ex hoc
scientia Dei variabilis, si enuntiabilia cognosceret per
modum enuntiabilium, componendo et dividendo, sicut
accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur,
vel secundum veritatem et falsitatem, puta si, mutata re,
eandem opinionem de re ilia retineamus, vel secundum
diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere,
et postea opinemur eum non sedere. Quorum neutrum
potest esse in Deo.
Раздел 16
Обладает ли Бог теоретическим
знанием о вещах
Ход рассуждения в шестнадцатом
разделе таков. Представляется, что Бог не
обладает теоретическим знанием о вещах.
1. В самом деле, знание Бога есть
причина вещей, как показано выше (Р. 8). Но
теоретическое знание не есть причина
познанных вещей. Следовательно, знание
Бога не является теоретическим.
2. Кроме того, теоретическое знание
имеет место через абстрагирование от
вещей, что не подобает божественному
знанию. Следовательно, божественное знание
не является теоретическим.
Но против: все наиболее достойное
надлежит приписывать Богу. Но
теоретическое знание достойнее практического, что
ясно из слов Философа в начале
"Метафизики". Следовательно, Бог обладает
теоретическим знанием о вещах.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторое знание является только
теоретическим, некоторое — только практическим, а
некоторое — теоретическим в одном
аспекте и практическим — в другом. Для
того, чтобы это стало очевидным, следует
знать следующее. То или иное знание мо-
Articulus 16
Utrum Deus de rebus habeat scientiam speculativam
Ad decimumsextum sic proceditur. Videtur quod Deus
de rebus non habeat scientiam speculativam.
1. Scientia enim Dei est causa rerum, ut supra ostensum
est. Sed scientia speculativa non est causa rerum scitarum.
Ergo scientia Dei non est speculativa.
2. Praeterea. Scientia speculativa est per abstractionem
a rebus, quod divinae scientiae non competit. Ergo
scientia Dei non est speculativa.
Sed contra, omne quod est nobilius, Deo est attribuen-
dum. Sed scientia speculativa est nobilior quam practica,
ut patet per Philosophum, in principio Metaphys. (I, 1;
981ЫЗ sqq.). Ergo Deus habet de rebus scientiam
speculativam.
Respondeo dicendum quod aliqua scientia est
speculativa tantum, aliqua practica tantum, aliqua vero secundum
aliquid speculativa et secundum aliquid practica. Ad cuius

Часть I — Вопрос 14 — Раздел 16
213
жет быть названо теоретическим по трем
основаниям. Во-первых, вследствие того,
что вещи, познаваемые [неким знанием] не
являются объектом действия со стороны
познающего: так, [теоретическим]
является человеческое знание о природных и
божественных вещах. Во-вторых, вследствие
способа познания: так, если архитектор
рассматривает дом, определяя,
подразделяя и продумывая то, что относится к дому
в общем. Ведь это значит — рассматривать
объекты действия теоретически, а не
сообразно тому, что они являются объектами
действия (в самом деле, нечто является
объектом действия через привнесение
формы в материю, а не через разложение
составной [вещи] на общие формальные
начала). В-третьих, [знание может быть
названо теоретическим] вследствие своей
цели: ибо практический разум
отличается от теоретического по своей цели, как
сказано в III книге "О душе". В самом деле,
практический разум направлен к цели
действия, а целью теоретического разума
является созерцание истины. Поэтому если
некий архитектор рассматривает то, как
можно построить некий дом, не
ориентируясь на цель действия [т.е. на реальное
строительство], но только ради [теорети-
evidentiam, sciendum est quod aliqua scientia potest dici
speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum,
quae non sunt operabiles a sciente, sicut est scientia
hominis de rebus naturalibus vel divinis. Secundo,
quantum ad modum sciendi, ut puta si aedificator consideret
domum definiendo et dividendo et considerando univer-
salia praedicata ipsius. Hoc siquidem est operabilia modo
speculativo considerare, et non secundum quod
operabilia sunt, operabile enim est aliquid per applicationem for-
mae ad materiam, non per resolutionem compositi in prin-
cipia universalia formalia. Tertio, quantum ad finem, nam
intellectus practicus differt fine a speculativo, sicut dici-
tur in III De anima (10; 433al4). Intellectus enim
practicus ordinatur ad finem operationis, finis autem intellectus
speculativi est consideratio veritatis. Unde, si quis
aedificator consideret qualiter posset fieri aliqua domus, non
ordinans ad finem operationis, sed ad cognoscendum tan-
ческого] познания, то его рассмотрение
будет, — в том, что касается цели, —
теоретическим, хотя и об объекте действия.
— Итак, знание, которое является
теоретическим в силу самой познаваемой вещи,
является только теоретическим. То же,
которое является теоретическим в силу
способа или цели [познания], является в
некотором смысле теоретическим, а в
некотором смысле — практическим. Когда
же знание ориентировано на цель
действия, то оно является безусловно
практическим.
Следовательно, согласно этому
надлежит сказать, что Бог обладает о Себе
Самом только теоретическим знанием,
поскольку Он не является объектом
действия. Обо всем же прочем Бог обладает и
теоретическим, и практическим знанием.
Теоретическим — в том, что касается
способа [познания]: в самом деле, что бы мы
ни познавали о вещах теоретически,
посредством соединения и разделения, все
это Бог познает более совершенным
образом. Однако о том, что Он может сделать,
но не делает ни в какое время, Бог не
имеет практического знания — согласно тому,
что о практическом знании говорится как
о практическом сообразно цели. Но Он об-
tum, erit, quantum ad finem, speculativa consideratio,
tarnen de re operabili. — Scientia igitur quae est
speculativa ratione ipsius rei scitae, est speculativa tantum. Quae
vero speculativa est vel secundum modum vel secundum
finem, est secundum quid speculativa et secundum quid
practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis, est
simpliciter practica.
Secundum hoc ergo, dicendum est quod Deus de seip-
so habet scientiam speculativam tantum, ipse enim oper-
abilis non est. De omnibus vero aliis habet scientiam et
speculativam et practicam. Speculativam quidem,
quantum ad modum, quidquid enim in rebus nos speculative
cognoscimus definiendo et dividendo, hoc totum Deus
multo perfectius novit. Sed de his quae potest quidem
facere, sed secundum nullum tempus fach, non habet
practicam scientiam, secundum quod practica scientia
dicitur a fine. Sic autem habet practicam scientiam de his

214
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ладает практическим знанием в этом
смысле о том, что делает в определенное время.
Зло же, хотя и не является объектом
действия Бога [в том смысле, что Бог не
делает зла], подпадает под практическое знание
Бога наряду с благом: постольку,
поскольку Он допускает зло, препятствует ему или
упорядочивает его; так и болезни
подпадают под практическое знание врача
постольку, поскольку он излечивает их своим
искусством.
Итак, на первое надлежит ответить, что
знание Бога есть причина: конечно, не Его
Самого, но иного. При этом для одних
[вещей], а именно, тех, которые возникают в
определенное время, Бог является
актуальной причиной, а для других, т.е. для тех,
которые Он может сделать, но которые,
тем не менее, никогда не возникнут, Он
является причиной виртуальной.
На второе надлежит ответить, что то,
что теоретическое знание возникает от
познанных вещей, подобает теоретическому
знанию не сущностно, но акцидентально, в
той мере, в какой оно является
человеческим теоретическим знанием.
Что же касается аргумента,
приведенного против, то надлежит сказать, что об
объектах действия совершенное знание
quae secundum aliquod tempus facit. Mala vero, licet ab
eo non sint operabilia, tarnen sub cognitione practica
ipsius cadunt, sicut et bona, inquantum permittit vel
impedit vel ordinat ea. sicut et aegritudines cadunt sub
practica scientia medici, inquantum per artem suam curat
eas.
Ad primum ergo dicendum quod scientia Dei est
causa, non quidem sui ipsius, sed aliorum, quorundam
quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod
tempus fiunt; quorundam vero virtute, scilicet eorum quae
potest facere, et tarnen nunquam fiunt.
Ad secundum dicendum quod scientiam esse accep-
tam a rebus scitis, non per se convenit scientiae speculati-
vae, sed per accidens. inquantum est humana.
Ad id vero quod in contrarium obiicitur, dicendum
quod de operabilibus perfecta scientia non habetur, nisi
возможно только в том случае, если они
постигаются именно как объекты
действия. И поэтому, поскольку знание Бога
является совершенным во всех смыслах,
необходимо, чтобы Он знал объекты Своих
действий именно как таковые, а не только
как объекты [Своего] теоретического
знания. Это, однако, никоим образом не
умаляет достоинства Его теоретического
знания, поскольку все отличное от Себя Он
созерцает в Себе Самом, но Самого Себя
Он познает теоретическим знанием. И,
таким вот образом, Бог в теоретическом
знании Самого Себя обладает и
теоретическим, и практическим знанием всего
прочего.
Вопрос 15
Об идеях
После рассмотрения знания Бога,
остается исследовать [вопрос] об идеях (ср. В.
14, Ввел,).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) существуют ли идеи;
2) много ли их, или только одна; 3)
существуют ли идеи всего того, что познается
Богом.
sciantur inquantum operabilia sunt. Et ideo, cum scientia
Dei sit omnibus modis perfecta, oportet quod sciat ea quae
sunt a se operabilia, inquantum huiusmodi, et non solum
secundum quod sunt speculabilia. Sed tarnen non recedi-
tur a nobilitate speculativae scientiae, quia omnia alia a se
videt in seipso, seipsum autem speculative cognoscit; et
sic in speculativa sui ipsius scientia, habet cognitionem et
speculativam et practicam omnium aliorum.
Quaestιο 15
De ideis
Post considerationem de scientia Dei, restât consider-
are de ideis. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, an sint
ideae. Secundo, utrum sint plures, vel una tantum. Tertio,
utrum sint omnium quae cognoscuntur a Deo.

Часть I — Вопрос 15 — Раздел 1
215
Раздел 1
Существуют ли идеи
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что идей не
существует.
1. В самом деле, Дионисий в книге "О
божественных именах" говорит, что Бог не
познает вещи через идеи. Но идеи
полагаются только для того, чтобы через них
познавались вещи. Следовательно, идей не
существует.
2. Кроме того, Бог познает все в Себе
Самом, как было сказано выше (В. 14,
Р. 5). Но Себя Он познает не через идею.
Следовательно, и [все] остальное [также
познается Им не через идеи].
3. Кроме того, идеи полагаются как
начало познания и действия. Но
божественная сущность является достаточным
началом познания и действия по отношению ко
всему. Следовательно, не необходимо
полагать [существование] идей.
Но против: Августин говорит в книге
"83 вопроса": В идеях укоренена такая
сила, что никто не может быть мудрым,
не познав их.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественном уме необходимо предполагать
существование идей. В самом деле, "идеей"
Articulus 1
Utrum ideae sint
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ideae non sint.
1. Dicit enim Dionysius, VII cap. De dix: nom. (PG 3,
868), quod Deus non cognoscit res secundum ideam. Sed
ideae non ponuntur ad aliud, nisi ut per eas cognoscantur
res. Ergo ideae non sunt.
2. Praeterea, Deus in seipso cognoscit omnia, ut supra
dictum est. Sed seipsum non cognoscit per ideam. Ergo
nee alia.
3. Praeterea, idea ponitur ut principium cognoscendi et
operandi. Sed essentia divina est sufficiens principium
cognoscendi et operandi omnia. Non ergo necesse est
ponere ideas.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta tri urn quae st. (q. 46; 40,29), tanta vis in ideis
constituitur, ut, nisi his intellectis, sapiens esse nemo pos-
sit.
по-гречески называется то же, что по-ла-
тыни именуется "формой". Поэтому под
идеями подразумеваются формы вещей,
существующие помимо самих вещей. Но
форма некоей вещи, существующая
помимо нее, может иметь место по двум
основаниям: или как образец того, формой чего
она именуется, или как начало познания
такового, в соответствии с чем о формах
познаваемого говорится как о формах,
существующих в познающем. И в том, и в
другом случае необходимо допускать
существование идей. — Это явствует из
следующего. Во всем, что возникает не по
случаю, необходимо, чтобы форма была
целью возникновения любой [вещи]. Но
действующее действует ради [определенной]
формы лишь постольку, поскольку в нем
имеется подобие формы. Но это
происходит двумя способами. В некоторых
действующих форма вещи, которая должна
возникнуть, пред-существует сообразно
природному бытию. Это имеет место в том,
что действует естественным образом,
например, так человек порождает человека,
а огонь — огонь. В других же
действующих [форма пред-существует] сообразно
умопостигаемому бытию; и это имеет
место в том, что действует посредством разу-
Respondeo dicendum quod necesse est ponere in
mente divina ideas. Idea enim graece, latine forma dicitur,
unde per ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter
ipsas res existentes. Forma autem alieuius rei praeter
ipsam existens, ad duo esse potest, vel ut sit exemplar eius
cuius dicitur forma; vel ut sit principium cognitionis
ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur
esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque est necesse
ponere ideas. — Quod sic patet. In omnibus enim quae
non a casu generantur, necesse est formam esse finem
generationis cuiuscumque. Agens autem non ageret
propter formam, nisi inquantum similitudo formae est in
ipso. Quod quidem contingit dupliciter. In quibusdam
enim agentibus praeexistit forma rei fiendae secundum
esse naturale, sicut in his quae agunt per naturam; sicut
homo générât hominem, et ignis ignem. In quibusdam
vero secundum esse intelligibile, ut in his quae agunt per
intellectum; sicut similitudo domus praeexistit in mente

216
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ма: так подобие дома пред-существует в
уме архитектора. И таковое [подобие]
может быть названо идеей дома, поскольку
мастер намеревается уподобить дом
форме, "схваченной" в его уме. — Но
поскольку мир создан не по случаю, но создан
Богом, действующим посредством разума,
как станет ясно из нижеследующего (В. 47,
Р. 1), то необходимо, чтобы в
божественном разуме имелась форма, по подобию
которой создан мир. И в этом заключается
смысл идеи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог не мыслит вещи через идеи,
существующие вне Его. И таким же образом
Аристотель опровергает мнение Платона об
идеях, в соответствии с которым тот
полагал, что идеи являются самостоятельно
существующими, а не пребывают в разуме.
На второе надлежит ответить, что хотя
Бог через Свою сущность познает Себя и
все прочее, тем не менее, Его сущность
является действенным началом по
отношению к иному, а не к Нему Самому, а
потому обладает смысловым содержанием идеи
сообразно отношению к иному, а не к
Самому Богу.
На третье надлежит ответить, что Бог
по Своей сущности есть подобие всех ве-
aedificatoris. Et haec potest dici idea domus, quia artifex
intendit domum assimilare formae quam mente concepit.
— Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus
a Deo per intellectum agente, ut infra patebit, necesse est
quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius
mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae.
Ad primurn ergo dicendum quod Deus non intelligit
res secundum ideam extra se existentem. Et sic etiam
Aristoteles improbat (Metaph., I, 9; 991al) opinionem
Piatonis de ideis, secundum quod ponebat (vide Phaed.,
48; Parm., 6) eas per se existentes, non in intellectu.
Ad secundum dicendum quod, licet Deus per essenti-
am suam se et alia cognoscat, tarnen essentia sua est prin-
cipium operativum aliorum, non autem sui ipsius, et ideo
habet rationem ideae secundum quod ad alia comparatur,
non autem secundum quod comparatur ad ipsum Deum.
Ad tertium dicendum quod Deus secundum essentiam
suam est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo
nihil est aliud quam Dei essentia.
щей. Поэтому идеей в Боге является не что
иное, как сама сущность Бога.
Раздел 2
Много ли идей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что [нельзя
говорить] о множестве идей.
1. В самом деле, идеей в Боге является
Его сущность. Но сущность Бога только
одна. Следовательно, и идея только одна.
2. Кроме того, идея есть как начало
познания и действия, так и искусство и
мудрость. Но в Боге нет множественности
искусств и мудростей. Следовательно, нет и
множественности идей.
3. Если же возражают, что идеи
умножаются сообразно отношению к
различным творениям, то против:
множественность идей существует вечно; если,
следовательно, идей много, а творения являются
временными, то временное будет причиной
вечного, [что абсурдно].
4. Кроме того, эти отношения [идей к
творениям] реальны или только в
творениях, или также и в Боге. Если [они реальны]
только в творениях, то поскольку
творения не извечны, множественность идей не
будет извечна, если идеи умножаются
Articulus 2
Utrum sint plures ideae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint
plures ideae.
1. Idea enim in Deo est eius essentia. Sed essentia Dei
est una tantum. Ergo et idea est una.
2. Praeterea, sicut idea est principium cognoscendi et
operandi, ita ars et sapientia. Sed in Deo non sunt plures
artes et sapientiae. Ergo nee plures ideae.
3. Si dicatur quod ideae multiplicantur secundum
respectus ad diversas creaturas, contra, pluralitas idearum
est ab aeterno. Si ergo ideae sunt plures, creaturae autem
sunt temporales, ergo temporale erit causa aeterni.
4. Praeterea, respectus isti aut sunt secundum rem in
creaturis tantum, aut etiam in Deo. Si in creaturis tantum,
cum creaturae non sint ab aeterno, pluralitas idearum non
erit ab aeterno, si multiplicentur solum secundum huius-
modi respectus. Si autem realiter sunt in Deo, sequitur
quod alia pluralitas realis sit in Deo quam pluralitas

Часть I — Вопрос 15 — Раздел 2
217
только сообразно такого рода
отношениям. Если же [эти отношения] реально
существуют в Боге, то из этого следует, что
в Боге имеется еще одна реальная
множественность, помимо множественности
Лиц, что противоречит Дамаскину,
утверждающему, что в божественном едино
все, кроме нерожденности, рожденности
и исхождения. Следовательно, таким
образом, нет никакой множественности идей.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса": Идеи суть некие
исходные формы, или постоянные и
неизменные образцы вещей, которые сами не
оформлены. Поэтому они, содержащиеся
в божественном разумении, вечны и
всегда пребывают в одном и том же
состоянии. И хотя сами они не возникли и не
прейдут, говорится, тем не менее, что
сообразно им оформляется все то, что
может возникнуть и прейти, и все то,
что возникает и преходит.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо предполагать множественность
идей. Для того чтобы это стало ясным,
следует рассмотреть то обстоятельство,
что в любом следствии [действующей
причины] то, что является предельной целью1,
является в собственном смысле [объек-
Personarum, quod est contra Damascenum, dicentem {De
fide orth., I,10; PG 94, 837) quod in divinis omnia unum
sunt, praeter ingenerationem, generationem et proces-
sionem. Sic igitur non sunt plures ideae.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta tri urn quaest. (q. 46; PL 40, 29): Ideae sunt
principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles
atque incommutabiles, quia ipsae formatae non sunt, ac
per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes,
quae divina intelligentia continentur. Sed cum ipsae
neque oriantur neque inter eant, secundum eas tarnen for-
mari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne
quod oritur et intent.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere plures
ideas. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod in
quolibet effectu illud quod est ultimus finis, proprie est
intentum a principal! agente; sicut ordo exercitus a duce.
том] намерения главного действующего:
например, порядок войска [является
объектом намерения его] предводителя. Но
высшее благо, существующее в вещах,
есть благо порядка универсума, что
явствует из слов Философа в XII книге
"Метафизики". Следовательно, порядок
универсума есть в собственном смысле [объект]
намерения Бога, а не возникает акциден-
тально, сообразно последовательному
[действию вторичных] действующих
[причин], как полагали некоторые,
утверждавшие, что Бог сотворил только первое
творение, которое сотворило второе творение
и так далее, пока не было произведено
[все] столь значительное множество
вещей; и согласно этому мнению, Бог
обладает только идеей первого творения. Но
если сам порядок универсума сам по себе
сотворен Богом и является [объектом] Его
устремления, то необходимо, чтобы Бог
обладал идеей порядка универсума. Но
понятием некоего целого можно обладать
только в случае обладания собственными
понятиями всего того, из чего
составляется целое. Так, архитектор не может
"ухватить" образ дома, если не обладает
собственными понятиями-образцами всех его
частей. Следовательно, надлежит, чтобы в
Illud autem quod est optimum in rebus existens, est
bonum ordinis universi, ut patet per Philosophum in
XII Metaphys. (XI, 10; 1075all sqq.). Ordo igitur
universi est proprie a Deo internus, et non per accidens
proveniens secundum successionem agentium, prout
quidam (Avicenna, Metaph., tr.9, 4) dixerunt quod Deus
creavit primum creatum tantum, quod creatum creavit
secundum creatum, et sic inde quousque producta est
tanta rerum multitudo, secundum quam opinionem, Deus
non haberet nisi ideam primi creati. Sed si ipse ordo
universi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso, necesse
est quod habeat ideam ordinis universi. Ratio autem
alicuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae
rationes eorum ex quibus totum constituitur, sicut aedifi-
cator speciem domus concipere non posset, nisi apud
ipsum esset propria ratio cuiuslibet partium eius. Sic
igitur oportet quod in mente divina sint propriae rationes

218
Фома Аквинский «Сумма теологии»
божественном уме присутствовали
собственные понятия-образцы всех вещей.
Поэтому Августин в книге "83 вопроса" и
говорит, что каждая вещь сотворена Богом
сообразно ее собственному понятию.
Отсюда следует, что в божественном уме
имеется множественность идей.
А то, как это не вступает в
противоречие с божественной простой, легко
увидеть, если рассмотреть то обстоятельство,
что идея создаваемого существует в уме
создающего как то, что мыслится, но не
как познавательная форма, посредством
которой [нечто] мыслится и которая
является формой, переводящей разум в
актуальное состояние. В самом деле, форма
дома в уме архитектора есть нечто, им
мыслимое, по подобию чего архитектор
формирует дом в материи. Но простоте
божественного разума не противоречит то, что
Бог мыслит многое; противоречие [с
божественной простотой] имело бы место в
том случае, если бы Его разум
оформлялся многими познавательными формами.
Поэтому в божественном уме имеется
множество идей как то, что мыслится
Богом.
Это можно понять из следующего. В
самом деле, Бог познает Свою сущность
совершенным образом, поэтому Он познает
omnium rerum. Unde dicit Augustinus, in libro Octoginta
trium quaest. (q. 46; PL 40, 30), quod singula propriis
rationibus a Deo creata sunt. Unde sequitur quod in
mente divina sint plures ideae.
Hoc autem quomodo divinae simplicitati non repugnet,
facile est videre, si quis consideret ideam operati esse in
mente operantis sicut quod intelligitur; non autem sicut
species qua intelligitur, quae est forma faciens intellectum
in actu. Forma enim domus in mente aedificatoris est aliq-
uid ab eo intellectum, ad cuius similitudinem domum in
materia format. Non est autem contra simplicitatem divi-
ni intellectus, quod multa intelligat, sed contra
simplicitatem eius esset, si per plures species eius intellectus for-
maretur. Unde plures ideae sunt in mente divina ut intel-
lectae ab ipso.
Quod hoc modo potest videri. Ipse enim essentiam
suam perfecte cognoscit, unde cognoscit earn secundum
omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem
ее всеми способами, которыми она
постижима. Но она может познаваться не
только сама по себе, но и постольку, поскольку
творения причастны ей сообразно некоему
типу подобия. Но всякое творение
обладает своим собственным видом, сообразно
которому некоторым образом причастно
подобию божественной сущности.
Следовательно, постольку, поскольку Бог
познает Свою сущность как то, чему таким-то
образом подражает такое-то творение, Он
познает ее как собственное
понятие-образец и идею этого творения; и то же
относится ко всем остальным творениям. И,
таким образом, ясно, что Бог мыслит многие
понятия-образцы, являющиеся
собственными для многих вещей, каковые понятия
и суть многие идеи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественная сущность называется идеей
не постольку, поскольку она является
сущностью, но постольку, поскольку она
является подобием или образцом той или иной
вещи. Поэтому о множественности идей
говорится сообразно тому, что через одну
сущность [Богом] мыслится множество
понятий-образцов.
На второе надлежит ответить, что
мудрость и искусство обозначается как то,
посредством чего мыслит Бог, а идея — как
cognosci non solum secundum quod in se est, sed
secundum quod est participabilis secundum aliquem modum
similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura
habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo
participât divinae essentiae similitudinem. Sic igitur
inquantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic
imitabilem a tali creatura, cognoscit earn ut propriam
rationem et ideam huius creaturae. Et similiter de aliis. Et
sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias
plunum rerum; quae sunt plures ideae.
Ad primum ergo dicendum quod idea non nominat
divinam essentiam inquantum est essentia, sed inquantum
est similitudo vel ratio huius vel illius rei. Unde secundum
quod sunt plures rationes intellectae ex una essentia,
secundum hoc dicuntur plures ideae.
Ad secundum dicendum quod sapientia et ars signifi-
cantur ut quo Deus intelligit, sed idea ut quod Deus
intelligit. Deus autem uno intelligit multa; et non solum secun-

Часть I — Вопрос 15 — Раздел 3
219
то, что мыслит Бог. Но Бог посредством
одного мыслит многие [вещи], и не только
сообразно тому, что они суть в самих себе,
но и сообразно тому, что они являются
мыслимыми (что значит: Бог мыслит
многие понятия вещей). Так и мастер: когда он
мыслит форму дома в материи, о нем
говорится как о мыслящем дом; когда же он
мыслит форму дома как созерцаемую им
самим, — постольку, поскольку мыслит
себя мыслящим форму, — он мыслит
идею, или образец дома. Бог, однако, не
только мыслит многие вещи через Свою
сущность, но и мыслит Себя мыслящим
многое через Свою сущность. Но это
значит, что Бог мыслит многие
понятия-образцы вещей, или же, что многие идеи
присутствуют в разуме Бога как мыслимые.
На третье надлежит ответить, что
такого рода отношения, посредством которых
умножаются идеи, причинно обусловлены
не вещами, а божественным разумом,
соотносящим свою сущность с вещами2.
На четвертое надлежит ответить, что
отношения, умножающие идеи,
существуют не в тварных вещах, но в Боге. Однако
они являются не реальными отношениями
(так, как те отношения, посредством
которых различаются Лица), но отношениями,
мыслимыми Богом [т.е. логическими].
dum quod in seipsis sunt, sed etiam secundum quod intel-
lecta sunt; quod est intelligere plures rationes rerum. Sicut
artifex, dum intelligit formam domus in materia, dicitur
intelligere domum, dum autem intelligit formam domus ut
a se speculatam, ex eo quod intelligit se intelligere earn,
intelligit ideam vel rationem domus. Deus autem non
solum intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam
intelligit se intelligere multa per essentiam suam. Sed hoc
est intelligere plures rationes rerum; vel, plures ideas esse
in intellectu eius ut intellectas.
Ad tertium dicendum quod huiusmodi respectus,
quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab
intellectu divino, comparante essentiam suam ad res.
Ad quartum dicendum quod respectus multiplicantes
ideas, non sunt in rebus creatis, sed in Deo. Non tarnen
sunt reales respectus, sicut illi quibus distinguuntur per-
sonae, sed respectus intellect! a Deo.
Раздел 3
У всего ли познаваемого Богом
имеются идеи
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в Боге нет идей
всего того, что Им познается.
1. В самом деле, в Боге нет идеи зла, ибо
в противном случае следовало бы, что в
Боге есть зло. Но зло познается Богом.
Следовательно, не у всего того, что
познается Богом, имеются идеи.
2. Кроме того, Бог познает то, чего нет,
не было и не будет, как сказано выше
(В. 14, Р. 9). Но у такового нет идей, ибо
Дионисий говорит в 5 главе "О
божественных именах": Образцы [т.е. идеи] суть
[акты] божественной воли,
определяющие и производящие вещи. Следовательно,
в Боге нет идей всего того, что Им
познается.
3. Кроме того, Бог познает первомате-
рию, которая не может обладать идеей,
поскольку не имеет никакой формы. Из
этого следует тот же [вывод], что и ранее.
4. Кроме того, несомненно, что Бог
познает не только виды, но так же и роды,
единичное и акцидентальное. Но у
такового нет идей, согласно мнению Платона,
который, по свидетельству Августина,
первым стал учить об идеях. Следовательно, в
Articulus 3
Utrum omnium quae cognoscit Deus, sint ideae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnium
quae cognoscit Deus, sint ideae in ipso.
1. Mali enim idea non est in Deo, quia sequeretur
malum esse in Deo. Sed mala cognoscuntur a Deo. Ergo
non omnium quae cognoscuntur a Deo, sunt ideae.
2. Praeterea, Deus cognoscit ea quae nee sunt nee erunt
nee fuerunt, ut supra dictum est. Sed horum non sunt
ideae, quia dicit Dionysius, V cap. De div. nom. (PG 94,
824), quod exemplaria sunt divinae voluntates, determi-
nativae et effectivae rerum. Ergo non omnium quae a Deo
cognoscuntur, sunt ideae in ipso.
3. Praeterea, Deus cognoscit materiam primam, quae
non potest habere ideam, cum nullam habeat formam.
Ergo idem quod prius.
4. Praeterea, constat quod Deus seit non solum species,
sed etiam genera et singularia et accidentia. Sed horum
non sunt ideae, secundum positionem Platonis, qui primus

220
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Боге имеются идеи не всего того, что
познается Им.
Но против: идеи суть понятия-образцы,
существующие в божественном разуме,
что явствует из слов Августина. Но Бог
обладает собственными
понятиями-образцами всего того, что познает.
Следовательно, Он обладает идеями всего того,
что познает.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку идеи рассматривались Платоном
как начала познания вещей и [как начала]
их возникновения, то идея, постольку,
поскольку она полагается в божественном
уме, имеет отношение к тем же двум
[аспектам]. И сообразно тому, что она есть
начало создания вещей, она может
называться "образцом" и относится к
практическому знанию; сообразно же тому, что она
является познавательным началом, идея
называется "понятием" в собственном
смысле слова и относится к знанию
теоретическому. Следовательно, сообразно
тому, что она есть образец, идея соотносится
со всем тем, что возникает благодаря
[действию] Бога в [некое] определенное время.
Сообразно же тому, что она является
познавательным началом, идея соотносится
со всем тем, что познается Богом (даже
если таковое и не возникает ни в какое вре-
ideas introduxit, ut dicit Augustinus (Octoginta trium
quaest. q. 46; PL 40, 29). Non ergo omnium cognitorum
a Deo sunt ideae in ipso.
Sed contra, ideae sunt rationes in mente divina
existentes, ut per Augustinum patet (ibid.). Sed omnium quae
cognoscit, Deus habet proprias rationes. Ergo omnium
quae cognoscit, habet ideam.
Respondeo dicendum quod, cum ideae a Platone
ponerentur (vide Phaed., 48; Tim. 5) principia cognition-
is rerum et generationis ipsarum, ad utrumque se habet
idea, prout in mente divina ponitur. Et secundum quod est
principium factionis rerum, exemplar dici potest, et ad
practicam cognitionem pertinet. Secundum autem quod
principium cognoscitivum est, proprie dicitur ratio; et
potest etiam ad scientiam speculativam pertinere.
Secundum ergo quod exemplar est, secundum hoc se
habet ad omnia quae a Deo fiunt secundum aliquod tern-
pus. Secundum vero quod principium cognoscitivum est,
se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo, etiam si
мя), и со всем тем, что познается Богом
сообразно собственному понятию и
сообразно тому, что таковое познается Им по
способу теоретического познания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
зло познается Богом не сообразно его
собственному понятию, но через понятие
блага. И потому зло не имеет идеи в Боге, ни
сообразно тому, что идея есть образец, ни
сообразно тому, что она есть понятие.
На второе надлежит ответить, что Бог
не обладает практическим знанием того,
чего не было, нет и не будет — разве что
виртуальным. Поэтому Бог облает идеей
такового только сообразно тому, что идея
обозначает понятие, но не сообразно тому,
что идея обозначает образец.
На третье надлежит ответить, что
Платон, по мнению некоторых, считал
материю несотворенной, а потому не допускал
идеи материи, но [рассматривал идею
только как некую] со-причину материи.
Но поскольку мы считаем материю
сотворенной Богом, однако [так, что она не
существует] без формы, то материя обладает
все же идеей в Боге, хотя и не отличной от
идеи [чего-либо] составного. Ибо материя
сама по себе не обладает бытием и не
познается.
nullo tempore fiant; et ad omnia quae a Deo cognoscuntur
secundum propriam rationem, et secundum quod
cognoscuntur ab ipso per modum speculationis.
Ad primum ergo dicendum quod malum cognoscitur a
Deo non per propriam rationem, sed per rationem boni. Et
ideo malum non habet in Deo ideam, neque secundum
quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio.
Ad secundum dicendum quod eorum quae neque sunt
neque erunt neque fuerunt, Deus non habet practicam
cognitionem, nisi virtute tan turn. Unde respectu eorum
non est idea in Deo, secundum quod idea significat
exemplar, sed solum secundum quod significat rationem.
Ad tertium dicendum quod Plato, secundum quosdam,
posuit materiam non creatam, et ideo non posuit ideam
esse materiae, sed materiae concausam (vide Tim. 1). Sed
quia nos ponimus materiam creatam a Deo, non tarnen
sine forma, habet quidem materia ideam in Deo, non
tarnen aliam ab idea compositi. Nam materia secundum se
neque esse habet, neque cognoscibilis est.

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 1
221
На четвертое надлежит ответить, что
роды не могут обладать идеей, отличной от
идеи видов — сообразно тому, что
[термин] "идея" обозначает образец: ведь
любой род возникает только в определенном
виде. То же самое касается и акциденций,
которые неотделимо сопутствуют
субъекту, ведь они возникают одновременно с
субъектом. Те же акциденции, которые
привходят к субъекту, обладают особыми
идеями. В самом деле, мастер создает все
те акциденции, которые изначально
сопутствуют дому, при посредстве формы дома.
Но те акциденции, которые привходят к
уже построенному дому, например,
росписи или что-то другое, мастер создает
посредством некоей иной формы. Что же
касается индивидов, то, согласно Платону,
они не имеют идеи, отличной от идеи вида:
во-первых, поскольку единичное
индивидуализируется через материю, которую
Платон считал, как утверждают некоторые,
несотворенной и со-причиной идеи; во-
вторых, поскольку устремление природы
направлено на виды, и природа не
производила бы частные [вещи], если бы в них не
сохранялись виды. Но божественное
провидение распространяется не только на
виды, но и на единичное, о чем будет сказано
ниже (В. 22, Р. 2).
Ad quartum dicendum quod genera non possunt
habere ideam aliam ab idea speciei, secundum quod idea
significat exemplar, quia nunquam genus fit nisi in aliqua
specie. Similiter etiam est de accidentibus quae insepara-
biliter concomitantur subiectum, quia haec simul fiunt
cum subiecto. Accidentia autem quae superveniunt
subiecto, specialem ideam habent. Artifex enim per for-
mam domus facit omnia accidentia quae a principio
concomitantur domum, sed ea quae superveniunt domui iam
factae, ut picturae vel aliquid aliud, facit per aliquam
aliam formam. Individua vero, secundum Platonem (vide
Phaed.< 49; Tim., 1), non habebant aliam ideam quam
ideam speciei, turn quia singularia individuantur per
materiam, quam ponebat esse increatam, ut quidam
dicunt, et concausam ideae; turn quia intentio naturae con-
sistit in speciebus, nee particularia producit, nisi ut in eis
species salventur. Sed Providentia divina non solum se
extendit ad species, sed ad singularia, ut infra dicetur.
Вопрос 16
Об истине
Поскольку знание есть [знание]
истинного, то после рассмотрения знания Бога
следует исследовать [вопрос] об истине
(ср. В. 14, Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) находится ли истина в вещах
или только в разуме; 2) находится ли она
только в соединяющем и разделяющем
разуме; 3) как истинное относится к сущему;
4) как истинное относится к благому;
5) является ли Бог истиной; 6) является ли
все истинным посредством одной истины
или многих; 7) вечна ли истина; 8)
неизменна ли истина.
Раздел 1
Находится ли истина только в разуме
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что истина находится
не только в разуме, но, скорее, в вещах.
1. В самом деле, Августин в книге
"Монологи" опровергает следующее
определение истины: "Истинным является то, что
видится", ибо, согласно этому
[определению], камни, скрытые в недрах земли, не
были бы истинными камнями, потому что
Quaestio 16
De veritate
Quoniam autem scientia verorum est, post considera-
tionem scientiae Dei, de veritate inquirendum est. Circa
quam quaeruntur octo. Primo, utrum Veritas sit in re. vel
tantum in intellectu. Secundo, utrum sit tantum in intel-
lectu componente et dividente. Tertio, de comparatione
veri ad ens. Quarto, de comparatione veri ad bonum.
Quinto, utrum Deus sit Veritas. Sexto, utrum omnia sint
vera veritate una, vel pluribus. Septimo, de aetemitate
veritatis. Octavo, de incommutabilitate ipsius.
Articulus 1
Utrum Veritas sit tantum in intellectu
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Veritas non sit
tantum in intellectu, sed magis in rebus.
1. Augustinus enim, in libro Soliloq. (II, 5; PL 32.888),
reprobat hanc notificationem veri, verum est id quod
videtur, quia secundum hoc, lapides qui sunt in abditissimo

222
Фома Аквинский «Сумма теологии»
невидимы. Отвергает он также и
следующее [определение]: "Истинно то, что
таково, каким видится познающему, если он
хочет и может познавать"; ибо из этого
[определения] следует, что не было бы ничего
истинного, если бы никто не мог
познавать. И Августин определяет истинное так:
"Истинным является то, что есть". Таким
образом, представляется, что истина
находится в вещах, а не в разуме.
2. Кроме того, что бы ни было
истинным, оно истинно посредством истины.
Если бы, следовательно, истина была только
в разуме, то все было бы истинным лишь
поскольку, поскольку оно мыслится. Но
это — заблуждение древних философов,
которые говорили, что все, что кажется
[истинным], является истинным. И отсюда
следует, что два противоречивых [мнения]
являются истинными одновременно, ибо
[случается так, что] разным людям
противоположности одновременно кажутся
истинными.
3. Кроме того, то, в силу него та или
иная [вещь] является [тем-то], само
тем более является этим же, как
явствует из I книги "Второй аналитики". Но,
согласно утверждению Философа в
"Категориях", в силу того, что вещь существует
terrae sinu, non essent veri lapides, quia non videntur.
Reprobat etiam istam, verum est quod ita se habet ut vide-
tur cognitori, si velit et possit cognoscere, quia secundum
hoc sequeretur quod nihil esset verum, si nullus posset
cognoscere. Et définit sic verum, verum est id quod est. Et
sic videtur quod Veritas sit in rebus, et non in intellectu.
2. Praeterea, quidquid est verum, veritate verum est. Si
igitur Veritas est in intellectu solo, nihil erit verum nisi
secundum quod intelligitur, quod est error antiquorum
philosophorum (vide Metaph., III, 5; 1009a6), qui dice-
bant omne quod videtur, esse verum. Ad quod sequitur
contradictoria simul esse vera, cum contradictoria simul a
diversis vera esse videantur.
3. Praeterea, propter quod unumquodque, et il lud
magis, ut patet I Poster. (2; 72a29). Sed ex eo quod res est
vel non est, est opinio vel oratio vera veI falsa, secundum
или не существует, мнение или
высказывание [о ней] является истинным или
ложным. Следовательно, истина скорее в
вещах, чем в разуме.
Но против: Философ говорит в VI книге
"Метафизики", что истинное и ложное не
в вещах, но в разуме.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
благим называется то, к чему устремлено
желание, так и истинным называется то, к
чему устремлен разум. Однако различие
между желанием и разумом или каким бы
то ни было познанием состоит в том, что
познание имеет место сообразно тому, что
познаваемое находится в самом
познающем, а желание сообразно тому, что
желающий стремится к самой желаемой вещи.
Таким образом, предел желания [а именно,
то, на чем прекращается желание], т.е.
благое, находится в желаемой вещи, а
предел познания, т.е. истинное, находится в
самом разуме.
Но как благо есть в вещи постольку,
поскольку она находится в определенном
порядке по отношению к желанию, [т.е.
постольку, поскольку желание так или иначе
направлено на нее], благодаря чему
смысловое содержание благости от желаемой
вещи переходит на желание (вследствие
Philosophum in Praedicamentis (5; 4Ь8). Ergo Veritas
magis est in rebus quam in intellectu.
Sed contra est quod Philosophus dicit, VI Metaphys.
(V, 4; 1027b25), quod verum etfalsum non sunt in rebus,
sed in intellectu.
Respondeo dicendum quod, sicut bonum nominat id in
quod tendit appetitus, ita verum nominat id in quod tendit
intellectus. Hoc autem distat inter appetitum et intellec-
tum, sive quamcumque cognitionem, quia cognitio est
secundum quod cognitum est in cognoscente, appetitus
autem est secundum quod appetens inclinatur in ipsam
rem appetitam. Et sic terminus appetitus, quod est bonum,
est in re appetibili, sed terminus cognitionis, quod est
verum, est in ipso intellectu.
Sicut autem bonum est in re, inquantum habet ordinem
ad appetitum; et propter hoc ratio bonitatis derivatur a re

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 1
223
чего желание называется благим, если оно
есть желание благого), точно так же, — в
связи с тем, что истинное есть в разуме
постольку, поскольку он уподобляется
мыслимой вещи, — необходимо, чтобы
смысловое содержание истинного переходило
от разума на мыслимую вещь, таким
образом, чтобы и мыслимая вещь также
называлась истинной сообразно тому, что она
находится в определенным порядке по
отношению к разуму.
Но мыслимая вещь может находиться в
определенном порядке по отношению к
разуму либо сама по себе, либо акциден-
талъно. Сама по себе она находится в
определенном порядке по отношению к
разуму, от которого зависит в своем бытии; ак-
цидентаяъно же — по отношению к
разуму, которым может быть познана. Так, мы
говорим, что дом сравнивается с разумом
мастера сам по себе; акцидентально же он
сравнивается с разумом, от которого не
зависит. Суждение же о вещи высказывается
не на основании того, что присуще ей
акцидентально, но на основании того, что
присуще ей самой по себе. Поэтому всякая
вещь называется истинной безусловно
сообразно определенному порядку по
отношению к разуму, от которого зависит. И
appetibili in appetitum, secundum quod appetitus dicitur
bonus, prout est boni, ita, cum verum sit in intellectu
secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est
quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur,
ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet
aliquem ordinem ad intellectum.
Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest
habere ordinem vel per se, vel per accidens. Per se quidem
habet ordinem ad intellectum a quo dependet secundum
suum esse, per accidens autem ad intellectum a quo
cognoscibilis est. Sicut si dicamus quod domus compara-
tur ad intellectum artificis per se, per accidens autem
comparatur ad intellectum a quo non dependet. Iudicium
autem de re non sumitur secundum id quod inest ei per
accidens, sed secundum id quod inest ei per se. Unde
unaquaeque res dicitur vera absolute, secundum ordinem
ad intellectum a quo dependet. Et inde est quod res artifi-
потому рукотворные вещи называются
истинными сообразно порядку по
отношению к нашему разуму: ведь истинным
называется дом, который подобен форме,
пребывающей в уме мастера; и суждение
называется истинным постольку,
поскольку является знаком истинного [понятия] в
разуме. И подобным образом говорят, что
природные вещи являются истинными
постольку, поскольку они подобны идеям,
пребывающим в божественном уме. В
самом деле, истинным [т.е. подлинным]
называется тот камень, который обладает
собственной природой камня, в
соответствии с идеей [камня] в божественном
разуме. Следовательно, истина первично есть в
разуме, а вторично — в вещах: постольку,
поскольку они сравниваются с разумом
как с началом.
Ввиду этого истина определяется по-
разному. Так, Августин в книге "Об
истинной религии" говорит, что истина есть
то, посредством чего выявляется то,
что есть. И Иларий утверждает, что
истинное — это то, что являет или
показывает бытие. И это относится к истине
постольку, поскольку она есть в разуме. —
Что же касается истины вещи в аспекте
того, что она обладает порядком по отно-
ciales dicuntur verae per ordinem ad intellectum nostrum,
dicitur enim domus vera, quae assequitur similitudinem
formae quae est in mente artificis; et dicitur oratio vera,
inquantum est Signum intellectus veri. Et similiter res
naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur
similitudinem specierum quae sunt in mente divina,
dicitur enim verus lapis, qui assequitur propnam lapidis nat-
uram, secundum praeconceptionem intellectus divini. —
Sic ergo Veritas principaliter est in intellectu; secundario
vero in rebus, secundum quod comparantur ad intellectum
ut ad principium.
Et secundum hoc, Veritas diversimode notificatur. Nam
Augustinus, in libro De vera relig. (36; PL 34,151), dicit
quod veritas est, qua ostenditur id quod est. Et Hilarius
dicit (De Τήη:, PL 10,131) quod verum est declarativum
aut manifestativum esse. Et hoc pertinet ad veritatem
secundum quod est in intellectu. — Ad veritatem autem

224 Фома Аквинский
шению к разуму, то ей подобает
определение Августина из книги "Об истинной
религии": Истина есть совершенное
подобие началу, без какого бы то ни было
несходства, а также определение Ансельма:
Истина есть правильность,
воспринимаемая только умом (ибо правильно то, что
находится в согласии с началом), и
определение Авиценны: Истина всякой вещи
есть свойство ее бытия, которое
неизменно сопряжено с ней. — А когда
говорится, что истина есть соответствие
вещи и разума, это можно отнести и к тому и
к другому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит об истине вещи; и он
исключает из понятия такого рода истины
соотнесенность с нашим разумом. Ведь то,
что является акцидентальным,
исключается из любого определения.
На второе надлежит ответить, что
древние философы считали, что виды
природных вещей не ведут свое происхождение от
некоего разума, но возникают случайным
образом. А поскольку они понимали, что
[понятие] истинного подразумевает
соотнесенность с разумом, они были
вынуждены толковать истину вещей в соответствии
с их порядком по отношению к нашему ра-
rei secundum ordinem ad intellectum, pertinet definitio
Augustini in libro De vera relig. (36; PL 34,152), Veritas
est summa similitudo principii, quae sine ulla dissimilitu-
dine est. Et quaedam definitio Anselmi (De verit., 11; PL
158, 480), veritas est rectitudo sola mente perceptibilis\
nam rectum est, quod principio concordat. Et quaedam
definitio Avicennae (Metaph.. tr. 8, 6), veritas unius-
cuiusque rei est proprietas sut esse quod stabilitum est ei.
— Quod autem dicitur quod veritas est adaequatio rei et
intellectus potest ad utrumque pertinere.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de veritate rei; et excludit a ratione huius veritatis, com-
parationem ad intellectum nostrum. Nam id quod est per
accidens, ab unaquaque definitione excluditur.
Ad secundum dicendum quod antiqui philosophi
species rerum naturalium non dicebant procedere ab
aliquo intellectu, sed eas provenire a casu, et quia consid-
erabant quod verum importât comparationem ad
intellectum, cogebantur veritatem rerum constituere in ordine ad
intellectum nostrum. Ex quo inconvenientia sequebantur
Сумма теологии»
зуму. И из этого следовали нелепости,
которые Философ рассматривает в VI книге
"Метафизики". Но этих нелепостей не
возникает, если мы допустим, что истина
вещей заключается в соотнесенности с
божественным разумом.
На третье надлежит ответить, что хотя
причиной истины нашего разума является
вещь, нет, тем не менее, необходимости,
чтобы смысловое содержание истины
прежде обнаруживалось бы в вещи: так,
смысловое содержание здоровья не
находится в лекарстве прежде, чем в животном.
Ведь это сила лекарства, а не его здоровье,
является причиной здоровья, поскольку
действующее [т.е. лекарство] не является
унивокальным [по отношению к своему
следствию]. Точно так же не истина вещи,
а ее бытие является причиной истины
разума. Поэтому Философ и говорит, что
мнение или высказывание является
истинным в силу того, что вещь существует, а
не в силу того, что вещь истинна.
Раздел 2
Находится ли истина только
в соединяющем и разделяющем разуме
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что истина находится
quae Philosophus prosequitur in IV Metaphys. (loc. cit. in
arg.). Quae quidem inconvenientia non accidunt, si pona-
mus veritatem rerum consistere in comparatione ad
intellectum divinum.
Ad tertium dicendum quod, licet veritas intellectus
nostri a re causetur, non tarnen oportet quod in re per prius
inveniatur ratio veritatis, sicut neque in medicina per prius
invenitur ratio sanitatis quam in animali; virtus enim med-
icinae, non sanitas eius, causât sanitatem, cum non sit
agens univocum. Et similiter esse rei, non veritas eius,
causât veritatem intellectus. Unde Philosophus dicit quod
opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod
res vera est.
Articulus 2
Utrum veritas sit in intellectu componente et
dividente
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod veritas non
sit solum in intellectu componente et dividente.

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 2
225
не только в соединяющем и разделяющем
разуме1.
1. В самом деле, Философ говорит в III
книге "О душе", что, как чувственное
восприятие всегда истинно [при восприятии
чувствами] своих собственных объектов,
так и интеллектуальное познание [всегда
истинно при познании] "того, что есть". Но
соединения и разделения нет ни в чувстве,
ни в разуме, познающем "то, что есть".
Следовательно, истина есть не только в
соединении и разделении, [производимом]
разумом.
2. Кроме того, Исаак говорит в книге
"Об определениях" что истина есть
соответствие вещи и разума. Но
соответствовать вещам может как мышление
составного, так и мышление несоставного, а
также чувство, ощущающее вещь как она
есть. Следовательно, истина не находится
только в соединении и разделении,
[производимом] разумом.
Но против: как говорит Философ в VI
книге "Метафизики", относительно
простого и "того, что есть", нет истины — ни
в разуме, ни в вещах.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно вышесказанному (Р. 1), истинное, в
своем первичном смысле, есть в разуме.
1. Dicit enim Philosophus, in Ш De anima (6; 430b26),
quod sicut sensus propriorum sensibilium semper veri
sunt, ita et intellectus eius quod quid est. Sed compositio
et divisio non est neque in sensu, neque in intellectu
cognoscente quod quid est. Ergo Veritas non solum est in
compositione et divisione intellectus.
2. Praeterea, Isaac dicit (cf. Avicennam, Metaph.,
tr.l, 9), in libro De definitionibus, quod Veritas est adae-
quatio rei et intellectus. Sed sicut intellectus complexo-
rum potest adaequari rebus, ita intellectus incomplexo-
rum, et etiam sensus sentiens rem ut est. Ergo Veritas non
est solum in compositione et divisione intellectus.
Sed contra est quod dicit Philosophus, in VI Metaphys.
(V, 4; 1027b27), quod circa simplicia et quod quid est non
est Veritas, nee in intellectu neque in rebus.
Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est,
secundum sui primam rationem est in intellectu. Cum
autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam
Но так как всякая вещь истинна сообразно
тому, что обладает собственной формой
своей природы, то необходимо, чтобы
разум постольку, поскольку он является
познающим, был истинным в силу обладания
подобием познаваемой вещи, являющимся
формой разума постольку, поскольку он
есть познающий. Потому истина
определяется через сообразованность разума и
вещи. И познавать эту сообразованность —
значит познавать истину. Чувство же
никоим образом не познает этой [сообразо-
ванности]: хотя в зрении имеется подобие
видимого [объекта], оно, однако, не
познает сравненности, имеющей место между
видимой вещью и тем, что зрение
воспринимает относительно нее. Разум же может
познавать свою сообразованность с
умопостигаемой вещью, но он не воспринимает
его, когда познает относительно чего-либо
"то, что есть"2. Когда, однако, разум
составляет суждение о том, что вещь такова
же, как и та форма, которую он
воспринимает от вещи, тогда он впервые познает и
выражает истину. И разум делает это,
соединяя и разделяя: ведь во всяком
высказывании некая форма, обозначенная
посредством предиката, либо прилагается к
некоей вещи, обозначенной посредством
formam naturae suae, necesse est quod intellectus,
inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet
similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum
est cognoscens. Et propter hoc per conformitatem
intellectus et rei Veritas definitur. Unde conformitatem istam
cognoscere, est cognoscere veritatem. Hanc autem nullo
modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat
similitudinem visibilis, non tarnen cognoscit comparationem
quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.
Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem
cognoscere potest, sed tarnen non apprehendit earn
secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando
iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re
apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum. Et hoc facit
componendo et dividendo, nam in omni propositione ali-
quam formam significatam per praedicatum. vel applicat
alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea. Et
ideo bene invenitur quod sensus est verus de aliqua re. vel

226
Фома Аквинский «Сумма теологии»
субъекта, либо отнимается от нее. И
отсюда вполне очевидно, что чувственное
познание любой вещи истинно, равно как и
интеллектуальное познание "того, что
есть"; но не в том смысле, что [чувство или
разум, познающий "то, что есть"] познают
или выражают истину. И подобным
образом обстоит дело с произносимыми
высказываниями, составными и несоставными.
Следовательно, истина, конечно, может
быть в чувстве или в разуме, познающем
"то, что есть", как в некоей истинной
вещи; но не как познаваемое в познающем,
что подразумевает слово "истинное": ведь
совершенством разума является истинное
как познанное. А потому в собственном
смысле слова истина находится в
соединяющем и разделяющем разуме, но не в
чувстве и не в разуме, познающем "то, что
есть".
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Раздел 3
Обратимы ли истинное и сущее
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что истинное и сущее
не обратимы.
1. В самом деле, истинное в собственном
смысле есть в разуме, как уже сказано
intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod
cognoscat aut dicat verum. Et similiter est de vocibus
complexis aut incomplexis. Veritas quidem igitur potest
esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est,
ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in
cognoscente, quod importât nomen veri; perfectio enim
intellectus est verum ut cognitum. Et ideo, proprie
loquendo, Veritas est in intellectu componente et divi-
dente, non autem in sensu, neque in intellectu
cognoscente quod quid est.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Articulus 3
Utrum verum et ens convertantur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod verum et ens
non convertantur.
1. Verum enim est proprie in intellectu, ut dictum est.
Ens autem proprie est in rebus. Ergo non convertuntur.
(P. 1). Сущее же в собственном смысле
есть в вещах. Следовательно, они не
обратимы.
2. Кроме того, то что распространяется
на сущее и не-сущее, не обратимо с сущим.
Но истинное распространяется на сущее и
не-сущее: ибо истинно, что сущее
существует и что не-сущее не существует.
Следовательно, истинное и сущее не обратимы.
3. Кроме того, как представляется, не
обратимы те [вещи], которые соотносятся
как предшествующее и последующее. Но
кажется, что истинное предшествует
сущему: ведь сущее мыслится только как
истинное. Следовательно, представляется,
что они не обратимы.
Но против: Философ утверждает во
II книге "Метафизики", что вещи
одинаково расположены в бытии и в истине.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
благое обладает смысловым содержанием
желаемого, так и истинное обладает
[определенным] порядком по отношению к
познанию. Но все познаваемо настолько,
насколько обладает бытием. Потому и
сказано в III книге "О душе", что душа,
сообразно чувству и разуму, некоторым образом
есть все. А потому, как благое обратимо с
сущим, так и истинное. Однако как благое
добавляет к сущему смысловое содержа-
2. Praeterea, id quod se extendit ad ens et non ens, non
convertitur cum ente. Sed verum se extendit ad ens et non
ens, nam verum est quod est esse, et quod non est non
esse. Ergo verum et ens non convertuntur.
3. Praeterea, quae se habent secundum prius et
posterius, non videntur converti. Sed verum videtur prius esse
quam ens, nam ens non intelligitur nisi sub ratione veri.
Ergo videtur quod non sint convertibilia.
Sed contra est quod dicit Philosophus, II Metaphys. (2,
993b30), quod eadem est dispositio rerum in esse et veri-
tate.
Respondeo dicendum quod, sicut bonum habet
rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cogni-
tionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse,
intantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in III De
anima (8; 431b21), quod anima est quodammodo omnia
secundum sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum
convertitur cum ente, ita et verum. Sed tarnen, sicut

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 4
111
ние желаемого, так и истинное добавляет
сравненность с разумом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
истинное, как уже сказано (Р. 1), есть и в
вещах, и в разуме. Истинное, которое есть
в вещах, обратимо с сущим согласно
субстанции. А истинное, которое есть в
разуме, обратимо с сущим как являющее с
являемым: в самом деле, это включено в
понятие истинного, как уже сказано (Р. 1). —
Впрочем, можно сказать, что сущее, как и
истинное, также есть и в вещах, и в разуме,
хотя истинное первично находится в
разуме, а сущее первично находится в вещах. И
это происходит из-за того, что истинное и
сущее различаются логически.
На второе надлежит ответить, что
несущее в себе самом не обладает ничем, на
основании чего оно могло бы познаваться,
но оно познается постольку, поскольку
разум делает его познаваемым. Поэтому
основанием истинного является сущее:
постольку, поскольку не-сущее есть некое
сущее разума, т.е. такое сущее, которое
постигнуто разумом3.
На третье надлежит ответить, что когда
говорят, что сущее не может постигаться
без смыслового содержания истинного, то
это можно понимать двояко. Во-первых,
bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum
comparationem ad intellectum.
Ad primum ergo dicendum quod verum est in rebus et
in intellectu, ut dictum est. Verum autem quod est in
rebus, convertitur cum ente secundum substantiam. Sed
verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut
manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione
veri, ut dictum est. — Quamvis posset dici quod etiam ens
est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum
principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus.
Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt
ratione.
Ad secundum dicendum quod non ens non habet in se
unde cognoscatur, sed cognoscitur inquantum intellectus
facit illud cognoscibile. Unde verum fundatur in ente,
inquantum non ens est quoddam ens rationis, apprehen-
sum scilicet a ratione.
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod ens non
potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter
так, что сущее постигается только в том
случае, если смысловое содержание
истинного сопровождает постижение сущего. И
это высказывание истинно. Во-вторых, это
можно понять так, что сущее не может
постигаться, если прежде не постигнуто
смысловое содержание истинного. И это
ложно. Ведь истинное не может быть
постигнуто, если не постигнуто смысловое
содержание сущего: ибо сущее включено в
смысловое содержание истинного. И
сходная ситуация имела бы место, если бы мы
соотнесли умопостигаемое с сущим. Ведь
нельзя помыслить сущее так, чтобы сущее
было немыслимым; однако можно
помыслить сущее так, чтобы [при этом] не
мыслилась его умопостигаемость. И,
подобным образом, мыслимое сущее является
истинным, но, тем не менее, истинное не
мыслится при мышлении сущего.
Раздел 4
Предшествует ли благое истинному
логически
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благое
логически предшествует истинному.
1. В самом деле, более общее
предшествует логически, как явствует из I книги
intelligi. Uno modo, ita quod non apprehendatur ens, nisi
ratio veri assequatur apprehensionem entis. Et sic locutio
habet veritatem. Alio modo posset sic intelligi, quod ens
non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri. Et
hoc falsum est. Sed verum non potest apprehendi, nisi
apprehendatur ratio entis, quia ens cadit in ratione veri. Et
est simile sicut si comparemus intelligibile ad ens. Non
enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile, sed
tarnen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur eius
intelligibilitas. Et similiter ens intellectum est verum, non
tarnen intelligendo ens, intelligitur verum.
Articulus 4
Utrum bonum secundum rationem sit prius
quam verum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum
secundum rationem sit prius quam verum.
1. Quod enim est universalis, secundum rationem
prius est, ut patet ex I Physic. (1; 184a21). Sed bonum est

228
Фома Лквинский «Сумма теологии»
"Физики". Но благое является более
общим, нежели истинное: ведь истинное есть
некое благо, а именно, благо разума.
Следовательно, благое логически
предшествует истинному.
2. Кроме того, как уже было сказано
(В. 16, Р. 2), благое находится в вещах, а
истинное — в соединении и разделении
разума. Но то, что находится в вещи,
предшествует тому, что находится в разуме.
Следовательно, благое логически
предшествует истинному.
3. Кроме того, как явствует из IV книги
"Этики", истина — один из видов
добродетели. Но добродетель охватывается
благом [как родом]: ибо, как говорит
Августин, она есть благое качество ума.
Следовательно, благое предшествует истинному.
Но против: то, что есть в большем
[числе вещей], предшествует логически. Но
истина есть в некоторых [вещах], в
которых блага нет, а именно, в математических
[объектах]. Следовательно, истинное
предшествует благому.
Отвечаю: надлежит сказать, что, хотя
по суппозиту благое и истинное обратимы
с сущим, логически, тем не менее, они
различаются. И, сообразно этому [различию],
universalius quam verum, nam verum est quoddam
bonum, scilicet intellectus. Ergo bonum prius est
secundum rationem quam verum.
2. Praeterea, bonum est in rebus, verum autem in com-
positione et divisione intellectus, ut dictum est. Sed ea
quae sunt in re, sunt priora his quae sunt in intellectu.
Ergo prius est secundum rationem bonum quam verum.
3. Praeterea, veritas est quaedam species virtutis, ut
patet in IV Ethic. (7; 1127al5). Sed virtus continetur sub
bono, est enim bona qualitas mentis, ut dicit Augustinus
(De lib. arb., II, 19; PL 32,1268). Ergo bonum est prius
quam verum.
Sed contra, quod est in pluribus, est prius secundum
rationem. Sed verum est in quibusdam in quibus non est
bonum, scilicet in mathematicis. Ergo verum est prius
quam bonum.
Respondeo dicendum quod, licet bonum et verum sup-
posito convertantur cum ente, tarnen ratione differunt. Et
истинное, рассмотренное
безотносительно, предшествует благому. Это очевидно
по двум [основаниям]. Во-первых, из того,
что истинное ближе сущему, нежели
благое. Ведь истинное относится к самому
бытию безусловно и непосредственно, а
смысловое содержание блага следует за
бытием: сообразно тому, что бытие
оказывается некоторым образом совершенным,
ибо тогда [т.е. будучи совершенным] оно
является желаемым. — Во-вторых, это
явствует из того, что познание по природе
предшествует желанию. Поэтому,
поскольку истинное соотносится с
познанием, а благое — с желанием, истинное
логически предшествует благому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
воля и разум [взаимно] включают друг
друга. Ведь разум мыслит волю, а воля
желает, чтобы разум мыслил. Следовательно,
таким образом, среди того, что обладает
порядком по отношению к объекту воли,
содержится также и то, что [обладает
порядком по отношению к объекту] разума, и
наоборот. Поэтому в порядке желаемого
благо выступает как общее, а истинное —
как частное; в порядке же мыслимого —
наоборот. Итак, из того, что истинное есть
secundum hoc verum, absolute loquendo, prius est quam
bonum. Quod ex duobus apparet. Primo quidem ex hoc,
quod verum propinquius se habet ad ens, quod est prius,
quam bonum. Nam verum respicit ipsum esse simpliciter
et immediate, ratio autem boni consequitur esse,
secundum quod est aliquo modo perfectum; sie enim appetibile
est. — Secundo apparet ex hoc, quod cognitio naturaliter
praecedit appetitum. Unde, cum verum respiciat cogni-
tionem, bonum autem appetitum, prius erit verum quam
bonum secundum rationem.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas et
intellectus mutuo se includunt, nam intellectus intelligit volun-
tatem, et voluntas vult intellectum intelligere. Sic ergo
inter ilia quae ordinantur ad obiectum voluntatis, conti-
nentur etiam ea quae sunt intellectus; et e converso. Unde
in ordine appetibilium, bonum se habet ut universale, et
verum ut particulare, in ordine autem intelligibilium est e
converso. Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum,

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 5
229
некое благо, следует, что благое является
предшествующим в порядке желаемого, но
не является предшествующим безусловно.
На второе надлежит ответить, что
предшествующим логически является то, что
прежде подпадает [под восприятие] разума.
Разум же прежде воспринимает само
сущее, во вторую очередь воспринимает, что
он мыслит сущее, а в третью очередь
воспринимает, что он желает сущее. Поэтому
первым является понятие сущего, вторым
— понятие истинного, третьим — понятие
благого, хотя благое и находится в вещах.
На третье надлежит ответить, что
добродетель, которая называется "истиной",
не есть истина вообще, но некая [частная]
истина, [имеющая место] сообразно тому,
что человек в своих словах'и делах
проявляет себя так, как он есть. А об "истине
жизни" говорится как о частной
постольку, поскольку человек в своей жизни
исполняет то, к чему предназначен
божественным разумом; и [истина присутствует в
жизни] так же, как и в остальных вещах,
согласно сказанному выше (Р. 1). А
"истина справедливости" имеет место
постольку, поскольку человек исполняет свой долг
по отношению к ближнему, согласно по-
sequitur quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non
autem quod sit prius simpliciter.
Ad secundum dicendum quod secundum hoc est aliq-
uid prius ratione, quod prius cadit in intellectu. Intellectus
autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario
apprehendit se intelligere ens; et tertio apprehendit se
appetere ens. Unde primo est ratio entis, secundo ratio
veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.
Ad tertium dicendum quod virtus quae dicitur Veritas,
non est Veritas communis, sed quaedam Veritas secundum
quam homo in dictis et factis ostendit se ut est. Veritas
autem vitae dicitur particulariter, secundum quod homo in
vita sua implet illud ad quod ordinatur per intellectum
divinum, sicut etiam dictum est veritatem esse in ceteris
rebus. Veritas autem iustitiae est secundum quod homo
servat id quod debet alteri secundum ordinem legum.
Unde ex his particularibus veritatibus non est proceden-
dum ad veritatem communem.
рядку, [установленному в] законах.
Поэтому от этих частных истин нельзя
переходить к истине в общем.
Раздел 5
Является ли Бог истиной
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Бог не есть истина.
1. В самом деле, истина заключается в
соединении и разделении,
[осуществляемых] разумом. Но в Боге нет соединения и
разделения. Следовательно, в Нем нет и
истины.
2. Кроме того, истина, согласно словам
Августина в книге "Об истинной религии",
есть подобие началу. Однако в Боге нет
подобия началу. Следовательно, в Боге нет
истины.
3. Кроме того, что бы ни сказывалось о
Боге, оно сказьшается о Нем как о первой
причине всего; так, бытие Бога есть
причина всякого бытия, а Его благость —
причина всякого блага. Если, следовательно, в
Боге была бы истина, то все истинное
было бы от Него. Но истинно, что кто-то
грешит; и в таком случае это было бы от
Бога. Что очевидным образом ложно.
Articuîus 5
Utrum Deus sit Veritas
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
Veritas.
1. Veritas enim consistit in compositione et divisione
intellectus. Sed in Deo non est compositio et divisio. Ergo
non est ibi Veritas.
2. Praeterea, Veritas, secundum Augustinum, in libro
De vera relig. (36; PL 34, 152), est similitudo principii.
Sed Dei non est similitudo ad principium. Ergo in Deo
non est Veritas.
3. Praeterea, quidquid dicitur de Deo, dicitur de eo ut
de prima causa omnium, sicut esse Dei est causa omnis
esse, et bonitas eius est causa omnis boni. Si ergo in Deo
sit Veritas, ergo omne verum erit ab ipso. Sed aliquem
peccare est verum. Ergo hoc erit a Deo. Quod patet esse
falsum.

230
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: Господь говорит (Ин 14, 6):
Я есмь путь и истина и жизнь.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно установленному выше (Р. 1), истина
находится в разуме, постольку, поскольку
он воспринимает вещь так, как она есть, а
также в вещи, постольку, поскольку она
имеет бытие, сообразуемое с разумом. Но
все это обнаруживается в Боге в высшей
степени. Ведь Его бытие не только
сообразно Его разуму, но и является также
самим Его мышлением; и Его мышление
есть мера и причина всякого иного бытия и
всякого иного разума; и Сам Он есть Свое
бытие и мышление. Отсюда следует не
только то, что в Боге есть истина, но и то,
что Он Сам есть высшая и первая истина.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя в божественном разуме нет
соединения и разделения, Он, тем не менее,
сообразно Своему простому акту мышления,
судит обо всем и познает все сложное. И
таким вот образом, истина есть в Его
разуме.
На второе надлежит ответить, что наш
разум истинен в том случае, если он
сообразуется со своим началом, а именно с
вещами, от которых он получает познание.
Истина же вещей состоит в том, что они
Sed contra est quod dicit Dominus, loan. 14, 6: Ego
sum via, Veritas et vita.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Veritas
invenitur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut
est, et in re secundum quod habet esse conformabile intel-
lectui. Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam esse
suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam
est ipsum suum intelligere; et suum intelligere est mensu-
ra et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellec-
tus; et ipse est suum esse et intelligere. Unde sequitur
quod non solum in ipso sit Veritas, sed quod ipse sit ipsa
summa et prima Veritas.
Ad primum ergo dicendum quod, licet in intellectu
divino non sit compositio et divisio, tarnen secundum
suam simplicem intelligentiam iudicat de omnibus, et
cognoscit omnia complexa. Et sic in intellectu eius est
Veritas.
Ad secundum dicendum quod verum intellectus nostri
est secundum quod conformatur suo principio, scilicet
сообразуются со своим началом, а именно
с божественным разумом. Но этого нельзя
утверждать о божественной истине в
собственном смысле слова, разве что сказать,
что "истина" присваивается Сыну4,
который имеет начало. Но если мы говорим о
[божественной] истине, [рассматриваемой]
сущностно5, то этого [т.е. сообразованнос-
ти истины с началом] нельзя помыслить,
разве что утвердительное высказывание
обратить в отрицательное: например,
сказать, что "Отец есть от Себя, поскольку
Он не есть от другого". И сходным
образом божественная истина может быть
названа подобием начала: постольку,
поскольку бытие Бога не отлично от Его
разума.
На третье надлежит ответить, что
несущее и лишенности обладают истиной не
сами от себя, но лишь постольку,
поскольку воспринимаются разумом. Однако
всякое восприятие разума — от Бога.
Поэтому все, что есть истинного в высказывании
"Истинно, что этот человек предается
разврату", — всецело от Бога. Но если из
этого выводят, что, "следовательно, от Бога
то, что этот человек предается разврату",
то здесь имеет место логическая "ошибка
акциденции"6.
rebus, a quibus cognitionem accipit. Veritas etiam rerum
est secundum quod conformantur suo principio, scilicet
intellectui divino. Sed hoc, proprie loquendo, non potest
dici in veritate divina, nisi forte secundum quod Veritas
appropriate Filio, qui habet principium. Sed si de veritate
essentialiter dicta loquamur, non potest intelligi, nisi
resolvatur affirmativa in negativam, sicut cum dicitur,
Pater est a se, quia non est ab alio. Et similiter dici potest
similitudo principii Veritas divina, inquantum esse suum
non est suo intellectui dissimile.
Ad tertium dicendum quod non ens et privationes non
habent ex seipsis veritatem, sed solum ex apprehensione
intellectus. Omnis autem apprehensio intellectus a Deo
est, unde quidquid est veritatis in hoc quod dico, istum
fomicari est verum, totum est a Deo. Sed si arguatur, ergo
istum fomicari est a Deo, est fallacia accidentis.

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 6
231
Раздел 6
Существует ли только одна истина,
посредством которой все
является истинным
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что существует
только одна истина, посредством которой все
является истинным.
1. В самом деле, согласно Августину,
ничто не больше ума человеческого,
только Бог. Но истина больше человеческого
ума; иначе ум судил бы об истине, но [на
самом деле] он судит обо всем, сообразуясь
с истиной, а не с самим собой.
Следовательно, один Бог есть истина.
Следовательно, нет иной истины, кроме Бога.
2. Кроме того, Ансельм говорит в книге
"Об истине", что как время относится к
находящемуся во времени, так и истина — к
вещам истинным. Но для всего
находящегося во времени время одно.
Следовательно, одна и истина, посредством которой все
истинно.
Но против: сказано (Пс 11, 2): Умалены
истины сынами человеческими.
Отвечаю: надлежит сказать, что истина,
посредством которой все истинно, в
некотором смысле одна, а в некотором — не
одна. Для того, чтобы это стало очевидно,
Articulus 6
It ru m sit una Veritas, secundum quam omnia
sunt vera
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod una sola sit
Veritas, secundum quam omnia sunt vera.
1. Quia, secundum Augustinum (De Trin.y XV, 1;
PL 42, 1037), nihil est maius mente humana, nisi Deus.
Sed Veritas est maior mente humana, alioquin mens iudi-
caret de veritate; nunc autem omnia iudicat secundum
veritatem, et non secundum seipsam. Ergo solus Deus est
Veritas. Ergo non est alia Veritas quam Deus.
2. Praeterea, Anselmus dicit, in libro De veritate (14;
PL 158, 486), quod sicut tempus se habet ad temporalia,
ita Veritas ad res veras. Sed unum est tempus omnium
temporalium. Ergo una est Veritas, qua omnia vera sunt.
Sed contra est quod in Psalmo 11,2 dicitur: Diminutae
sunt veritates a filiis hominum.
надлежит рассмотреть следующее. Когда
нечто сказывается о многом унивокально,
то в каждом [элементе] этого [множества]
оно находится сообразно своему
собственному смысловому содержанию, как,
например, животное — в любом виде животных.
Но когда нечто сказывается о многом
аналогически, оно находится сообразно
своему собственному смысловому содержанию
только в одном из [элементов] этого
[множества], от которого все прочие получают
наименование. Так "здоровый"
сказывается и о животном, и о моче, и о лекарстве;
но здоровье есть только в животном, а от
здоровья животного называется здоровым
лекарство, как производящее [начало]
здоровья животного, и моча, как знак его
здоровья. И хотя здоровья нет ни в лекарстве,
ни в моче, тем не менее, в обоих
наличествует нечто, благодаря чему лекарство
производит здоровье, а моча служит его
знаком.
Но уже было сказано (Р. 1), что истина
первично есть в разуме; а вторично — в
вещах: постольку, поскольку они находятся в
[определенном] порядке к божественному
разуму. Если, следовательно, мы говорим
об истине, как существующей в разуме,
согласно ее собственному смысловому со-
Respondeo dicendum quod quodammodo una est
Veritas, qua omnia sunt vera, et quodammodo non. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod, quando aliquid praedi-
catur univoce de multis, illud in quolibet eorum secundum
propriam rationem invenitur, sicut animal in qualibet
specie animalis. Sed quando aliquid dicitur analogice de
multis, illud invenitur secundum propriam rationem in
uno eorum tantum, a quo alia denominantur. Sicut sanum
dicitur de animali et urina et medicina, non quod sanitas
sit nisi in animali tantum, sed a sanitate animalis denom-
inatur medicina sana, inquantum est illius sanitatis effec-
tiva. et urina, inquantum est illius sanitatis significativa.
Et quamvis sanitas non sit in medicina neque in urina,
tarnen in utroque est aliquid per quod hoc quidem facit,
illud autem significat sanitatem.
Dictum est autem quod Veritas per prius est in intellec-
tu, et per posterius in rebus, secundum quod ordinantur ad

232
Фома Аквинский «Сумма теологии»
держанию, тогда во многих тварных
разумах существуют многие истины; даже в
одном и том же разуме [существуют многие
истины] — в силу множества познаваемых
вещей. Потому глосса на слова (Пс 11, 2)
умалены истины сынами человеческими и
т.д. гласит: как от одного человеческого
лица в зеркале отражаются многие
подобия, так же многие истины отражаются от
одной божественной истины. Но если мы
говорим об истине, как существующей в
вещах, тогда все вещи истинны
посредством одной первой истины, которой каждая
вещь уподобляется сообразно своей сущ-
ностности. Таким образом, хотя сущности
или формы вещей множественны, истина
божественного разума, согласно которой
все вещи называются истинными, одна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
душа судит обо всех вещах, сообразуясь не
с какой угодно истиной, но с первой
истиной, постольку, поскольку она отражается
в душе, как в зеркале, сообразно первому
умопостигаемому. Отсюда следует, что
первая истина больше души. Но даже и
сотворенная истина, которая есть в нашем
разуме, больше души: не безусловно, но в
некотором смысле, т.е. постольку,
поскольку она есть совершенство души. Так,
intellectum divinum. Si ergo loquamur de veritate prout
existit in intellectu, secundum propriam rationem, sie in
multis intellectibus creatis sunt multae veritates; etiam in
uno et eodem intellectu. secundum plura cognita. Unde
dicit Glossa (Glossa Lombardi: PL 191, 155) super illud
Psalmi 11, 2: Diminutae sunt veritates a füiis hominum
etc.. quod sicut ab una facie hominis resultant plures
similitudines in speculo, sie ab una veritate divina
resultant plures veritates. Si vero loquamur de veritate
secundum quod est in rebus, sic omnes sunt verae una prima
veritate, cui unumquodque assimilatur secundum suam
entitatem. Et sie, licet plures sint essentiae vel formae
rerum, tamen una est Veritas divini intellectus, secundum
quam omnes res denominantur verae.
Ad primum ergo dicendum quod anima non secundum
quameumque veritatem iudicat de rebus omnibus; sed
secundum veritatem primam, inquantum résultat in ea
sicut in speculo, secundum prima intelligibilia. Unde
sequitur quod Veritas prima sit maior anima. Et tamen
etiam Veritas creata, quae est in intellectu nostro, est
даже о науке можно сказать, что она
больше души. Тем не менее, истинно, что ничто
самосущее, кроме Бога, не больше
разумной души.
На второе надлежит ответить, что
высказывание Ансельма истинно в
соответствии с тем, что вещи называются
истинными благодаря их соотнесенности с
божественным разумом.
Раздел 7
Вечна ли тварная истина
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что тварная истина
вечна.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "О свободном решении", что нет
ничего более вечного, чем понятие круга или
то, что два и три в сумме дают пять. Но
истина этого есть тварная истина.
Следовательно, тварная истина вечна.
2. Кроме того, все, что есть всегда,
вечно. Но общее есть везде и всегда.
Следовательно, оно вечно. Следовательно, [вечна]
и истина [как таковая], ибо она является
наиболее общим.
3. Кроме того, относительно того, что
является истинным в настоящем, всегда
было истинным, что оно будет. Но как ис-
maior anima, non simpliciter, sed secundum quid,
inquantum est perfectio eius; sicut etiam scientia posset dici
maior anima. Sed verum est quod nihil subsistens est
maius mente rationali, nisi Deus.
Ad secundum dicendum quod dictum Anselmi
veritatem habet, secundum quod res dieuntur verae per com-
parationem ad intellectum divinum.
Articulus 7
Utrum veritas creata sit aeterna
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod veritas
creata sit aeterna.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De Hbero arbitrio
(II, 8; PL 32, 1252), quod nihil est magis aetemum quam
ratio circuli, et duo et tria esse quinque. Sed horum
veritas est veritas creata. Ergo veritas creata est aeterna.
2. Praeterea, omne quod est semper, est aetemum. Sed
universalia sunt ubique et semper. Ergo sunt aeterna. Ergo
et verum, quod est maxime universale.

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 7
233
тина высказывания о настоящем является
тварной истиной, так и истина
высказывания о будущем. Следовательно, некая твар-
ная истина является вечной.
4. Кроме того, все, что не имеет начала
и конца, вечно. Но истина суждения не
имеет начала и конца. Ибо если истина
имеет начало (поскольку прежде ее не
было), то было истинно, что истины нет — и
это было истинно, конечно, посредством
некоей истины; и так истина была прежде,
чем она начала существовать. Равным
образом, если предположить, что истина
имеет конец, то из этого следует вывод,
что она будет после того, как прекратит
существовать, — ведь будет истинно, что
истины нет. Следовательно, истина вечна.
Но против: вечен один только Бог, как
установлено выше (В. 10, Р. 3).
Отвечаю: надлежит сказать, что истина
суждения есть не что иное, как истина
разума. Ведь суждение есть и в разуме, и в
речи. Сообразно тому, что оно есть в
разуме, оно обладает истиной само по себе.
Сообразно же тому, что оно есть в речи, оно
называется истинным суждением
постольку, поскольку обозначает некую истину
разума, а не потому, что в суждении, как в
субъекте, существует некая истина. Так
3. Praeterea, id quod est verum in praesenti, semper fuit
verum esse futurum. Sed sicut Veritas propositionis de
praesenti est Veritas creata, ita Veritas propositionis de
futuro. Ergo aliqua Veritas creata est aeterna.
4. Praeterea, omne quod caret principio et fine, est
aeternum. Sed Veritas enuntiabilium caret principio et
fine. Quia, si Veritas incoepit cum ante non esset, verum
erat veritatem non esse, et utique aliqua veritate verum
erat, et sic Veritas erat antequam ineiperet. Et similiter si
ponatur veritatem habere finem, sequitur quod sit
postquam desierit, verum enim erit veritatem non esse.
Ergo Veritas est aeterna.
Sed contra est quod solus Deus est aeternus, ut supra
habitum est.
Respondeo dicendum quod veritas enuntiabilium non
est aliud quam veritas intellectus. Enuntiabile enim et est
in intellectu, et est in voce. Secundum autem quod est in
intellectu, habet per se veritatem. Sed secundum quod est
in voce, dicitur verum enuntiabile, secundum quod signi-
же моча называется здоровой не от
здоровья, которое есть в ней самой, а от
здоровья животного, знаком которого [т.е.
здоровья] она является. И равным образом,
как уже было сказано (Р. 1), вещь
называется истинной от истины разума. Поэтому
если никакой разум не вечен, то и истина
не вечна. Но так как вечен один
божественный разум, то и истина обладает
вечностью только в нем. И из этого не следует,
что нечто отличное от Бога является
вечным: ведь истина божественного разума —
это Сам Бог, как было показано выше
(Р. 5).
Итак, на первое надлежит ответить, что
понятие круга или то, что два и три в
сумме дают пять, обладает вечностью в
божественном уме.
На второе надлежит ответить, что
[утверждение], что нечто есть всегда и везде,
можно понимать двояко. Во-первых, в том
смысле, что таковое в самом себе обладает
тем, благодаря чему простирается на все
время и на всякое место: так Богу
подобает быть везде и всегда. Во-вторых, в том
смысле, что в таковом отсутствует
что-либо, определяющее его в некое место или
время. Именно в этом смысле первомате-
рия называется единой — не потому, что
ficat aliquam veritatem intellectus; non propter aliquam
veritatem in enuntiabili existentem sicut in subiecto. Sicut
urina dicitur sana, non a sanitate quae in ipsa sit, sed a
sanitate animalis, quam significat. Similiter etiam supra
dictum est quod res denominantur verae a veritate
intellectus. Unde si nullus intellectus esset aeternus, nulla
Veritas esset aeterna. Sed quia solus intellectus divinus est
aetemus, in ipso solo veritas aeternitatem habet. Nee
propter hoc sequitur quod aliquid aliud sit aeternum quam
Deus, quia veritas intellectus divini est ipse Deus, ut supra
ostensum est.
Ad primum ergo dicendum quod ratio circuli, et duo et
tria esse quinque, habent aeternitatem in mente divina.
Ad secundum dicendum quod aliquid esse semper et
ubique, potest intelligi dupliciter. Uno modo, quia habet
in se unde se extendat ad omne tempus et ad omnem
locum, sicut Deo competit esse ubique et semper. Alio
modo, quia non habet in se quo determinetur ad aliquem
locum vel tempus, sicut materia prima dicitur esse una,

234
Фома Аквинский «Сумма теологии»
она имеет одну форму (как человек един
благодаря единству формы), но вследствие
отсутствия [в ней] всех вносящих различия
форм. И в этом же смысле говорится, что
любое общее есть везде и всегда:
поскольку оно отвлечено от "здесь и теперь". Но
из этого не следует, что общее существует
вечно, разве только в разуме, если таковой
существует вечно.
На третье надлежит ответить, что то,
что есть теперь, было будущим, прежде
чем быть, — постольку, поскольку было в
своей причине так, что могло возникнуть.
Поэтому если бы была устранена причина,
то не было бы будущим возникновение
этого нечто. Но только первая причина
вечна. Поэтому отсюда не следует, что
всегда было истинно, что то, что теперь
есть, будет; разве что будущее
существование такового было в вечной причине. Но
такой причиной является только Бог.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку не вечен наш разум, не вечна и
истина суждений, которые
формулируются нами; но некогда [она] имела начало. И
прежде чем эта истина начала
существовать, утверждение о том, что таковой
истины нет, было истинным только в
божественном разуме, в котором одном вечна ис-
non quia habet unam formam, sicut homo est unus ab uni-
tate unius formae, sed per remotionem omnium formarum
distinguentium. Et per nunc modum, quodlibet universale
dicitur esse ubique et semper, inquantum universalia
abstrahunt ab hic et nunc. Sed ex hoc non sequitur ea esse
aetema, nisi in intellectu, si quis sit aetemus.
Ad tertium dicendum quod illud quod nunc est, ex eo
futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut
fieret. Unde, sublata causa, non esset futurum illud fieri.
Sola autem causa prima est aetema. Unde ex hoc non
sequitur quod ea quae sunt, semper fuerit verum ea esse
futura, nisi quatenus in causa sempiterna fuit ut essent
futura. Quae quidem causa solus Deus est.
Ad quartum dicendum quod, quia intellectus noster
non est aetemus, nee Veritas enuntiabilium quae a nobis
formantur, est aetema, sed quandoque incoepit. Et
antequam huiusmodi Veritas esset, non erat verum dicere ver-
itatem talem non esse, nisi ab intellectu divino, in quo
solum Veritas est aetema. Sed nunc verum est dicere ver-
тина. Но теперь будет истинным
утверждение, что истины тогда не было. И это
истинно, конечно, только посредством
истины, которая теперь есть в нашем разуме, а
не посредством некой истины, имеющейся
в вещах, поскольку эта истина есть истина
о не-сущем; но не-сущее обладает
истинностью не само от себя, но только от
постигающего его разума. И утверждение о
том, что истины не было, истинно
постольку, поскольку мы постигаем ее небытие
как предшествующее ее бытию.
Раздел 8
Неизменна ли истина
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что истина
неизменна.
1. В самом деле, Августин в книге "О
свободном решении" утверждает, что
истина не равна уму, потому что тогда она
была бы изменчивой, как и ум.
2. Кроме того, неизменно то, что
остается после всякого изменения. Так, перво-
материя является невозникшей и
неразрушимой постольку, поскольку остается
после любого возникновения и разрушения.
Но истина остается после всякого
изменения: ведь после всякого изменения истин-
itatem tunc non fuisse. Quod quidem non est verum nisi
veritate quae nunc est in intellectu nostro, non autem per
aliquam veritatem ex parte rei. Quia ista est veritas de non
ente; non ens autem non habet ex se ut sit verum, sed
solummodo ex intellectu apprehendente ipsum. Unde
intantum est verum dicere veritatem non fuisse,
inquantum apprehendimus non esse ipsius ut praecedens esse
eius.
Articulus 8
Utrum veritas sit immutabilis
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod veritas sit
immutabilis.
1. Dicit enim Augustinus, in libro II De libero arbitrio
(12; PL 32, 1259), quod veritas non est aequalis menti,
quia esset mutabilis, sicut et mens.
2. Praeterea, id quod remanet post omnem mutationem,
est immutabile, sicut prima materia est ingenita et incor-
ruptibilis, quia remanet post omnem generationem et cor-

Часть I — Вопрос 16 — Раздел 8
235
ным будет утверждение о том, что нечто
существует или не существует.
Следовательно, истина неизменна.
3. Кроме того, если истина суждения
изменяется, то, скорее всего, вследствие
изменения вещи. Однако она не изменяется
таким образом. В самом деле, истина,
согласно Ансельму, есть некая
правильность, [имеющая место] постольку,
поскольку нечто исполняет то, что
относительно него [содержится] в божественном
уме. Но высказьшание, [например],
"Сократ сидит", получает от божественного
ума [предназначение и возможность]
обозначать, что Сократ сидит; так что оно
обозначает, даже если Сократ не сидит.
Следовательно, истина высказьшания не
изменяется никоим образом.
4. Кроме того, там, где причина одна и
та же, следствие также одно и то же. Но
одна и та же вещь является причиной
истины следующих трех высказываний:
"Сократ сидит"; "Сократ будет сидеть";
"Сократ сидел". Следовательно, их истина
одна и та же. Но необходимо, чтобы одно из
них было истинным. Значит, истина этих
высказываний остается неизменной. И, на
том же основании, остается неизменной
истина других подобных высказываний.
ruptionem. Sed Veritas remanet post omnem mutationem,
quia post omnem mutationem verum est dicere esse vel
non esse. Ergo Veritas est immutabilis.
3. Praeterea, si Veritas enuntiationis mutatur, maxime
mutatur ad mutationem rei. Sed sic non mutatur. Veritas
enim, secundum Anselmum (De verit., 8; PL 158, 476),
est rectitudo quaedam, inquantum aliquid implet id quod
est de ipso in mente divina. Haec autem propositio,
Socrates sedet, accipit a mente divina ut significet
Socratem sedere, quod significat etiam eo non sedente.
Ergo Veritas propositionis nullo modo mutatur.
4. Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed
eadem res est causa veritatis harum trium propositionum
Socrates sedet, sedebit, et sedit. Ergo eadem est harum
veritas. Sed oportet quod alterum horum sit verum. Ergo
Veritas harum propositionum immutabiliter manet. Et
eadem ratione cuiuslibet alterius propositionis.
Но против: сказано (Пс 11,2): Умалены
истины сынами человеческими.
Отвечаю: надлежит сказать, что истина
в собственном смысле слова есть только в
разуме, как было сказано выше (Р. 1);
вещи же называются истинными в силу
истины, которая есть в некоем разуме. Так что
изменчивость истины следует
рассматривать в связи с разумом; но его истина
заключается в том, что он обладает
согласованностью с мыслимой вещью. Эта
согласованность может изменяться двояко, как
и всякое другое подобие, т.е. вследствие
изменения одной из двух
[согласовывающихся] сторон. Во-первых, тогда, когда
истина изменяется в том, что касается
разума, вследствие того, что он приобретает
иное мнение о вещи, которая остается
неизменной. Во-вторых, тогда, когда
изменяется вещь, а мнение [разума] остается тем
же самым. И в обоих случаях происходит
изменение от истинного к ложному.
Если, следовательно, имеется некий
разум, в котором не может быть перемены
мнения и от чьего восприятия не может
ускользнуть никакая вещь, то в таком разуме
пребывает неизменная истина. Но таков
божественный разум, как явствует из
вышесказанного (В. 14, Р. 15). Поэтому исти-
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 11,2: Diminutae
sunt veritates afiliis hominum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
veritas proprie est in solo intellectu, res autem dicuntur
verae a veritate quae est in aliquo intellectu. Unde muta-
bilitas veritatis consideranda est circa intellectum. Cuius
quidem veritas in hoc consistit, quod habeat conformi-
tatem ad res intellectas. Quae quidem conformitas variari
potest dupliciter, sicut et quaelibet alia similitudo, ex
mutatione alterius extremi. Unde uno modo variarur
Veritas ex parte intellectus, ex eo quod de re eodem modo se
habente aliquis aliam opinionem accipit, alio modo si,
opinione eadem manente, res mutetur. Et utroque modo fit
mutatio de vero in falsum.
Si ergo sit aliquis intellectus in quo non possit esse
altematio opinionum, vel cuius acceptionem non potest
subterfugere res aliqua, in eo est immutabilis veritas. Talis

236
Фома Аквинский «Сумма теологии»
на божественного разума неизменна.
Истина же нашего разума изменчива. Но не в
том смысле, что она сама есть субъект
изменения, а постольку, поскольку наш
разум изменяется от истины ко лжи; в самом
деле, в этом смысле формы могут быть
названы изменчивыми. Истина же
божественного разума — та, в соответствии с
которой природные вещи называются
истинными, и она совершенно неизменна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о божественной истине.
На второе надлежит ответить, что
истинное и сущее обратимы. Поэтому как
возникает и разрушается не сущее как
таковое, но только сущее акцидентально —
поскольку разрушается или возникает то
или иное [единичное] сущее, как сказано в
I книге "Физики"; так и истина изменяется
не так, что не остается вообще никакой
истины, но поскольку не остается той
истины, которая была прежде.
На третье надлежит ответить, что
высказывание обладает истиной не только в
таком же смысле, как другие веши, о
которых говорят, что они обладают истиной
постольку, поскольку они исполняют то,
что им определено божественным умом; но
о высказывании говорится, что оно
обладает истиной в некотором особом смысле
autem est intellectus divinus, ut ex superioribus patet.
Unde veritas divini intellectus est immutabilis. Veritas
autem intellectus nostri mutabilis est. Non quod ipsa sit
subiectum mutationis. sed inquantum intellectus noster
mutatur de veritate in falsitatem; sic enim formae muta-
biles dici possunt. Veritas autem intellectus divini est
secundum quam res naturales dicuntur verae, quae est
omnino immutabilis.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de veritate divina.
Ad secundum dicendum quod verum et ens sunt con-
vertibilia. Unde. sicut ens non generatur neque cor-
rumpitur per se, sed per accidens, inquantum hoc vel illud
ens corrumpitur vel generatur, ut dicitur in I Physic. (8;
191Ы7); ita Veritas mutatur, non quod nulla veritas
remaneat, sed quia non remanet ilia veritas quae prius
erat.
Ad tertium dicendum quod propositio non solum
habet veritatem sicut res aliae veritatem habere dicuntur,
— постольку, поскольку обозначает
истину разума. И эта истина, понятно, состоит
в сообразованности разума и вещи. Но
очевидно, что при ее устранении
изменяется истина мнения, и, следовательно, истина
высказывания. Следовательно,
высказывание "Сократ сидит", когда тот сидит,
истинно и посредством истины вещи (т.е.
постольку, поскольку оно есть некая
обозначающая речь), и посредством истины
обозначения (т.е. постольку, поскольку
обозначает истинное мнение). Если же Сократ
поднялся, сохраняется первая истина, но
изменяется вторая.
На четвертый довод следует сказать,
что сидение Сократа, которое является
причиной истины высказывания "Сократ
сидит", имеет место не одинаковым
образом [в тех случаях] когда Сократ сидит,
после того, как он сидел, и прежде, чем он
сел. Поэтому и истина, причинно
обусловленная этим [т.е. сидением Сократа],
оказывается различной и по-разному
обозначается высказываниями о настоящем,
прошедшем и будущем. Таким образом, даже
если какое-то из этих трех высказываний и
является истинным, нельзя сделать вывод,
что та же самая истина остается
неизменной.
inquantum implent id quod de eis est ordinatum ab intel-
lectu divino; sed dicitur habere veritatem quodam speciali
modo, inquantum significat veritatem intellectus. Quae
quidem consistit in conformitate intellectus et rei. Qua
quidem subtracta, mutatur veritas opinionis, et per conse-
quens veritas propositionis. Sic igitur haec propositio,
Socrates sedet, eo sedente vera est et veritate rei,
inquantum est quaedam vox significativa; et veritate significa-
tionis, inquantum significat opinionem veram. Socrate
vero surgente, remanet prima veritas, sed mutatur secun-
da.
Ad quartum dicendum quod sessio Socratis, quae est
causa veritatis huius propositionis, Socrates sedet, non
eodem modo se habet dum Socrates sedet, et postquam
sederit, et antequam sederet. Unde et veritas ab hoc causa-
ta, diversimode se habet; et diversimode significatur
propositionibus de praesenti, praeterito et futuro. Unde
non sequitur quod, licet altera trium propositionum sit
vera, quod eadem veritas invariabilis maneat.

Часть I — Вопрос 17 — Раздел 1
237
Вопрос 17
О лжи
Далее исследуется [вопрос] о лжи (ср.
В. 14, Введ.)
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) находится ли ложь в вещах;
2) находится ли ложь в чувствах; 3)
находится ли ложь в разуме; 4) о
противоположности истины и лжи.
Раздел 1
Находится ли ложь в вещах
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ложь не
находится в вещах.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "Монологи": Если истина есть то,
что есть, следует, что лжи нет нигде,
что бы ни говорилось в пользу
противного.
2. Кроме того, "ложь" есть производное
от "лгать". Но вещи не лгут, как говорит
Августин в книге "Об истинной религии",
ибо они не являют ничего, кроме своей
формы. Следовательно, в вещах нет лжи.
3. Кроме того, об истине в вещах
говорится в сравнении с божественным разу-
Quaestio 17
De falsitate
Deinde quaeritur de falsitate. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, utrum falsitas sit in rebus. Secundo,
utrum sit in sensu. Tertio, utrum sit in intellectu. Quarto,
de oppositione veri et falsi.
Articulus 1
Utrum falsitas sit in rebus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod falsitas non sit
in rebus.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Soliloq. (II, 8; PL 31,
892): Si verum est id quod est, fal sum non esse uspiam
concludeîur, quovis répugnante.
2. Praeterea, falsum dicitur a fallendo. Sed res non fal-
lunt, ut dicit Augustinus in libro De vera relig. (36; PL 34,
152), quia non ostendunt aliud quam suam speciem. Ergo
falsum in rebus non invenitur.
мом, как уже сказано выше (В. 16, Р. 1).
Но любая вещь постольку, поскольку она
есть, подражает Богу. Следовательно,
всякая вещь истинна и не имеет ничего
ложного. И так никакая вещь не является
ложной.
Но против: Августин утверждает в
книге "Об истинной религии", что всякое
тело есть истинное тело и ложное
единство, ибо оно подражает единству и не
является единством. Но всякая вещь
подражает благости Бога и является ущербной
сравнительно с ней. Следовательно, ложь
имеется во всех вещах.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку истинное и ложное являются
противоположностями, а противоположности
имеют место по отношению к одному и
тому же, то необходимо разыскивать ложь
сначала там, где истина обнаруживается в
первую очередь, т.е. в разуме. В вещах же
истина и ложь суть лишь постольку,
поскольку они обладают [определенным]
порядком по отношению к разуму. И
поскольку всякая [вещь] именуется
безусловно сообразно тому, что подобает ей самой
по себе, а сообразно тому, что подобает ей
акцидентально, именуется только в
некотором смысле, то вещь может именовать-
3. Praeterea, verum dicitur in rebus per comparationem
ad intellectum divinum, ut supra dictum est. Sed quaelibet
res, inquantum est, imitatur Deum. Ergo quaelibet res
vera est, absque falsitate. Et sic nulla res est falsa.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De vera
relig. (34; PL 34,150), quod omne corpus est verum
corpus et falsa unitas; quia imitatur unitatem, et non est uni-
tas. Sed quaelibet res imitatur divinam bonitatem, et ab ea
deficit. Ergo in omnibus rebus est falsitas.
Respondeo dicendum quod, cum verum et falsum
opponantur: opposita autem sunt circa idem; necesse est
ut ibi prius quaeratur falsitas, ubi primo veritas invenitur,
hoc est in intellectu. In rebus autem neque veritas neque
falsitas est, nisi per ordinem ad intellectum. Et quia
unumquodque secundum id quod convenit ei per se, sim-
pliciter nominatur; secundum autem id quod convenit ei
per aeeidens, non nominatur nisi secundum quid; res qui-
dem simpliciter falsa dici posset per comparationem ad

238
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ся ложной безусловно через
соотнесенность с разумом, от которого зависит и с
которым соотносится сама по себе, а
[будучи рассмотренной] в порядке к другому
разуму, с которым она соотносится акци-
денталъно, вещь может именоваться
ложной только в некотором смысле.
Но природные вещи зависят от
божественного разума так же, как от
человеческого разума зависят вещи рукотворные.
Однако рукотворные вещи называются
ложными безусловно и сами по себе
постольку, поскольку они являются
ущербными сравнительно с формой искусства.
Поэтому говорят, что некий мастер создал
ложный труд, если этот труд является
ущербным сравнительно с действием
искусства. Но в этом смысле в вещах,
зависящих от Бога, ложь не может обнаружиться
через соотнесенность с божественным
разумом, поскольку все, что происходит в
вещах, происходит по предустановлению
божественного разума. Разве что [ложь в
этом смысле может обнаружиться] в
действующих, наделенных волей, для которых
возможно уклониться от предустановле-
ния божественного разума. И именно в
этом состоит зло провинности, сообразно
чему и сами грехи именуются в Писании
intellectum a quo dependet, cui comparatur per se; in
ordine autem ad alium intellectum, cui comparatur per
accidens, non posset dici falsa nisi secundum quid.
Dependent autem ab intellectu divino res naturales,
sicut ab intellectu humano res artificiales. Dicuntur igitur
res artificiales falsae simpliciter et secundum se,
inquantum deficiunt a forma artis, unde dicitur aliquis artifex
opus falsum facere, quando deficit ab operatione artis. Sic
autem in rebus dependentibus a Deo, falsitas inveniri non
potest per comparationem ad intellectum divinum, cum
quidquid in rebus accidit, ex ordinatione divini intellectus
procedat, nisi forte in voluntariis agentibus tantum, in
quorum potestate est subducere se ab ordinatione divini
intellectus; in quo malum culpae consistit, secundum
quod ipsa peccata falsitates et mendacia dicuntur in
Scripturis, secundum illud Psalmi 4, 3: Ut quid diligitis
vanitatem et quaeritis mendacium? Sicut per oppositum
operatio virtuosa Veritas vitae nominatur, inquantum sub-
"ложью" и "заблуждениями", например,
согласно этим словам (Пс 4,3): Доколе
будете любить суету и искать лжи? И так
же, с другой стороны, добродетельное
действие именуется "истиной жизни",
поскольку подчиняется предустановлению
божественного разума. И в этом смысле
сказано (Ин 3, 21): Совершающий истину
идет к свету.
Но [рассматриваемые] в порядке к
нашему разуму, с которым природные вещи
соотносятся акцидентально, они могут
быть названы ложными, но не безусловно,
а в некотором смысле. И это имеет место
двояким образом. Во-первых, сообразно
смысловому содержанию обозначаемого:
так ложным в вещах назьшается то, что
обозначается или представляется как
ложное речью или мыслью. И в этом смысле
любая вещь может быть названа ложной в
отношении того, что ей не подобает. Так,
по словам Аристотеля в V книге
"Метафизики" мы говорим, что диагональ есть
ложное соизмеримое^, а по словам
Августина в книге "Монологи", трагик
является ложным Гектором. И наоборот, мы
можем все что угодно называть истинным в
отношении того, что ему подобает. — Во-
вторых, [вещи могут называться ложны-
ditur ordini divini intellectus; sicut dicitur loan. 3,21: Qui
facit veritatem, venit ad lucem.
Sed per ordinem ad intellectum nostrum, ad quern
comparantur res naturales per accidens, possunt dici
falsae, non simpliciter, sed secundum quid. Et hoc dupliciter.
Uno modo, secundum rationem significati, ut dicatur illud
esse falsum in rebus, quod significatur vel repraesentatur
oratione vel intellectu falso. Secundum quern modum
quaelibet res potest dici esse falsa, quantum ad id quod ei
non inest, sicut si dicamus diametrum esse falsum com-
mensurabile, ut dicit Philosophus in V Metaphys. (IV, 29;
1024Ы8); et sicut dicit Augustinus, in libro Soliloq.
(II, 10; PL 32, 893), quod tragoedus est falsus Hector.
Sicut e contrario potest unumquodque dici verum,
secundum id quod competit ei. — Alio modo, per modum
causae. Et sic dicitur res esse falsa, quae nata est facere de
se opinionem falsam. Et quia innatum est nobis per ea
quae exterius apparent de rebus iudicare, eo quod nostra

Часть I — Вопрос 17— Раздел 1
239
ми] в смысле причины. И в этом случае
ложными называются те вещи, которые по
своей природе производят ложное мнение.
Поскольку же нам врождено судить о
вещах на основании внешних явлений (ибо
наше познание начинается с чувства,
[объектом] которого в первую очередь и сами
по себе являются внешние акциденции), то
то, что во внешних акциденциях обладает
подобием иных вещей, называется ложным
по отношению к этим вещам, например,
желчь есть ложный мед, а олово —
ложное серебро. И сообразно этому Августин
говорит в книге "Монологи": Мы
называем ложными те вещи, которые мы
воспринимаем как подобные истинным. И
Философ говорит в V книге
"Метафизики", что ложным называется все то, что
по природе своей представляется как
такое-то по качеству или по сущности, но
при этом таковым не является. И в этом
смысле также и человек называется
лживым, если он находит удовольствие в
ложных мнениях или ложных словах; но не
потому, что он сам их измышляет, ибо в
таком случае даже мудрые и ученые люди
могли бы называться лжецами, как
сказано в V книге "Метафизики".
Итак, на первое надлежит ответить, что
вещь, соотносящаяся с разумом, сообразно
cognitio a sensu ortum habet, qui primo et per se est exte-
riorum accidentium; ideo ea quae in exterioribus acciden-
tibus habent similitudinem aliarum rerum, dicuntur esse
falsa secundum illas res; sicut fei est falsum mel, et stan-
num est falsum argentum. Et secundum hoc dicit
Augustinus, in libro Soliloq. (II, 6; PL 32, 889), quod eas
res falsas nominamus, quae verisimilia apprehendimus.
Et Philosophus dicit, in V Metaphys. (V, 29; 1024b21),
quod falsa dicuntur quaecumque apta nata sunt apparere
aut qualia non sunt, aut quae non sunt. Et per hune
modum etiam dicitur homo falsus, inquantum est ama-
tivus falsarum opinionum vel locutionum. Non autem ex
hoc quod potest eas confingere, quia sic etiam sapientes et
scientes falsi dicerentur, ut dicitur in V Metaphys. (ibid.;
1025a2).
Ad primum ergo dicendum quod res comparata ad
intellectum, secundum id quod est, dicitur vera, secundum
тому, что [она] есть, называется истинной;
сообразно же тому, что она не есть,
называется ложной. Поэтому истинный
трагик есть ложный Гектор, как сказано во
II книге "Монологов". Следовательно, как
в том, что существует, обнаруживается
некое небытие, так же в том, что существует,
обнаруживается и некое смысловое
содержание лжи.
На второе надлежит ответить, что вещи
лгут [т.е. вводят в заблуждение] не сами по
себе, но акцидентально. В самом деле, они
становятся причиной лжи постольку,
поскольку несут [в себе] подобие того,
существованием чего не обладают.
На третье надлежит ответить, что вещи
называются ложными не на основании
соотнесения их с божественным разумом
(что подразумевало бы их безусловную
ложность), но на основании соотнесения
их с нашим разумом (что подразумевает их
ложность в некотором смысле).
На четвертое, [т.е. на аргумент] в
пользу противного, надлежит ответить, что
ущербное подобие или представление не
привносит смыслового содержания лжи,
разве что в том случае, когда оно является
причиной ложного мнения. Поэтому не
всегда, когда обнаруживается подобие,
вещь называется ложной, но только тогда,
id quod non est, dicitur falsa. Unde verus tragoedus est
falsus Hector, ut dicitur in II Soliloq. (10; PL 32, 893).
Sicut igitur in his quae sunt, invenitur quoddam non esse;
ita in his quae sunt, invenitur quaedam ratio falsitatis.
Ad secundum dicendum quod res per se non fallunt,
sed per accidens. Dant enim occasionem falsitatis, eo
quod similitudinem eorum gerunt, quorum non habent
existentiam.
Ad tertium dicendum quod per comparationem ad
intellectum divinum non dicuntur res falsae, quod esset
eas esse falsas simpliciter, sed per comparationem ad
intellectum nostrum, quod est eas esse falsas secundum
quid.
Ad quartum, quod in oppositum obiicitur, dicendum
quod similitudo vel repraesentatio deficiens non inducit
rationem falsitatis, nisi inquantum praestat occasionem
falsae opinionis. Unde non ubicumque est similitudo, die-

240
Фома Лквинский «Сумма теологии»
когда имеет место такое подобие, которое
по природе производит ложное мнение,
причем не в каком-то одном случае, но в
подавляющем большинстве.
Раздел 2
Находится ли ложь в чувствах
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в чувстве нет
лжи.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "Об истинной религии": Если все
телесные чувства сообщают нам то же,
что воспринимают, то я не знаю, чего
еще мы должны от них требовать. И,
таким образом, представляется, что чувства
не являются причиной наших заблуждений.
И потому лжи в чувствах нет.
2. Кроме того, Философ говорит в
IV книге "Метафизики", что ложь
свойственна не чувствам, но фантасии2.
3. Кроме того, истина и ложь не есть в
не-сложном, но только в сложном. Но
соединение и разделение не принадлежат
чувству. Следовательно, в чувстве нет
лжи.
Но против: Августин утверждает в
"Монологах": Представляется, что мы
вводимы в заблуждение всеми [нашими]
чувствами с их обманчивым подобием.
itur res falsa, sed ubicumque est talis similitude*, quae nata
est facere opinionem falsam, non cuicumque, sed ut in
pluribus.
Articulus 2
Utrum in sensu sit falsitas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in sensu non
sit falsitas.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De vera relig. (33;
PL 34,149): Si omnes corporis sensus ira nuntiant ut affi-
ciuntur, quid ab eis amplius exigere debemus, ignoro. Et
sie videtur quod ex sensibus non fallamur. Et sic falsitas
in sensu non est.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in IV Metaphys. (III, 5;
1010b2), quod falsitas non est propria sensui, sed
phantasme.
3. Praeterea, in incomplexis non est verum nee falsum,
sed solum in complexis. Sed componere et dividere non
pertinet ad sensum. Ergo in sensu non est falsitas.
Отвечаю: надлежит сказать, что ложь в
чувствах следует искать только там, где
есть истина. Но истина имеется в чувстве
не в том смысле, что чувство познает
истину, но постольку, поскольку чувство
обладает истинным восприятием чувственно
воспринимаемого, как сказано выше
(В. 16, Р. 2). И это происходит потому, что
чувство воспринимает вещи так, как они
суть. Поэтому и лжи случается быть в
чувстве потому, что оно воспринимает вещи
или судит о вещах иначе, чем они суть.
Но чувство познает вещи постольку,
поскольку подобие вещей находится в
чувстве. Однако подобие вещи присутствует в
чувстве трояким образом. Во-первых,
первично и само по себе', так в зрении
присутствует подобие цветов и других
собственных [для него] чувственно
воспринимаемых [объектов]. Во-вторых, само по себе,
но не первично', так в зрении присутствует
подобие внешней формы или величины и
других общих чувственно воспринимаемых
[объектов]. В-третьих, ни само по себе, ни
первично, но акцидентально: так в зрении
присутствует подобие человека не
постольку, поскольку это — человек, но
постольку, поскольку "этому вот"
обладающему цветом [объекту] случилось быть
человеком. И в отношении собственных чув-
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro Soliloq.
(II, 6; PL 32,890), apparet nos in omnibus sensibus simil-
itudine lenocinante falli.
Respondeo dicendum quod falsitas non est quaerenda
in sensu, nisi sicut ibi est Veritas. Veritas autem non sic est
in sensu, ut sensus cognoscat veritatem; sed inquantum
veram apprehensionem habet de sensibilibus, ut supra
dictum est. Quod quidem contingit eo quod apprehendit
res ut sunt. Unde contingit falsitatem esse in sensu, ex hoc
quod apprehendit vel iudicat res aliter quam sint.
Sic autem se habet ad cognoscendum res, inquantum
similitudo rerum est in sensu. Similitudo autem alieuius
rei est in sensu tripliciter. Uno modo, primo et per se; sicut
in visu est similitudo colorum et aliorum propriorum sen-
sibilium. Alio modo, per se, sed non primo; sicut in visu
est similitudo figurae vel magnitudinis, et aliorum com-
munium sensibilium. Tertio modo, nec primo nee per se,
sed per aeeidens; sicut in visu est similitudo hominis, non
inquantum est homo, sed inquantum huic colorato aeeidit

Часть I — Вопрос 17 — Раздел 2
241
ственно воспринимаемых объектов
чувство не может обладать ложным познанием,
разве что акцидентально и в
незначительном числе случаев: потому именно, что
вследствие непред-расположенности
[своего] органа чувство ущербно воспринимает
чувственно воспринимаемую форму: точно
так же, как все прочее пассивное
вследствие своей непред-расположенности
ущербно воспринимает воздействия
действующих. И поэтому вследствие повреждения,
например, [такого органа], как язык,
больным сладкое кажется горьким. Что же
касается общих и акцидентальных
чувственно воспринимаемых [объектов], то
ложность суждения может иметь место даже
при правильной пред-расположенности
чувства: ведь чувство соотносится с
таковыми [объектами] не напрямую, но
акцидентально или во вторую очередь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
для чувства "воспринимать" и есть
"ощущать". Поэтому из того, что чувства
представляют нам то же самое, что
воспринимают, следует, что мы не заблуждаемся в
суждении о том, что мы ощущаем нечто.
Но из того, что чувство иногда
воспринимает вещь иначе, чем она есть, следует,
что оно иногда представляет нам вещь ина-
esse hominem. Et circa propria sensibilia sensus non
habet falsam cognitionem, nisi per accidens, et ut in pau-
cioribus. ex eo scilicet quod, propter indispositionem
organi, non convenienter recipit formam sensibilem, sicut
et alia passiva, propter suam indispositionem, deficienter
recipiunt impressionem agentium. Et inde est quod,
propter corruptionem linguae, infirmis dulcia amara esse
videntur. De sensibilibus vero communibus et per
accidens, potest esse falsum iudicium etiam in sensu recte dis-
posito, quia sensus non directe refertur ad ilia, sed per
accidens, vel ex consequent^ inquantum refertur ad alia.
Ad primum ergo dicendum quod sensum affici, est
ipsum eius sentire. Unde per hoc quod sensus ita nuntiant
sicut afficiuntur, sequitur quod non decipiamur in iudicio
quo iudicamus nos sentire aliquid. Sed ex eo quod sensus
aliter afficitur interdum quam res sit, sequitur quod nunti-
че, чем она есть. И потому мы ошибаемся
в чувственном восприятии относительно
вещи, а не относительно самого
ощущения.
На второе надлежит ответить, что о
лжи не говорится как о [чем-то]
собственном для чувства, поскольку чувство не
заблуждается относительно своего
собственного объекта. Поэтому в ином переводе
сказано более ясно: чувство не является
ложным в отношении собственных
чувственно воспринимаемых [объектов].
Фантасии же ложь атрибутируется потому,
что она представляет подобие даже
отсутствующей вещи. Поэтому когда некто
обращается к подобию вещи как к самой
вещи, то из такого восприятия проистекает
ложь. В связи с этим Философ и говорит в
V книге "Метафизики", что тени, картины
и сны называются ложными, поскольку
они не являются теми вещами, подобием
которых обладают.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в том смысле, что
лжи нет в чувстве как в том, что познает
истинное и ложное.
et nobis aliquando rem aliter quam sit. Et ex hoc fallimur
per sensum circa rem, non circa ipsum sentire.
Ad secundum dicendum quod falsitas dicitur non esse
propria sensui, quia non decipitur circa proprium obiec-
tum. Unde in alia translatione planius dicitur, quod sensus
proprii sensibilis falsus non est. Phantasiae autem
attribuitur falsitas. quia repraesentat similitudinem rei
etiam absentis; unde quando aliquis convertitur ad
similitudinem rei tanquam ad rem tpsam, provenit ex tali appre-
hensione falsitas. Unde etiam Philosophus, in
V Metaphys. (IV, 29: 1024b23), dicit quod umbrae et
picturae et somnia dicuntur falsa, inquantum non subsunt
res quarum habent similitudinem.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit, quod
falsitas non sit in sensu sicut in cognoscente verum et
falsum.

242
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Находится ли ложь в разуме
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что лжи нет в разуме.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что всякий, кто
заблуждается, не мыслит то, в нем он
заблуждается. Но говорят, что ложное
имеет место в некоем познании в том случае,
если мы впадаем в ошибку благодаря этому
познанию. Следовательно, в разуме нет
лжи.
2. Кроме того, Философ говорит в III
книге "О душе", что разум всегда истинен.
Следовательно, в разуме нет лжи.
Но против: в III книге "О душе" сказано,
что там, где имеется соединение
понятий, имеется истина и ложь. Но
соединение понятий имеет место в разуме.
Следовательно, истина и ложь находятся в
разуме.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
вещь обладает бытием через собственную
форму, так и познавательная сила
обладает познанием через подобие познаваемой
вещи. Поэтому как природная вещь не
испытывает нехватки бытия, которое
подобает ей сообразно ее форме, но может
испытывать нехватку акцидентального или
Aniculus 3
Ut ru m falsitas sit in intellectu
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod falsitas non sit
in intellectu.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 32; PL 40, 22): Omnis qui fallitur, id in quo
fallitur, non intelligit. Sed falsum dicitur esse in aliqua
cognitione, secundum quod per earn fallimur. Ergo in
intellectu non est falsitas.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in III De anima (10;
433a26), quod intellectus semper est rectus. Non ergo in
intellectu est falsitas.
Sed contra est quod dicitur in HI De anima (6; 430a27
sqq.), quod ubi compositio intellectuum est, ibi verum et
falsum est. Sed compositio intellectuum est in intellectu.
Ergo verum et falsum est in intellectu.
Respondeo dicendum quod, sicut res habet esse per
propriam formam, ita virtus cognoscitiva habet
cognoscere per similitudinem rei cognitae. Unde, sicut res
вторичного (так, человек может и не
обладать двумя ногами, но не может не быть
человеком), так же и познавательная сила
не испытывает недостатка в познании той
вещи, чьим подобием она оформлена, но
она может испытывать недостаток в чем-
либо акцидентальном или вторичном по
отношению к форме. Так, как уже сказано
(Р. 2), зрение на заблуждается
относительно собственного чувственно
воспринимаемого [объекта], но может заблуждаться
относительно общих чувственно
воспринимаемых [объектов], которые вторичны по
отношению к собственному, а также в
отношении акцидентального чувственно
воспринимаемого.
Но как чувство непосредственно
оформляется подобием собственного
чувственно воспринимаемого [объекта], так и
разум оформляется подобием чтойности
вещи. Поэтому в отношении "того, что
есть" разум не заблуждается, как и чувство
не заблуждается относительно
собственного чувственно воспринимаемого
[объекта]. Но при соединении и разделении разум
может ошибиться, атрибутируя вещи,
чтойность которой он мыслит, то, что ей
не сопутствует, или то, что ей
противоположно. В самом деле, разум так же соотно-
naturalis non deficit ab esse quod sibi competit secundum
suam formam, potest autem deficere ab aliquibus acci-
dentalibus vel consequentibus; sicut homo ab hoc quod
est habere duos pedes, non autem ab hoc quod est esse
hominem, ita virtus cognoscitiva non deficit in
cognoscendo respectu illius rei cuius similitudine infor-
matur; potest autem deficere circa aliquid consequens ad
ipsam, vel accidens ei. Sicut est dictum quod visus non
decipitur circa sensibile proprium, sed circa sensibilia
communia, quae consequenter se habent ad illud, et circa
sensibilia per accidens.
Sicut autem sensus informatur directe similitudine pro-
priorum sensibilium, ita intellectus informatur
similitudine quidditatis rei. Unde circa quod quid est intellectus
non decipitur, sicut neque sensus circa sensibilia propria.
In componendo vero vel dividendo potest decipi, dum
attribuit rei cuius quidditatem intelligit, aliquid quod earn
non consequitur, vel quod ei opponitur. Sic enim se habet
intellectus ad iudicandum de huiusmodi, sicut sensus ad

Часть I — Вопрос 17 — Раздел 3
243
сится с суждением о таковом, как чувство
— с суждением об общем или акциденталь-
ном чувственно воспринимаемом, при том,
однако, различии, которое указано выше
(В. 16, Р. 2) в отношении истины: а именно,
что ложь может быть в разуме не только
потому, что ложно познание разума, но и
потому, что разум познает ее — так же,
как и истину; в чувстве же ложь не
познается, как уже сказано (Р. 2).
Поскольку же ложь разума сама по себе
имеет место только в отношении
соединения, [осуществляемого] разумом, то акци-
дентаяъно она может также
обнаруживаться и в отношении действия разума,
которым он познает "то, что есть":
постольку, поскольку к этому действию
примешивается [действие] соединения. И это может
происходить двумя способами. Во-первых,
в связи с тем, что разум атрибутирует
определение одного другому, например,
определение круга — человеку. Вследствие
этого определение одной вещи в
отношении другой является ложным. Во-вторых,
сообразно тому, что разум соединяет части
определения, которые не могут быть
совместимы друг с другом. И тогда
определение ложно не только по отношению к
некоей [другой] вещи, но и само по себе. Так,
например, если разум формулирует следу-
iudicandum de sensibilibus communibus vel per accidens.
Нас tarnen differentia servata, quae supra circa veritatem
dicta est, quod falsitas in intellectu esse potest, non solum
quia cognitio intellectus falsa est, sed quia intellectus earn
cognoscit, sicut et veritatem, in sensu autem falsitas non
est ut cognita, ut dictum est.
Quia vero falsitas intellectus per se solum circa com-
positionem intellectus est, per accidens etiam in opera-
tione intellectus qua cognoscit quod quid est, potest esse
falsitas, inquantum ibi compositio intellectus admiscetur.
Quod potest esse dupliciter. Uno modo, secundum quod
intellectus definitionem unius attribuit alteri; ut si defini-
tionem circuli attribuât homini. Unde definitio unius rei
est falsa de altera. Alio modo, secundum quod partes def-
initionis componit ad invicem, quae simul sociari non
possunt, sic enim definitio non est solum falsa respectu
alicuius rei, sed est falsa in se. Ut si formet talem defini-
ющее определение: "четырехногое
разумное животное", то он заблуждается,
поскольку высказывает ложь, формируя это
составление: "некое разумное животное
является четырехногим". И потому в
познании простых чтойностей разум не
может заблуждаться, но либо обладает
истиной, либо вообще не мыслит ничего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку чтойность вещи есть
собственный объект разума, то мы говорим о
мышлении чего-либо в собственном смысле
слова, когда сводим таковое к "тому, что
есть" и, таким образом, выносим о нем
суждение. И так происходит в случае
строгих доказательств, в которых нет никакой
лжи. В этом смысле и следует понимать
слова Августина о том, что всякий, кто
заблуждается, не мыслит то, в чем он
заблуждается', но не в том смысле, что ни
в каком своем действии разум не может
заблуждаться.
На второе надлежит ответить, что
разум всегда истинен, если речь идет о
познании [перво]начал, в отношении которых
разум не заблуждается по той же причине,
по которой он не заблуждается в
отношении "того, что есть". Ведь
самоочевидными [перво] началами являются те
[положения], которые познаются сразу же, как
tionem, animal rationale quadrupes, falsus est intellectus
sic definiendo, propterea quod falsus est in formando
hanc compositionem, aliquod animal rationale est
quadrupes. Et propter hoc, in cognoscendo quidditates simplices
non potest esse intellectus falsus, sed vel est verus. vel
totaliter nihil intelligit.
Ad primum ergo dicendum quod, quia quidditas rei est
proprium obiectum intellectus, propter hoc tunc proprie
dicimur aliquid intelligere, quando, reducentes illud in
quod quid est, sic de eo iudicamus, sicut accidit in demon-
strationibus, in quibus non est falsitas. Et hoc modo intel-
ligitur verbum Augustini, quod omnis qui fallitur, non
intelligit id in quo fallitur, non autem ita, quod in nulla
operatione intellectus aliquis fallatur.
Ad secundum dicendum quod intellectus semper est
rectus, secundum quod intellectus est principiorum, circa
quae non decipitur, ex eadem causa qua non decipitur

244
Фома Аквинский «Сумма теологии»
только постигнуты их термины, поскольку
предикат включен в определение субъекта.
Раздел 4
Являются ли истинное и ложное
контрарными противоположностями
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что истинное и
ложное не являются контрарными
противоположностями3.
1. В самом деле, истинное и ложное
противопоставляются как то, что есть, и то,
что не есть, ибо истинное есть то> что
есть, как говорит Августин. Но то, что
есть, и то, что не есть, не
противопоставляются как контрарные
противоположности. Следовательно, истинное и ложное не
являются контрарными
противоположностями.
2. Кроме того, одна из контрарных
противоположностей не может быть в другой.
Но ложное присутствует в истинном,
поскольку, как говорит Августин в книге
"Монологи", трагик не был бы ложным
Гектором, если бы не был истинным
трагиком. Следовательно, истинное и
ложное не являются
противоположностями.
3. Кроме того, в Боге нет никаких
контрарных противоположностей, ибо ничто
circa quod quid est. Nam principia per se nota sunt ilia
quae statim, intellectis terminis, cognoscuntur, ex eo quod
praedicatum ponitur in definitione subiecti.
Articulus 4
Utrum verum et falsum sint contraria
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod verum et
falsum non sint contraria.
1. Verum enim et falsum opponuntur sicut quod est et
quod non est, nam verum est id quod est, ut dicit
Augustinus {Soliloq., II, 5; PL 32; 889). Sed quod est et
quod non est, non opponuntur ut contraria. Ergo verum et
falsum non sunt contraria.
2. Praeterea, unum contrariorum non est in alio. Sed
falsum est in vero, quia, sicut dicit Augustinus in libro
Soliloq. (II, 10; PL 32 893), tragoedus non esset falsus
Hector, si non esset verus tragoedus. Ergo verum et
falsum non sunt contraria.
не противоположно божественной
субстанции, как говорит Августин в XII книге
"О граде Божием". Но Богу
противопоставляется ложь, ибо идолы именуются в
Писании "обманом": Они крепко
держатся обмана (Иер 8, 5); глосса: т.е. идолов.
Следовательно, истинное и ложное не
являются контрарными
противоположностями.
Но против: Философ утверждает во
II книге "Об истолковании", что ложное
мнение контрарно противоположно
истинному.
Отвечаю: надлежит сказать, что
истинное и ложное противопоставляются как
контрарные противоположности, а не как
утверждение и отрицание, как полагали
некоторые. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит знать, что отрицание не
полагает ничего и не определяет себе
никакой субъект, вследствие чего может
сказываться как о сущем, так и о не-сущем,
например, "не видящий" и "не сидящий".
Лишенность также не полагает ничего, но
определяет себе субъект, ибо она есть
отрицание в субъекте, как сказано в IV книге
"Метафизики": в самом деле, "слепой"
сказывается только о том, что по природе
должно обладать зрением. Контрарная же
противоположность и полагает нечто, и
3. Praeterea, in Deo non est contrarietas aliqua, nihil
enim divinae substantiae est contrarium, ut dicit
Augustinus, XII De cîvit. Dei (2; PL 41, 350). Sed Deo
opponitur falsitas, nam idolum in Scriptura mendacium
nominatur, lerem. 8, 5: Apprehenderunt mendacium;
Glossa, idest idola (Glossa inter. Super 1er. 8,5; cf.
Hiernym.: PL 24, 730). Ergo verum et falsum non sunt
contraria.
Sed contra est quod dicit Philosophus, in II Periherm.
(14; 23a38). ponit enim falsam opinionem verae contrari-
am.
Respond eo dicendum quod verum et falsum
opponuntur ut contraria, et non sicut affirmatio et negatio, ut
quidam dixerunt. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod
negatio neque ponit aliquid, neque déterminât sibi aliquod
subiectum. Et propter hoc, potest dici tarn de ente quam
de non ente; sicut non videns, et non sedens. Privatio
autem non ponit aliquid, sed déterminât sibi subiectum.

Часть I — Вопрос 17 — Раздел 4
245
определяет себе субъект: в самом деле,
"черное" есть некий вид цвета. — Но ложь
полагает нечто. Ибо ложь, как говорит
Философ в IV книге "Метафизики", имеет
место постольку, поскольку говорится или
представляется, что нечто существующее
не существует или нечто несуществующее
существует. В самом деле, как истинное
предполагает адекватное восприятие вещи,
так и ложное предполагает неадекватное
восприятие вещи. Поэтому очевидно, что
истинное и ложное являются контрарными
противоположностями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"то, что есть" в вещах является истиной
вещи, но "то, что есть" как
воспринимаемое, есть истина разума, в котором
первично находится истина. Поэтому и
ложным является то, что не есть так, как оно
воспринимается. Но [одновременное]
восприятие бытия и небытия подразумевает
контрарную противоположность, как
доказывает Философ во II книге "Об
истолковании", говоря, что мнению "благое есть
благое" контрарно противоположно
мнение "благое не есть благое".
На второе надлежит ответить, что
ложное имеет в качестве своей основы не то
истинное, которое контрарно противопо-
Est enim negatio in subiecto, ut dicitur IV Metaphys.
(Ill, 2; 1004a5). caecum enim non dicitur nisi de eo quod
est natum videre. Contrarium vero et aliquid ponit, et
subiectum déterminât, nigrum enim est aliqua species
colons. — Falsum autem aliquid ponit. Est enim falsum, ut
dicit Philosophus, IV Metaphys. (Ill, 7; 1011b26), ex eo
quod dicitur vel videtur aliquid esse quod non est. vel non
esse quod est. Sicut enim verum ponit acceptionem adae-
quatam rei, ita falsum acceptionem rei non adaequatam.
Unde manifestum est quod verum et falsum sunt
contraria.
Ad primum ergo dicendum quod id quod est in rebus,
est veritas rei sed id quod est ut apprehensum, est verum
intellectus, in quo primo est veritas. Unde et falsum est id
quod non est ut apprehensum. Apprehendere autem esse
et non esse, contrarietatem habet, sicut probat
Philosophus. in II Periherm. (14; 23b7), quod huic
opinion!, bonum est bonum, contraria est, bonum non est
bonum.
ложно ему (равно как и зло —
противоположное ему благо), но то, которое
является его субъектом. И в том и в другом
случае это происходит потому, что истинное и
благое — наиболее общи и обратимы с
сущим. Поэтому, как всякая лишенность
имеет в качестве своей основы субъект,
который есть сущее, так и любое зло
имеет в качестве своей основы некое благо, и
любое ложное — некое истинное.
На третье надлежит ответить, что
поскольку контрарные противоположности и
то, что противопоставляется по способу
лишенности, по природе должны
относится к одному и тому же, то у Бога, если
рассматривать Его Самого по Себе, нет
никакой контрарной противоположности: ни в
том, что касается Его благости, ни в том,
что касается Его истинности, поскольку в
Его разуме не может быть никакой лжи.
Но в нашем восприятии Он обладает
некоей контрарной противоположностью, ведь
истинному мнению о Нем противоположно
ложное. И [именно] в этом смысле
ложные идолы противопоставляются
божественной истине: постольку, поскольку
ложное мнение об идолах контрарно
противоположно истинному мнению о единстве
Бога.
Ad secundum dicendum quod falsum non fundatur in
vero sibi contrario, sicut nee malum in bono sibi
contrario; sed in eo quod sibi subiicitur. Et hoc ideo in
utroque accidit, quia verum et bonum communia sunt, et
convertuntur cum ente, unde, sicut omnis privatio
fundatur in subiecto quod est ens, ita omne malum fundatur
in aliquo bono, et omne falsum in aliquo vero.
Ad tertium dicendum quod, quia contraria et opposita
privative nata sunt fieri circa idem, ideo Deo, prout in se
consideratur, non est aliquid contrarium, neque ratione
suae bonitatis, neque ratione suae veritatis, quia in intel-
lectu eius non potest esse falsitas aliqua. Sed in apprehen-
sione nostra habet aliquid contrarium, nam verae opinioni
de ipso contrariatur falsa opinio. Et sic idola mendacia
dicuntur opposita veritati divinae, inquantum falsa opinio
de idolis contrariatur verae opinioni de unitate Dei.

246
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Вопрос 18
О жизни Бога
Поскольку мышление принадлежит
тому, что обладает жизнью, то после
исследования о знании и разуме Бога надлежит
рассмотреть [вопрос] о Его жизни (ср.
В. 14, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) что обладает жизнью;
2) что есть жизнь; 3) подобает ли жизнь
Богу; 4) все ли есть жизнь в Боге.
Раздел 1
Обладают ли жизнью все
природные вещи
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что все природные
вещи обладают жизнью.
1. В самом деле, Философ утверждает в
VIII книге "Физики", что движение есть
некая жизнь, присущая всему
существующему в природе. Но все природные вещи
причастны движению. Следовательно, все
природные вещи причастны жизни.
2. Кроме того, растения называются
живущими постольку, поскольку они обла-
Quaestio 18
De vita Dei
Quoniam autem intelligere viventium est, post consid-
erationem de scientia et intellectu divino, considerandum
est de vita ipsius.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, quorum sit
vivere. Secundo, quid sit vita. Tertio, utrum vita Deo con-
veniat. Quarto, utrum omnia in Deo sint vita.
Articulus 1
Utrum omnium naturalium rerum sit vivere
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnium
rerum naturalium sit vivere.
1. Dicit enim Philosophus, in VIII Physic. (1; 250Ы4),
quod motus est ш vita quaedam natura existentibus
omnibus. Sed omnes res naturales participant motum.
Ergo omnes res naturales participant vitam.
2. Praeterea. plantae dicuntur vivere, inquantum habent
in seipsis principium motus augmenti et decrementi. Sed
дают в самих себе началом движения роста
и увядания1. Но локальное движение по
природе совершеннее и первичнее, чем
движение роста и увядания, что
доказывается в VIII книге "Физики".
Следовательно, поскольку все природные тела
обладают неким началом локального движения,
то, как представляется, все природные
тела обладают жизнью.
3. Кроме того, среди природных тел
наименее совершенными являются
элементы2. Но им атрибутируется жизнь, ибо
говорят: "живые воды". Следовательно, куда
скорее жизнью должны обладать и прочие
природные тела.
Но против: Дионисий утверждает в
6 главе "О божественных именах", что β
растениях звучат последние отголоски
жизни, из чего можно заключить, что
последний уровень жизни занимают
растения. Но неодушевленные тела ниже
растений. Следовательно, они не обладают
жизнью.
Отвечаю: надлежит сказать, что мы
можем заключить о том, что обладает
жизнью, а что — нет, исходя из [рассмотрения]
того, что обладает жизнью наиболее
очевидным образом. Но жизнь наиболее
очевидным образом подобает животным: в са-
motus localis est perfectior et prior secundum naturam
quam motus augmenti et decrementi, ut probatur in
VIII Physic. (7; 260a26 sqq.). Cum igitur omnia corpora
naturalia habeant aliquod principium motus localis,
videtur quod omnia corpora naturalia vivant.
3. Praeterea, inter corpora naturalia imperfectiora sunt
elementa. Sed eis attribuitur vita, dicuntur enim aquae
vivae. Ergo multo magis alia corpora naturalia vitam
habent.
Sed contra est quod dicit Dionysius, VI cap. De div.
nom. (PG 3, 858), quod plantae secundum ultimam reso-
nantiam vitae habent vivere, ex quo potest accipi quod
ultimum gradum vitae obtinent plantae. Sed corpora inan-
imata sunt infra plantas. Ergo eorum non est vivere.
Respondeo dicendum quod ex his quae manifeste
vivunt, accipere possumus quorum sit vivere, et quorum
non sit vivere. Vivere autem manifeste animalibus
convenu, dicitur enim in libro De vegetabilibus {De planus
I, 1:815al), quod vita in animalibus manifesta est. Unde

Часть I — Вопрос 18 — Раздел 1
247
мом деле, в книге "О растениях" сказано,
что в животных жизнь очевидна.
Поэтому отделять живое от неживого надлежит
сообразно тому, сообразно чему животные
называются живыми. Но это то, в чем
впервые проявляется жизнь, и в чем она до
последнего остается. Мы, однако, говорим,
что животное начинает жить, когда оно
начинает двигаться само по себе; и до тех
пор, пока это движение в нем проявляется,
животное считается живым. Когда же оно
уже не имеет некоего движения от самого
себя, но только движение от иного, тогда
говорится, что оно мертво: поскольку
жизнь в нем отсутствует. Из этого
очевидно, что живыми в собственном смысле
слова являются те [существа], которые
движут сами себя сообразно некоему виду
движения, независимо от того,
рассматривается ли движение в собственном
смысле, т.е. как акт несовершенной [вещи],
существующей в потенции, или же в общем
смысле, т.е. как акт совершенной [вещи]
(так, о мышлении и ощущении в III книге
"О душе" говорится как о движении).
Соответственно, живыми в этом смысле
называются все те [существа], которые сами
побуждают себя к движению или некоему
действию, а те, в которых нет такой приро-
secundum illud oportet distinguere viventia a non viven-
tibus secundum quod animalia dicuntur vivere. Hoc
autem est in quo primo manifestatur vita, et in quo ultimo
remanet. Primo autem dicimus animal vivere, quando
incipit ex se motum habere; et tandiu iudicatur animal
vivere. quandiu talis motus in eo apparet; quando vero
iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum
ab alio tunc dicitur animal mortuum, per defectum vitae.
Ex quo patet quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa
secundum aliquam speciem motus movent; sive accipiatur
motus proprie, sicut motus dicitur actus imperfecti, idest
existentis in potentia; sive motus accipiatur communiter,
prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et sen-
tire dicitur moveri, ut dicitur in III De anima (7; 431a4
sqq.). Ut sic viventia dicantur quaecumque se agunt ad
motum vel operationem aliquam, ea vero in quorum
natura non est ut se agant ad aliquem motum ve! operationem,
viventia dici non possunt, nisi per aliquam similitudinem.
ды, чтобы побуждать себя к некоему
движению или действию, не могут называться
живыми — разве что по некоторому
подобию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Философа можно отнести или к
первому движению, т.е. движению
небесных тел, или к движению в общем. И в
обоих случаях движение называется как бы
жизнью природных тел — по подобию, а не
в собственном смысле слова. В самом деле,
движение неба в универсуме природных
тел подобно движению сердца в животном,
посредством коего сохраняется жизнь.
Равным образом и любое природное
движение по отношению к природным вещам
подобно действиям, в которых проявляется
жизнь. Поэтому если бы, как полагали
некоторые, весь телесный универсум был
одним живым существом — таким образом,
что это движение было бы от внутреннего
движущего, — следовало бы, что движение
есть жизнь всех природных тел.
На второе надлежит ответить, что
тяжелым и легким телам подобает двигаться
только в том случае, если они находятся
вне пред-расположенности своей природы,
т.е. когда они находятся вне своего
собственного места. Когда же они находятся в
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud
philosophi potest intelligi vel de motu primo, scilicet cor-
porum caelestium; vel de motu communiter. Et utroque
modo motus dicitur quasi vita corporum naturalium. per
similitudinem; et non per proprietatem. Nam motus caeli
est in universo corporalium naturarum, sicut motus cordis
in animali, quo conservatur vita. Similiter etiam
quicumque motus naturalis hoc modo se habet ad res
naturales, ut quaedam similitudo vitalis operationis. Unde, si
totum Universum corporale esset unum animal, ita quod
iste motus esset a movente intrinseco, ut quidam
posuerunt, sequeretur quod motus esset vita omnium
naturalium corporum.
Ad secundum dicendum quod corporibus gravibus et
levibus non competit moveri. nisi secundum quod sunt
extra dispositionem suae naturae, utpote cum sunt extra

248
Фома Аквинский «Сумма теологии»
своем собственном и естественном месте,
они пребывают в состоянии покоя.
Растения же и иные живые вещи движутся
движением жизни сообразно тому, что
находятся в своей естественной
пред-расположенности, но не потому, что восходят к
ней или отклоняются от нее. Более того,
постольку, поскольку они отклоняются от
этого движения, они отклоняются и от
этой пред-расположенности. — И, кроме
того, тяжелые и легкие тела движимы
внешним двигателем: или порождающим,
который дает форму, или устраняющим
препятствие [в их движении], как сказано в
VIII книге "Физики". А потому они не
движут сами себя, как живые тела.
На третье надлежит ответить, что
живыми называются те воды, которые имеют
непрерывное движение, а стоячие воды,
которые не соединены с непрерывным
источником, как, [например], воды
водохранилищ и прудов, называются мертвыми. И
это говорится по подобию: постольку,
поскольку воды кажутся движущими себя,
они обладают подобием жизни. Но, тем не
менее, в них нет истинного смыслового
содержания жизни, ведь они обладают
движением не от самих себя, но от
порождающей их причины, как и в случае движения
[чего-либо] другого тяжелого и легкого.
locum proprium, cum enim sunt in loco proprio et natu-
rali, quiescunt. Sed plantae et aliae res viventes moventur
motu vitali, secundum hoc quod sunt in sua dispositione
naturali, non autem in accedendo ad earn vel in receden-
do ab ea, imo secundum quod recedunt a tali motu, rece-
dunt a naturali dispositione. — Et praeterea, corpora
gravia et levia moventur a motore extrinseco, vel
générante, qui dat formam, vel removente prohibens, ut dicitur
in VIII Physic. (4; 255a30 sqq.), et ita non movent seipsa,
sicut corpora viventia.
Ad tertium dicendum quod aquae vivae dicuntur, quae
habent continuum fluxum, aquae enim stantes, quae non
continuantur ad principium continue fluens, dicuntur
mortuae, ut aquae cisternarum et lacunarum. Et hoc
dicitur per similitudinem, inquantum enim videntur se
movere, habent similitudinem vitae. Sed tarnen non est in
eis vera ratio vitae, quia hune motum non habent a seip-
sis, sed a causa générante eas; sicut accidit circa motum
aliorum gravium et levium.
Раздел 2
Является ли жизнь неким действием
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что жизнь есть некое
действие.
1. В самом деле, все подразделяется
посредством того, что относится к его роду.
Но жизнь подразделяется посредством
неких действий, что явствует из слов
Философа во II книге "О душе", который
подразделил жизнь посредством четырех [типов
действия]: питания, чувства, локального
движения и мышления. Следовательно,
жизнь есть некое действие.
2. Кроме того, деятельная жизнь
отличается от созерцательной. Но
созерцательное отличатся от деятельного
исключительно сообразно неким действиям.
Следовательно, жизнь есть некое действие.
3. Кроме того, познание Бога есть некое
действие. Но это действие есть жизнь, что
ясно из следующих слов Писания (Ин
17, 3): Сия же есть жизнь вечная, да
знают Тебя, единого истинного Бога.
Следовательно, жизнь есть действие.
Но против: Философ говорит во II книге
"О душе": Жизнь есть бытие живущих.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из вышесказанного (В. 17, Р. 3),
наш разум, познание которого в собствен-
Articulus 2
Utrum vita sit quaedam operatio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod vita sit
quaedam operatio.
1. Nihil enim dividitur nisi per ea quae sunt sui
generis. Sed vivere dividitur per operationes quasdam, ut patet
per Philosophum in II libro De anima (2; 413a21 sqq.),
qui distinguit vivere per quatuor, scilicet alimento uti,
sentire, moveri secundum locum, et intelligere. Ergo vita
est operatio quaedam.
2. Praeterea, vita activa dicitur alia esse a contemplati-
va. Sed contemplativi ab activis non diversificantur nisi
secundum operationes quasdam. Ergo vita est quaedam
operatio.
3. Praeterea, cognoscere Deum est operatio quaedam.
Haec autem est vita, ut patet per illud loan. 17,3: Haec est
autem vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum.
Ergo vita est operatio.

Часть I — Вопрос 18 — Раздел 2
249
ном смысле направлено на сущность вещи
как на собственный объект, обретает его
[т.е. познание] от чувства, собственными
объектами которого являются внешние
акциденции. И потому от того, что внешне
явлено о вещи, мы приходим к познанию ее
сущности. И поскольку мы именуем нечто
так, как его познаем, что ясно из
вышесказанного (В. 3, Р. 1), то очевидно, что для
обозначения сущности вещи мы часто
используем имена, [взятые] от внешних ее
свойств. Поэтому такого рода имена
иногда употребляются в собственном смысле
для замещения [в высказывании] самих
сущностей вещей, для обозначения
которых они и используются в первую очередь,
а иногда они употребляются для
замещения [в высказывании внешних] свойств
[вещей], от которых эти имена взяты, и в этом
случае они употребляются в менее
собственном смысле. Так, ясно, что имя "тело"
используется для обозначения некоего
рода субстанций, поскольку в них
обнаруживается три измерения; и потому имя "тело"
иногда используется для обозначения
[самих] трех измерений, сообразно тому, что
тело рассматривается как вид количества.
И то же, следовательно, надлежит
сказать о жизни. Ибо имя "жизнь" берется от
Sed contra est quod dicit Philosophus. in II De anima
(4; 415ЫЗ): Vivere viventibus est esse.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, intel-
lectus noster, qui proprie est cognoscitivus quidditatis rei
ut proprii obiecti, accipit a sensu, cuius propria obiecta
sunt accidentia exteriora. Et inde est quod ex his quae
exterius apparent de re, devenimus ad cognoscendam
essentiam rei. Et quia sic nominamus aliquid sicut
cognoscimus illud. ut ex supradictis patet. inde est quod
plerumque a proprietatibus exterioribus imponuntur nom-
ina ad significandas essentias rerum. Unde huiusmodi
nomina quandoque accipiuntur proprie pro ipsis essentiis
rerum, ad quas significandas principaliter sunt imposita,
aliquando autem sumuntur pro proprietatibus a quibus
imponuntur, et hoc minus proprie. Sicut patet quod hoc
nomen corpus impositum est ad significandum quoddam
genus substantiarum, ex eo quod in eis inveniuntur très
dimensiones, et ideo aliquando ponitur hoc nomen corpus
ad significandas très dimensiones. secundum quod corpus
ponitur species quantitatis.
некоего внешнего проявления вещи, т.е. от
движения самого себя. Однако это имя
используется не для обозначения такового,
но для обозначения субстанции, которой
подобает по своей природе двигать самою
себя или же побуждать себя некоторым
образом к действию. И, согласно этому,
"жизнь" есть не что иное, как бытие в
таковой природе, и "жизнь" обозначает его
абстрактно, точно так же, как имя "бег"
абстрактно обозначает само бегание [как
процесс]. Поэтому "живое" есть не акци-
дентальный, но субстанциальный
предикат3. — Иногда, тем не менее, "жизнь"
употребляется в менее собственном
смысле, для замещения [в высказывании]
действий жизни, от которых и берется имя
"жизнь": так, Философ говорит в IX книге
"Этики", что жизнь в первую очередь есть
чувствование и мышление.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ употребляет здесь термин
"жизнь" для обозначения действий жизни.
— Или лучше сказать, что чувствование,
мышление и т.п. иногда замещают [в
высказывании] некие действия, а иногда —
само бытие, действующее таким образом.
В самом деле, в IX книге "Этики" сказано,
что бытие есть чувствование или мыш-
Sic ergo dicendum est et de vita. Nam vitae nomen
sumitur ex quodam exterius apparent! circa rem. quod est
movere seipsum. non tarnen est impositum hoc nomen ad
hoc significandum, sed ad significandam substantiam cui
convenit secundum suam naturam movere seipsam, vel
agere se quocumque modo ad operationem. Et secundum
hoc, vivere nihil aliud est quam esse in tali natura, et vita
significat hoc ipsum, sed in abstracto; sicut hoc nomen
cursus significat ipsum currere in abstracto. Unde vivum
non est praedicatum accidentale, sed substantiale. —
Quandoque tarnen vita sumitur minus proprie pro opera-
tionibus vitae, a quibus nomen vitae assumitur; sicut dicit
Philosophus, IX Ethic. (9; 1170al9 sqq.), quod vivere
principaliter est sentire vel intelligere.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus ibi
accipit vivere pro operatione vitae. — Vel dicendum est
melius, quod sentire et intelligere, et huiusmodi,
quandoque sumuntur pro quibusdam operationibus; quandoque
autem pro ipso esse sic operantium. Dicitur enim
IX Ethic. (9; 1170a33). quod esse est sentire vel intel·

250
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ление, т.е. обладание природой,
[осуществляющей] чувствование или мышление. И в
этом смысле Философ подразделяет жизнь
посредством этих четырех
[вышеупомянутых действий]. Ибо среди вещей
подлунного мира есть четыре рода живых
[существ]. Из них одни обладают природой,
[осуществляющей] только действие
питания и того, что ему сопутствует, т.е. роста
и порождения; другие же [обладают
природой, осуществляющей также и действие]
чувствования (это видно на примере
неподвижных животных, таких как моллюски);
третьи же, наряду с этим, могут также
перемещаться в отношении места (таковы
совершенные животные, такие, как четы-
рехногие, крылатые и т.п.); наконец,
четвертые, т.е. люди, могут мыслить.
На второе надлежит ответить, что
действиями жизни называется то, начала чего
пребывают в действующих таким образом,
что подвигают их самих к данным
действиям. Но бывает так, что людям присущи не
только естественные начала неких
действий (т.е. естественные способности), но и
некие дополнительные начала (т.е. хабиту-
сы), склоняющие как бы по способу
природы к некоторым родам действий и
делающие эти действия доставляющими удо-
ligere, idest habere naturam ad sentiendum vel intelligen-
dum. Et hoc modo distinguit Philosophus vivere per ilia
quatuor. Nam in istis infenoribus quatuor sunt genera
viventium. Quorum quaedam habent naturam solum ad
utendum alimento, et ad consequentia, quae sunt augmen-
tum et generatio; quaedam ulterius ad sentiendum, ut patet
in animalibus immobilibus, sicut sunt ostrea; quaedam
vero, cum his, ulterius ad movendum se secundum locum,
sicut animalia perfecta, ut quadrupedia et volatilia et
huiusmodi; quaedam vero ulterius ad intelligendum, sicut
homines.
Ad secundum dicendum quod opera vitae dicuntur,
quorum principia sunt in operantibus, ut seipsos inducant
in tales operationes. Contingit autem aliquorum operum
inesse hominibus non solum principia naturalia, ut sunt
potentiae naturales; sed etiam quaedam superaddita, ut
sunt habitus inclinantes ad quaedam operationum genera
quasi per modum naturae, et facientes illas operationes
esse delectabiles. Et ex hoc dicitur, quasi per quandam
вольствие. И потому эта деятельность,
которая приносит человеку удовольствие, к
которой он склонен, в которой он
постоянен и сообразно которой он упорядочивает
свою жизнь, называется — как бы в силу
некоего подобия — жизнью человека.
Поэтому и говорят, что некто ведет порочную
жизнь, а некто — добродетельную. И
таким вот образом созерцательная жизнь
отличается от деятельной. И в этом же
смысле говорится, что познание Бога есть
жизнь вечная.
И из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 3
Подобает ли жизнь Богу
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Богу не подобает
жизнь.
1. В самом деле, нечто называется
живым постольку, поскольку движет себя,
как уже сказано (Р. 1, 2). Но Богу не
подобает движение. Следовательно, и жизнь.
2. Кроме того, во всем, что живет,
надлежит иметь место некоему началу жизни.
Поэтому и сказано во II книге "О душе",
что душа есть причина и начало живого
тела. Но Бог не имеет никакого начала.
Следовательно, Ему не подобает жизнь.
similitudinem, quod ilia operatio quae est homini delec-
tabilis, et ad quam inclinatur, et in qua conversatur, et
ordinat vitam suam ad ipsam, dicitur vita hominis, unde
quidam dicuntur agere vitam luxuriosam, quidam vitam
honestam. Et per hunc modum vita contemplativa ab
activa distinguitur. Et per hunc etiam modum cognoscere
Deum dicitur vita aeterna.
Unde patet solutio ad tertium.
Articulus 3
Utrum Deo conveniat vita
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deo non
conveniat vita.
1. Vivere enim dicuntur aliqua secundum quod movent
seipsa, ut dictum est. Sed Deo non competit moveri. Ergo
neque vivere.
2. Praeterea, in omnibus quae vivunt, est accipere
aliquod vivendi principium, unde dicitur in II De anima
(4; 415b7), quod anima est viventis corporis causa et

Часть I — Вопрос 18 — Раздел 3
251
3. Кроме того, началом жизни в живых
вещах, которые вокруг нас, является
растительная душа, которая есть только в
телесных вещах. Следовательно, жизнь не
подобает вещам бестелесным.
Но против: сказано (Пс 83, 3): Сердце
мое и плоть моя восторгаются к Богу
живому.
Отвечаю: надлежит сказать, что в Боге
имеется жизнь в наиболее собственном
смысле. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Нечто называется
живущим сообразно тому, что действует от
самого себя, а не как движимое другими. И
чем совершеннее это подобает чему-либо,
тем совершеннее в нем обнаруживается
жизнь. Но в [отношении] между движущим
и движимым обнаруживаются по порядку
три [возможных варианта]. Ибо прежде
всего цель движет действующее, а
главным действующим является то, которое
действует через свою форму. Иногда оно
действует посредством некоего
инструмента, который действует не благодаря силе
своей формы, но благодаря силе главного
действующего, и таковому инструменту
подобает только исполнение действия.
principium. Sed Deus non habet aliquod principium. Ergo
sibi non competit vivere.
3. Praeterea, principium vitae in rebus viventibus quae
apud nos sunt, est anima vegetabilis, quae non est nisi in
rebus corporalibus. Ergo rebus incorporalibus non
competit vivere.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 83,3: Cor meum
et caro mea exultaverunt in Deum vivum.
Respondeo dicendum quod vita maxime proprie in
Deo est. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod.
cum vivere dicantur aliqua secundum quod operantur ex
seipsis. et non quasi ab aliis mota; quanto perfectius
competit hoc alicui, tanto perfectius in eo invenitur vita. In
moventibus autem et motis tria per ordinem inveniuntur.
Nam primo, finis movet agentem; agens vero principale
est quod per suam formam agit; et hoc interdum agit per
aliquod instrumentum, quod non agit ex virtute suae for-
mae, sed ex virtute principalis agentis; cui instrumento
competit sola executio actionis.
Следовательно, обнаруживаются некие
[существа], которые движут себя не так,
что обладают неким отношением к форме
или цели, которые присущи им по природе,
но исключительно постольку, поскольку
исполняют движение. Форма же,
посредством которой они действуют, и цель, ради
которой они действуют, определены им по
природе. И таковы растения, которые
сообразно пред-данной им по природе форме
движут себя движением роста и увядания.
Иные же существа движут себя более
совершенным образом, поскольку
обладают неким отношением не только к
исполнению движения, но также и к форме,
которая является началом движения и
которую они обретают сами. И таковы те
животные, началом движения которых
является форма не пред-данная по природе, но
приобретенная от чувства. Потому чем
более совершенным чувством они обладают,
тем более совершенно движут себя. В
самом деле, те животные, которые обладают
только чувством осязания, например,
моллюски, движут себя исключительно
движением увеличения или уменьшения, едва
превосходя движение растений. Те же
животные, которые обладают совершенной
Inveniuntur igitur quaedam, quae movent seipsa. non
habito respectu ad formam vel finem, quae inest eis a
natura, sed solum quantum ad executionem motus, sed
forma per quam agunt, et finis propter quern agunt, deter-
minantur eis a natura. Et huiusmodi sunt plantae, quae
secundum formam inditam eis a natura, movent seipsas
secundum augmentum et decrementum.
Quaedam vero ulterius movent seipsa. non solum
habito respectu ad executionem motus, sed etiam
quantum ad formam quae est principium motus, quam per se
acquirunt. Et huiusmodi sunt animalia, quorum motus
principium est forma non a natura indita, sed per sensum
accepta. Unde quanto perfectiorem sensum habent, tanto
perfectius movent seipsa. Nam ea quae non habent nisi
sensum tactus, movent solum seipsa motu dilatationis et
constriction]s, ut ostrea, parum excedentia motum
plantae. Quae vero habent virtutem sensitivam perfectam, non
solum ad cognoscendum coniuncta et tangentia. sed etiam

252
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чувственной способностью, могущей
познавать не только то, с чем они
соприкасаются и что осязают, но и то, что удалено от
них, способны двигать самих себя
последовательным движением на [определенное]
расстояние.
Но хотя таковые животные
приобретают форму, которая является началом
движения, посредством чувства, они, тем не
менее, не могут сами по себе
устанавливать для себя цель своего действия или
своего движения; но эта цель пред-дана им
по природе, и они руководствуются
природным инстинктом, когда в силу формы,
обретенной посредством чувства,
движутся для совершения чего-либо. Поэтому
выше таковых животных имеются те,
которые движут сами себя, обладая также и
отношением к цели, которую устанавливают
для себя сами. Но это осуществляется
исключительно благодаря рассудку и разуму,
характеристикой которого является
познание соотношения цели и того, что
[требуется] для ее достижения, а также
упорядочивание одного относительно другого.
Поэтому у тех [существ], которые обладают
разумом, модус жизни более совершенен,
ведь они движут себя более совершенным
образом. И знаком этого является то, что в
ad cognoscendum distantia, movent seipsa in remotum
motu processivo.
Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est
principium motus, per sensum accipiant, non tarnen per
seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui
motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliq-
uid agendum moventur per formam sensu apprehensam.
Unde supra talia animalia sunt ilia quae movent seipsa,
etiam habito respectu ad finem, quern sibi praestituunt.
Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum,
cuius est cognoscere proportionem finis et eius quod est
ad finem, et unum ordinäre in alterum. Unde perfectior
modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec
enim perfectius movent seipsa. Et huius est signum, quod
in uno et eodem homine virtus intellectiva movet poten-
tias sensitivas; et potentiae sensitivae per suum Imperium
movent organa, quae exequuntur motum. Sicut etiam in
artibus, videmus quod ars ad quam pertinet usus navis,
одном и том же человеке разумная
способность движет чувственные способности, а
те — своею властью — движут органы,
которые исполняют движение. То же самое
мы наблюдаем и в искусствах: так,
искусство управления кораблем, т.е. искусство
кормчего, руководит искусством
конструирования корабля, а оно руководит
искусством исполнения, т.е. подготовки
материала [для его строительства].
Но хотя наш разум направляет к чему-
то себя сам, имеется, тем не менее, нечто
такое, что пред-дано ему по природе.
Таковы, например, первоначала, в отношении
которых он неизменен [т.е. не может в них
сомневаться], и предельная цель, которой
он не может не желать. Поэтому хотя к
чему-то разум движет себя сам, необходимо,
чтобы к чему-то он был движим иным.
Следовательно, [только лишь] то, природа
чего есть само его мышление и для чего
имеющееся у него по природе не
определено другим, является тем, что находится на
высшем уровне жизни. Но таков Бог.
Следовательно, в Боге имеется жизнь в
высшей степени. Поэтому Философ в XII
книге "Метафизики", показав, что Бог
наделен разумом, заключает, что Он обладает
совершеннейшей и вечной жизнью: ведь
scilicet ars gubernatoria, praecipit ei quae inducit formam
navis, et haec praecipit illi quae habet executionem tan-
tum, in disponendo materiam.
Sed quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tarnen
aliqua sunt ei praestituta a natura; sicut sunt prima prin-
cipia, circa quae non potest aliter se habere, et ultimus
finis, quern non potest non velle. Unde, licet quantum ad
aliquid moveat se, tarnen oportet quod quantum ad aliqua
ab alio moveatur. Illud igitur cuius sua natura est ipsum
eius intelligere, et cui id quod naturaliter habet, non deter-
minatur ab alio, hoc est quod obtinet summum gradum
vitae. Tale autem est Deus. Unde in Deo maxime est vita.
Unde Philosophus, in XII Metaphys. (XI, 7; 1072b26),
ostenso quod Deus sit intelligens, concludit quod habeat
vitam perfectissimam et sempitemam, quia intellectus
eius est perfectissimus, et semper in actu.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicitur in
IX Metaphys. (VIII, 8; 1050a23), duplex est actio, una,

Часть I — Вопрос 18 — Раздел 4
253
Его разум является наисовершеннейшим и
всегда пребывает в актуальном состоянии.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как сказано в IX книге "Метафизики",
действие бывает двояко: одно — то, которое
переходит на внешнюю материю,
например, нагревание или разрезание, а другое
— то, которое пребывает в действующем,
например, мышление, чувствование и
желание. И различие между ними таково:
первое действие есть совершенство не
действующего, которое движет, но самого
движимого; второе действие есть
совершенство действующего. Поэтому, так как
движение есть акт движимого, второе
действие — постольку, поскольку оно есть
акт действующего, — называется его
движением, на основании следующего
подобия: как движение есть акт движимого, так
же такого рода действие [т.е. действие
второго типа] есть акт действующего, хотя
движение есть акт несовершенного, т.е.
существующего в потенции, а такого рода
действие есть акт совершенного, т.е.
существующего актуально, как сказано в
III книге "О душе". Следовательно, в том
же самом смысле, в каком мышление есть
движение, то, что мыслит себя, называется
движущим себя. И [именно] в этом смысле
quae transit in exteriorem materiam, ut calefacere et
secare; alia, quae manet in agente, ut intelligere, sentire et
velle. Quamm haec est-differentia, quia prima actio non
est perfectio agentis quod movet, sed ipsius moti; secun-
da autem actio est perfectio agentis. Unde, quia môtus est
actus mobilis, secunda actio, inquantum est actus
operands, dicitur motus eius; ex hac similitudine, quod, sicut
motus est actus mobilis, ita huiusmodi actio est actus
agentis; licet motus sit actus imperfecta scilicet existentis
in potentia, huiusmodi autem actio est actus perfecti, idest
existentis in actu, ut dicitur in III De anima (7; 431a6).
Hoc igitur modo quo intelligere est motus, id quod se
intelligit, dicitur se movere. Et per hune modum etiam
Plato posuit (Phaed.. 24) quod Deus movet seipsum, non
eo modo quo motus est actus imperfecti.
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus est ipsum
suum esse et suum intelligere, ita est suum vivere. Et
Платон утверждал, что Бог движет Себя, а
не в том смысле, что движение есть акт
несовершенного.
На второе надлежит ответить, что как
Бог есть само Свое бытие и мышление, так
же Он есть и Своя жизнь. И потому Он
обладает жизнью так, что не имеет начала
[Своей] жизни.
На третье надлежит ответить, что
жизнь в этих существах подлунного мира
воспринята в тленной природе, которая
нуждается и в порождении для сохранения
вида, и в питании для сохранения индивида.
И потому в таких существах не
обнаруживается жизнь при отсутствии растительной
души. Но таковое не имеет место в
нетленных вещах.
Раздел 4
Все ли есть жизнь в Боге
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что не все есть
жизнь в Боге.
1. В самом деле, сказано (Деян 17, 28):
Ибо мы в Нем живем и движемся и
существуем. Но не все есть движение в Боге.
Следовательно, не все есть жизнь в Нем.
2. Кроме того, все есть в Боге как в
первом образце. Но созданное по образцу
propter hoc, sic vivit, quod non habet vivendi prineipium.
Ad tertium dicendum quod vita in istis inferioribus
reeipitur in natura corruptibili, quae indiget et generatione
ad conservationem speciei, et alimento ad conservationem
individui. Et propter hoc, in istis inferioribus non inveni-
tur vita sine anima vegetabili. Sed hoc non habet locum in
rebus incorruptibilibus.
Articulus 4
Utrum omnia sint vita in Deo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non omnia
sint vita in Deo.
1. Dicitur enim Act. 17, 28: In ipso vivimus, movemur
et sumus. Sed non omnia in Deo sunt motus. Ergo non
omnia in ipso sunt vita.
2. Praeterea, omnia sunt in Deo sicut in primo exem-
plari. Sed exemplata debent conformari exemplari. Cum

254
Фома Аквинский «Сумма теологии»
должно соответствовать образцу.
Следовательно, поскольку не все живет само в
себе, то, как представляется, не все есть
жизнь в Боге.
3. Кроме того, Августин утверждает в
книге "Об истинной религии", что живая
субстанция лучше какой угодно неживой
субстанции. Если, следовательно, то, что
не живет само в себе, есть жизнь в Боге,
то, как представляется, в Боге вещи
существуют более истинным образом, чем сами
в себе. Что, тем не менее, кажется
ложным, поскольку сами в себе вещи
актуальны, а в Боге — потенциальны.
4. Кроме того, как Бог познает то, что
является благим и возникает в
определенное время, так Он познает и злое и то, что
Он мог бы создать, но никогда не создаст.
Если, следовательно, все есть жизнь в
Боге постольку, поскольку познано Им, то,
как представляется, даже злое и то, что
никогда не возникнет, есть жизнь в Боге
постольку, поскольку познается Им. Что
кажется нелепым.
Но против: сказано (Ин 1, 3-4): То, что
было создано, было жизнью в Нем4. Но
все, помимо Бога, создано. Следовательно,
все есть жизнь в Боге.
igitur non omnia vivant in seipsis, videtur quod non omnia
in Deo sint vita.
3. Praeterea, sicut Augustinus dicit in libro De vera
relig. (29; PL 34,145), substantia vivens est melior qual-
ibet substantia non vivente. Si igitur ea quae in seipsis non
vivunt, in Deo sunt vita, videtur quod venus sint res in
Deo quam in seipsis. Quod tarnen videtur esse falsum,
cum in seipsis sint in actu, in Deo vero in potentia.
4. Praeterea, sicut sciuntur a Deo bona, et ea quae fiunt
secundum aliquod tempus; ita mala, et ea quae Deus
potest facere, sed nunquam fiunt. Si ergo omnia sunt vita
in Deo, inquantum sunt scita ab ipso, videtur quod etiam
mala, et quae nunquam fiunt, sunt vita in Deo, inquantum
sunt scita ab eo. Quod videtur inconveniens.
Sed contra est quod dicitur loan. 1, 3-4: Quod factum
est, in ipso vita erat. Sed omnia praeter Deum facta sunt.
Ergo omnia in Deo sunt vita.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже показано (Р. 3), жизнь Бога есть Его
мышление. Но в Боге разум, то, что
мыслится, и само Его мышление
тождественны. Поэтому все, что есть в Боге как
мыслимое, есть само Его житие и жизнь.
Поэтому из того, что все, созданное Богом,
есть в Нем как мыслимое, следует, что все
в Нем есть сама божественная жизнь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о бытии творения в Боге говорится в двух
смыслах. Во-первых, постольку,
поскольку оно длится и сохраняется божественной
силой: так, о том, что в нашей
возможности, мы говорим как о том, что есть в нас. И
в этом смысле о творениях говорится как о
существующих в Боге — даже при том, что
они существуют в собственных природах.
И так надо понимать слова апостола о том,
что мы в Нем живем и движемся и
существуем, поскольку и наша жизнь, и наше
бытие, и наше движение причинно
обусловлены Богом. В ином смысле говорится,
что вещи существуют в Боге как в
познающем. И так они пребывают в Боге
посредством своих собственных
понятий-образцов, которые в Боге не отличны от
божественной сущности. И поскольку божест-
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vivere
Dei est eius intelligere. In Deo autem est idem intellectus
et quod intelligitur, et ipsum intelligere eius. Unde
quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum vivere vel
vita eius. Unde, cum omnia quae facta sunt a Deo, sint in
ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa
vita divina.
Ad primum ergo dicendum quod creaturae in Deo esse
dicuntur dupliciter. Uno modo, inquantum continentur et
conservantur virtute divina, sicut dicimus ea esse in nobis,
quae sunt in nostra potestate. Et sic creaturae dicuntur
esse in Deo, etiam prout sunt in propriis naturis. Et hoc
modo intelligendum est verbum Apostoli dicentis, in ipso
vivimus, movemur et sumus, quia et nostrum vivere, et
nostrum esse, et nostrum moveri causantur a Deo. Alio
modo dicuntur res esse in Deo sicut in cognoscente. Et sic
sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud in

Часть I — Вопрос 18 — Раздел 4
255
венная сущность есть жизнь, а не
движение, то при таком словоупотреблении вещи
в Боге суть не движение, но жизнь.
На второе надлежит ответить, что
созданное по образцу должно
соответствовать образцу сообразно смысловому
содержанию формы, а не модуса бытия. Ибо
иногда форма в образце и созданном по
образцу обладает бытием разных модусов:
так, форма дома в уме мастера обладает
нематериальным и умопостигаемым
бытием, а в доме вне души она обладает
материальным и чувственно воспринимаемым
бытием. Поэтому и формы-образцы вещей,
которые сами в себе не являются живыми,
в божественном уме суть жизнь, ибо в
божественном уме они обладают
божественным бытием.
На третье надлежит ответить, что если
бы в смысловое содержание природных
вещей не была включена материя, но только
лишь форма, то природные вещи во всех
смыслах обладали бы в божественном уме
— через свои идеи — более истинным
бытием, нежели в самих себе. Вследствие
чего и Платон полагал, что отделенный [от
материи] человек есть истинный человек,
в то время как материальный человек есть
человек по причастности. Но поскольку
Deo ab essentia divina. Unde res, prout sic in Deo sunt,
sunt essentia divina. Et quia essentia divina est vita, non
autem motus, inde est quod res, hoc modo loquendi, in
Deo non sunt motus, sed vita.
Ad secundum dicendum quod exemplata oportet
conformai! exemplari secundum rationem formae, non autem
secundum modum essendi. Nam alterius modi esse habet
quandoque forma in exemplari et in exemplato, sicut
forma domus in mente artificis habet esse immateriale et
intelligibile, in domo autem quae est extra animam, habet
esse materiale et sensibile. Unde et rationes rerum quae in
seipsis non vivunt, in mente divina sunt vita, quia in
mente divina habent esse divinum.
Ad tertium dicendum quod, si de ratione rerum natu-
ralium non esset materia, sed tantum forma, omnibus
modis veriori modo essent res naturales in mente divina
per suas ideas, quam in seipsis. Propter quod et Plato
posuit (vide Phaed., 49; Tim. II, 5) quod homo separatus
материя включена в смысловое
содержание природных вещей, то [тем более]
надлежит сказать, что природные вещи
обладают в божественном уме безусловно
более совершенным, нежели в самих себе,
бытием, поскольку в божественном уме
они обладают нетварным бытием, а в
самих себе — бытием тварным. Но "этим
вот" бытием лошадь или человек,
например, обладают в собственной природе
более совершенным образом, нежели в
божественном уме, поскольку к истинности
человека принадлежит материальное
бытие, которого он не имеет в божественном
уме. Так же и дом обладает более
благородным бытием в уме мастера, нежели в
материи, но, тем не менее, более истинным
называется дом, который существует в
материи, нежели тот, который существует в
уме, поскольку первый — актуальный дом,
а второй — дом только в потенции.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя злое присутствует в знании Бога, —
постольку, поскольку охватывается
божественным знанием, — оно, однако, не
присутствует в Боге как сотворенное Им или
как сохраняемое Им, и как обладающее
понятием-образцом в Боге, ибо оно
познается Богом через понятия благих [вещей].
erat verus homo, homo autem materialis est homo per par-
ticipationem. Sed quia de ratione rerum naturalium est
materia, dicendum quod res naturales verius esse habent
simpliciter in mente divina, quam in seipsis, quia in mente
divina habent esse increatum, in seipsis autem esse crea-
tum. Sed esse hoc, utpote homo vel equus, verius habent
in propria natura quam in mente divina, quia ad veritatem
hominis pertinet esse materiale, quod non habent in mente
divina. Sicut domus nobilius esse habet in mente artificis,
quam in materia, sed tarnen verius dicitur domus quae est
in materia, quam quae est in mente; quia haec est domus
in actu, ilia autem domus in potentia.
Ad quantum dicendum quod, licet mala sint in Dei sci-
entia, inquantum sub Dei scientia comprehenduntur, non
tarnen sunt in Deo sicut creata a Deo vel conservata ab
ipso, neque sicut habentia rationem in Deo, cognoscuntur
enim a Deo per rationes bonorum. Unde non potest dici
quod mala sint vita in Deo. Ea vero quae secundum nul-

256
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому нельзя сказать, что злое есть
жизнь в Боге. То же, что не возникает ни в
каком времени, может рассматриваться
как жизнь в Боге сообразно тому, что
"жизнью" [в данном случае] именуется
только мышление, т.е. постольку,
поскольку таковое мыслится Богом, а не
сообразно тому, что "жизнь" подразумевает
начало действия.
Вопрос 19
О воле Бога
После рассмотрения того, что
относится к божественному знанию, следует
рассмотреть то, что относится к
божественной воле (ср. В. 14, Введ.), таким образом,
что в первую очередь будет исследована
сама божественная воля, во вторую
очередь — то, что относится к воле
безусловно, в третью очередь — то, что относится
к разуму в связи с его отношением к воле.
Касательно самой воли исследуется
двенадцать [проблем]: 1) есть ли в Боге воля;
2) волит ли Бог отличное от Него Самого;
3) все ли, что волит Бог, Он волит по
необходимости; 4) является ли воля Божия
причиной вещей; 5) можно ли указать некую
lum tempus sunt, possunt dici esse vita in Deo, secundum
quod vivere nominat intelligere tantum, inquantum intel-
liguntur a Deo, non autem secundum quod vivere
importât principium operationis.
Quaestio 19
De voluntate Dei
Post considerationem eorum quae ad divinam scienti-
am pertinent, considerandum est de his quae pertinent ad
voluntatem divinam, ut sit prima consideratio de ipsa Dei
voluntate; secunda, de his quae ad voluntatem absolute
pertinent; tenia, de his quae ad intellectum in ordine ad
voluntatem pertinent. Circa ipsam autem voluntatem
quaeruntur duodecim. Primo, utrum in Deo sit voluntas.
Secundo, utrum Deus velit alia a se. Tertio, utrum
quidquid Deus vult, ex necessitate velit. Quarto, utrum
voluntas Dei sit causa rerum. Quinto, utrum voluntatis
divinae sit assignare aliquam causam. Sexto, utrum vol-
причину божественной воли; 6) всегда ли
исполняется воля Божия; 7) изменчива ли
воля Бога; 8) придает ли воля Бога
необходимость волимым [ею] вещам; 9) есть ли в
Боге воление зла; 10) обладает ли Бог
свободным решением; 11) следует ли
различать в Боге ознаменованную волю; 12)
подобающе ли полагать пять знамений в
отношении божественной воли.
Раздел 1
Есть ли в Боге воля
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет воли.
1. В самом деле, объектом воли
является цель и благо. Но применительно к Богу
нельзя указать никакой цели.
Следовательно, в Боге нет воли.
2. Кроме того, воля есть некое желание.
Но желание, поскольку оно есть желание
не имеющейся вещи, обозначает
несовершенство, каковое не подобает Богу.
Следовательно, в Боге нет воли.
3. Кроме того, согласно Философу
(III книга "Этики") воля есть движущее
движимое. Но Бог есть первое
неподвижное движущее, как доказьшается в VIII
книге "Физики". Следовательно, в Боге
нет воли.
untas divina semper impleatur. Septimo, utrum voluntas
Dei sit mutabilis. Octavo, utrum voluntas Dei necessi-
tatem rebus volitis imponat. Nono. utrum in Deo sit
voluntas malorum. Decimo, utrum Deus habeat liberum arbi-
trium. Undecimo, utrum sit distinguenda in Deo voluntas
signi. Duodecimo, utrum convenienter circa divinam
voluntatem ponantur quinque signa.
Articulus 1
Utrum in Deo sit voluntas
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit
voluntas.
1. Obiectum enim voluntatis est finis et bonum. Sed
Dei non est assignare aliquem finem. Ergo voluntas non
est in Deo.
2. Praeterea, voluntas est appetitus quidam. Appetitus
autem, cum sit rei non habitae, imperfectionem désignât,
quae Deo non competit. Ergo voluntas non est in Deo.

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 1
257
Но против: апостол говорит (Рим 12, 2):
Чтобы вам познавать, что есть воля
Божия.
Отвечаю: надлежит сказать, что в Боге
есть воля, так же, как и разум: ведь воля
следует за разумом. В самом деле, как
природная вещь обладает бытием посредством
формы, так и разум является актуально
мыслящим посредством своей
умопостигаемой формы. Но всякая вещь так
соотносится со своей природной формой, что
когда она не имеет ее, она стремится к ней, а
когда обладает ею, покоится в ней. И то же
самое касается любого природного
совершенства, каковое есть природное благо. И
такое отношение к благу в вещах,
лишенных познания, называется природным
желанием. Поэтому и разумная природа
обладает подобным отношением к благу,
воспринятому посредством умопостигаемой
формы: таким именно, что когда она
обладает им, то покоится в нем, а когда не
обладает, ищет его. Но и то, и другое
относится к воле. Поэтому во всем, что
обладает разумом, имеется и воля, как во всем,
обладающим чувством, имеется
животное желание. Таким образом, необходимо,
чтобы Бог обладал волей, поскольку Он
обладает разумом. И как Его мышление
есть Его бытие, так и Его воля.
3. Praeterea, secundum Philosophum, in HI De anima
(10; 433Ы6), voluntas est movens motum. Sed Deus est
primum movens immobile. Ut probatur V1II Physic. (4-6;
259al3-21). Ergo in Deo non est voluntas.
Sed contra est quod dicit Apostolus, Rom. 12, 2: Ut
probetis quae sit voluntas Dei.
Respondeo dicendum in Deo voluntatem esse, sicut et
in eo est intellectus, voluntas enim intellectum conse-
quitur. Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam
formam, ita intellectus intelligens actu per suam formam
intelligibilem. Quaelibet autem res ad suam formam
naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non habet
ipsam, tendat in earn; et quando habet ipsam, quiescat in
ea. Et idem est de qualibet perfectione naturali, quod est
bonum naturae. Et haec habitudo ad bonum, in rebus car-
entibus cognitione, vocatur appetitus naturalis. Unde et
natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam
intelligibilem. similem habitudinem habet, ut scilicet,
cum habet ipsum, quiescat in illo; cum vero non habet,
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя ничто отличное от Бога не является
целью Бога, тем не менее, Он Сам
является целью для всего того, что возникает
благодаря Ему. И Он [является целью]
через Свою сущность, поскольку Он благ
через Свою сущность, как показано выше
(В. 6, Р. 3), а цель обладает смысловым
содержанием блага.
На второе надлежит ответить, что воля
в нас относится к желающей части [души],
которая хотя и имеет свое имя от
"желания", обладает не только действием
желания того, чего не имеет, но также и
действием любви по отношению к тому, что
имеет, и действием наслаждения
имеющимся. И сообразно этому в Боге
полагается воля, каковая всегда обладает благом,
которое есть ее объект, поскольку не
отлична от него по сущности, как уже
сказано (на 1).
На третье надлежит ответить, что воля,
чьим главным объектом является благо,
которое вне ее, необходимо движима чем-
то [иным]. Но объектом божественной
воли является ее собственное благо, каковое
есть ее сущность. Поэтому, поскольку
воля Бога есть Его сущность, она [т.е. воля]
не движима чем-то отличным от нее самой,
но исключительно самой собою же, в том
quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad voluntatem. Unde
in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in
quolibet habente sensum, est appetitus animalis. Et sie
oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus.
Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle.
Ad primum ergo dicendum quod, licet nihil aliud a
Deo sit finis Dei, tarnen ipsemet est finis respectu
omnium quae ab eo fiunt. Et hoc per suam essentiam, cum per
suam essentiam sit bonus, ut supra ostensum est, finis
enim habet rationem boni.
Ad secundum dicendum quod voluntas in nobis
pertinet ad appetitivam partem, quae licet ab appetendo
nominetur, non tarnen hunc solum habet actum, ut appetat
quae non habet; sed etiam ut amet quod habet, et delecte-
tur in illo. Et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur;
quae semper habet bonum quod est eius obiectum, cum sit
indifferens ab eo secundum essentiam, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod voluntas cuius obiectum
principale est bonum quod est extra voluntatem, oportet

258
Фома Аквинский «Сумма теологии»
смысле, в каком мышление и воление
называются движением. И сообразно этому
Платон говорил, что первое движущее
движет само себя.
Раздел 2
Волит ли Бог отличное от Себя
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не волит
отличное от Себя.
1. В самом деле, божественная воля есть
Его бытие. Но Бог не отличен от Себя.
Следовательно, и не волит отличное от
Себя.
2. Кроме того, волимое движет волю
как желаемое — желание, как сказано в
III книге "О душе". Если, следовательно,
Бог волит отличное от Себя, Его воля
движима чем-то отличным [от Него Самого],
что невозможно.
3. Кроме того, любая воля, которой
достаточно какого-либо [одного] волимого,
не ищет ничего сверх того. Но Богу
достаточно Его собственной благости, и Его
воля покоится в ней. Следовательно, Бог не
волит ничего, отличного от Себя.
4. Кроме того, акты воли умножаются
сообразно волимому. Если, следовательно,
Бог волит Себя и отличное от Себя, следу-
quod sit mota ab aliquo. Sed obiectum divinae voluntatis
est bonitas sua, quae est eius essentia. Unde, cum
voluntas Dei sit eius essentia, non movetur ab alio a se, sed a se
tantum, eo modo loquendi quo intelligere et velle dicitur
motus. Et secundum hoc Plato dixit (Phaedr., 24) quod
primum movens movet seipsum.
Articulus 2
Urtum Deus velit alia a se
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
velit alia a se.
1. Velle enim divinum est eius esse. Sed Deus non est
aliud a se. Ergo non vult aliud a se.
2. Praeterea, volitum movet voluntatem, sicut
appetibile appetitum, ut dicitur in III De anima (10;
433a9). Si igitur Deus velit aliquid aliud a se, movebitur
eius voluntas ab aliquo alio, quod est impossibile.
3. Praeterea, cuicumque voluntati sufficit aliquod
volitum, nihil quaerit extra illud. Sed Deo sufficit sua bonitas,
ет, что акт Его воли множественен, и,
соответственно, [множественно] Его бытие,
которое есть Его воление. Но это, однако,
невозможно. Следовательно, Бог не волит
отличное от Себя.
Но против: апостол говорит (1 Фес 4, 3):
Ибо воля Божия есть освящение ваше.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
волит не только Себя, но и отличное от Себя.
Это ясно из уподобления, приведенного
выше (Р. 1). В самом деле, природная вещь
обладает естественной склонностью по
отношению к собственному благу не только
таким образом, чтобы обрести его, если
она его не имеет, и покоиться в нем, когда
оно обретено, но также и таким образом,
чтобы распространять его на иное,
насколько это возможно. Поэтому мы видим,
что всякое действующее, постольку,
поскольку оно актуально и совершенно,
производит себе подобное. Поэтому в
смысловое содержание воли включено также и то,
чтобы, насколько это возможно, сообщать
имеющееся благо другим. И это, прежде
всего, относится к божественной воле, от
которой, сообразно некоему подобию1,
происходит всякое совершенство. Поэтому
если природные вещи, постольку,
поскольку они являются совершенными, сообща-
et voluntas eius ex ea satiatur. Ergo Deus non vult aliquid
aliud a se.
4. Praeterea, actus voluntatis multiplicatur secundum
volita. Si igitur Deus velit se et alia a se, sequitur quod
actus voluntatis eius sit multiplex, et per consequens eius
esse, quod est eius velle. Hoc autem est impossibile. Non
ergo vult alia a se.
Sed contra est quod Apostolus dicit, I Thess. 4, 3:
Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra.
Respondeo dicendum quod Deus non solum se vult,
sed etiam alia a se. Quod apparet a simili prius introduc-
to. Res enim naturalis non solum habet naturalem inclina-
tionem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non
habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut
proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile
est. Unde videmus quod omne agens, inquantum est actu
et perfectum, facit sibi simile. Unde et hoc pertinet ad
rationem voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis com-
municet, secundum quod possibile est. Et hoc praecipue

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 2
259
ют свое благо другим, то в куда большей
степени божественной воле свойственно,
насколько это возможно, сообщать,
сообразно некоему подобию, другим свое
благо. И так, следовательно, Бог волит, чтобы
был Он Сам и чтобы были другие [вещи].
Но Себя он волит как цель, а все прочее —
как упорядоченное по отношению к цели:
настолько, насколько божественной
благости соответствует, чтобы и другие
[вещи] были ей причастны.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя божественное воление реально
тождественно божественному бытию, оно, тем
не менее, отлично от него логически,
сообразно различным способам мышления и
обозначения, как ясно из вышесказанного
(В. 13, Р. 4). В самом деле, когда
говорится "Бог существует", не подразумевается
отношение к чему-либо, как в случае,
когда говорится "Бог волит". И поэтому, хотя
Бог не есть нечто отличное от Себя, он
волит, тем не менее, нечто отличное от Себя.
На второе надлежит ответить, что в тех
вещах, которые мы волим ради
[определенной] цели, полным основанием
[нашего] движения является цель; и она есть то,
что движет волю. Наиболее очевидно это в
вещах, которые мы волим исключительно
pertinet ad voluntatem divinam, a qua, per quandam
similitudinem, derivatur omnis perfectio. Unde, si res
naturales, inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis
communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut
bonum suum aliis per similitudinem communicet,
secundum quod possibile est. Sic igitur vult et se esse, et alia.
Sed se ut finem, alia vero ut ad finem, inquantum conde-
cet divinam bonitatem etiam alia ipsam participare.
Ad primum ergo dicendum quod, licet divinum velle
sit eius esse secundum rem, tarnen differt ratione,
secundum diversum modum intelligendi et significandi, ut ex
superioribus patet. In hoc enim quod dico Deum esse, non
importatur habitudo ad aliquid, sicut in hoc quod dico
Deum velle. Et ideo, licet non sit aliquid aliud a se, vult
tarnen aliquid aliud a se.
Ad secundum dicendum quod in his quae volumus
propter finem, tota ratio movendi est finis, et hoc est quod
movet voluntatem. Et hoc maxime apparet in his quae
ради цели. В самом деле, тот, кто волит
принять горькое лекарство, волит в нем
исключительно здоровье; и это —
единственное, что движет его волю. Иначе дело
обстоит в случае, когда некто принимает
сладкое лекарство, которое он может во-
лить не только ради здоровья, но и ради
него самого. Поэтому, поскольку Бог волит
отличное от Себя только ради той цели,
которой является Его благость, как уже
сказано (Ответ), то нельзя заключить, что
Его воля движима чем-то отличным от Его
благости. И так же, как Он мыслит
отличное от Себя, мысля Свою сущность, Бог
волит отличное от Себя, воля Свою
благость.
На третье надлежит ответить, что из
того, что божественной воле достаточно ее
собственной благости, не следует, что она
не волит ничего иного, но [следует только
то], что она волит иное исключительно на
основании собственной благости. Точно
так же и божественный разум: хотя он
совершенен в силу того, что познает
божественную сущность, он, тем не менее,
познает в ней и иное.
На четвертое надлежит ответить, что
как едино божественное мышление (ибо
Бог созерцает многое только в едином),
volumus tanrum propter finem. Qui enim vult sumere
potionem amaram, nihil in ea vult nisi sanitatem, et hoc
solum est quod movet eius voluntatem. Secus autem est in
eo qui sumit potionem dulcem, quam non solum propter
sanitatem, sed etiam propter se aliquis velle potest. Unde,
cum Deus alia a se non velit nisi propter finem qui est sua
bonitas, ut dictum est, non sequitur quod aliquid aliud
moveat voluntatem eius nisi bonitas sua. Et sic, sicut alia
a se intelligit intelligendo essentiam suam, ita alia a se
vult, volendo bonitatem suam.
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod voluntati div-
inae sufficit sua bonitas, non sequitur quod nihil aliud
velit, sed quod nihil aliud vult nisi ratione suae bonitatis.
Sicut etiam intellectus divinus, licet sit perfectus ex hoc
ipso quod essentiam divinam cognoscit, tarnen in ea
cognoscit alia.
Ad quartum dicendum quod, sicut intelligere divinum
est unum, quia multa non videt nisi in uno; ita velle div-

260
Фома Аквинский «Сумма теологии»
так же едино и просто божественное воле-
ние, ибо Он волит многое через единое,
каковое есть Его благость.
Раздел 3
Все ли, что волит Бог, Он волит по
необходимости
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что все, что Бог
волит, Он волит по необходимости.
1. В самом деле, все вечное необходимо.
Но все, что волит Бог, Он волит извечно: в
противном случае Его воля была бы
изменчивой. Следовательно, все, что Бог
волит, Он волит по необходимости.
2. Кроме того, Бог волит отличное от
Себя постольку, поскольку волит Свою
благость. Но Бог волит Свою благость
необходимо. Следовательно, и все отличное
от Себя Он волит по необходимости.
3. Кроме того, то, что свойственно Богу
по природе, необходимо, поскольку Бог
есть через-себя-необходимое-бытие и
начало всякой необходимости, как показано
выше (В. 2, Р. 3). Но волить все, что Он
волит, относится к Его природе, поскольку
в Боге не может быть ничего, помимо
[Его] природы, как сказано в V книге
"Метафизики". Следовательно, все, что Бог
волит, Он волит по необходимости.
inum est unum et simplex, quia multa non vult nisi per
unum, quod est bonitas sua.
Articulus 3
Utrum quidquid Deus vult ex necessitate velit
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quidquid Deus
vult, ex necessitate velit.
1. Omne enim aeternum est necessarium. Sed quidquid
Deus vult, ab aeterno vult, alias, voluntas eius esset muta-
bilis. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult.
2. Praeterea, Deus vult alia a se, inquantum vult boni-
tatem suam. Sed Deus bonitatem suam ex necessitate vult.
Ergo alia a se ex necessitate vult.
3. Praeterea, quidquid est Deo naturale, est
necessarium, quia Deus est per se necesse esse, et principium
omnis necessitatis, ut supra ostensum est. Sed naturale est
ei velle quidquid vult, quia in Deo nihil potest esse praeter
4. Кроме того, "быть не-необходимо"
равнозначно возможности не быть. Если,
следовательно, Бог не необходимо волит
нечто из того, что Он волит, то для Него
возможно не волить это и, [с другой
стороны], волить то, что Он не волит.
Следовательно, воля Божия контингентна по
отношению к тому и другому [т.е. к волению и
не-волению], и, таким образом,
несовершенна, поскольку все контингентное
несовершенно и изменчиво.
5. Кроме того, от того, что [равным
образом относится к] одной и другой
[противоположности], не происходит никакого
действия, разве что таковое не склоняется
к одной из [противоположностей] чем-то
другим, как говорит Комментатор во
II книге "Физики". Если, следовательно,
воля Божия в чем-либо относится к одной
и другой [противоположности равным
образом], то следует, что она определяется к
произведению следствия чем-то иным, а
потому обладает некоей предшествующей
причиной.
6. Кроме того, все, что Бог знает, Он
знает необходимо. Но как божественное
знание является сущностью Бога, так и
Его воля. Следовательно, все, что Бог
волит, Он волит по необходимости.
naturam, ut dicitur in V Metaphys. (IV, 5; 1015Ы4). Ergo
quidquid vult, ex necessitate vult.
4. Praeterea, non necesse esse, et possibile non esse,
aequipollent. Si igitur non necesse est Deum velle aliquid
eorum quae vult, possibile est eum non velle illud; et
possibile est eum velle illud quod non vult. Ergo voluntas
divina est contingens ad utrumlibet. Et sic imperfecta,
quia omne contingens est imperfectum et mutabile.
5. Praeterea, ab eo quod est ad utrumlibet, non sequitur
aliqua actio, nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum, ut dicit
Commentator, in II Physic, (comm. 48). Si ergo voluntas
Dei in aliquibus se habet ad utrumlibet, sequitur quod ab
aliquo alio determinetur ad effectum. Et sic habet aliquam
causam priorem.
6. Praeterea, quidquid Deus seit, ex necessitate seit.
Sed sicut scientia divina est eius essentia, ita voluntas
divina. Ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult.

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 3
261
Но против: апостол говорит (Еф 1, 11):
Тот, Кто совершает все по решению
воли Своей. Но то, что мы совершаем
сообразно решению воли, мы волим не по
необходимости. Следовательно, не все, что во-
лит Бог, Он волит по необходимости.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
называется необходимым двояко, т.е.
абсолютно и из допущения. Нечто считается
необходимым абсолютно вследствие
отношения терминов, например, в силу того,
что предикат включен в определение
субъекта (так, человек необходимо есть
животное), или в силу того, что субъект входит в
смысловое содержание предиката (так,
необходимо, чтобы число было либо четным,
либо нечетным). Но в этом смысле то, что
Сократ сидит, не является необходимым.
Поэтому это [высказывание] не является
необходимым абсолютно, но может быть
необходимым из допущения: ведь если
допустить, что Сократ сидит, то пока он
сидит, необходимо, что он сидит.
Таким образом, в отношении того, что
волимо Богом, надлежит рассмотреть то
[обстоятельство], что нечто из такового
является необходимым абсолютно; но это
не является истинным в отношении всего,
что Он волит. В самом деле, божественная
Sed contra est quod dicit Apostolus, Ephes. 1,11: Qui
operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.
Quod autem operamur ex consilio voluntatis, non ex
necessitate volumus. Non ergo quidquid Deus vult, ex
necessitate vult.
Respondeo dicendum quod necessarium dicitur aliquid
dupliciter, scilicet absolute, et ex suppositione.
Necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine ter-
minorum, utpote quia praedicatum est in defmitione
subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal; vel
quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est
necessarium, numerum esse parem vel imparem. Sic autem
non est necessarium Socratem sedere. Unde non est
necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex
suppositione, supposito enim quod sedeat, necesse est eum
sedere dum sedet.
Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod
aliquid Deum velle est necessarium absolute, non tarnen
воля имеет необходимое отношение к
своей благости, каковая есть ее собственный
объект. Поэтому Бог с необходимостью
волит, чтобы Его благость существовала:
так ведь и наша воля необходимо волит
блаженство. И точно так же любая другая
способность обладает необходимым
отношением к собственному и первичному
объекту, например, зрение — к цвету, ибо
в его смысловое содержание включена
направленность на цвет. Отличное же от
Себя Бог волит постольку, поскольку оно
упорядочено по отношению к Его благости
как к цели. То же, что упорядочено по
отношению к цели, мы, воля цель, волим не
необходимо, разве что оно таково, что без
него цель не может быть достигнута (так,
мы желаем пищи, если хотим сохранить
жизнь, и желаем корабль, если хотим
переправиться [через море]). Но мы не по
необходимости волим то, без чего цель
также может быть достигнута (например,
коня для путешествия, если мы можем
идти и пешком и т.д.). Поэтому, поскольку
благость Божия совершенна и может
существовать без всего остального (ведь
ничто иное не прибавляет ей ничего от
совершенства), следует, что воление Богом
отличного от Себя не является необходимым
hoc est verum de omnibus quae vult. Voluntas enim
divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam,
quae est proprium eius obiectum. Unde bonitatem suam
esse Deus ex necessitate vult; sicut et voluntas nostra ex
necessitate vult beatitudinem. Sicut et quaelibet alia
potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et
principale obiectum, ut visus ad colorem; quia de sui
ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se Deus vult,
inquantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea
autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus
volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non
potest, sicut volumus cibum, volentes conservationem
vitae; et navem, volentes transfretare. Non sic autem ex
necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut
equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire; et
eadem ratio est in aliis. Unde, cum bonitas Dei sit
perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex
aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit

262
Фома Аквинский «Сумма теологии»
абсолютно, но, тем не менее, необходимо
из допущения: ведь при допущении, что Он
это волит, Он не может не волить этого,
поскольку Его воля не может изменяться.
Итак, на первое надлежит ответить, что
из того, что Бог извечно волит нечто, не
следует, что Он волит это необходимо —
разве что необходимо из допущения.
На второе надлежит ответить, что хотя
Бог с необходимостью волит Свою
благость, Он, тем не менее, не с
необходимостью волит то, что Он волит вследствие
Своей благости, поскольку Его благость
может существовать и без всего
остального.
На третье надлежит ответить, что к
природе Бога не относится воление чего-
либо, что Он волит не необходимо. Однако
это не является [для Бога чем-то]
неестественным и не противоречит [Его]
природе, но [осуществляется Им] произвольно.
На четвертое надлежит ответить, что
иногда некая необходимая причина имеет
не-необходимое отношение к некоему
следствию. И это имеет место вследствие
ущербности следствия, а не вследствие
ущербности причины. Так, свет Солнца
имеет не-необходимое отношение к чему-
либо из того, что контингентно происходит
necessarium absolute. Et tarnen necessarium est ex
supposition, supposito enim quod velit, non potest non velle,
quia non potest voluntas eius mutari.
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc quod Deus ab
aeterno vult aliquid, non sequitur quod necesse est eum
illud velle, nisi ex suppositione.
Ad secundum dicendum quod, licet Deus ex
necessitate velit bonitatem suam, non tarnen ex necessitate vult
ea quae vult propter bonitatem suam, quia bonitas eius
potest esse sine aliis.
Ad tertium dicendum quod non est naturale Deo velle
aliquid aliorum, quae non ex necessitate vult. Neque
tarnen innaturale, aut contra naturam, sed est voluntarium.
Ad quartum dicendum quod aliquando aliqua causa
necessaria habet non necessariam habitudinem ad aliquem
effectum, quod est propter defectum effectus, et non
propter defectum causae. Sicut virtus solis habet non
necessanam habitudinem ad aliquid eorum quae contingenter
в подлунном мире, не вследствие
ущербности силы Солнца, но вследствие
ущербности следствия, не-необходимо следующего
из причины. И равным образом, то, что
Бог не по необходимости волит нечто из
того, что Он волит, происходит не
вследствие ущербности божественной воли, но
вследствие ущербности, которая подобает
волимому сообразно его смысловому
содержанию, т.е. постольку, поскольку
совершенная благость Божия может
существовать и без него. И такая ущербность
присуща всякому тварному благу.
На пятое надлежит ответить, что
причина, которая сама по себе является
контингентной, необходимо должна определяться
к произведению следствия чем-то
внешним. Но божественная воля, которая
обладает необходимостью сама по себе, сама
себя определяет к волимому, к которому
имеет не-необходимое отношение.
На шестое надлежит ответить, что как
божественное бытие является само по себе
необходимым, так и божественное воление
и божественное познание. Однако если
божественное познание имеет необходимое
отношение к познаваемому, то
божественное воление к волимому такого отношения
не имеет. И это так потому, что знание от-
hic eveniunt, non propter defectum virtutis solans, sed
propter defectum effectus non necessario ex causa prove-
nientis. Et similiter, quod Deus non ex necessitate velit
aliquid eorum quae vult, non accidit ex defectu voluntatis
divinae, sed ex defectu qui competit volito secundum
suam rationem, quia scilicet est tale, ut sine eo esse possit
perfecta bonitas Dei. Qui quidem defectus consequitur
omne bonum creatum.
Ad quintum ergo dicendum quod causa quae est ex se
contingens, oportet quod determinetur ab aliquo exteriori
ad effectum. Sed voluntas divina, quae ex se necessitatem
habet, déterminât seipsam ad volitum, ad quod habet
habitudinem non necessanam.
Ad sextum dicendum quod, sicut divinum esse in se est
necessarium, ita et divinum velle et divinum scire, sed
divinum scire habet necessanam habitudinem ad scita,
non autem divinum velle ad volita. Quod ideo est, quia
scientia habetur de rebus, secundum quod sunt in sciente,

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 4
263
носится к вещам постольку, поскольку они
суть в познающем, а воля соотносится с
вещами постольку, поскольку они суть в
себе самих. Следовательно, так как все
отличное [от Бога] обладает необходимым
бытием постольку, поскольку есть в Боге,
но не обладает абсолютной
необходимостью постольку, поскольку есть в самом
себе так, чтобы быть необходимым самому
по себе, то вследствие этого Бог познает
все, что Он познает необходимо, но не все,
что Он волит, Он волит по необходимости.
Раздел 4
Является ли воля Бога
причиной вещей
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что воля Бога не
является причиной вещей.
1. В самом деле, Дионисий говорит в
4 главе "О божественных именах": Как
наше Солнце, не по рассуждению или
предварительному выбору, но по самому
своему бытию освещает все вещи,
которые могут быть причастны его свету,
так и божественное благо по самой своей
сущности изливает лучи благости на все
существующее. Но все, что действует по
воле, действует как рассуждающее и
избирающее. Следовательно, Бог не действует
voluntas autem comparator ad res, secundum quod sunt in
seipsis. Quia igitur omnia alia habent necessarium esse
secundum quod sunt in Deo; non autem secundum quod
sunt in seipsis, habent necessitatem absolutam ita quod
sint per seipsa necessaria; propter hoc Deus quaecumque
seit, ex necessitate seit, non autem quaecumque vult, ex
necessitate vult.
Articulus 4
Utrum voluntas Dei sit causa rerum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei
non sit causa rerum.
1. Dicit enim Dionysius, cap. IV De div. nom. (PG 3,
693): Sicut nosier sol, non ratiocinons aut praeeligens,
sed per ipsum esse illuminât omnia participare lumen
ipsius xalentia; ita et bonum divinum per ipsam essentiam
omnibus existentibus immittit bonitatis suae radios. Sed
omne quod agit per voluntatem, agit ut ratiocinans et
по воле. И, таким образом, воля Бога не
есть причина вещей.
2. Кроме того, то, что есть [такое-то] по
своей сущности, является первым в любом
порядке. Так, в порядке огненного первым
является то, что есть огонь по своей
сущности. Но Бог есть первое действующее.
Следовательно, Он есть действующее по
Своей сущности, которая есть Его
природа. Следовательно, Он действует по
природе, а не по воле. Следовательно,
божественная воля не есть причина вещей.
3. Кроме того, все, что является
причиной чего-либо постольку, поскольку
является таким-то, есть его причина по
природе, а не по воле: в самом деле, огонь есть
причина нагревания постольку, поскольку
является горячим. Мастер же является
причиной дома постольку, поскольку
волит его построить. Но Августин
утверждает в I книге "О христианском учении", что
мы существуем, поскольку Бог благ.
Следовательно, Бог есть причина вещей по
Своей природе, а не по Своей воле.
4. Кроме того, у одной вещи одна
причина. Но причиной тварных вещей является
знание Бога, как сказано выше (В. 14,
Р. 8). Следовательно, воля Бога не должна
полагаться причиной вещей.
praeeligens. Ergo Deus non agit per voluntatem. Ergo
voluntas Dei non est causa rerum.
2. Praeterea, id quod est per essentiam, est primum in
quolibet ordine sicut in ordine ignitorum est primum,
quod est ignis per essentiam sed Deus est primum agens.
Ergo est agens per essentiam suam, quae est natura eius.
Agit igitur per naturam, et non per voluntatem. Voluntas
igitur divina non est causa rerum.
3. Praeterea, quidquid est causa alicuius per hoc quod
est tale, est causa per naturam, et non per voluntatem,
ignis enim causa est calefactionis, quia est calidus; sed
artifex est causa domus, quia vult earn facere. Sed
Augustinus dicit, in I De doct. christ. (32; PL 34, 32),
quod quia Deus bonus est, sumus. Ergo Deus per suam
naturam est causa rerum, et non per voluntatem.
4. Praeterea, unius rei una est causa. Sed rerum cre-
atarum est causa scientia Dei, ut supra dictum est. Ergo
voluntas Dei non debet poni causa rerum.

264
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Прем 11, 26): Как
могло бы пребывать что-либо, если бы
Ты не восхотел?
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что воля Бога есть
причина вещей и что Бог действует по
воле, а не по необходимости природы, как
воображали некоторые. И это можно
показать трояким способом. Во-первых, на
основании самого порядка действующих
причин. В самом деле, поскольку и разум, и
природа действуют ради цели, как
доказывается во II книге "Физики", то
необходимо, чтобы действующему по природе
неким вышестоящим разумом была
предопределена цель и средства, необходимые
для достижения цели: так, цель и
определенный путь стрелы предопределяется
лучником. Поэтому необходимо, чтобы
действующее сообразно разуму и воле
предшествовало действующему по
природе. Поэтому, поскольку первым в порядке
действующих [причин] является Бог,
необходимо, чтобы Он действовал сообразно
воле и разуму.
Во-вторых [то, что Бог действует по
Своей воле, можно показать] на основании
смыслового содержания естественного
действующего, в каковое включено то, что
Sed contra est quod dicitur Sap. 11,26: Quomodo
posset aliquid permanere, nisi tu voluisses?
Respondeo dicendum quod necesse est dicere volun-
tatem Dei esse causam rerum, et Deum agere per volun-
tatem, non per necessitatem naturae, ut quidam existi-
maverunt. Quod quidem apparere potest tripliciter. Primo
quidem, ex ipso ordine causarum agentium. Cum enim
propter finem agat et intellectus et natura, ut probatur in
II Physic. (5-8; 198b34 sqq.), necesse est ut agenti per
naturam praedeterminetur finis, et media necessaria ad
finem, ab aliquo superiori intellectu; sicut sagittae praede-
terminatur finis et certus modus a sagittante. Unde
necesse est quod agens per intellectum et voluntatem, sit
prius agente per naturam. Unde, cum primum in ordine
agentium sit Deus, necesse est quod per intellectum et
voluntatem agat.
Secundo, ex ratione naturalis agentis, ad quod pertinet
ut unum effectum producat, quia natura uno et eodem
оно производит только одно следствие,
поскольку природа действует всегда одним и
тем же образом, если только не встречает
препятствия. И это так потому, что
природное действующее действует сообразно
тому, что оно такое-то, в связи с чем, пока
оно такое-то, оно производит только такое
же [следствие]. В самом деле, все, что
действует по природе, обладает ограниченным
бытием. Следовательно, поскольку
божественное бытие не ограничено, но
содержит в себе все совершенство бытия, то не
может быть такого, чтобы Бог действовал
по необходимости природы — разве что в
том случае, если бы Он причинно
обусловливал нечто неограниченное и
бесконечное по бытию, что, однако, невозможно,
как показано выше (В. 7, Р. 2).
Следовательно, Бог действует не по
необходимости природы, но [все] определенные
следствия происходят от Его бесконечного
совершенства сообразно пред-определению
Его воли и разума.
В-третьих [то, что Бог действует по
Своей воле, можно показать] на основании
отношения следствия к причине. В самом
деле, следствия исходят от действующей
причины постольку, поскольку пред-суще-
ствуют в ней, ведь всякое действующее
modo operatur, nisi impediatur. Et hoc ideo, quia
secundum quod est tale, agit, unde, quandiu est tale, non facit
nisi tale. Omne enim agens per naturam, habet esse deter-
minatum. Cum igitur esse divinum non sit determinatum,
sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest
esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte
causaret aliquid indeterminatum et infinitum in essendo;
quod est impossibile, ut ex superioribus patet. Non igitur
agit per necessitatem naturae sed effectus determinati ab
infinita ipsius perfectione procedunt secundum determi-
nationem voluntatis et intellectus ipsius.
Tertio, ex habitudine effectuum ad causam. Secundum
hoc enim effectus procedunt a causa agente, secundum
quod praeexistunt in ea, quia omne agens agit sibi simile.
Praeexistunt autem effectus in causa secundum modum
causae. Unde, cum esse divinum sit ipsum eius intelligere,
praeexistunt in eo effectus eius secundum modum intelli-
gibilem. Unde et per modum intelligibilem procedunt ab

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 5
265
производит себе подобное. Но следствия
пред-существуют в причине сообразно
модусу причины. Поэтому, поскольку
божественное бытие есть само мышление Бога,
то Его следствия пред-существуют в Нем
сообразно умопостигаемому модусу
[бытия]. Поэтому они и про-исходят от Него
сообразно этому модусу. Следовательно,
[они происходят от Бога] и сообразно
модусу воли, ведь побуждение к
осуществлению того, что "схвачено" разумом, есть
дело воли. Следовательно, воля Бога есть
причина вещей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Дионисия исключают не то, что
Бог обладает выбором безусловно, но то
что Он обладает выбором в некотором
смысле — постольку, именно, поскольку
Он со-общает Свою благость всем
[вещам], а не только некоторым; т.е.
[Дионисий отрицает наличие у Бога выбора]
постольку, поскольку выбор подразумевает
некое различение.
На второе надлежит ответить, что
поскольку сущность Бога есть Его
мышление и воление, то из того, что Бог
действует по Своей сущности, следует, что Он
действует сообразно разуму и воле.
На третье надлежит ответить, что благо
есть объект воли. Следовательно, о том,
ео. Et sic, per consequens, per modum voluntatis, nam
inclinatio eius ad agendum quod intellectu conceptum est,
pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Dei est causa
rerum.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius per verba
ilia non intendit excludere electionem a Deo simpliciter,
sed secundum quid, inquantum scilicet, non quibusdam
solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout
scilicet electio discretionem quandam importât.
Ad secundum dicendum quod, quia essentia Dei est
eius intelligere et velle, ex hoc ipso quod per essentiam
suam agit, sequitur quod agat per modum intellectus et
voluntatis.
Ad tertium dicendum quod bonum est obiectum
voluntatis. Pro tanto ergo dicitur, quia Deus bonus est,
sumus, inquantum sua bonitas est ei ratio volendi omnia
alia, ut supra dictum est.
что мы существуем, поскольку Бог благ,
говорится постольку, поскольку Его
благость есть для Него основание воления
всего прочего, как уже сказано выше
(Р. 2).
На четвертое надлежит ответить, что
даже в нас для одного и того же следствия
знание, посредством которого
"схватывается" форма деяния, является
направляющей причиной, а воля — повелевающей,
ибо форма, так как она есть только лишь в
разуме, определяется к тому, чтобы быть
или не быть в следствии, исключительно
волей. Поэтому теоретический разум
никоим образом не высказывается по поводу
[самого осуществления] действия, а
причиной, осуществляющей его, является
потенция-могущество, ибо оно обозначает
непосредственное начало действия. Но в Боге
все это едино.
Раздел 5
Можно ли указать некую причину
божественной воли
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что можно указать некую
причину божественной воли.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге "83 вопроса": Кто посмеет
сказать, что Бог сотворил все безоснова-
Ad quartum dicendum quod unius et eiusdem effec-
tus, etiam in nobis, est causa scientia ut dirigens, qua con-
cipitur forma opens, et voluntas ut imperans, quia forma,
ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod
sit vel non sit in effectu, nisi per voluntatem. Unde
intellectus speculati vus nihil dicit de operando. Sed potentia
est causa ut exequens, quia nominat immediatum princip-
ium operationis. Sed haec omnia in Deo unum sunt.
Articulus 5
Utrum voluntatis divinae sit assignare aliquam
causam
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntatis
divinae sit assignare aliquam causam.
1. Dicit enim Augustinus, libro Octoginta trium quaest.
(q. 46; PL 40, 30): Quis audeat dicere Deum irra-
tionabiliter omnia condidisse? Sed agenti voluntario.

266
Фома Аквинский «Сумма теологии»
телъно? Но у действующего сообразно
воле то, что является основанием действия,
есть также и причина воления.
Следовательно, воля Божия имеет некую причину.
2. Кроме того, для того, что исходит от
волящего, который волит нечто без всякой
на то причины, нельзя указать никакой
причины, кроме воли волящего. Но воля
Божия, как уже показано (Р. 4), есть
причина всех вещей. Если, следовательно, у
воли Бога нет никакой причины, то во всех
природных вещах не следует искать
никакой иной причины, кроме божественной
воли. И так все науки, которые стремятся
указать причины определенных следствий,
будут излишними, что представляется
нелепым. Следовательно, требуется указать
некую причину божественной воли.
3. Кроме того, то, что возникает от
волящего не вследствие некоей причины,
зависит только от его воли. Если,
следовательно, воля Бога не имеет причины, то
все, что возникает, зависит только от Его
воли и не имеет никакой иной причины.
Что нелепо.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса*', что всякая действующая
причина больше того, что она
производит; однако ничто не превосходит волю
quod est ratio operandi, est etiam causa volendi. Ergo
voluntas Dei habet aliquam causam.
2. Praeterea, in his quae fiunt a volente qui propter nul-
lam causam aliquid vult, non oportet aliam causam
assignare nisi voluntatem volentis. Sed voluntas Dei est
causa omnium rerum, ut ostensum est. Si igitur voluntatis
eius non sit aliqua causa, non oportebit in omnibus rebus
naturalibus aliam causam quaerere, nisi solam voluntatem
divinam. Et sic omnes scientiae essent supervacuae, quae
causas aliquorum effectuum assignare nituntur, quod
videtur inconveniens. Est igitur assignare aliquam causam
voluntatis divinae.
3. Praeterea, quod fit a volente non propter aliquam
causam, dependet ex simplici voluntate eius. Si igitur
voluntas Dei non habeat aliquam causam, sequitur quod
omnia quae fiunt, dependeant ex simplici eius voluntate,
et non habeant aliquam aliam causam. Quod est
inconveniens.
Божию; следовательно, бессмысленно
искать ее причину.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
Божия никоим образом не имеет причины.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Поскольку воля следует за
разумом, то для некоего волящего причина его
воления имеет место таким же образом,
как и причина мышления некоего
мыслящего. В случае же разума дело обстоит
так, что если он мыслит начало и
заключение по отдельности, то постижение начала
есть причина знания заключения. Если же
разум узревает заключение в самом
начале, единым взором воспринимая и то, и
другое, то знание заключения не
обусловливается в нем постижением начала как
причиной, поскольку одно и то же не
является причиной самого себя. Но при этом
разум постигает, что начала суть причины
заключения. То же самое касается и воли:
по отношению к ней цель так соотносится
с тем, что требуется для ее достижения,
как в случае разума начала соотносятся с
заключениями. Поэтому если некто одним
актом волит цель, а другим — то, что
требуется для ее достижения, то для него во-
ление цели будет причиной воления того,
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 28; PL 40, 18): Omnis causa
efficiens maior est eo quod efficitur; nihil tarnen niaius est
voluntate Dei; non ergo causa eius quaerenda est.
Respondeo dicendum quod nullo modo voluntas Dei
causam habet. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod, cum voluntas sequatur intellectum, eodem modo
contingit esse causam alicuius volentis ut velit, et alicuius
intelligentis ut intelligat. In intellectu autem sic est quod,
si seorsum intelligat principium, et seorsum conclu-
sionem, intelligentia principii est causa scientiae conclu-
sionis. Sed si intellectus in ipso principio inspiceret con-
clusionem, uno intuitu apprehendens utrumque, in eo sci-
entia conclusionis non causaretur ab intellectu principio-
rum, quia idem non est causa sui ipsius. Sed tarnen intel-
ligeret principia esse causas conclusionis. Similiter est ex
parte voluntatis, circa quam sic se habet finis ad ea quae
sunt ad finem, sicut in intellectu principia ad conclu-

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 5
267
что требуется для ее достижения. Но если
он в едином акте волит цель и то, что
требуется для ее достижения, то такого не
может быть, поскольку одно и то же не
является причиной самого себя. И, тем не
менее, будет истинным утверждение, что он
волит упорядочить [т.е. сориентировать] к
цели то, что требуется для ее достижения.
Но Бог как единым актом мыслит все в
Своей сущности, так же и единым актом
волит все в Своей благости. Поэтому как в
Боге мышление причины не есть причина
мышления следствия (но Он мыслит
следствие в причине), так же и воление цели не
есть причина воления того, что требуется
для достижения цели; но Он, однако, волит,
чтобы то, что требуется для достижения
цели было упорядочено [т.е.
сориентировано] к цели. Следовательно, Бог волит,
чтобы эта [вещь] была ради той, но Он не
волит эту [вещь] из-за той вещи2.
Итак, на первое надлежит ответить, что
воля Бога не безосновательна, но не
потому, что нечто является причиной Его
воления, а постольку, поскольку Он волит,
чтобы одно было из-за другого.
На второе надлежит ответить, что
поскольку Бог волит, чтобы следствие
существовало именно так, чтобы оно происхо-
siones. Unde, si aliquis uno actu velit finem, et alio actu
ea quae sunt ad finem, velle finem erit ei causa volendi ea
quae sunt ad finem. Sed si uno actu velit finem et ea quae
sunt ad finem, hoc esse non potent, quia idem non est
causa sui ipsius. Et tarnen erit verum dicere quod velit
ordinäre ea quae sunt ad finem, in finem.
Deus autem. sicut uno actu omnia in essentia sua intel-
ligit, ita uno actu vult omnia in sua bonitate. Unde, sicut
in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effec-
tus, sed ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem non
est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tarnen vult
ea quae sunt ad finem, ordinari in finem. Vult ergo hoc
esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas Dei ratio-
nabilis est, non quod aliquid sit Deo causa volendi, sed
inquantum vult unum esse propter aliud.
Ad secundum dicendum quod, cum velit Deus effectus
sic esse, ut ex causis certis proveniant, ad hoc quod serve-
дило из определенных причин, — для
сохранения порядка в вещах, — то не
является излишним наряду с Божией волей
искать и иные причины. Было бы излишним,
однако, искать причины, которые
рассматривались бы как первичные и независящие
от божественной воли. И [именно] об этом
говорит Августин в III книге "О граде Бо-
жием": Философы в суетности своей
тщились приписать случайные
следствия иным причинам, поскольку
совершенно не были способны узреть высшую, по
отношению к прочим, причину, т.е. волю
Божию.
На третье надлежит ответить, что
поскольку Бог волит, чтобы следствия
происходили из причин, то любые следствия,
которые предполагают некое иное
следствие, зависят не только от божественной
воли, но и от чего-то еще; однако первые
следствия зависят от одной божественной
воли. Например, можно сказать, что воля
Бога была такова, чтобы человек имел
руки, дабы они служили разуму, осуществляя
различные действия; и чтобы человек имел
разум, чтобы быть человеком; и чтобы
человек был человеком, дабы он
наслаждался Им, или же ради полноты универсума. И
все это, конечно, несводимо к дальнейшим
tur ordo in rebus; non est supervacuum, etiam cum volun-
tate Dei, alias causas quaerere. Esset tarnen supervacuum,
si aliae causae quaererentur ut primae, et non dependentes
a divina voluntate. Et sic loquitur Augustinus in III De
Trin. (2; PL 42, 871): Placuit vanitati philosophorum
etiam aliis causis effectus contingentes tribuere, cum
omnino videre non possent superiorem ceteris omnibus
causam, idest voluntatem Dei.
Ad tertium dicendum quod, cum Deus velit effectus
esse propter causas, quicumque effectus praesupponunt
aliquem alium effectum, non dependent ex sola Dei
voluntate, sed ex aliquo alio. Sed primi effectus ex sola
divina voluntate dependent. Utpote si dicamus quod Deus
voluit hominem habere manus, ut deservirent intellectui,
operando diversa opera, et voluit eum habere intellectum,
ad hoc quod esset homo, et voluit eum esse hominem, ut
frueretur ipso, vel ad complementum universi. Quae qui-
dem non est reducere ad alios fines creatos ulteriores.

268
Фома Лквинский «Сумма теологии»
тварным целям. Поэтому таковое зависит
исключительно от воли Бога, а прочее —
также и от порядка других причин.
Раздел 6
Всегда ли исполняется воля Бога
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что воля Бога
исполняется не всегда.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Тим
2,4), что Бог хочет, чтобы все люди
спаслись и достигли познания истины. Но так
не происходит. Следовательно, воля Бога
исполняется не всегда.
2. Кроме того, как знание относится к
истинному, так и воля — к благому. Но
Бог знает все истинное. Следовательно,
Он волит все благое. Но не все благое
существует актуально, ибо могло бы быть
много благого, которого нет.
Следовательно, воля Бога исполняется не всегда.
3. Кроме того, хотя воля Бога есть
первая причина, она не исключает
промежуточные причины, как уже сказано (Р. 5).
Но [осуществлению] следствия первой
причины может воспрепятствовать
ущербность вторичной причины, как,
[например], следствию движущей силы [т.е.
хождению] может воспрепятствовать слабость
Unde huiusmodi dependent ex simplici voluntate Dei, alia
vero ex ordine etiam aliarum causarum.
Articulus 6
Utrum voluntas Dei semper impleatur
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei
non semper impleatur.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Tim. 2,4, quod Deus vult
omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis
venire. Sed hoc non ita evenit. Ergo voluntas Dei non
semper impletur.
2. Praeterea, sicut se habet scientia ad verum, ita
voluntas ad bonum. Sed Deus seit omne verum. Ergo vult
omne bonum. Sed non omne bonum fit, multa enim bona
possunt fieri, quae non fiunt. Non ergo voluntas Dei
semper impletur.
3. Praeterea, voluntas Dei, cum sit causa prima, non
excludit causas médias, ut dictum est. Sed effectus causae
ног. Следовательно, и [осуществлению]
следствия божественной воли может
воспрепятствовать ущербность вторичных
причин. Следовательно, воля Бога
исполняется не всегда.
Но против: сказано (Пс 113, 11): Бог...
творит все, что хочет.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы воля Бога исполнялась
всегда. Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Поскольку следствие
согласуется с действующей причиной сообразно
своей форме, то отношение в действующих
причинах будет то же, что и в формальных.
Но в том, что касается форм, дело обстоит
так, что хотя нечто может не иметь
определенной частной формы, оно не может не
иметь формы общей. Так, может
существовать нечто, что не есть человек или
живое, но не может существовать ничего, что
не является сущим. Поэтому то же самое
должно иметь место в действующих
причинах. В самом деле, возможно, чтобы
нечто возникло вне порядка некоей частной
действующей причины, но невозможно,
чтобы нечто возникло вне порядка некоей
всеобщей причины, под которой
содержатся все частные причины, поскольку если
primae potest impediri per defectum causae secundae,
sicut effectus virtutis motivae impeditur propter debili-
tatem tibiae. Ergo et effectus divinae voluntatis potest
impediri propter defectum secundarum causarum. Non
ergo voluntas Dei semper impletur.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 113,11: Omnia
quaecumque voluit Deus, fecit.
Respondeo dicendum quod necesse est voluntatem Dei
semper impleri. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod, cum effectus conformetur agenti secundum suam
formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae est in
causis formalibus. In formis autem sic est quod, licet aliq-
uid possit deficere ab aliqua forma particular!, tarnen a
forma universal! nihil deficere potest, potest enim esse
aliquid quod non est homo vel vivum, non autem potest
esse aliquid quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis
agentibus contingere oportet. Potest enim aliquid fieri
extra ordinem alicuius causae particularis agentis, non

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 6
269
некая частная причина не производит свое
следствие, то это имеет место из-за пре-
пятствования [со стороны] некоей другой
частной причины, которая, [тем не менее],
содержится в порядке общей причины.
Поэтому следствие никоим образом не может
оказаться вне порядка общей причины. И
это очевидно даже в случае телесного. В
самом деле, возможно, чтобы некая
планета не произвела своего следствия из-за
препятствования [более низкой телесной
причины], однако любое следствие,
имеющее место в телесных вещах благодаря
препятствующей телесной причине,
должно возводиться через некие
посредствующие причины к общей силе первого неба3.
Следовательно, поскольку воля Бога
является общей причиной всех вещей, то
невозможно, чтобы божественная воля не
произвела свое следствие. Поэтому то, что
кажется отпадающим от божественной
воли сообразно одному порядку,
возвращается к ней сообразно другому [порядку]: так,
грешник, который сам по себе отпал в
грехе от божественной воли, подпадает под
порядок этой воли, когда наказывается
через ее справедливость.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова апостола о том, что Бог хочет, что-
autem extra ordinem alicuius causae universalis, sub qua
omnes causae particulares comprehenduntur. Quia, si ali-
qua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est
propter aliquam aliam causam particularem impedientem,
quae continetur sub ordine causae universalis, unde effec-
tus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et
hoc etiam patet in corporalibus. Potest enim impediri
quod aliqua Stella non inducat suum effectum, sed tarnen
quicumque effectus ex causa corporea impediente in
rebus corporalibus consequatur, oportet quod reducatur
per aliquas causas médias in universalem virtutem primi
caeli.
Cum igitur voluntas Dei sit universalis causa omnium
rerum, impossibile est quod divina voluntas suum
effectum non consequatur. Unde quod recedere videtur a
divina voluntate secundum unum ordinem, relabitur in ipsam
secundum alium, sicut peccator, qui, quantum est in se,
recedit a divina voluntate peccando, incidit in ordinem
divinae voluntatis, dum per eius iustitiam punitur.
бы все люди спаслись и т.д., могут быть
поняты трояко. Во-первых, в смысле
распространенности [воли Бога] на тех, кому
подобает [быть спасенными], т.е. Бог хочет,
чтобы были спасены все те, кто
[действительно] спасается, не потому, что есть
такой человеку которого Бог не хочет
спасти, но потому, что нет такого
спасенного, которого Бог не хочет спасти,
как говорит Августин.
Во-вторых, это можно понять в смысле
распространенности [воли Бога] на роды
индивидов, но не на индивиды этих родов,
т.е. Бог хочет, чтобы были спасены люди
всех типов: мужчины и женщины, иудеи и
язычники, ничтожные и великие, но не
каждый из тех, кто относится к этим
типам.
В третьих, согласно Дамаскину, эти
слова можно понять как относящиеся к
предшествующей воле Бога, но не к
последующей. Данное различение имеет место,
конечно, не в отношении самой
божественной воли, в которой нет ничего
предшествующего и последующего, но в
отношении волимого. Для понимания этого
следует рассмотреть то [обстоятельство], что
все постольку, поскольку оно благо,
водимо Богом. Но нечто при исходном рассмо-
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum
Apostoli, quod Deus vult omnes homines salvos fieri etc.,
potest tripliciter intelligi. Uno modo, ut sit accommoda
distributio, secundum hunc sensum, Deus vult salvos fieri
omnes homines qui salvantur, "non quia nullus homo sit
quern salxum fieri non velit, sed quia nullus salvus fit,
quern non velit salvum fieri", ut dicit Augustinus (Enchir.
103; PL 40, 280).
Secundo potest intelligi, ut fiat distributio pro gener-
ibus singulorum, et non pro singulis generum, secundum
hunc sensum, Deus vult de quolibet statu hominum salvos
fieri, mares et feminas, Iudaeos et Gentiles, parvos et
magnos; non tarnen omnes de singulis statibus.
Tertio, secundum Damascenum (De fide orth., 11, 29;
PG 94, 969), intelligitur de voluntate antécédente, non de
voluntate conséquente. Quae quidem distinctio non accip-
itur ex parte ipsius voluntatis divinae. in qua nihil est prius
vel posterius; sed ex parte volitorum. Ad cuius intellec-
tum, considerandum est quod unumquodque, secundum

270
Фома Аквинский «Сумма теологии»
трении, т.е. рассмотренное
безотносительно, может быть благим или дурным,
однако если рассмотреть его с некоторым
добавлением (что является последующим
рассмотрением), то оно может оказаться
противоположным. Так, при
безотносительном рассмотрении, то, что человек
живет — это благо, а то, что он умирает
насильственной смертью — зло. Однако,
если добавляется в отношении некоего
человека, что он убийца или же является
угрозой для общества, то то, что он живет
— зло, а его насильственная смерть —
благо. Поэтому можно сказать, что
справедливый судья исходно хочет, чтобы
всякий человек жил, но при последующем
рассмотрении он повелевает, чтобы
убийца был казнен. Равным образом и Бог:
исходно Он хочет, чтобы был спасен каждый
человек, но впоследствии Он волит,
чтобы некоторые были осуждены, сообразно
осуществлению Его справедливости. —
Однако то, что мы волим исходно, мы во-
лим не безусловно, но в некотором
смысле: воля ведь соотносится с вещами как
они суть сами в себе; но сами в себе вещи
суть в частном; поэтому мы волим нечто
безусловно тогда, когда мы волим его
после рассмотрения всех частных обстоя-
quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem
potest esse in prima sui consideratione, secundum quod
absolute consideratur, bonum vel malum, quod tarnen,
prout cum aliquo adiuncto consideratur, quae est conse-
quens consideratio eius, e contrario se habet. Sicut
hominem vivere est bonum, et hominem occidi est
malum, secundum absolutam considerationem, sed si
addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel
vivens in periculum multitudinis, sic bonum est eum
occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod
iudex iustus antecedenter vult omnem hominem vivere;
sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter
Deus antecedenter vult omnem hominem salvari; sed
consequenter vult quosdam damnari, secundum exigentiam
suae iustitiae. — Neque tarnen id quod antecedenter volu-
mus, simpliciter volumus, sed secundum quid. Quia
voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt,
in seipsis autem sunt in particular!, unde simpliciter volu-
тельств, что и называется последующим
волением. Поэтому можно сказать, что
справедливый судья желает казнить
убийцу безусловно, но в некотором смысле,
т.е. постольку, поскольку убийца —
человек, он хочет сохранить ему жизнь.
Поэтому [такое воление в некотором смысле]
может скорее быть названо пожеланием,
нежели безусловной волей. — И, таким
образом, очевидно, что все, что Бог волит
безусловно, исполняется, при том что то, что
Он волит исходно, не исполняется.
На второе надлежит ответить, что акт
познавательной способности имеет место
сообразно тому, что познанное пребывает
в познающем; однако акт желающей
способности упорядочен [т.е. ориентирован] к
вещам так, как они суть в самих себе. Но
все то, что может обладать смысловым
содержанием сущего и истинного,
виртуально присутствует в Боге; однако не все
таковое существует в тварных вещах. И
поэтому Бог познает все истинное, но не
волит все благое — разве что постольку,
поскольку волит Себя, в Котором
виртуально существует всякое благо.
На третье надлежит ответить, что
ущербность вторичной причины может
воспрепятствовать первичной причине
mus aliquid, secundum quod volumus illud consideratis
omnibus circumstantiis particularibus, quod est
consequenter velle. Unde potest dici quod iudex iustus
simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid vel-
let eum vivere, scilicet inquantum est homo. Unde magis
potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. — Et sic
patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud
quod antecedenter vult, non fiat.
Ad secundum dicendum quod actus cognoscitivae vir-
tutis est secundum quod cognitum est in cognoscente,
actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res,
secundum quod in seipsis sunt. Quidquid autem potest
habere rationem entis et veri, totum est virtualiter in Deo;
sed non totum existit in rebus creatis. Et ideo Deus
cognoscit omne verum, non tarnen vult omne bonum, nisi
inquantum vult se, in quo virtualiter omne bonum existit.
Ad tertium dicendum quod causa prima tunc potest
impediri a suo effectu per defectum causae secundae,

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 7
271
произвести следствие тогда, когда эта
первичная причина не является всецело
первой, содержащей под собой все причины,
ибо в последнем случае никакое следствие
не может оказаться вне порядка этой
причины. И это имеет место в отношении
воли Бога, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 7
Изменчива ли воля Бога
Ход рассуждения в седьмом вопросе
таков. Представляется, что воля Бога
изменчива.
1. В самом деле, Господь говорит (Быт
6, 7): Я раскаялся, что создал человека.
Но всякий, кто раскаивается в содеянном,
имеет изменчивую волю. Следовательно,
Бог обладает изменчивой волей.
2. Кроме того, от лица Бога сказано
(Иер 18, 7-8): Иногда Я скажу о
каком-либо народе и царстве, что искореню,
сокрушу и погублю его; но если народ этот,
на который Я это изрек, обратится от
своих злых дел, Я отлагаю то зло,
которое помыслил сделать ему.
Следовательно, Бог обладает изменчивой волей.
3. Кроме того, все, что делает Бог, Он
делает по Своей воле. Но Бог не всегда
делает одно и то же, ведь иногда Он повеле-
quando non est universaliter prima, sub se omnes causas
comprehendens, quia sic effectus nullo modo posset suum
ordinem evadere. Et sic est de voluntate Dei, ut dictum
est.
Articulus 7
Utrum voluntas Dei sit mutabilis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei
sit mutabilis.
1. Dicit enim Dominus Genes. 6,7: Poenitet mefecisse
hominem. Sed quemcumque poenitet de eo quod fecit,
habet mutabilem voluntatem. Ergo Deus habet mutabilem
voluntatem.
2. Praeterea, lerem. 18, 7-8 ex persona Domini dicitur:
Loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem
et destruam et disperdam illud; sed si poenitentiam egerit
gens ilia a malo suo, again et ego poenitentiam super
malo quod cogitavi utfacerem ei. Ergo Deus habet
mutabilem voluntatem.
вает соблюдать закон, а иногда —
запрещает его соблюдать. Следовательно, Он
обладает изменчивой волей.
4. Кроме того, Бог не по необходимости
волит все, что Он волит, как сказано выше
(Р. 3). Следовательно, одно и то же Он
может как волить, так и не волить. Но все,
что обладает потенцией к [одной из]
противоположностей, изменчиво: например,
то, что может быть и не быть, изменчиво в
отношении субстанции, а то, что может
быть здесь, а может и не быть здесь,
изменчиво в отношении места.
Следовательно, Бог изменчив в отношении воли.
Но против: сказано (Чис 23, 19): Бог не
человек, чтоб Ему лгать, и не сын
человеческий, чтоб Ему изменяться.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
Бога совершенно неизменна. Но
касательно этого следует рассмотреть то
[обстоятельство], что изменение воли — это одно,
а воление изменения некоторых вещей —
это другое. В самом деле, некто может
хотеть, чтобы сейчас было это, а затем —
противоположное, при том что сама его
воля остается неизменной. Воля же
изменяется тогда, когда некто начинает волить
нечто, чего прежде не волил, или же
прекращает волить то, что волил раньше. Но
3. Praeterea, quidquid Deus facit, voluntarie facit. Sed
Deus non semper eadem facit, nam quandoque praecepit
legalia observari, quandoque prohibuit. Ergo habet
mutabilem voluntatem.
4. Praeterea, Deus non ex necessitate vult quod vult, ut
supra dictum est. Ergo potest velle et non velle idem. Sed
omne quod habet potentiam ad opposita, est mutabile,
sicut quod potest esse et non esse, est mutabile secundum
substantiam; et quod potest esse hic et non esse hic, est
mutabile secundum locum. Ergo Deus est mutabilis
secundum voluntatem.
Sed contra est quod dicitur Num. 23,19: Non est Deus,
quasi homo, ut mentiatur; neque ut filius hominis, ut
mutetur.
Respondeo dicendum quod voluntas Dei est omnino
immutabilis. Sed circa hoc considerandum est, quod aliud
est mutare voluntatem; et aliud est velle aliquamm rerum
mutationem. Potest enim aliquis, eadem voluntate immo-
biliter permanente, velle quod nunc fiat hoc, et postea fiat

272
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этого не может произойти, если не
допустить предварительное изменение со
стороны знания самого волящего или
пред-расположенности [его] субстанции. В самом
деле, поскольку воление есть [воление]
блага, некто может начинать волить внове
двояко. Во-первых, постольку, поскольку
нечто внове становится для него благом. И
это не имеет места без некоего изменения
в волящем: так при наступлении холодов
благом [для человека] становится
нахождение вблизи огня, чего ранее не было. Во-
вторых, постольку, поскольку волящий
внове познает, что нечто является благом,
при том что ранее он этого не знал: в
самом деле, мы спрашиваем совета для того,
чтобы познать, что является для нас
благом. Однако, как показано выше (В. 9, Р. 1;
В. 14, Р. 15), как субстанция Бога, так и
Его знание совершенно неизменны.
Следовательно, надлежит, чтобы и Его воля
была совершенно неизменна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Господа надлежит понимать
метафорически, сообразно нашему подобию,
ведь раскаиваясь [в создании чего-либо],
мы уничтожаем созданное. Однако
таковое может иметь место и без изменения
воли: некто может, без всякого изменения
contrarium. Sed tunc voluntas mutaretur, si aliquis
inciperet velle quod prius non voluit, vel desineret velle
quod voluit. Quod quidem accidere non potest, nisi prae-
supposita mutatione vel ex parte cognitionis, vel circa dis-
positionem substantiae ipsius volentis. Cum enim
voluntas sit boni, aliquis de novo dupliciter potest incipere aliq-
uid velle. Uno modo sic, quod de novo incipiat sibi illud
esse bonum. Quod non est absque mutatione eius, sicut
adveniente frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem,
quod prius non erat. Alio modo sic, quod de novo
cognoscat illud esse sibi bonum, cum prius hoc ignoras-
set, ad hoc enim consiliamur, ut sciamus quid nobis sit
bonum. Ostensum est autem supra quod tarn substantia
Dei quam eius scientia est omnino immutabilis. Unde
oportet voluntatem eius omnino esse immutabilem.
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum Domini
metaphorice intelligendum est, secundum similitudinem
nostram, cum enim nos poenitet, destruimus quod fec-
imus. Quamvis hoc esse possit absque mutatione volun-
воли, хотеть создать нечто и, в то же
время, намереваться впоследствии разрушить
таковое. И в этом смысле говорится о том,
что Бог раскаялся: сообразно [такому]
подобию с [нашими] действиями —
постольку, поскольку с помощью потопа он стер с
лица Земли созданных Им людей.
На второе надлежит ответить, что воля
Бога, хотя она и есть первая и всеобщая
причина, не исключает посредствующих
причин, производящих определенные
следствия. Но поскольку все посредствующие
причины не равны по силе первой причине,
то в божественном могуществе, знании и
воле имеется много такового, чего не
содержится в порядке более низких причин,
например, воскрешение Лазаря. Поэтому
некто, рассматривающий низшие причины,
может сказать: "Лазарь не воскреснет", а
тот, кто рассматривает первую
божественную причину, может сказать: "Лазарь
воскреснет". И Бог волит и то, и другое, т.е.
иногда Он волит так, чтобы нечто
произошло сообразно низшим причинам, но
чтобы в силу высшей причины этого не
произошло, или наоборот. И так,
следовательно, надлежит сказать, что иногда Бог
возвещает, что нечто произойдет в порядке
низших причин, например, сообразно пред-
tads, cum etiam aliquis homo, absque mutatione
voluntatis, interdum velit aliquid facere, simul intendens postea
illud destmere. Sic igitur Deus poenituisse dicitur,
secundum similitudinem operationis, inquantum hominem
quern fecerat, per diluvium a facie terrae delevit.
Ad secundum dicendum quod voluntas Dei, cum sit
causa prima et universalis, non excludit causas médias, in
quarum virtute est ut aliqui effectus producantur. Sed quia
omnes causae mediae non adaequant virtutem causae
primae, multa sunt in virtute et scientia et voluntate divina,
quae non continentur sub ordine causarum inferiorum;
sicut resuscitatio Lazari. Unde aliquis respiciens ad
causas inferiores, dicere poterat, Lazarus non resurget,
respiciens vero ad causam primam divinam, poterat
dicere, Lazarus resurget. Et utrumque honim Deus vult,
scilicet quod aliquid quandoque sit futurum secundum
causam inferiorem, quod tarnen futurum non sit
secundum causam superiorem; vel e converso. Sic ergo
dicendum est quod Deus aliquando pronuntiat aliquid futurum,

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 8
273
расположенности природы или сообразно
заслугам, чего, однако не происходит,
поскольку в высшей божественной причине
таковое имеет место иначе. Так, когда Он
возвестил Езекии (Ис 38, 1): Сделай
завещание для дома твоего, ибо ты умрешь,
не выздоровеешь, этого не произошло,
поскольку в божественном знании и воле,
которые неизменны, все было извечно
предрешено иначе. Вследствие этого Григорий
говорит, что речения Бога изменчивы, но
решения неизменны, т.е. решения Его
воли. — Следовательно, то, что Бог говорит:
Я отлагаю то зло и т.д., надо понимать
как сказанное в метафорическом смысле:
ведь когда человек не исполняет свою
угрозу, он считается отложившим ее [т.е.
изменившим свою волю].
На третье надлежит ответить, что из
этого аргумента нельзя заключить, что
Бог обладает изменчивой волей, но только
то, что Он волит изменение.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя воление Богом чего-либо нельзя
назвать необходимым абсолютно, но, тем не
менее, оно является необходимым из
допущения, вследствие неизменности
божественной воли, как сказано выше (Р. 3).
secundum quod continetur in ordine causarum inferiorum,
ut puta secundum dispositionem naturae vel meritorum;
quod tarnen non fit, quia aliter est in causa superiori div-
ina. Sicut cum praedixit Ezechiae: Dispone domui tuae,
quia morieris et non vives, ut habetur Isaiae 38, 1; neque
tarnen ita evenit, quia ab aeterno aliter fuit in scientia et
voluntate divina. quae immutabilis est. Propter quod dicit
Gregorius (Moral. XVI, 10; PL 75. 1127), quod Deus
immutai sententiam, non tarnen mutât consilium, scilicet
voluntatis suae. — Quod ergo dicit, poenitentiam agam
ego, intelligitur metaphorice dictum, nam homines quan-
do non implent quod comminati sunt, poenitere videntur.
Ad tertium dicendum quod ex ratione ilia non potest
concludi quod Deus habeat mutabilem voluntatem: sed
quod mutationem velit.
Ad quartum dicendum quod, licet Deum velle aliquid
non sit necessarium absolute, tarnen necessarium est ex
suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis,
ut supra dictum est.
Раздел 8
Придает ли воля Бога необходимость
водимым ею вещам
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что воля Бога
придает необходимость волимым [ею] вещам.
1. В самом деле, Августин говорит в
"Энхиридионе": Никто не будет спасен,
кроме того, кого Бог захочет спасти. И
потому надлежит просить Его, чтобы
Он захотел, поскольку если Он захочет,
это необходимо произойдет.
2. Кроме того, всякая причина, которая
не может иметь препятствия, производит
свое следствие с необходимостью, ведь и
природа всегда действует одним и тем же
образом, если только что-либо ей не
воспрепятствует, как сказано во II книге
"Физики". Но воле Бога нельзя
воспрепятствовать, ибо апостол говорит (Рим 9,19): Кто
устоит против воли Его? Следовательно,
воля Бога придает необходимость
волимым ею вещам.
3. Кроме того, то, что обладает
необходимостью от более первичного, является
необходимым абсолютно: так, животное с
необходимостью смертно, поскольку
является составленным из контрарных
противоположностей. Но вещи, сотворенные
Articulus 8
Utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis
imponat
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei
rebus volitis necessitatem imponat.
1. Dicit enim Augustinus, in Enchirid. (103; PL
40, 280): Nullus fit salvus, nisi quern Deus voluerit sal-
vari. Et ideo rogandus est ut velit, quia necesse est fieri,
si voluerit.
2. Praeterea, omnis causa quae non potest impediri, ex
necessitate suum effectum producit, quia et natura semper
idem operatur, nisi aliquid impediat, ut dicitur in
II Physic. (8; 199Ы5). Sed voluntas Dei non potest
impediri, dicit enim Apostolus, ad Rom. 9, 19: Voluntati
enim eius quis resistit? Ergo voluntas Dei imponit rebus
volitis necessitatem.
3. Praeterea, illud quod habet necessitatem ex priori,
est necessarium absolute, sicut animal mori est
necessarium. quia est ex contrariis compositum. Sed res creatae a

274
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Богом, соотносятся с божественной волей
как с чем-то более первичным, от чего они
обладают необходимостью. Ведь
истинным является следующее условное
высказывание: "если Бог волит нечто, то оно
существует". Но всякое истинное условное
высказывание необходимо. Итак, следует,
что все, что волит Бог, является
необходимым абсолютно.
Но против: Бог волит, чтобы возникло
все то благое, которое возникает. Если,
следовательно, Его воля придавала бы во-
лимым вещам необходимость, то
следовало бы, что все благое возникает с
необходимостью. И так не осталось бы места для
свободного решения, совета, [т.е.
дискурсивного рассуждения, предшествующего
выбору воли] и т.п.
Отвечаю: надлежит сказать, что
кое-чему из волимого божественная воля
придает необходимость, однако же не всему.
Некоторые пытались обнаружить основание
этому в посредствующих причинах,
[говоря], что то, что производится
необходимыми причинами, необходимо, а то, что
производится контингентными причинами,
контингентно. — Но, как представляется,
этого недостаточно вследствие двух
[обстоятельств]. Во-первых, следствие неко-
Deo, comparantur ad voluntatem divinam sicut ad aliquid
prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis
sit vera, si aliquid Deus vult, illud est; omnis autem
conditionalis vera est necessaria. Sequitur ergo quod omne
quod Deus vult, sit necessarium absolute.
Sed contra, omnia bona quae fiunt, Deus vult fieri. Si
igitur eius voluntas imponat rebus volitis necessitatem,
sequitur quod omnia bona ex necessitate eveniunt. Et sic
périt liberum arbitrium et consilium, et omnia huiusmodi.
Respondeo dicendum quod divina voluntas quibusdam
volitis necessitatem imponit, non autem omnibus. Cuius
quidem rationem aliqui assignare voluerunt ex causis
mediis quia ea quae producit per causas necessarias, sunt
necessaria; ea vero quae producit per causas contingentes,
sunt contingentia. — Sed hoc non videtur sufficienter
dictum, propter duo. Primo quidem, quia effectus alicuius
primae causae est contingens propter causam secundam,
ex eo quod impeditur effectus causae primae per defectum
ей первичной причины является
контингентным из-за вторичной причины потому,
что следствию первой причины
препятствует недостаточность вторичной причины:
так, силе Солнца препятствует
недостаточность, существующая в растении, [и
потому растение не вырастает]. Но никакая
недостаточность вторичной причины не
может воспрепятствовать тому, чтобы
воля Божия произвела свое следствие. — Во-
вторых, если отличие контингентного от
необходимого относить только ко
вторичным причинам, то из этого следует, что
таковое различие имеет место помимо
намерения и воли Бога, что нелепо.
И поэтому лучше сказать, что так
происходит вследствие действенной
причинности божественной воли. В самом деле,
когда некая действующая причина начинает
действовать, то следствие следует за
причиной не только в отношении своего
возникновения, но и в отношении модуса
своего возникновения и бытия: в самом деле,
из-за слабости действующей силы в семени
случается так, что сын рождается
несхожим с отцом в акциденциях, которые
относятся к модусу бытия. Итак, поскольку
божественная воля является действенной в
высшей степени, то из этого следует не
causae secundae; sicut virtus solis per defectum plantae
impeditur. Nullus autem defectus causae secundae
impedire potest quin voluntas Dei effectum suum produ-
cat. — Secundo, quia, si distinctio contingentium a nec-
essariis referatur solum in causas secundas, sequitur hoc
esse praeter intentionem et voluntatem divinam, quod est
inconveniens.
Et ideo melius dicendum est, quod hoc contingit
propter efficaciam divinae voluntatis. Cum enim aliqua
causa efficax fuerit ad agendum, effectus consequitur
causam non tantum secundum id quod fit, sed etiam
secundum modum fiendi vel essendi, ex debilitate enim
virtutis activae in semine, contingit quod filius nascitur
dissimilis Patri in accidentibus, quae pertinent ad modum
essendi. Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non
solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri; sed
quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem
quaedam fieri Deus necessario, et quaedam contingenter,

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 9
275
только то, что нечто, что волит Бог,
происходит, но также и то, что это происходит
так, как волит Бог. Но одному Бог волит
происходить с необходимостью, а другому
— контингентно: для того, чтобы в вещах
существовал порядок ради совершенства
универсума. И поэтому одним следствиям
Бог предназначил необходимые причины,
которые не могут быть недостаточными и
из которых следствия происходят с
необходимостью; другим же следствиям Он
предназначил контингентные причины,
которые могут быть недостаточными и из
которых следствия происходят
контингентным образом. Таким образом, следствия,
волимые Богом, происходят
контингентным образом не потому, что их ближайшие
причины контингентны, но потому, что
Бог пожелал, чтобы они происходили
контингентным образом, предназначив для них
контингентные причины.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Августина подразумевают не
абсолютную необходимость в вещах, воли-
мых Богом, но условную. Ведь
необходимо, чтобы было истинным это условное
высказывание: "если Бог волит это, то
необходимо, чтобы оно существовало".
ut sit ordo in rebus, ad complementum universi. Et ideo
quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae
deficere non possum, ex quibus effectus de necessitate
proveniunt, quibusdam autem aptavit causas contingentes
defectibiles, ex quibus effectus contingenter eveniunt.
Non igitur propterea effectus voliti a Deo, eveniunt
contingenter, quia causae proximae sunt contingentes, sed
propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire,
contingentes causas ad eos praeparavit.
Ad primum ergo dicendum quod per illud verbum
Augustini intelligenda est nécessitas in rebus volitis a
Deo, non absoluta, sed conditionalis, necesse est enim
hanc conditionalem veram esse, si Deus hoc vult, necesse
est hoc esse.
Ad secundum dicendum quod, ex hoc ipso quod nihil
voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant ea
На второе надлежит ответить, что из
того, что ничто не может устоять против
божественной воли, следует не только то,
что если Бог волит, чтобы нечто возникло,
то оно возникает, но и то, что таковое
возникает необходимо или контингентно
потому, что Бог волит, чтобы оно возникло
именно таким образом.
На третье надлежит ответить, что
последующее обладает необходимостью от
предшествующего сообразно его [т.е.
предшествующего] собственному модусу.
Поэтому то, что происходит по воле Бога,
обладает такой необходимостью, какую
налагает на него божественная воля: т.е.
либо абсолютной, либо только условной.
И, таким образом, не все является
необходимым абсолютно.
Раздел 9
Волит ли Бог зло
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что Бог волит зло.
1. В самом деле, все благо, которое
возникает, волимо Богом. Но и
возникновение зла является благом. Действительно,
Августин говорит в "Энхиридионе": Хотя
зло, насколько оно — зло, не есть благо,
quae Deus vult fieri; sed quod fiant contingenter vel nec-
essario, quae sic fieri vult.
Ad tertium dicendum quod posteriora habent necessi-
tatem a prioribus, secundum modum priorum. Unde et ea
quae fiunt a voluntate divina, talem necessitatem habent,
qualem Deus vult ea habere, scilicet, vel absolutam, vel
conditionalem tantum. Et sic, non omnia sunt necessaria
absolute.
Articulus 9
Utrum voluntas Dei sit malorum
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit
malorum.
1. Omne enim bonum quod fit, Deus vult. Sed mala
fieri bonum est, dicit enim Augustinus, in Enchirid. (96;
PL 40,276): Quamvis ea quae mala sunt, inquantum mala

276
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но, тем не менее, является благом,
чтобы было не только благо, но и зло.
Следовательно, Бог волит зло.
2. Кроме того, Дионисий говорит в
4 главе "О божественных именах":
[Наличие] зла содействует совершенству
всего, т.е. универсума. И Августин
утверждает в "Энхиридионе": Удивительная
красота универсума составлена из всего; в нем
даже то, что называют злом, правильно
упорядоченное и помещенное в своем
месте, превосходно выявляет благо, так,
чтобы оно было более привлекательно и
восхваляемо в соотнесении со злом. Но
Бог волит все, что относится к
совершенству и красоте универсума, поскольку
таковое есть то, что Бог прежде всего хочет
видеть в творении. Следовательно, Бог
волит зло.
3. Кроме того, возникновение зла и
невозникновение зла суть контрадикторные
противоположности. Но Бог не волит,
чтобы зло не возникало, ведь поскольку некое
зло возникает, [то в этом случае]
следовало бы, что воля Бога исполняется не
всегда. Следовательно, Бог волит, чтобы зло
возникало.
Но против: Августин говорит в книге
"83 вопроса": Мудрый человек не может
sunt, поп sint bona; tarnen, ut non solum bona, sed etiam
ut sint mala, bonum est. Ergo Deus vult mala.
2. Praeterea, dicit Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG
3, 717): Erit malum ad omnis (idest universi) perfec-
tionem confèrent. Et Augustinus dicit, in Enchirid. (10;
PL 40, 236): Ex omnibus consista universitatis
admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum
dicitur, bene ordinalum, et loco suo positum, eminentius
commendat bona; ut magis placeant, et laudabiliora sint,
dum comparantur malis. Sed Deus vult omne illud quod
pertinet ad perfectionem et decorem universi, quia hoc est
quod Deus maxime vult in creaturis. Ergo Deus vult mala.
3. Praeterea. mala fieri, et non fieri, sunt contradictorie
opposita. Sed Deus non vult mala non fieri, quia, cum
mala quaedam fiant, non semper voluntas Dei impleretur.
Ergo Deus vult mala fieri.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 3; PL 40, 11): Nullo sapiente
быть причиной того, чтобы другой
человек стал хуже. Но Бог превосходит всех
людей в мудрости; следовательно, куда
менее возможно, чтобы Он был причиной
того, чтобы некий человек стал хуже. Но
когда о Нем говорят как о причине,
имеют в виду, что Он волит [нечто].
Следовательно, не по воле Божией человек
становится хуже. Но известно, что любое зло
делает что-то хуже. Следовательно, Бог не
волит зло.
Отвечаю, надлежит сказать, что
поскольку смысловое содержание блага есть
смысловое содержание желаемого, как
сказано выше (В. 5, Р. 1), а зло
противоположно благу, то невозможно, чтобы некое
зло, как таковое, было желаемым: ни
природным желанием, ни животным, ни
разумным, каковое есть воля. Но некое зло
желаемо акцидентально, постольку,
поскольку оно сопутствует некоему благу. И
это очевидно в любом [типе] желания. В
самом деле, природное действующее
стремится не к лишенности или разрушению,
но к форме, с которой сочетается
лишенность иной формы, и к возникновению
одного, каковое есть разрушение другого.
Также и лев, убивая оленя, стремится к
добыче пищи, с которой связано убийство
nomine auctore, fit homo deterior; est autem Deus omni
sapiente homine praestantior; multo igitur minus, Deo
auctore, fit aliquis deterior. fllo autem auctore cum
dicitur, illo volente dicitur. Non ergo volente Deo, fit homo
deterior. Constat autem quod quolibet malo fit aliquid
deterius. Ergo Deus non vult mala.
Respondeo dicendum quod, cum ratio boni sit ratio
appetibilis, ut supra dictum est, malum autem opponatur
bono; impossibile est quod aliquod malum, inquantum
huiusmodi, appetatur, neque appetitu naturali, neque ani-
mali, neque intellectuali, qui est voluntas. Sed aliquod
malum appetitur per accidens, inquantum consequitur ad
aliquod bonum. Et hoc apparet in quolibet appetitu. Non
enim agens naturale intendit privationem vel corrup-
tionem; sed formam, cui coniungitur privatio alterius for-
mae; et generationem unius, quae est corruptio alterius.
Leo etiam, occidens cervum, intendit cibum, cui coniun-

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 9
111
животного. Равным образом и прелюбодей
стремится к удовольствию, с которым
связана порча провинности.
Но зло, которое сочетается с неким
благом, есть лишенность иного блага. Итак,
зло не было бы желаемо никогда, даже ак-
цидентально, если бы благо, с которым оно
сочетается, не было бы желаемо больше,
чем благо, лишенностью которого
является зло. Но Бог не волит никакое благо
больше, чем собственную благость; однако
же некое [иное] благо Он волит больше,
чем другое. Поэтому зло провинности,
которое есть лишенность [правильного]
порядка по отношению к божественному
благу, Бог не волит никоим образом,
однако же природное зло и зло, связанное с
наказанием [грешников], Он волит —
постольку, поскольку волит некое благо, с
которым сочетается это зло: так, воля
справедливость, Он волит наказание, и
воля сохранение порядка в природе, он волит,
чтобы нечто разрушалось естественным
образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что хотя Бог не
волит зло, Он волит, чтобы зло
существовало или возникало, поскольку, несмотря
gitur occisio animalis. Similiter fornicator intendit delec-
tationem, cui coniungitur deformitas culpae.
Malum autem quod coniungitur alicui bono, est priva-
tio alterius boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nee
per accidens, nisi bonum cui coniungitur malum, magis
appeteretur quam bonum quod privatur per malum.
Nullum autem bonum Deus magis vult quam suam boni-
tatem, vult tarnen aliquod bonum magis quam aliud quod-
dam bonum. Unde malum culpae, quod privat ordinem ad
bonum divinum. Deus nullo modo vult. Sed malum
naturalis defectus, vel malum poenae vult, volendo aliquod
bonum. cui coniungitur tale malum, sicut, volendo iustiti-
am, vult poenam; et volendo ordinem naturae servari, vult
quaedam naturaliter corrumpi.
Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt
quod, licet Deus non velit mala, vult tarnen mala esse vel
на то, что зло не есть благо, тем не менее,
благом является то, что зло существует
или возникает. И это так потому, говорят
они, что то, что само по себе является
злом, упорядочено в отношении некоего
блага, каковой порядок, по их мнению,
можно выразить словами "[благом
является то], что зло существует или возникает".
Но это сказано неверно. Ибо зло
упорядочено по отношению к благу не само по
себе, но акцидентально. В самом деле, в
намерение грешников не входит, чтобы [из
их греха] следовало некое благо: так,
тираны вовсе не намеревались прославить
мучеников своими преследованиями.
Поэтому нельзя утверждать, что такой порядок
[зла] по отношению к благу выражается
следующим положением: "благом является
то, что зло существует или возникает",
ведь ни о чем нельзя судить сообразно
тому, что подобает ему акцидентально, но
только сообразно тому, что подобает ему
само по себе.
На второе надлежит ответить, что зло
действует ради совершенства и красоты
универсума только акцидентально, как
уже сказано (на 1). Поэтому и то, что
говорит Дионисий, — будто [наличие] зла со-
fieri, quia, licet mala non sint bona, bonum tarnen est mala
esse vel fieri. Quod ideo dicebant, quia ea quae in se mala
sunt, ordinantur ad aliquod bonum, quem quidem ordinem
importari credebant in hoc quod dicitur, mala esse vel
fieri. Sed hoc non recte dicitur. Quia malum non ordinatur
ad bonum per se, sed per accidens. Praeter intentionem
enim peccantis est, quod ex hoc sequatur aliquod bonum;
sicut praeter intentionem tyrannorum fuit, quod ex eorum
persecutionibus claresceret patientia martyrum. Et ideo
non potest dici quod talis ordo ab bonum importetur per
hoc quod dicitur, quod malum esse vel fieri sit bonum,
quia nihil iudicatur secundum illud quod competit ei per
accidens, sed secundum illud quod competit ei per se.
Ad secundum dicendum quod malum non operatur ad
perfectionem et decorem universi nisi per accidens, ut
dictum est. Unde et hoc quod dicit Dionysius, quod

278
Фома Аквинский «Сумма теологии»
действует совершенству универсума, — он
сам же и завершает как бы сведением к
абсурду4.
На третье надлежит ответить, что хотя
возникновение зла и невозникновение зла
суть контрадикторные
противоположности, тем не менее, [высказывания] "волить,
чтобы зло возникло" и "волить, чтобы зло
не возникло" не являются таковыми,
поскольку оба суть утвердительные
[высказывания]. Таким образом, Бог не волит,
чтобы зло возникало, и не волит, чтобы
оно не возникало, но волит, чтобы зло
было допущено. И это есть благо.
Раздел 10
Обладает ли Бог свободным
решением
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что Бог не обладает
свободным решением.
1. В самом деле, Иероним утверждает в
гомилии: Один только Бог неподвержен и
не может быть подвержен греху; прочие
же [существа], как имеющие свободную
волю, могут склоняться в любую
сторону [т.е. как к греху, так и к благочестию].
2. Кроме того, свободное решение есть
способность рассудка и воли, благодаря
malum est ad universi perfectionem conferens, concludit
inducendo quasi ad inconveniens.
Ad tertium dicendum quod, licet mala fieri, et mala
non fieri, contradictorie opponantur; tarnen velle mala
fieri, et velle mala non fieri, non opponuntur
contradictorie, cum utrumque sit affirmativum. Deus igitur neque
vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permit-
tere mala fieri. Et hoc est bonum.
Articulus 10
Utrum Deus habeat liberum arbitrium
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Deus non
habeat liberum arbitrium.
1. Dicit enim Hieronymus, in Homilia de Filio Prodigo
(Epist. 21, ad Damasum; PL 22, 393): Solus Deus est, in
quem peccatum non caâit, nee cadere potest; cetera, cum
sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt.
2. Praeterea, liberum arbitrium est facultas rationis et
voluntatis, qua bonum et malum eligitur. Sed Deus non
которой избирается добро или зло. Но Бог
не волит зло, как уже сказано (Р. 9).
Следовательно, Бог не обладает свободным
решением.
Но против: Амвросий утверждает в
книге "О вере": Святой Дух наделяет
каждого так, как он хочет, т.е. согласно
решению свободной воли, а не следуя
необходимости.
Отвечаю: надлежит сказать, что мы
обладаем свободным решением в отношении
того, что мы волим не необходимо или в
силу природного инстинкта. В самом деле,
то, что мы хотим быть счастливыми,
относится не к свободному решению, но к
природному инстинкту. Поэтому и другие
живые существа, которые движимы к чему-
либо природным инстинктом, не
считаются движимыми свободным решением.
Следовательно, поскольку Бог волит свою
благость по необходимости, а иное — не по
необходимости, как показано выше (Р. 3),
то в отношении того, что Он волит не по
необходимости, Он обладает свободным
решением.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Иероним, как представляется, отрицает
наличие у Бога свободного решения не
безусловно, но только в том, что касается
впадения в грех.
vult malum, ut dictum est. Ergo liberum arbitrium non est
in Deo.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in libro De fide
(II, 6; PL 16, 569): Spiritus Sanctus dividit singulis prout
vult, idest pro liberae voluntatis arbitrio, non necessitatis
obsequio.
Respondeo dicendum quod liberum arbitrium habemus
respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali
instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod
volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde
et alia animalia, quae naturali instinctu moventur ad aliq-
uid, non dicuntur libero arbitrio moveri. Cum igitur Deus
ex necessitate suam bonitatem velit, alia vero non ex
necessitate, ut supra ostensum est; respectu illorum quae
non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet.
Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus videtur
excludere a Deo liberum arbitrium, non simpliciter, sed
solum quantum ad hoc quod est deflecti in peccatum.

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 11
279
На второе надлежит ответить, что хотя
зло провинности заключается в
отклонении от божественной благости, в силу
которой Бог волит все, [что Он волит], как
показано выше (Р. 2), то очевидно, что
невозможно, чтобы Он волил зло
провинности. Но, тем не менее, Он может [избирать]
одну из противоположностей, постольку,
поскольку может волить, чтобы нечто
было или не было. Так и мы, отнюдь не
греша, можем волить сидеть или волить не
сидеть.
Раздел 11
Следует ли различать в Боге
ознаменованную волю
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что не следует
различать в Боге ознаменованную волю5.
1. В самом деле, причиной вещей
является как воля Бога, так и Его знание. Но в
том, что касается божественного знания,
не указывают каких-либо знамений.
Следовательно, не должно указывать и
знамения со стороны божественной воли.
2. Кроме того, всякий знак, который не
соответствует тому, знаком чего он
является, ложен. Если, следовательно, в
отношении божественной воли указывают не-
Ad secundum dicendum quod, cum malum culpae
dicatur per aversionem a bonitate divina, per quam Deus
omnia vult, ut supra ostensum est. manifestum est quod
impossibile est eum malum culpae velle. Et tarnen ad
opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non
esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velle sedere,
et non velle sedere.
Art i cuius 11
L trum sit distinguenda in Deo voluntas signi
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non sit
distinguenda in Deo voluntas signi.
1. Sicut enim voluntas Dei est causa rerum, ita et sci-
entia. Sed non assignantur aliqua signa ex parte divinae
scientiae. Ergo neque debent assignari aliqua signa ex
parte divinae voluntatis.
2. Praeterea. omne signum quod non concordat ei cuius
est signum. est falsum. Si igitur signa quae assignantur
кие знамения, которые не соответствуют
божественной воле, то эти знамения
ложны; а если они соответствуют, то
указывать их излишне. Итак, не следует
указывать некие знамения в отношении
божественной воли.
Но против: воля Бога едина, поскольку
является самой божественной сущностью.
Но иногда она обозначается
множественно, например, когда говорится (Пс ПО, 2):
Велики дела Господни, исполняемые
сообразно всем волям Его. Следовательно,
иногда должно принимать знамение воли в
качестве самой воли.
Отвечаю: надлежит сказать, что о Боге
нечто сказывается в собственном смысле,
а нечто — метафорически, как ясно из
вышесказанного (В. 13, Р. 3). Когда же
некоторые человеческие страсти
переносятся на Бога в метафорическом смысле, то
это имеет место сообразно подобию
следствия; поэтому то, что является знаком
такой страсти в нас, в Боге обозначается
именем этой страсти метафорически. Так,
если говорить о нас, пребывающие во
гневе обычно стремятся наказать [того, кто их
разгневал], а потому само наказание
является знаком гнева. И вследствие этого
само наказание обозначается именем гнева,
circa voluntatem divinam, non concordant divinae volun-
tati, sunt falsa, si autem concordant, superflue
assignantur. Non igitur sunt aliqua signa circa voluntatem divinam
assignanda.
Sed contra est quod voluntas Dei est una, cum ipsa sit
Dei essentia. Quandoque autem pluraliter significatur, ut
cum dicitur (Ps. 110, 2): Magna opera Domini, exquisita
in omnes voluntates eins. Ergo oportet quod aliquando
signum voluntatis pro voluntate accipiatur.
Respondeo dicendum quod in Deo quaedam dicuntur
proprie, et quaedam secundum metaphoram, ut ex supra-
dictis patet. Cum autem aliquae passiones humanae in
divinam praedicationem metaphorice assumuntur, hoc fit
secundum similitudinem effectus, unde illud quod est
signum talis passionis in nobis, in Deo nomine illius pas-
sionis metaphorice significatur. Sicut. apud nos, irati
punire consueverunt, unde ipsa punitio est signum irae. et
propter hoc, ipsa punitio nomine irae significatur, cum

280
Фома Лквинский «Сумма теологии»
когда приписывается Богу. Равным
образом, то, что обычно является в нас знаком
воли, иногда в Боге метафорически
называется волей. Так, когда некто заповедует
нечто, то эта заповедь является знаком
того, что он волит, чтобы таковое имело
место. Поэтому божественная заповедь
иногда метафорически называется волей
Бога, например, когда говорится (Мф 6, 10):
Да будет воля Твоя, как на небе, так и на
земле. Однако же различие между гневом
и волей заключается в том, что гнев
никогда не сказывается о Боге в собственном
смысле слова, поскольку в основное
значение гнева включена страсть; воля же
сказывается о Боге в собственном смысле
слова. Поэтому в Боге различают волю в
собственном и в метафорическом
смыслах. В самом деле, воля в собственном
смысле называется волей благоугодного,
воля же, именуемая волей
метафорически, называется ознаменованной волей,
поскольку волей называется само знамение
воли.
Итак, на первое надлежит ответить, что
знание является причиной того, что
осуществляется, только через волю: в самом
деле, то, что мы знаем, мы делаем только в
том случае, если волим таковое. И потому
Deo attribuitur. Similiter id quod solet esse in nobis
signum voluntatis, quandoque metaphonce in Deo
voluntas dicitur. Sicut, cum aliquis praecipit aliquid, signum est
quod velit illud fieri, unde praeceptum divinum
quandoque metaphonce voluntas Dei dicitur, secundum illud
Mt. 6, 10: Fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra. Sed
hoc distat inter voluntatem et iram, quia ira de Deo nun-
quam proprie dicitur, cum in suo principali intellectu
includat passionem, voluntas autem proprie de Deo
dicitur. Et ideo in Deo distinguitur voluntas proprie, et
metaphorice dicta. Voluntas enim proprie dicta, vocatur
voluntas beneplaciti, voluntas autem metaphorice dicta,
est voluntas signi, eo quod ipsum signum voluntatis
voluntas dicitur.
Ad primum ergo dicendum quod scientia non est causa
eorum quae fiunt, nisi per voluntatem, non enim quae
scimus facimus, nisi velimus. Et ideo signum non
attribuitur scientiae, sicut attribuitur voluntati.
знамение атрибутируется не знанию, но
воле [Бога].
На второе надлежит ответить, что
знамения воли называются божественными
волями не потому, что они суть знамения
того, что Бог волит [нечто], но в Боге
божественными волями называется то, что β
нас обычно является знаками воления.
Например, наказание не является знамением
того, что в Боге есть гнев; но поскольку β
нас наказание есть знак гнева, то
говорится и о гневе Бога.
Раздел 12
Подобающе ли полагать пять знамений
в отношении божественной воли
Ход рассуждения в двенадцатом разделе
таков. Представляется, что в отношении
божественной воли пять знамений
{запрет, заповедь, совет, действие и
попущение) полагаются неподобающе.
1. В самом деле, то, что Бог заповедует
или советует нам, Он иногда
осуществляет в нас посредством действия. Точно так
же то, что Бог запрещает, Он иногда
допускает. Следовательно, эти [пять
знамений] не должны подразделяться как
противоположные члены [деления].
Ad secundum dicendum quod signa voluntatis dicun-
tur voluntates divinae, non quia sint signa quod Deus
velit, sed quia ea quae in nobis soient esse signa volendi,
in Deo divinae voluntates dicuntur. Sicut punitio non est
signum quod in Deo sit ira, sed punitio, ex eo ipso quod
in nobis est signum irae, in Deo dicitur ira.
Articulus 12
Utrum convenienter circa divinam voluntatem
ponantur quinque signa
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter circa divinam voluntatem ponantur quinque signa,
scilicet, prohibitio, praeceptum, consilium, operatio et
permissio.
1. Nam eadem quae nobis praecipit Deus vel consulit,
in nobis quandoque operatur: et eadem quae prohibet,
quandoque permittit. Ergo non debent ex opposito dividi.

Часть I — Вопрос 19 — Раздел 12
281
2. Кроме того, Бог не делает ничего,
если не волит этого, как сказано в Писании
(Прем 11,25-26). Но ознаменованная воля
отлична от воли благоугодного.
Следовательно, действие не должно
рассматриваться в рамках ознаменованной воли.
3. Кроме того, действие и попущение
обще относятся ко всем творениям: Бог
ведь действует во всем, и во всем
допускает нечто. Но заповедь, совет и запрет
относятся только к разумному творению.
Следовательно, они неподобающе
расположены в одном делении, ибо не суть
одного порядка.
4. Кроме того, зло происходит большим
числом способов, нежели благо: ибо, как
явствует из слов Философа во II книге
"Этики" и из слов Дионисия в 4 главе "О
божественных именах", благо происходит
только одним способом, а зло — всеми
возможными. Следовательно,
неподобающе указывать в отношении зла только
одно знамение, т.е. запрет, а в отношении
добра — два, т.е. совет и заповедь.
Отвечаю: надлежит сказать, что такого
рода знаками воли называется то,
посредством чего мы обыкновенно показываем,
что волим нечто. Однако некто может
показать, что он волит нечто, или сам по се-
2. Praeterea, nihil Deus operatur, nisi volens, ut dicitur
Sap. 11,25-26. Sed voluntas signi distinguitur a voluntate
beneplaciti. Ergo operatio sub voluntate signi comprehen-
di non debet.
3. Praeterea, operatio et permissio communiter ad
omnes creaturas pertinent, quia in omnibus Deus operatur,
et in omnibus aliquid fieri permittit. Sed praeceptum,
consilium et prohibitio pertinent ad solam rationalem creatu-
ram. Ergo non veniunt convenienter in unam divisionem,
cum non sint unius ordinis.
4. Praeterea, malum pluribus modis contingit quam
bonum, quia bonum contingit uno modo, sed malum
omnifariam, ut patet per Philosophum in II Ethic. (5;
1106b28 sqq.), et per Dionysium in IV cap. De div. nom.
(PG 3. 729). Inconvenienter igitur respectu mali assig-
natur unum signum tantum, scilicet prohibitio; respectu
vero boni, duo signa, scilicet consilium et praeceptum.
Respondeo dicendum quod huiusmodi signa voluntatis
dicuntur ea, quibus consuevimus demonstrare nos aliquid
бе, или при помощи иного. Сам по себе —
когда он делает нечто или
непосредственно, или опосредованно и акцидентальным
образом. Непосредственно — когда он сам
по себе совершает некое действие, и в
связи с этим говорится о знаке "действие'.
Опосредованно — когда он не
препятствует действию (ведь об устраняющем
препятствующее говорится как о движущем
акцидентальным образом, как сказано в
VIII книге "Физики"). И в связи с этим
говорится о знаке "попущение1. Но некто
показывает, что он волит нечто, при
помощи иного тогда, когда он упорядочивает
[т.е. направляет] другого к совершению
чего-либо. [И он делает] это либо
побуждением к таковому как к необходимому —
таким образом, что заповедует то, что
волит, и запрещает противоположное, —
либо же побуждает убеждением, что
относится к совету.
Следовательно, поскольку именно
таковыми способами показывается, что некто
волит нечто, то эти пять [указанных
способов] иногда называются именем
божественной воли — как знамения [этой] воли. В
самом деле, то, что заповедь, совет и
запрет называются волей Бога, явствует из
того, что сказано (Мф 6,10): Да будет во-
velle. Potest autem aliquis declarare se velle aliquid. vel
per seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem, inquan-
tum facit aliquid, vel directe, vel indirecte et per accidens.
Directe quidem, cum per se aliquid operatur, et quantum
ad hoc, dicitur esse signum operatio. Indirecte autem,
inquantum non impedit operationem, nam removens pro-
hibens dicitur movens per accidens, ut dicitur in
VIII Physic. (4: 255b24). Et quantum ad hoc, dicitur
signum permissio. Per alium autem déclarât se aliquid
velle, inquantum ordinat alium ad aliquid faciendum: vel
necessaria inductione, quod fit praecipiendo quod quis
vult, et prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria
inductione, quod pertinet ad consilium.
Quia igitur his modis declaratur aliquem velle aliquid,
propter hoc ista quinque nominantur interdum nomine
voluntatis divinae, tanquam signa voluntatis. Quod enim
praeceptum, consilium et prohibitio dicantur Dei
voluntas, patet per id quod dicitur Mt. 6, 10: Fiat voluntas tua,
sicut in caelo et in terra. Quod autem permissio vel oper-

282
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ля Твоя, как на небе, так и на земле. А то,
что попущение или действие называются
волей Бога, явствует из слов Августина в
"Энхиридионе": Ничто не произойдет,
если Всемогущий не изволит: либо делая
так, чтобы таковое произошло, либо не
препятствуя ему.
Или можно сказать, что попущение и
действие относятся к настоящему:
попущение к злу, а действие — к добру. Что же
касается будущего, то запрет относится к
злу, заповедь — к необходимому добру, а
совет — к добру, которое сверх
необходимого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы некто
различными способами показывал, что он
желает чего-либо в отношении одной и той
же вещи. И так обнаруживаются многие
имена, обозначающие одно и то же.
Поэтому ничто не мешает тому, чтобы одно и то
же попадало в область заповеди, совета и
действия или запрета и попущения.
На второе надлежит ответить, что как
мы можем метафорически говорить, что
Бог волит нечто, хотя Он не волит таковое
волей в собственном смысле слова, точно
так же мы можем метафорически
говорить о Его волении того, что Он волит в
atio dicantur Dei voluntas patet per Augustinum, qui dicit
in Enchirid. (95: PL 40, 376): Nihil fit, nisi omnipotens
fieri velit, vel sinendo utfiat, vel faciendo.
Vel potest dici quod permissio et operatio referuntur ad
praesens permissio quidem ad malum, operatio vero ad
bonum. Ad futurum vero, prohibitio, respectu mali;
respectu vero boni necessarii, praeceptum; respectu vero
superabundant boni, consilium.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet, circa
eandem rem, aliquem diversimode declarare se aliquid
velle, sicut inveniuntur multa nomina idem significantia.
Unde nihil prohibet idem subiacere praecepto et consilio
et operationi, et prohibitioni vel permissioni.
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus potest sig-
nificari metaphorice velle id quod non vult voluntate
proprie accepta, ita potest metaphorice significari velle id
quod proprie vult. Unde nihil prohibet de eodem esse vol-
untatem beneplaciti, et voluntatem signi. Sed operatio
собственном смысле. Поэтому ничто не
запрещает, чтобы воля благоугодного и
ознаменованная воля относились бы к одному
и тому же. Но действие всегда есть то же
самое, что и воля благоугодного, а
заповедь и совет — нет: во-первых, поскольку
действие относится к настоящему, а
заповедь и совет — к будущему; во-вторых,
поскольку первое есть следствие воли
само по себе, а вторые — при помощи иного,
как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
разумное творение обладает властью над
своими действиями, а потому в отношении
него указывают некие особые знамения
божественной воли: постольку, поскольку
Бог упорядочивает разумное творение к
волевому и самостоятельному действию.
Прочие же творения действуют только
лишь постольку, поскольку движимы
божественным действием, а потому в их
отношении имеет место только действие и
попущение.
На четвертое надлежит ответить, что
всякое зло провинности, хотя оно и
происходит многими способами, едино в том, что
расходится с божественной волей; поэтому
и указьшают одно знамение в отношении
зла, т.е. запрет. Блага же соотносятся с
semper est eadem cum voluntate beneplaciti, non autem
praeceptum vel consilium, turn quia haec est de praesenti,
illud de futuro; tum quia haec per se est effectus
voluntatis, illud autem per alium, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod creatura rationalis est
domina sui actus, et ideo circa ipsam specialia quaedam
signa divinae voluntatis assignantur, inquantum
rationalem creaturam Deus ordinat ad agendum voluntarie et
per se. Sed aliae creaturae non agunt nisi motae ex opera-
tione divina, et ideo circa alias non habent locum nisi
operatio et permissio.
Ad quartum dicendum quod omne malum culpae, licet
multipliciter contingat, tarnen in hoc convenit, quod
discordât a voluntate divina et ideo unum Signum respectu
malorum assignatur, scilicet prohibitio. Sed diversimode
bona se habent ad bonitatem divinam. Quia quaedam sunt,
sine quibus fruitionem divinae bonitatis consequi non
possumus, et respectu horum est praeceptum. Quaedam

Часть I — Вопрос 20 — Раздел 1
283
божественной благостью многообразно.
Ведь одни из них таковы, что без них мы не
можем придти к наслаждению
божественной благостью, и в отношении их имеет
место заповедь. Другие же таковы, что
благодаря им мы достигаем [божественной
благости] более совершенным образом, и в
отношении их имеет место совет. — Или
следует сказать, что совет имеет место не
только ради достижения больших благ, но
и ради избежания малых зол.
Вопрос 20
О любви Бога
Далее следует рассмотреть то, что
относится к воле Бога безотносительно (ср.
В. 19, Введ.). Но в желающей части нашей
души обнаруживаются страсти души, такие
как радость, любовь и т.п., а также хабиту-
сы моральных добродетелей, такие как
справедливость, стойкость и т.д. Поэтому
в первую очередь мы рассмотрим любовь
Бога, а во вторую — Его справедливость и
милосердие (В. 21).
И касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) есть ли в Боге
любовь; 2) любит ли Бог все; 3) любит ли Он
vero sunt, quibus perfectius consequimur, et respectu
horum est consilium. — Vel dicendum quod consilium est
non solum de melioribus bonis assequendis, sed etiam de
minoribus malis vitandis.
Quaestio 20
De amore Dei
Deinde considerandum est de his quae absolute ad vol-
untatem Dei pertinent. In parte autem appetitiva inveni-
untur in nobis et passiones animae, ut gaudium, amor, et
huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut iustitia, for-
titudo, et huiusmodi. Unde primo considerabimus de
amore Dei; secundo, de iustitia Dei, et misericordia eius.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum in Deo
sit amor. Secundo, utrum amet omnia. Tertio, utrum
magis amet unum quam aliud. Quarto, utrum meliora
magis amet.
одни вещи больше, чем другие; 4) любит ли
Он больше то, что является лучшим.
Раздел 1
Есть ли в Боге любовь
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
любви.
1. В самом деле, в Боге нет никаких
страстей. Но любовь есть страсть.
Следовательно, в Боге нет любви.
2. Кроме того, любовь, гнев, печаль и
т.п. подразделяются как противоположные
члены деления. Но печаль и гнев не
сказываются о Боге — разве что
метафорически. Следовательно, и любовь.
3. Кроме того, Дионисий говорит в 4
главе "О божественных именах": Любовь
есть сила единяющая и связующая. Но
таковое не может иметь места в Боге,
поскольку Он прост. Следовательно, в Боге
нет любви.
Но против: сказано (1 Ин 4, 16): Бог
есть любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо полагать любовь в Боге. В самом
деле, первичное движение воли и любой
желающей способности есть любовь. Ибо
поскольку акт воли и любой желающей
Articulus 1
Utrum amor sit in Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit
in Deo.
1. Nulla enim passio est in Deo. Amor est passio. Ergo
amor non est in Deo.
2. Praeterea, amor, ira, tristitia. et huiusmodi, contra se
dividuntur. Sed tristitia et ira non dicuntur de Deo nisi
metaphorice. Ergo nee amor.
3. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG
3. 709): Amor est vis unitiva et concretiva. Hoc autem in
Deo locum habere non potest, cum sit simplex. Ergo in
Deo non est amor.
Sed contra est quod dicitur I loan. 4,16: Deus Caritas
est.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere amorem
in Deo. Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appet-
itivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et
cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum,

284
Фома Лквинский «Сумма теологии»
способности направлен на благо или зло
как на собственные объекты (хотя благо
есть первичный и сам по себе объект воли
и желания, а зло — вторичный и благодаря
иному, постольку, поскольку
противопоставляется благу), то надлежит, чтобы акты
воли и желания, соотносящиеся с благом,
по природе предшествовали актам,
соотносящимся со злом: так, радость по природе
первичнее печали, а любовь — ненависти.
В самом деле, то, что существует само по
себе, всегда предшествует тому, что
существует благодаря иному.
Опять-таки, то, что является более
общим, предшествует по природе, потому и
разум прежде обладает порядком [т.е.
ориентирован] на [познание] общей истины, а
не неких частных истин. Но существуют
такие акты воли и желания, которые
соотносятся с благом в некоем особом аспекте:
так, радость и наслаждение соотносятся с
благом, которое имеется в наличии и
которым обладают, а стремление и надежда —
с благом, еще не обретенным. Но любовь
соотносится с благом в общем, независимо
от того, обладают ли им, или нет. Поэтому
любовь по природе является первичным
актом воли и желания.
И вследствие этого все прочие
движения, связанные с желанием, предполагают
sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per
se est obiectum voluntatis et appetitus, malum autem
secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur
bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et
appetitus qui respiciunt bonum, his qui respiciunt malum;
ut gaudium quam tristitia, et amor quam odium. Semper
enim quod est per se, prius est eo quod est per aliud.
Rursus, quod est communius, naturaliter est prius, unde
et intellectus per prius habet ordinem ad verum commune,
quam ad particularia quaedam vera. Sunt autem quidam
actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub ali-
qua speciali conditione, sicut gaudium et delectatio est de
bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de
bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in
communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor
naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus.
Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesuppo-
nunt amorem, quasi primam radicem. Nullus enim
любовь как свой исток. В самом деле,
любой человек желает нечто исключительно
как любимое благо; и любой радуется
чему-либо только как любимому благу.
Ненависть также распространяется на то, что
противоположно любимой вещи. И
равным образом, печаль и т.п. очевидным
образом соотносятся с любовью как с
первым началом. Поэтому во всем, в чем есть
воля и желание, надлежит быть и любви,
ведь при устранении первого устраняется и
все последующее. Но уже показано, что в
Боге есть воля (В. 19, Р. 1). Поэтому
необходимо, чтобы в Нем была и любовь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
познавательная сила движет только при
посредстве силы желания. И как в нас
общий рассудок движет при посредствовании
частного рассудка1, как сказано в III книге
"О душе", так и разумное желание,
каковое называется волей, движет — в нас —
при посредствовании чувственного
желания. Поэтому в нас чувственное желание
является ближайшей [силой], движущей
тело. Оттого акт чувственного желания
всегда сопровождается неким изменением
тела, и прежде всего это« касается сердца,
которое есть первое начало движения в
живом существе. И так, следовательно,
акты чувственного желания — настолько,
desiderat aliquid, nisi bonum amatum, neque aliquis
gaudet, nisi de bono amato. Odium etiam non est nisi de
eo quod contrariatur rei amatae. Et similiter tristitiam, et
cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri, sicut
in primum principium. Unde in quocumque est voluntas
vel appetitus, oportet esse amorem, remoto enim primo,
removentur alia. Ostensum est autem in Deo esse volun-
tatem. Unde necesse est in eo ponere amorem.
Ad primum ergo dicendum quod vis cognitiva non
movet, nisi mediante appetitiva. Et sicut in nobis ratio
universalis movet mediante ratione particulari, ut dicitur
in III De anima (11; 434al6 sqq.); ita appetitus intellec-
tivus, qui dicitur voluntas, movet in nobis mediante
appetitu sensitivo. Unde proximum motivum corporis in
nobis est appetitus sensitivus. Unde semper actum
appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis; et
maxime circa cor, quod est primum principium motus in
animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum

Часть I — Вопрос 20 — Раздел 1
285
насколько они сопровождаются телесным
изменением, — называются "страстями",
[или "претерпеваниями"], но [это не
относится] к актам воли. Следовательно,
любовь, радость и наслаждение, сообразно
тому, что они обозначают акты
чувственного желания, суть страсти; но они не суть
страсти постольку, поскольку они
обозначают акты разумного желания. И в этом
смысле они полагаются в Боге. Поэтому
Философ и говорит в VII книге "Этики",
что Бог пребывает в радости одним и
простым действием. И на том же
основании Он любит без страсти [т.е. без
телесного претерпевания].
На второе надлежит ответить, что
следует рассмотреть то обстоятельство, что в
страстях чувственного желания нечто
является как бы материальным (т.е.
телесное изменение), а нечто — формальным
(то, что относится к самому желанию).
Например, в гневе, как сказано в I книге
"О душе", материальным является прилив
крови к сердцу или нечто подобное, а
формальным — желание возмездия.
Опять-таки, с формальной стороны в некоторых из
страстей имеется некое несовершенство,
например, в страстном желании,
поскольку оно направлено на благо, которым не
habent transmutationem corporalem annexam, passiones
dicuntur, non autem actus voluntatis. Amor igitur et
gaudium et delectatio, secundum quod significant actus
appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum
quod significant actus appetitus intellective Et sic ponun-
tur in Deo. Unde dicit Philosophus, in VII Ethic. (15;
1154b26), quod Deus una et simplici operatione gaudet.
Et eadem ratione, sine passione amat.
Ad secundum dicendum quod in passionibus sensitivi
appetitus, est considerare aliquid quasi materiale, scilicet
corporalem transmutationem; et aliquid quasi formale,
quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I De
anima (1; 430a30 sqq.), materiale est accensio sanguinis
circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale vero, appetitus
vindictae. Sed rursus, ex parte eius quod est formale, in
quibusdam horum designatur aliqua imperfectio; sicut in
desiderio, quod est boni non habiti; et in tristitia, quae est
обладают, или в печали, каковая есть
печаль от наличия зла. И то же самое
относится к гневу, предполагающему печаль. В
других же страстях, например, в любви или
радости, нет никакого несовершенства.
Следовательно, никакая из этих страстей
не подобает Богу в аспекте того, что есть в
них материального, как уже сказано (на 1),
а те страсти, которые даже формально
подразумевают некое несовершенство,
могут сказываться о Боге разве что
метафорически, из-за подобия следствия, как уже
сказано (В. 3, Р. 2, на 2; В. 19, Р. И). Те же
страсти, которые не подразумевают
несовершенства, сказываются о Боге в
собственном смысле, однако без страсти [т.е.
без телесного претерпевания], как уже
сказано (на 1).
На третье надлежит ответить, что акт
любви всегда направлен на два [объекта]:
т.е. на благо, которое некто желает
другому, и на того, кому он желает блага. В
самом деле, любить кого-то в собственном
смысле слова — значит желать ему блага.
Поэтому в ситуации, когда некто любит
себя, он желает блага себе самому, и потому
желает единения с этим благом, насколько
это возможно. И в этом смысле говорится,
что любовь есть единяющая сила\ и это
mali habiti. Et eadem ratio est de ira, quae tristitiam sup-
ponit. Quaedam vero nullam imperfectionem désignant,
ut amor et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo conve-
niat secundum illud quod est materiale in eis, ut dictum
est; ilia quae imperfectionem important etiam formaliter,
Deo convenire non possunt nisi metaphorice, propter
similitudinem effectus, ut supra dictum est. Quae autem
imperfectionem non important, de Deo proprie dicuntur,
ut amor et gaudium, tarnen sine passione, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit
in duo, scilicet in bonum quod quis vult alicui; et in eum
cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem.
velle ei bonum. Unde in eo quod aliquis amat se, vult
bonum sibi. Et sie illud bonum quaerit sibi unire, inquan-
tum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva, etiam in
Deo, sed absque compositione, quia illud bonum quod
vult sibi, non est aliud quam ipse, qui est per suam essen-

286
Фома Аквинский «Сумма теологии»
верно также и по отношению к Богу, но с
учетом того, что в данном случае нет
составления: ведь то Благо, которое Он
желает Себе, не отличается от Него Самого,
ибо Он благ по Своей сущности, как уже
сказано (В. 6; Р. 3). — В ситуации же,
когда некто любит другого, он желает блага
ему. И тогда он обращается с ним как с
самим собой, наделяя его благами как самого
себя. И в этом смысле любовь называется
связующей силой, поскольку любящий
обретает единение с любимым, обращаясь с
ним как с самим собой. И в этом смысле
божественная любовь также является и
связующей, постольку, поскольку Бог
желает блага другим, однако без составления
в самом Боге.
Раздел 2
Все ли любит Бог
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог любит не
все.
1. Поскольку, согласно Дионисию
(4 глава "О божественных именах"),
любовь помещает любящего вне его самого,
некоторым образом перенося его на
любимого. Но не подобает говорить, что Бог,
помещенный вне Себя, переносится на
tiam bonus, ut supra ostensum est. — In hoc vero quod
aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tan-
quam seipso, referens bonum ad ilium, sicut ad seipsum.
Et pro tanto dicitur amor vis concretixa. quia alium aggre-
gat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam
amor divinus est vis concretiva, absque compositione
quae sit in Deo, inquantum aliis bona vult.
Articulus 2
Utrum Deus omnia amet
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
omnia amet.
1. Quia, secundum Dionysium, IV cap. De dix. nom.
(PG 3, 712), amor amantem extra se ponit, et eum quo-
dammodo in amatum transfert. Inconveniens autem est
dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur.
Ergo inconveniens est dicere quod Deus alia a se amet.
иное. Следовательно, не подобает
говорить, что Бог любит отличное от Себя.
2. Кроме того, любовь Бога вечна. Но
то, что отлично от Бога, существует
извечно лишь постольку, поскольку пребывает в
Боге. Следовательно, Бог любит таковое
только в Самом Себе. Но сообразно тому,
что таковое есть в Боге, оно не отлично от
Бога. Следовательно, Бог не любит
отличное от Себя.
3. Кроме того, любовь двойственна, а
именно, есть любовь-желание и любовь-
дружба. Но Бог не любит неразумное
творение ни любовью-желанием (поскольку
Он не нуждается ни в чем вне Себя), ни
любовью-дружбой (поскольку с
неразумными вещами дружить невозможно, как
явствует из слов Философа в VIII книге
"Этики").
4. Кроме того, сказано (Пс 5, 7): Ты
ненавидишь всех, делающих беззаконие. Но
ничто не может быть одновременно
любимо и ненавидимо. Следовательно, Бог
любит не все.
Но против: сказано (Прем 11, 25): Ты
любишь все существующее, и ничем не
гнушаешься, что сотворил.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
любит все существующее. Ведь все суще-
2. Praeterea, amor Dei aeternus est. Sed ea quae sunt
alia a Deo, non sunt ab aeterno nisi in Deo. Ergo Deus non
amat ea nisi in seipso. Sed secundum quod sunt in eo, non
sunt aliud ab eo. Ergo Deus non amat alia a seipso.
3. Praeterea, duplex est amor, scilicet concupiscentiae,
et amicitiae. Sed Deus creaturas irrationales non amat
amore concupiscentiae, quia nullius extra se eget, nee
etiam amore amicitiae, quia non potest ad res irrationales
haben, ut patet per Philosophum, in VIII Ethic. (2;
1155b27 sqq.). Ergo Deus non omnia amat.
4. Praeterea, in Psalmo 5, 7 dicitur: Odisti omnes qui
operantur iniquitatem. Nihil autem simul odio habetur et
amatur. Ergo Deus non omnia amat.
Sed contra est quod dicitur Sap. 11, 25: Diligis omnia
quae sunt, et nihil odisti eorum quaefecisti.
Respondeo dicendum quod Deus omnia existentia
amat. Nam omnia existentia, inquantum sunt, bona sunt,

Часть I — Вопрос 20 — Раздел 2
287
ствующее, постольку, поскольку
существует, благо: в самом деле, бытие любой
вещи есть некое благо и, равным образом,
некое ее совершенство. Но выше показано
(В. 19, Р. 4), что воля Бога есть причина
всех вещей, поэтому необходимо, чтобы
нечто обладало бытием или неким благом
постольку, поскольку волимо Богом.
Следовательно, Бог желает любому
существующему некоего блага. Поэтому, поскольку
любовь есть не что иное, как желание
кому-либо блага, то очевидно, что Бог любит
все, что существует.
Но, тем не менее, не так, как мы. В
самом деле, поскольку наша воля не есть
причина благости вещей, но движима ею
как объектом, то и наша любовь, коей мы
желаем кому-либо блага, не есть причина
его благости. Наоборот, его благость,
истинная или кажущаяся, вызывает нашу
любовь, коей мы желаем ему и сохранения
того блага, которым он обладает, и
дополнительного обретения блага, еще не
имеющегося; и именно к этому мы направляем
свои действия. Но любовь Бога придает и
творит благость в вещах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любящий переносит себя вовне себя на
любимого постольку, поскольку желает
ipsum enim esse cuiuslibet rei quoddam bonum est, et
similiter quaelibet perfectio ipsius. Ostensum est autem
supra quod voluntas Dei est causa omnium rerum et sic
oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quod-
cumque bonum. inquantum est volitum a Deo. Cuilibet
igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum
amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum
est quod Deus omnia quae sunt, amat.
Non tarnen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas
nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut
ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non
est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel
vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et
bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et
ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans
bonitatem in rebus.
Ad primum ergo dicendum quod amans sic fit extra se
in amatum translatus. inquantum vult amato bonum, et
operatur per suam providentiam, sicut et sibi. Unde et
ему блага, и действует [в этом] через свой
промысел так же, как для себя. Поэтому
Дионисий и говорит (4 глава "О
божественных именах"): Истины ради,
осмелимся сказать, что и Сам Бог, причина всего,
по избытку благости любви,
распространяется своим промыслом вне Себя на все
существующее.
На второе надлежит ответить, что хотя
творения существовали извечно только в
Боге, однако благодаря тому, что они
извечно существовали в Боге, Он извечно
знал вещи в их собственных природах и
точно так же извечно любил их. Так и мы
через подобия вещей, которые суть в нас,
познаем вещи, существующие в самих
себе.
На третье надлежит ответить, что
дружба возможна только в отношении
разумных творений, которые способны
отвечать [на нее взаимностью], с которыми
возможно со-общество в делах этой жизни,
и с которыми может, сообразно случаю и
удаче, приключиться зло или добро; так
что и благоволение возможно только в
отношении их. Неразумные же творения не
могут достичь ни любви к Богу, ни со-об-
щости в умной и блаженной жизни,
которой живет Бог. Итак, Бог любит неразум-
Dionysius dicit, IV cap. De dix. nom. (PG 3, 712):
Audendum est autem et hoc pro veritate dicere, quod et
ipse omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis,
extra seipsumfit ad omnia existentia providentiis.
Ad secundum dicendum quod, licet creaturae ab
aeterno non fuerint nisi in Deo, tarnen per hoc quod ab aeterno
in Deo fuerunt. ab aeterno Deus cognovit res in propriis
naturis, et eadem ratione amavit. Sicut et nos per simili-
tudines rerum. quae in nobis sunt, cognoscimus res in
seipsis existentes.
Ad tertium dicendum quod amicitia non potest haben
nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse
redamationem, et communicationem in operibus vitae, et
quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortu-
nam et felicitatem, sicut et ad eas proprie benevolentia est.
Creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad
amandum Deum, neque ad communicationem intellectu-
alis et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic igitur Deus, pro-
prie loquendo, non amat creaturas irrationales amore

288
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ные творения не любовью-дружбой в
собственном смысле слова, но как бы
любовью-желанием — постольку, поскольку
упорядочивает их по отношению к
разумному творению, а также к Самому Себе.
Однако [Он делает это] не потому, что как-
то нуждается в них, но вследствие
собственной благости и ради нашей пользы.
Ведь и мы желаем чего-то как для себя,
так и для других.
На четвертое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы одно и
то же в одном отношении было любимо, а
в другом — ненавидимо. Так Бог любит
грешников постольку, поскольку они суть
некие природы: и в этом смысле они
существуют; и существуют благодаря Ему. Но
постольку, поскольку они суть грешники,
они не существуют, но лишены бытия, и
это в них — не благодаря Богу. Поэтому в
этом отношении они Им ненавидимы.
Раздел 3
Равным ли образом Бог любит все
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог любит все
равным образом.
1. В самом деле, сказано (Прем 6, 7):
Он... одинаково промышляет о всех. Но
amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae; inquantum
ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad seipsum;
non quasi eis indigeat, sed propter suam bonitatem et nos-
tram utilitatem. Concupiscimus enim aliquid et nobis et
aliis.
Ad quartum dicendum quod nihil prohibet unum et
idem secundum aliquid amari, et secundum aliquid odio
haben. Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae
quaedam, amat, sic enim et sunt, et ab ipso sunt.
Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse
deficiunt, et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc
ab ipso odio habentur.
Articulus 3
Utrum Deus aequaliter diligat omnia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus
aequaliter diligat omnia.
1. Dicitur enim Sap. 6, 8: Aequaliter est ei cura de
omnibus. Sed Providentia Dei, quam habet de rebus, est ex
amore quo amat res. Ergo aequaliter amat omnia.
промысел Божий, которым Он провидит о
вещах, происходит от любви, которой Он
любит вещи. Следовательно, Бог любит
все равным образом.
2. Кроме того, любовь Бога есть Его
сущность. Но сущность Бога не принимает
большей и меньшей степени2.
Следовательно, и Его любовь. Следовательно, Он
не любит одно больше другого.
3. Кроме того, как любовь Бога
распространяется на тварные вещи, так
распространяется и Его знание и воля. Но о Боге не
говорится, что Он знает или волит одно
больше, чем другое. Следовательно, Он и
не любит одно больше другого.
Но против: Августин утверждает в
"Толковании на Евангелие от Иоанна":
Бог любит все, что Он сотворил; но
среди такового Он более всего любит
разумные творения, а среди них — тех,
которые суть члены [Церкви] Его
единородного [Сына]; более же всего Бог любит
самого единородного Сына.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку любовь есть желание кому-либо
блага, то нечто может быть любимо в
большей или меньшей степени двояко. В
одном смысле — со стороны самой воли,
которая может быть более или менее ин-
2. Praeterea, amor Dei est eius essentia. Sed essentia
Dei magis et minus non recipit. Ergo nee amor eius. Non
igitur quaedam aliis magis amat.
3. Praeterea, sicut amor Dei se extendit ad res creatas,
ita et scientia et voluntas. Sed Deus non dicitur scire
quaedam magis quam alia, neque magis velle. Ergo nee
magis quaedam aliis diligit.
Sed contra est quod dicit Augustinus, super Ioann.
(Super Io. 17, 23, tr. 110; PL 35, 1924): Omnia diligit
Deus quae fecit; et inter ea magis diligit creaturas
rationales; et de Ulis eas amplius, quae sunt membra unigeniti
sui; et multo magis ipsum unigenitum suum.
Respondeo dicendum quod, cum amare sit velle
bonum alicui, duplici ratione, potest aliquid magis vel
minus amari. Uno modo, ex parte ipsius actus voluntatis,
qui est magis vel minus intensus. Et sic Deus non magis
quaedam aliis amat, quia omnia amat uno et simplici actu
voluntatis, et semper eodem modo se habente. Alio modo,
ex parte ipsius boni quod aliquis vult amato. Et sic
dicimur aliquem magis alio amare, cui volumus maius

Часть I — Вопрос 20 — Раздел 4
289
тенсивной. И таким образом Бог не любит
одно больше другого, поскольку Он любит
все единым и простым актом воли,
который всегда неизменен. В ином смысле
[нечто может быть любимо в большей или
меньшей степени] со стороны самого
блага, которое некто желает любимому. И так
говорят, что мы любим одного больше,
чем другого, постольку, поскольку желаем
первому большего блага, хотя
интенсивность самой воли при этом не является
большей. И в этом смысле необходимо
сказать, что Бог любит нечто больше
другого. В самом деле, поскольку любовь
Бога есть причина благости вещей, как уже
сказано (Р. 2), то одно не было бы лучше
другого, не желай Бог одному большего
блага, чем другому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о том, что Бог одинаково промышляет о
всех, говорится не потому, что Он
наделяет все одинаковыми Своими благами, а
потому, что Он управляет всем с равной
мудростью и благостью.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
интенсивности любви со стороны акта воли,
который есть [сама] божественная сущность.
Но благо, которое Бог желает творению,
bonum; quamvis non magis intensa voluntate. Et hoc
modo necesse est dicere quod Deus quaedam aliis magis
amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut
dictum est, non esset aliquid alio melius, si Deus non vel-
let uni maius bonum quam alten.
Ad primum ergo dicendum quod dicitur Deo
aequaliter esse cura de omnibus, non quia aequalia bona
sua cura omnibus dispenset; sed quia ex aequali sapientia
et bonitate omnia administrât.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
intensione amoris ex parte actus voluntatis, qui est divina
essentia. Bonum autem quod Deus creaturae vult, non est
divina essentia. Unde nihil prohibet illud intendi vel
remitti.
Ad tertium dicendum quod intelligere et velle
significant solum actus, non autem in sua significatione
не есть божественная сущность. Поэтому
ничто не мешает тому, чтобы это благо
усиливалось или ослаблялось.
На третье надлежит ответить, что
мышление и воление обозначают только акт, и
в их значение не включены некие объекты,
вследствие различия которых можно было
бы говорить о том, что Бог знает или во-
лит в большей или меньшей степени, так,
как это сказано о любви (в Отв.).
Раздел 4
Всегда ли Бог любит больше то, что
является лучшим
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог не всегда
любит больше то, что является лучшим.
1. В самом деле, очевидно, что Христос
был лучшим из рода человеческого,
поскольку был человеком и Богом. Но Бог
любил род человеческий больше, нежели
Христа, поскольку сказано (Рим. 8, 32):
Тот, Который Сына Своего не пощадил,
но предал Его за всех нас. Следовательно,
Бог не всегда любит больше то, что
является лучшим.
2. Кроме того, ангел лучше человека,
поэтому и сказано о человеке (Пс 8,6): Не
много Ты умалил его пред Ангелами. Но
includunt aliqua obiecta, ex quorum diversitate possit dici
Deus magis vel minus scire aut velle; sicut circa amorem
dictum est.
Articulus 4
An Deus semper magis diligat meliora
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non
semper magis diligat meliora.
1. Manifestum est enim quod Christus est melior toto
génère humano, cum sit Deus et homo. Sed Deus magis
dilexit genus humanum quam Christum, quia dicitur Rom.
8, 32: Proprio filio suo non pepercit, sed pro nobis
omnibus tradidit ilium. Ergo Deus non semper magis
diligit meliora.
2. Praeterea, angelus est melior homine, unde in
Psalmo 8, 6 dicitur de homine: Minuisti eum paulo minus

290
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Бог более возлюбил человека, нежели
ангела, ибо сказано (Евр 2, 16): Ибо не
ангелов восприемлет Он, но восприемлет
семя Авраамово. Следовательно, Бог не
всегда любит больше то, что является
лучшим.
3. Кроме того, Петр был лучше Иоанна,
поскольку он больше любил Христа.
Поэтому Господь, зная, что это так, спросил
Петра (Ин 21,15): Симон Ионин! Любишь
ли ты Меня больше, нежели они? Однако
же Христос больше любил Иоанна,
нежели Петра, ибо Августин, комментируя
указанные слова (Симон Ионин! Любишь ли
ты Меня?), утверждает: Этим самым
Иоанн как бы выделяется среди прочих
учеников — не так, как если бы [Христос]
любил только его, но в том смысле, что
Он любил его более остальных.
Следовательно, Бог не всегда любит больше то,
что является лучшим.
4. Кроме того, невинный лучше
кающегося [грешника], ибо покаяние есть, по
словам Иеронима, последнее
спасательное средство после кораблекрушения. Но
Бог более любит кающегося, чем
праведника, поскольку больше радуется ему. Ибо
сказано (Лк 15, 7): Сказываю вам, что
так на небесах более радости будет об
одном грешнике кающемся, нежели о де-
ab angelis. Sed Deus plus dilexit hominem quam
angelum, dicitur enim Hebr. 2, 16: Nusquam Angelos
apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Ergo Deus
non semper magis diligit meliora.
3. Praeterea, Petrus fuit melior Ioanne, quia plus
Christum diligebat. Unde Dominus, sciens hoc esse
verum, interrogavit Petrum, dicens (Io 21, 15): Simon
loannis, diligis me plus his? Sed tarnen Christus plus
dilexit Ioannem quam Petrum, ut enim dicit Augustinus
(tr. 124; PL 35,1971), super illud loan. 21, Simon loannis
diligis me?: "Hoc ipso signo Ioannes a ceteris discipulis
discernitur; non quod solum eum, sed quod plus eum
ceteris diligebat". Non ergo semper magis diligit meliora.
4. Praeterea, melior est innocens poenitente; cum poen-
itentia sit secunda tabula post naufragium, ut dicit
Hieronymus (In Is. 3, 9; PL 24, 65). Sed Deus plus
diligit poenitentem quam innocentem, quia plus de eo gaudet,
dicitur enim Luc. 15, 7: Die о vobis quod mai us gaudium
erit in caelo super uno peccatore poenitentiam agente,
вяноста девяти праведниках, не
имеющих нужды в покаянии. Следовательно,
Бог не всегда любит больше то, что
является лучшим.
5. Кроме того, пред-знаемый праведник
лучше предопределенного грешника. Но
Бог больше любит предопределенного
грешника, поскольку желает ему высшее
благо, т.е. жизнь вечную. Следовательно,
Бог не всегда любит больше то, что
является лучшим.
Но против: все любит подобное себе,
как явствует из этих слов Писания (Сир
13, 19): Всякое животное любит
подобное себе. Но насколько нечто лучше,
настолько оно подобнее Богу.
Следовательно, лучшее более любимо Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно вышесказанному, необходимо,
чтобы Бог больше любил лучшее. В самом
деле, сказано (Р. 3), что для Бога любить
нечто больше есть не что иное, как желать
ему большего блага, ибо воля Божия есть
причина благости в вещах. И потому нечто
является лучшим потому, что Бог желает
таковому большего блага. Поэтому
следует, что Он больше любит лучшее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог любит Христа не только больше всего
человечества, но и больше, чем весь твар-
quam super nonaginta novem iustis, qui non indigent
poenitentia. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.
5. Praeterea, melior est iustus praescitus, quam pecca-
tor praedestinatus. Sed Deus plus diligit peccatorem
praedestinatum, quia vult ei maius bonum, scilicet vitam
aeternam. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.
Sed contra, unumquodque diligit sibi simile; ut patet
per illud quod habetur Eccli. 13, 19: Omne animal diligit
sibi simile. Sed infantum aliquid est melius, inquantum est
Deo similius. Ergo meliora magis diliguntur a Deo.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere,
secundum praedicta, quod Deus magis diligat meliora. Dictum
est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est
quam ei maius bonum velle, voluntas enim Dei est causa
bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc sunt aliqua meliora, quod
Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora
plus amet.
Ad primum ergo dicendum quod Deus Christum
diligit, non solum plus quam totum humanum genus, sed etiam

Часть I — Вопрос 20 — Раздел 4
291
ный универсум, ибо он пожелал Ему
наивысшее из благ, давши Ему имя выше
всякого имени (Фил 2, 9), так чтобы Он был
истинным Богом. И Его достоинство
нисколько не умаляется тем, что Бог предал
Его смерти ради спасения рода людского,
ведь благодаря этому Он стал победителем
во славе, поскольку сказано (Ис 9, 6):
Владычество на раменах Его.
На второе надлежит ответить, что,
согласно сказанному (на 1), Бог любит
человеческую природу, воспринятую Словом
Божьим в лице Христа, более, чем всех
ангелов, ибо она является лучшей — прежде
всего по причине единения [с
божественной природой]. Но если говорить о
человеческой природе вообще, то при ее
сравнении с ангельской природой сообразно
порядку по отношению к благодати и славе,
можно обнаружить их равенство. В самом
деле, мера человеческая и ангельская —
одна и та же (Откр 21, 17), однако таким
образом, что некоторые ангелы в этом
отношении вьпие иных людей, а некоторые
люди — выше иных ангелов. Но что
касается состояния природы, то ангел лучше
человека. И Бог воспринял человеческую
природу не потому, что любил человека
безусловно более, [чем ангела], но потому,
magis quam totam universitatem creaturarum, quia
scilicet ei maius bonum voluit, quia dédit ei nomen, quod est
super omne nomen (Phil. 2, 9), ut vems Deus esset. Nee
eius excellentiae deperiit ex hoc quod Deus dedit eum in
mortem pro salute humani generis, quinimo ex hoc factus
est victor gloriosus; /actus enim est prineipatus super
humerum eius, ut dicitur Isaiae 9, 6.
Ad secundum dicendum quod naturam humanam
assumptam a Dei verbo in persona Christi, secundum
praedieta, Deus plus amat quam omnes angelos, et melior
est, maxime ratione unionis. Sed loquendo de humana
natura communiter, earn angelicae comparando,
secundum ordinem ad gratiam et gloriam, aequalitas invenitur;
cum eadem sit mensura hominis et angeli, ut dicitur Apoc.
21, 17; ita tarnen quod quidam angeli quibusdam
hominibus, et quidam homines quibusdam angelis,
quantum ad hoc, potiores inveniunrur. Sed quantum ad condi-
tionem naturae, angélus est melior homine. Nee ideo
naturam humanam assumpsit Deus, quia hominem absolute
что человек более нуждался в этом. Так и
добрый отец семейства дает больному
слуге дорогое [кушанье], отказывая в нем
[своему] здоровому сыну.
На третье надлежит ответить, что эта
проблема относительно Петра и Иоанна
решалась по-разному. Августин,
например, усмотрел здесь тайну, утверждая, что
деятельная жизнь, обозначаемая в образе
Петра, более любит Бога, нежели жизнь
созерцательная, обозначенная в образе
Иоанна, — потому, что [первая] лучше
осознает тяготы земного существования,
и, следовательно, более горячо стремится
освободиться от них и придти к Богу. Но
Сам Бог любит больше созерцательную
жизнь, отчего и сохраняет ее дольше: ведь
она не завершается, как деятельная, со
смертью тела. — Другие же утверждают,
что Петр больше любил Христа в членах
[Его Церкви], и в этом смысле он более
любим Христом, ведь Тот вверил Церковь
[именно] ему. Иоанн же больше любил
Христа в Нем Самом, и он был более
любим Христом с этой точки зрения: оттого
Тот поручил ему [заботиться о Своей]
Матери. — А иные говорят, что неясно, кто
из них более любил Христа любовью-ка-
ритас, и, соответственно, кого Бог в боль-
plus diligeret, sed quia plus indigebat. Sicut bonus
paterfamilias aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non
dat filio sano.
Ad tertium dicendum quod haec dubitatio de Petro et
Ioanne multipliciter solvitur. Augustinus namque refert
hoc ad mysterium, dicens quod vita activa, quae signifi-
catur per Petrum, plus diligit Deum quam vita contempla-
tiva, quae significatur per Ioannem, quia magis sentit
praesentis vitae angustias, et aestuantius ab eis liberari
desiderat, et ad Deum ire. Contemplativam vero vitam
Deus plus diligit, quia magis earn conservât; non enim
finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. —
Quidam vero dicunt quod Petrus plus dilexit Christum in
membris; et sic etiam a Christo plus fuit dilectus; unde ei
Ecclesiam commendavit. Ioannes vero plus dilexit
Christum in seipso; et sic etiam plus ab eo fuit dilectus;
unde ei commendavit Matrem. — Alii vero dicunt quod
incertum est quis horum plus Christum dilexerit amore
caritatis, et similiter quern Deus plus dilexerit in ordine ad

292
Фома Лквинский «Сумма теологии»
шей степени возлюбил любовью,
располагающей к большей славе жизни вечной. Но
при этом говорится, что Петр более любил
Христа, выказывая рвение и страсть, а
Иоанн был более любим [Христом],
поскольку Христос выказывал по отношению к
нему некие знаки дружеского расположения
более, [чем к кому-то еще], вследствие его
юности и чистоты. — Наконец, имеется и
такое мнение: Христос более любил Петра
за выдающийся дар любви-каритас, а
Иоанна — за дар ума. Поэтому Петр был
лучше и был более любим безусловно, а
Иоанн — в некотором отношении. —
Однако, как кажется, для нас весьма
самонадеянно судить об этом, ибо, как сказано
(Притч 16, 2), Господь взвешивает души,
и никто иной.
На четвертое надлежит ответить, что
кающийся и невинный соотносятся друг с
другом как превосходящий и
превзошедший. Ведь как среди невинных, так и среди
кающихся лучше и более любимы те, кто
удостоился большей благодати. Но при
прочих равных условиях невинность лучше
и более любима. Однако говорится, что
Бог более радуется кающемуся, чем
невинному, потому, что чаще всего кающиеся
восстают [из скверны греха] более осмот-
maiorem gloriam vitae aeternae. Sed Petrus dicitur plus
dilexisse, quantum ad quandam promptitudinem vel fer-
vorem, Ioannes vero plus dilectus, quantum ad quaedam
familiaritatis indicia, quae Christus ei magis demonstra-
bat, propter eius iuventutem et puritatem. — Alii vero
dicunt quod Christus plus dilexit Petrum, quantum ad
excellentius donum caritatis, loannem vero plus, quantum
ad donum intellectus. Unde simpliciter Petrus fuit melior,
et magis dilectus, sed Ioannes secundum quid. —
Praesumptuosum tamen videtur hoc diiudicare, quia, ut
dicitur Prov. 16, 2: Spirituum ponderator est Dominus, et
non alius.
Ad quartum dicendum quod poenitentes et innocentes
se habent sicut excedentia et excessa. Nam sive sint
innocentes, sive poenitentes, illi sunt meliores et magis dilec-
ti, qui plus habent de gratia. Ceteris tamen paribus, inno-
centia dignior est et magis dilecta. Dicitur tamen Deus
plus gaudere de poenitente quam de innocente, quia
plerumque poenitentes cautiores, humiliores et ferven-
рительными, смиренными и ревностными.
Поэтому Григорий и говорит там же, что
полководец в сражении больше любит
того воина, который, сперва
обратившись в бегство, затем смело атакует
врага, чем того, который никогда не
бежит, но и не выказывает смелости. —
Или же [можно привести] другое
объяснение: равный дар благодати более ценен для
кающегося, заслужившего наказание,
нежели для невинного, [наказанию] не
подлежащего. Так ведь и сотня монет является
более ценным даром для бедняка, нежели
для царя.
На пятое надлежит ответить, что
поскольку воля Бога есть причина благости в
вещах, то благость того, кто любим Богом,
должна рассматриваться сообразно тому
времени, в которое ему — по благости Бо-
жией — было дано некое благо.
Следовательно, сообразно тому времени, в которое
предопределенному грешнику было дано
по воле Божьей высшее благо, он лучше
[праведника], но сообразно некоему
другому времени — хуже, ведь и сообразно
некоему [иному] времени он не хорош и не
дурен.
tiores resurgunt. Unde Gregorius dicit ibidem (In
Evang., II, hom. 34; PL 76, 1248), quod dux in praelio
eum militent plus diligit, qui post fugam conversus, for-
titer hostem premit, quam qui nunquam fugit, nee unquam
fortiter fecit. — Vel, alia ratione, quia aequale donum gra-
tiae plus est, comparatum poenitenti, qui meruit poenam,
quam innocenti, qui non meruit. Sicut centum marcae
maius donum est, si demur pauperi, quam si dentur regi.
Ad quintum dicendum quod, cum voluntas Dei sit
causa bonitatis in rebus, secundum illud tempus pensanda
est boni tas eius qui amatur a Deo, secundum quod dan-
dum est ei ex bonitate divina aliquod bonum. Secundum
ergo illud tempus quo praedestinato peccatori dandum est
ex divina voluntate maius bonum, melior est; licet
secundum aliquod aliud tempus, sit peior; quia et secundum
aliquod tempus, non est nee bonus neque malus.

Часть I — Вопрос 21 — Раздел 1
293
Вопрос 21
О справедливости и милосердии
Бога
После рассмотрения божественной
любви, следует повести речь о Его
справедливости и милосердии (ср. В. 20, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) есть ли в Боге
справедливость; 2) может ли Его справедливость
быть названа истиной; 3) есть ли в Боге
милосердие; 4) во всяком ли деянии Бога
имеется и справедливость, и милосердие.
Раздел 1
Есть ли в Боге справедливость
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
справедливости.
1. В самом деле, справедливость
является членом деления, противоположным
умеренности. Но в Боге нет умеренности.
Следовательно, и справедливости1.
2. Кроме того, тот, кто осуществляет
все свои действия на основании изволения
своей воли, действует не сообразно
справедливости. Но, как говорит апостол
Quaestio 21
De iustitia et misercordia Dei
Post considerationem divini amoris, de iustitia et mis-
ericordia eius agendum est. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, utrum in Deo sit iustitia. Secundo, utrum
iustitia eius Veritas dici possit. Tertio, utrum in Deo sit
misericordia. Quarto, utrum in omni opère Dei sit iustitia
et misericordia.
Articulus 1
Utrum in Deo sit iustitia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit
iustitia.
1. Iustitia enim contra temperantiam dividitur.
Temperantia autem non est in Deo. Ergo nee iustitia.
2. Praeterea, quicumque facit omnia pro libito suae
voluntatis, non secundum iustitiam operatur. Sed, sicut
dicit Apostolus, ad Ephes. 1, 11: Deus operatur omnia
(Εφ 1, 11), Бог совершает все по совету
воли своей. Следовательно, Богу не
следует приписывать справедливость.
3. Кроме того, акт справедливости
заключается в воздаянии должного. Но Бог
никому ничего не должен. Следовательно,
справедливость не подобает Богу.
4. Кроме того, все, что есть в Боге, есть
Его сущность. Но это не подобает
справедливости, ибо Боэций говорит в книге "О
гебдомадах": Благо соотносится с
сущностью, а справедливость — с актом.
Следовательно, справедливость не подобает
Богу.
Но против: сказано (Пс 10, 7): Господь
праведен, любит справедливость.
Отвечаю: надлежит сказать, что
существуют два вида справедливости. Одна
справедливость заключается во взаимных
передаче и получении: например, та,
которая имеет место при купле и продаже и
тому подобных отношениях и обменах. И
Философ в V книге "Этики" называет ее
справедливостью обмена или же
справедливостью, руководящей обменом и
деловыми отношениями. И таковая
справедливость не подобает Богу, поскольку, как
говорит апостол (Рим 11, 35), кто дал Ему
наперед, чтобы Он должен был воздать?
secundum consilium suae voluntatis. Non ergo ei iustitia
debet attribui.
3. Praeterea, actus iustitiae est reddere debitum. Sed
Deus nulli est debitor. Ergo Deo non competit iustitia.
4. Praeterea, quidquid est in Deo, est eius essentia. Sed
hoc non competit iustitiae, dicit enim Boetius, in libro De
hebdomad. (PL 64,1314), quod bonum essentiam, iustum
vero actum respicit. Ergo iustitia non competit Deo.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 10, 8: lustus
Dominus, et iustitias dilexit.
Respondeo dicendum quod duplex est species iustitiae.
Una, quae consistit in mutua datione et aeeeptione, ut puta
quae consistit in emptione et venditione, et aliis huiusmo-
di communicationibus vel commutationibus. Et haec
dicitur a Philosopho, in V Ethic. (4; 1131b25). iustitia com-
mutativa, vel directiva commutationum sive communica-
tionum. Et haec non competit Deo, quia, ut dicit
Apostolus, Rom. 11, 35: Quis prior dedit Uli, et retribue-
tur ei?

294
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Другая же справедливость заключается
в распределении и называется
справедливостью распределения, в соответствии с
каковой некий управитель или
распорядитель воздает каждому сообразно его
достоинству. И как надлежащий порядок в семье
или каком-либо еще сообществе
демонстрирует справедливость управителя, так и
порядок универсума, который явлен как в
вещах природных, так и в вещах,
совершающихся сообразно воле, демонстрирует
справедливость Бога. Поэтому, как
говорит Дионисий в 8 главе "О божественных
именах", истинную справедливость Бога
следует видеть в том, что Он наделяет
все его особенными качествами,
сообразно достоинству каждого сущего,
сохраняя природу каждого в собственном
порядке и силе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые моральные добродетели имеют
место в отношении страстей. Так,
умеренность имеет место в отношении
вожделения, стойкость — в отношении страха и
безрассудной храбрости, кротость — в
отношении гнева. И таковые добродетели не
могут быть приписаны Богу, разве что —
метафорически, поскольку в Боге нет
страстей, как сказано выше (В. 20, Р. 1,
на 1), равно как и чувственного желания, в
Alia, quae consistit in distribuendo, et dicitur distribu-
tiva iustitia. secundum quam aliquis gubernator vel dis-
pensator dat unicuique secundum suam dignitatem. Sicut
igitur ordo congruus familiae, vel cuiuscumque multitudi-
nis gubernatae, demonstrat huiusmodi iustitiam in guber-
nante; ita ordo universi, qui apparet tarn in rebus natural-
ibus quam in rebus voluntariis, demonstrat Dei iustitiam.
Unde dicit Dionysius, VIII cap. De div. nom. (PG 3,896):
Oportet videre in hoc xeram Dei esse iustitiam, quod
omnibus tribuit propria, secundum uniuscuiusque existen-
tium dignitatem; et uniuscuiusque naturam in proprio sal-
vat or dine et vir tute.
Ad primum ergo dicendum quod virtutum moralium
quaedam sunt circa passiones; sicut temperantia circa
concupiscentias, fortitudo circa timorés et audacias, man-
suetudo circa iram. Et huiusmodi virtutes Deo attribui non
possunt, nisi secundum metaphoram, quia in Deo neque
passiones sunt, ut supra dictum est; neque appetitus sensi-
котором данные добродетели пребывают
как в субъекте, как говорит Философ в III
книге "Этики". Но некоторые моральные
добродетели имеют место в отношении
действий, например, в отношении
дарований и расходов — такие, как
справедливость, щедрость и великолепие, которые
также присутствуют не в чувственной
части [души], но в воле. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы таковые
добродетели приписывались Богу, однако не в
отношении общественных действий (ибо,
как говорит Философ в X книге "Этики",
было бы смехотворно восхвалять Бога за
общественные добродетели), а в
отношении действий, которые подобают Богу.
На второе надлежит ответить, что
поскольку объектом воли является
постигнутое благо, то невозможно, чтобы Бог во-
лил то, чего не содержалось бы в Его
мудрости. И она есть как бы закон
справедливости, сообразно коему божественная воля
праведна и справедлива. Поэтому то, что
Бог делает сообразно Своей воле, Он
делает справедливо: ведь и то, что мы делаем
сообразно закону, мы делаем справедливо.
Но мы действуем сообразно закону,
полученному свыше, а Бог есть закон Сам для
Себя.
tivus. in quo sunt huiusmodi virtutes sicut in subiecto, ut
dicit Philosophus in III Ethic. (10; 1117b24). Quaedam
vero virtutes morales sunt circa operationes; ut puta circa
dationes et sumptus, ut iustitia et liberalitas et magnifi-
centia; quae etiam non sunt in parte sensitiva, sed in vol-
untate. Unde nihil prohibet huiusmodi virtutes in Deo
ponere, non tarnen circa actiones civiles sed circa actiones
Deo convenientes. Ridiculum est enim secundum virtutes
politicas Deum laudare, ut dicit Philosophus in X Ethic.
(8;1178b8sqq.).
Ad secundum dicendum quod, cum bonum intellectum
sit obiectum voluntatis, impossibile est Deum velle nisi
quod ratio suae sapientiae habet. Quae quidem est sicut
lex iustitiae, secundum quam eius voluntas recta et iusta
est. Unde quod secundum suam voluntatem facit, iuste
facit, sicut et nos quod secundum legem facimus, iuste
facimus. Sed nos quidem secundum legem alicuius supe-
rioris. Deus autem sibi ipsi est lex.

Часть I — Вопрос 21 — Раздел 1
295
На третье надлежит ответить, что
должное для любого — то, что является
для него своим. Но "своим" в отношении
чего-либо, [т.е. принадлежащим ему],
называется то, что определено для него: так,
раб принадлежит господину, а не наоборот,
ибо свободно то, что есть само для себя2.
Следовательно, в имени "должное"
подразумевается некий порядок нужды или
необходимости для вещи, по отношению к
которой определено "должное". Но в
вещах следует рассматривать двойственный
порядок. Первый — посредством коего
нечто тварное определяется к иному тварно-
му: так части определены к целому,
акциденция — к субстанции, и любая вещь — к
своей цели. Иной порядок — тот,
посредством коего все тварное упорядочено [т.е.
определено] к Богу. И, таким образом, в
действии Бога должное достигается
двояко: или сообразно тому, что нечто должно
Богу, или сообразно тому, что нечто
должно тварной вещи. И в обоих смыслах
Бог воздает должное. Богу же должно,
чтобы в вещах исполнялось то, что
имеется в Его мудрости и воле, и что являет Его
благость. И сообразно этому
справедливость Бога отвечает тому, что Ему
подобает: в соответствии с тем, что Он воздает
Ad tertium dicendum quod unicuique debetur quod
suum est. Dicitur autem esse suum alicuius, quod ad
ipsum ordinatun sicut servus est domini, et non e conver-
so; nam liberum est quod sui causa est. In nomine ergo
debiti, importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis
alicuius ad quod ordinatur. Est autem duplex ordo con-
siderandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur
ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, et
accidentia ad substantias, et unaquaeque res ad suum finem.
Alius ordo. quo omnia creata ordinantur in Deum. Sic igi-
tur et debitum attendi potest dupliciter in operatione div-
ina, aut secundum quod aliquid debetur Deo; aut
secundum quod aliquid debetur rei creatae. Et utroque modo
Deus debitum reddit. Debitum enim est Deo, ut impleatur
in rebus id quod eius sapientia et voluntas habet, et quod
suam bonitatem manifestât, et secundum hoc iustitia Dei
respicit decentiam ipsius, secundum quam reddit sibi
quod sibi debetur. Debitum etiam est alicui rei creatae,
Себе то, что должен Самому Себе. Также
и тварной вещи должно, чтобы она имела
то, что определено для нее: так, человеку
должно иметь руки, и должно, чтобы
прочие живые существа подчинялись ему. И в
этом смысле Бог также действует
сообразно справедливости, когда наделяет все тем,
что таковому должно [иметь] согласно
характеру его природы и устроения. Но это
должное зависит от первого, поскольку
должным для чего угодно является то, что
определено ему сообразно порядку
божественной мудрости. И хотя в этом смысле
Бог дает чему-либо должное, Сам Он не
пребывает в долгу [ни перед чем],
поскольку не Он упорядочен [т.е. определен] к
иному, но скорее иное — к Нему. И
потому о справедливости применительно к
Богу иногда говорится как о
соответствующей Его благости, а иногда — как о
воздаянии по заслугам. И оба этих смысла
затрагивает Ансельм, говоря: Когда Ты
наказываешь злых, то это справедливо, ибо они
заслужили это; когда же Ты щадишь их,
то и это справедливо, поскольку
соответствует Твоей благости.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя справедливость соотносится с
действием, это не исключает, тем не менее, то,
quod habeat id quod ad ipsam ordinatur, sicut homini,
quod habeat manus, et quod ei alia animalia serviant. Et
sic etiam Deus operatur iustitiam, quando dat unicuique
quod ei debetur secundum rationem suae naturae et con-
ditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo, quia hoc
unicuique debetur. quod est ordinatum ad ipsum
secundum ordinem divinae sapientiae. Et licet Deus hoc modo
debitum alicui det, non tarnen ipse est debitor, quia ipse
ad alia non ordinatur, sed potius alia in ipsum. Et ideo
iustitia quandoque dicitur in Deo condecentia suae boni-
tatis; quandoque vero retributio pro mentis. Et utrumque
modum tangit Anselmus, dicens (Prosl., 10; PL 158,
233): Cum punis malos, iustum est, quia illorum mentis
convenit; cum vero parcis malis, iustum est, quia bonitati
tuae condecens est.
Ad quartum dicendum quod, licet iustitia respiciat
actum, non tarnen per hoc excluditur quin sit essentia Dei,
quia etiam id quod est de essentia rei, potest esse princip-

296
Фома Лквинский «Сумма теологии»
что она является сущностью Бога,
поскольку даже то, что относится к
сущности вещи, может быть началом действия.
Но благо не всегда соотносится с
действием, поскольку нечто называется благим не
только потому, что действует, но также
сообразно тому, что совершенно в своей
сущности. И вследствие этого там же
говорится, что благое соотносится со
справедливым как общее с особенным.
Раздел 2
Является ли справедливость Бога
истиной
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что справедливость
Бога не есть истина.
1. В самом деле, справедливость
пребывает в воле, ибо она есть правильность
воли, как говорит Ансельм. Но истина
пребывает в разуме, сообразно словам
Философа в VI книге "Метафизики" и VI книге
"Этики". Следовательно, справедливость
не относится к истине.
2. Кроме того, истина, согласно
Философу в IV книге "Этики", есть некая
добродетель, отличная от справедливости.
Следовательно, истина не включена в смысловое
содержание справедливости.
ium actionis. Sed bonum non semper respicit actum, quia
aliquid dicitur esse bonum, non solum secundum quod
agit, sed etiam secundum quod in sua essentia perfectum
est. Et propter hoc ibidem dicitur quod bonum compara-
tur ad iustum, sicut generale ad speciale.
Articulus 2
Utrum iustitia Dei sit Veritas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod iustitia Dei
non sit Veritas.
1. Iustitia enim est in voluntate, est enim rectitudo
voluntatis, ut dicit Anseimus {De verit. 13; PL 158, 480).
Veritas autem est in intellectu, secundum Philosophum in
VI Metaphys. (IV, 4; 1027b25) et in VI Ethic. (2;
1139a27). Ergo iustitia non pertinet ad veritatem.
2. Praeterea, Veritas, secundum Philosophum in IV
Ethic. (7; 1127a32), est quaedam alia virtus a iustitia. Non
ergo Veritas pertinet ad rationem iustitiae.
Но против: сказано (Пс 84, 11):
Милость и истина сретятся, причем
"истина" употреблена здесь в значении
"справедливость".
Отвечаю: надлежит сказать, что истина
заключается в соответствии вещи и
разума, как сказано выше (В. 16, Р. 1). Но тот
разум, который есть причина истины вещи,
соотносится с ней как правило и мера; и
обратное имеет место в случае разума,
который обретает знание от вещей.
Следовательно, когда вещь является правилом и
мерой разума, истина заключается в том,
что разум соответствует вещи, как
происходит в случае нашего познания: ведь
оттого, что вещь есть или не есть, наше мнение
и речь являются истинными или ложными.
Но когда разум является правилом и мерой
вещи, то истина заключается в том, что
вещь соответствует разуму: так, говорят,
что мастер создал истинный труд, когда он
[т.е. труд] соответствует искусству. Но как
рукотворные вещи относятся к искусству,
так и справедливые дела относятся к
закону, с которым они согласуются.
Следовательно, справедливость Бога, которая
устанавливает в вещах порядок,
сообразующийся с Его мудростью, каковая есть Его
закон, подобающе называется истиной. И в
Sed contra est quod in Psalmo 84, 11 dicitur:
Misericordia et Veritas obviaverunt sibi; et ponitur ibi
Veritas pro iustitia.
Respondeo dicendum quod Veritas consistit in adae-
quatione intellectus et rei, sicut supra dictum est.
Intellectus autem qui est causa rei, comparatur ad ipsam
sicut régula et mensura, e converso autem est de
intellectu qui accipit scientiam a rebus. Quando igitur res sunt
mensura et régula intellectus, Veritas consistit in hoc,
quod intellectus adaequatur rei, ut in nobis accidit, ex eo
enim quod res est vel non est, opinio nostra et oratio vera
vel falsa est. Sed quando intellectus est régula vel
mensura rerum, Veritas consistit in hoc. quod res adaequantur
intellectui, sicut dicitur artifex facere verum opus, quando
concordat arti. Sicut autem se habent artificiata ad artem,
ita se habent opera iusta ad legem cui concordant. Iustitia
igitur Dei, quae constituit ordinem in rebus conformem
rationi sapientiae suae, quae est lex eius, convenienter

Часть I — Вопрос 21 — Раздел 3
297
этом же смысле в отношении нас
говорится об истине справедливости.
Итак, на первое надлежит ответить, что
справедливость, насколько она относится
к направляющему закону, присутствует в
разуме, или уме; насколько же
справедливость относится к повелению, которым
дела направляются в соответствии с законом,
она пребывает в воле.
На второе надлежит ответить, что та
истина, о которой там говорит Философ,
есть некая добродетель, посредством коей
некто являет себя в своих словах и делах
таким, какой он есть. И так она
заключается в сообразованности знака и
обозначаемого, а не в сообразованности следствий с
причинами и правилом, что было сказано
об истине справедливости.
Раздел 3
Подобает ли Богу милосердие
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что милосердие не
подобает Богу.
1. В самом деле, милосердие есть вид
печали [т.е. со-страдания], как говорит Дама-
скин. Но печали нет в Боге.
Следовательно, и милосердия.
2. Кроме того, милосердие есть
ослабление справедливости. Но Бог не может
veritas nominatur. Et sic etiam dicitur in nobis Veritas
iustitiae.
Ad primum ergo dicendum quod iustitia, quantum ad
legem regulantem, est in ratione vel intellectu, sed
quantum ad Imperium, quo opera regulantur secundum legem,
est in voluntate.
Ad secundum dicendum quod veritas ilia de qua
loquitur Philosophus ibi, est quaedam virtus per quam
aliquis demonstrat se talem in dictis vel factis, qualis est.
Et sic consistit in conformitate signi ad significatum, non
autem in conformitate effectus ad causam et regulam,
sicut de veritate iustitiae dictum est.
Articulus 3
Utrum misercordia competat Deo
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod misericordia
Deo non competat.
1. Misericordia enim est species tristitiae, ut dicit
Damascenus (De fide orth., II, 14; PG 94, 932). Sed tris-
titia non est in Deo. Ergo nee misericordia.
отказаться от того, что относится к Его
справедливости. В самом деле, сказано
(2 Тим 2, 13): Если мы неверны, Он
пребывает верен, ибо Себя отречься не
может. Но Он отрекся бы от Себя, если бы
отрекся от Своих слов, как сказано в
глоссе. Следовательно, милосердие не
подобает Богу.
Но против: сказано (Пс 110, 4):
Милосерден и щедр Господь.
Отвечаю: надлежит сказать, что Богу
надлежит приписывать милосердие в
высшей степени, однако сообразно
следствию, а не сообразно аффекту страсти.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Некто называется
"милосердным" (misericors) потому, что обладает как
бы "опечаленным сердцем" (miserum cor)
— постольку, поскольку он опечален
несчастьями другого как своими
собственными. И из этого следует, что он действует с
целью устранить несчастья другого как
свои собственные: и это есть следствие
милосердия. Следовательно, испытывать
печаль от несчастий другого Богу не
подобает, но Ему в высшей степени подобает
устранять несчастья другого, какую бы
недостаточность мы ни подразумевали под
"несчастьями". Но недостаточность устра-
2. Praeterea, misericordia est relaxatio iustitiae. Sed
Deus non potest praetermittere id quod ad iustitiam suam
pertinet. Dicitur enim II ad Tim. 2, 13: Si non credimus,
ille fidelis permanet, seipsum negate non potest, negaret
autem seipsum, ut dicit Glossa ibidem (Glossa interl., cf.
Hieronym.; PL 30, 891; et Glossam Lombardi; PL 192,
370), si dicta sua negaret. Ergo misericordia Deo non
competit.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 110, 4:
Miserator et misericors Dominus.
Respondeo dicendum quod misericordia est Deo
maxime attribuenda, tarnen secundum effectum, non
secundum passionis affectum. Ad cuius evidentiam, con-
siderandum est quod misericors dicitur aliquis quasi
habens miserum cor, quia scilicet afficitur ex miseria
alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et
ex hoc sequitur quod operetur ad depellendam miseriam
alterius, sicut miseriam propriam, et hie est misericordiae
effectus. Tristari ergo de miseria alterius non competit
Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei com-

298
Фома Аквинский «Сумма теологии»
няется только через совершенство некоей
благости, а Бог есть первоисток благости,
как сказано выше (В. 6, Р. 4).
Однако следует рассмотреть то
[обстоятельство], что дарование вещам
совершенств относится, конечно, и к
божественной благости, и к справедливости, и к
щедрости, и к милосердию, однако
сообразно различным аспектам. В самом деле,
со-общение совершенств, рассмотренное
безотносительно, относится к благости,
как показано выше (В. 6, Р. 1, 4). Но то,
что Бог дает совершенства вещам
соразмерным образом, относится к
справедливости, как сказано выше (Р. 1). А то, что
Он наделяет вещи совершенствами не ради
Своей пользы, но по Своей благости, это
относится к Его щедрости. Насколько же
совершенства, которые даны Богом
вещам, устраняют всякую недостаточность,
настолько говорится о Его милосердии.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
милосердия сообразно аффекту страсти.
На второе надлежит ответить, что Бог
действует милосердно, конечно же, не в
ущерб Своей справедливости, но сверх
справедливости. Так, если некто должен
другому сотню денариев, а отдает двести,
petit, ut per miseriam quemcumque defectum intelliga-
mus. Defectus autem non tolluntur, nisi per alicuius
bonitatis perfectionem, prima autem origo bonitatis Deus est,
ut supra ostensum est.
Sed considerandum est quod elargiri perfectiones
rebus, pertinet quidem et ad bonitatem divinam, et ad
iustitiam, et ad liberalitatem, et misericordiam, tarnen
secundum aliam et aliam rationem. Communicatio enim
perfectionum, absolute considerata, pertinet ad bonitatem,
ut supra ostensum est. Sed inquantum perfectiones rebus
a Deo dantur secundum earum proportionem, pertinet ad
iustitiam, ut dictum est supra. Inquantum vero non
attribuit rebus perfectiones propter utilitatem suam, sed
solum propter suam bonitatem, pertinet ad liberalitatem.
Inquantum vero perfectiones datae rebus a Deo, omnem
defectum expellunt, pertinet ad misericordiam.
Ad primum igitur dicendum quod obiectio ilia proced-
it de misericordia, quantum ad passionis affectum.
Ad secundum dicendum quod Deus misericorditer
agit, non quidem contra iustitiam suam faciendo, sed aliq-
OH поступает не против справедливости, но
действует щедро или милосердно. И
равным образом, тот, кто прощает нанесенное
ему оскорбление, в некотором смысле
является дарителем. Поэтому апостол
называет прощение дарением (Еф 4, 32):
Дарите друг другу, как и Христос одарил вас.
И из этого следует, что милосердие не
устраняет справедливость, но есть некая
полнота справедливости. Поэтому и сказано
(Иак 2, 13): Милосердие превозносится
над судом.
Раздел 4
Во всех ли деяниях Бога имеется и
милосердие, и справедливость
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что не во всех
деяниях Бога имеется и милосердие, и
справедливость.
1. В самом деле, некие деяния Бога
приписываются Его милосердию, например,
оправдание нечестивого, а некоторые —
справедливости, например, осуждение
нечестивых. Поэтому и сказано (Иак 2, 13):
Суд без милосердия — тому, кто не
выказал милосердия. Следовательно, не во
всяком деянии Бога обнаруживается и
милосердие, и справедливость.
uid supra iustitiam operando, sicut si alicui cui debentur
centum denarii, aliquis ducentos det de suo, tarnen non
contra iustitiam facit, sed liberaliter vel misericorditer
operatur. Et similiter si aliquis offensam in se commissam
remittat. Qui enim aliquid remittit, quodammodo donat
illud, unde Apostolus remissionem donationem vocat,
Ephes. 4,32: Donate invicem, sicut et Christus vobis don-
avit. Ex quo patet quod misericordia non tollit iustitiam,
sed est quaedam iustitiae plenitudo. Unde dicitur lac.
2, 13, quod misericordia superexaltat iudicium.
Articulus 4
Utrum in omnibus operibus Dei sit misercordia
et iustitia
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non in
omnibus Dei operibus sit misericordia et iustitia.
1. Quaedam enim opera Dei attribuuntur misericordiae,
ut iustificatio impii, quaedam vero iustitiae, ut damnatio
impiorum. Unde dicitur lac. 2, 13: Iudicium sine miseri-

Часть I — Вопрос 21 — Раздел 4
299
2. Кроме того, апостол (Рим 15, 8-9)
приписывает обращение иудеев
справедливости и истине, а обращение язычников —
милосердию. Следовательно, не во всяком
деянии Бога имеется и справедливость, и
милосердие.
3. Кроме того, в этом мире претерпело
немало праведников. Но это
несправедливо. Следовательно, не во всяком деянии
Бога есть справедливость и милосердие.
4. Кроме того, справедливо воздавать
должное, а избавлять от несчастий —
милосердно. И так справедливость, равно как
и милосердие, предполагает нечто [в
качестве объекта] своего деяния. Но
сотворение не предполагает ничего [в качестве
такового]. Следовательно, в сотворении нет
ни милосердия, ни справедливости.
Но против: сказано (Пс 24, 10): Все
пути Господни — милосердие и истина.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы в каждом деянии Бога
обнаруживались и справедливость, и
милосердие — однако, только в том случае, если
милосердие понимается как устранение
всяческой недостаточности (хотя не
всякая недостаточность может быть названа
"несчастьем" в собственном смысле слова,
но только та, которая имеет место в отно-
cordia fiet ei qui non fecerit misericordiam. Non ergo in
omni opère Dei apparet misericordia et iustitia.
2. Praeterea, Apostolus, ad Rom. 15, 8-9, conver-
sionem Iudaeorum attribuit iustitiae et veritati; conver-
sionem autem Gentium, misericordiae. Ergo non in
quolibet opère Dei est iustitia et misericordia.
3. Praeterea, multi iusti in hoc mundo affliguntur. Hoc
autem est iniustum. Non ergo in omni opère Dei est
iustitia et misericordia.
4. Praeterea, iustitiae est reddere debitum,
misericordiae autem sublevare miseriam, et sic tam iustitia quam
misericordia aliquid praesupponit in suo opere. Sed cre-
atio nihil praesupponit. Ergo in creatione neque
misericordia est, neque iustitia.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 24, 10: Omnes
viae Domini misericordia et Veritas.
Respondeo dicendum quod necesse est quod in
quolibet opere Dei misericordia et Veritas inveniantur; si tarnen
misericordia pro remotione cuiuscumque defectus accip-
шении разумного творения, которому
случается быть счастливым: ведь несчастье
противопоставляется счастью).
А основание указанной необходимости
заключается в том, что должное,
воздаваемое божественной справедливостью, —
будь то должное для Бога, или должное для
некоего творения, — не может не
присутствовать в каждом из деяний Бога. В самом
деле, Бог не может сделать ничего, что не
подобало бы Его мудрости и благости — в
том смысле, в каком мы сказали (Р. 1, на 3)
о том, что нечто должно Богу. Равным
образом, все то, что Бог делает в отношении
тварных вещей, Он делает сообразно
подобающему порядку и соразмерности, в чем и
состоит смысл справедливости. И так
необходимо, чтобы в каждом деянии Бога
присутствовала справедливость.
Но деяние божественной
справедливости всегда подразумевает деяние
милосердия и основывается на нем. В самом деле,
творению должно нечто только сообразно
тому, что пред-существовало или было
предусмотрено в нем [т.е. в деянии
милосердия]; и опять-таки, если таковое
должно творению, то только в силу чего-то
предшествующего. И поскольку не
следует уходить в бесконечность, то надлежит
iatur; quamvis non omnis defectus proprie possit dici mis-
eria, sed solum defectus rationalis naturae, quam contin-
git esse felicem; nam miseria felicitati opponitur.
Huius autem necessitatis ratio est, quia, cum debitum
quod ex divina iustitia redditur, sit vel debitum Deo, vel
debitum alicui creaturae, neutrum potest in aliquo opere
Dei praetermitti. Non enim potest facere aliquid Deus,
quod non sit conveniens sapientiae et bonitati ipsius;
secundum quem modum diximus aliquid esse debitum
Deo. Similiter etiam quidquid in rebus creatis facit,
secundum convenientem ordinem et proportionem facit;
in quo consistit ratio iustitiae. Et sic oportet in omni opere
Dei esse iustitiam.
Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus
misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae enim non
debetur aliquid, nisi propter aliquid in eo praeexistens, vel
praeconsideratum, et rursus, si illud creaturae debetur,
hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in
infinitum, oportet devenire ad aliquid quod ex sola boni-

300
Фома Аквинский «Сумма теологии»
остановиться на том, что зависит только
от благости божественной воли, каковая
есть предельная цель. Например, мы
можем сказать, что человеку должно иметь
руки из-за разумной души, разумную душу
— ради того, чтобы быть человеком, а
быть человеком — из-за божественной
благости. И так в любом деянии Бога
обнаруживается милосердие — как его перво-
исток. И его сила сохраняется во всем
последующем, и даже действует в нем с
большей мощью: так, первичная причина
воздействует [на следствие] сильнее, нежели
вторичная. И поэтому от изобилия Своей
благости Бог также наделяет некую вещь
тем, что ей должно, сверх того, что
соразмерно ее [положению в порядке
справедливости]3. В самом деле, для сохранения
порядка справедливости требуется
меньше, чем предоставляет божественная
благость, которая превышает всякую
соразмерность творения [т.е. Бог по Своей
благости наделяет некоторые творения
большим, нежели того требует порядок
справедливости].
Итак, на первое надлежит ответить, что
некие деяния приписываются
справедливости, а некоторые — милосердию потому,
что в одних более очевидно проявляется
справедливость, а в других — милосердие.
täte divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis.
Utpote si dicamus quod habere manus debitum est homi-
ni propter animam rationalem; animam vero rationalem
habere, ad hoc quod sit homo; hominem vero esse, propter
divinam bonitatem. Et sic in quolibet opère Dei apparet
misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius
virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam vehe-
mentius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius
influit quam causa secunda. Et propter hoc etiam ea quae
alicui creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae boni-
tatis, largius dispensât quam exigat proportio rei. Minus
enim est quod sufficeret ad conservandum ordinem iusti-
tiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnem pro-
portionem creaturae excedit.
Ad primum ergo dicendum quod quaedam opera
attribuuntur iustitiae et quaedam misericordiae, quia in
quibusdam vehementius apparet iustitia, in quibusdam
misericordia. Et tarnen in damnatione reproborum apparet
misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter
allevians, dum punit citra condignum. Et in iustificatione
Однако же, и в осуждении нечестивых
проявляется милосердие, которое хотя и не
полностью устраняет, но несколько
облегчает наказание, когда [делает его более
легким] сравнительно с тем, которое они
заслужили. В оправдании же нечестивых
справедливость проявляется тогда, когда
Бог отпускает грехи ради любви, которую,
однако, Он Сам милосердно вселил: так,
сказано о Магдалине (Лк 7, 47):
Прощаются грехи ее многие за то, что она
возлюбила много.
На второе надлежит ответить, что в
обращении и иудеев, и язычников
проявляется и справедливость, и милосердие. Но в
обращении иудеев присутствует тот аспект
справедливости, который не присутствует
в обращении язычников: ведь иудеи
спасены во исполнение обещанного отцам.
На третье надлежит ответить, что и в
претерпеваниях праведников в этом мире
наличествуют справедливость и
милосердие: ведь этими бедствиями они
очищаются от некоей малой скверны и еще более
отстраняются от земных привязанностей,
восходя к Богу, согласно этим словам
Григория: Зло, отягощающее нас в этом
мире, толкает нас на путь к Богу.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя сотворение не предполагает нечто в
impii apparet iustitia, dum culpas relaxât propter dilec-
tionem, quam tarnen ipse misericorditer infundit, sicut de
Magdalena legitur, Luc. 7, 47: Dimissa sunt ei peccata
multa, quoniam dilexit multum.
Ad secundum dicendum quod iustitia et misericordia
Dei apparet in conversione ludaeonim et Gentium, sed
aliqua ratio iustitiae apparet in conversione Iudaeorum,
quae non apparet in conversione Gentium, sicut quod sal-
vati sunt propter promissiones Patribus factas.
Ad tertium dicendum quod in hoc etiam quod iusti
puniuntur in hoc mundo, apparet iustitia et misericordia;
inquantum per huiusmodi afflictiones aliqua levia in eis
purgantur, et ab affectu terrenorum in Deum magis eri-
guntur; secundum illud Gregorii (Moral., XXVI, 13; PL
76,360): Mala quae in hoc mundo nos prémuni, ad Deum
nos ire compellunt.
Ad quartum dicendum quod, licet creationi non prae-
supponatur aliquid in rerum natura, praesupponitur tarnen
aliquid in Dei cognitione. Et secundum hoc etiam salvatur
ibi ratio iustitiae, inquantum res in esse producitur, secun-

Часть I — Вопрос 22 — Раздел 1
301
природе вещей, тем не менее, оно
предполагает нечто в божественном знании. И
смысловое содержание справедливости
сохраняется в нем сообразно тому, что вещи
производятся в бытие в соответствии с
тем, что подобает божественной мудрости
и благости. И некоторым образом
сохраняется также и смысловое содержание
милосердия, ибо вещь переводится от небытия к
бытию.
Вопрос 22
О провидении Бога
Рассмотрев то, что относится к воле
[Бога] безотносительно, следует перейти к
тому, что соотносится как с разумом, так и
с волей (ср. В. 19, Введ.). Но таково
провидение, которое относится ко всему, а
также относящиеся к людям предопределение
и осуждение и то, что сопутствует им в
порядке к вечному спасению (В. 23). Ведь и в
науке о нравах после моральных
добродетелей рассматривается благоразумие, к
которому, как представляется, относится
провидение1.
И касательно провидения Божия
исследуются четыре [проблемы]: 1) подобает ли
Богу провидение; 2) все ли подлежит бо-
dum quod convenu divinae sapientiae et bonitati. Et sal-
vatur quodammodo ratio misericordiae, inquantum res de
non esse in esse mutatur.
Quaestio 22
De Providentia Dei
Consideratis autem his quae ad voluntatem absolute
pertinent, procedendum est ad ea quae respiciunt simul
intellectum et voluntatem. Huiusmodi autem est
Providentia quidem respectu omnium; praedestinatio vero et
reprobatio, et quae ad haec consequuntur, respectu
hominum specialiter, in ordine ad aeternam salutem. Nam
et post morales virtutes, in scientia morali, consideratur de
prudentia, ad quam Providentia pertinere videtur. Circa
providentiam autem Dei quaeruntur quatuor. Primo,
utrum Deo conveniat Providentia. Secundo, utrum omnia
divinae providentiae subsint. Tertio, utrum divina
Providentia immediate sit de omnibus. Quarto, utrum
Providentia divina imponat necessitatem rebus provisis.
жественному провидению; З) относится ли
божественное провидение ко всему
непосредственным образом; 4) придает ли
божественное провидение необходимость
тому, о чем оно провидит.
Раздел 1
Подобает ли Богу провидение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что провидение не
подобает Богу.
1. В самом деле, провидение, согласно
Туллию, есть часть благоразумия. Но
благоразумие, являясь, согласно Философу
(VI книга "Этики"), [умением] давать
верные советы, не может подобать Богу,
Который не испытьшает сомнений, а потому
не нуждается в советах. Следовательно,
провидение не подобает Богу.
2. Кроме того, все, что имеется в Боге,
вечно. Но провидение не есть нечто
вечное, ибо оно, согласно Дамаскину, о
существующем, которое не вечно.
Следовательно, в Боге нет провидения.
3. Кроме того, в Боге нет никакой со-
ставленности. Но провидение, как
кажется, есть некая составленность, поскольку
включает в себя волю и разум.
Следовательно, в Боге нет провидения.
Articulus 1
Utrum Providentia Deo conveniat
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Providentia
Deo non conveniat.
1. Providentia enim, secundum Tullium (De invent., II,
53), est pars prudentiae. Prudentia autem, cum sit bene
consiliativa, secundum Philosophum in VI Ethic. (5;
1140a26), Deo competere non potest, qui nullum dubium
habet, unde eum consiliari oporteat. Ergo Providentia Deo
non competit.
2. Praeterea, quidquid est in Deo, est aetemum. Sed
Providentia non est aliquid aetemum, est enim circa exis-
tentia, quae non sunt aeterna, secundum Damascenum
(De fide orth., II, 29; PG 94, 964). Ergo Providentia non
est in Deo.
3. Praeterea, nullum compositum est in Deo. Sed
Providentia videtur esse aliquid compositum, quia includit in
se voluntatem et intellectum. Ergo Providentia non est in
Deo.

302
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Прем 14,3):
Провидение Твоеj Отец, управляет всем.
Отвечаю: надлежит сказать, что в Боге
необходимо полагать провидение. В самом
деле, все благо, существующее в вещах,
создано Богом, как показано выше (В. 6,
Р. 4). Но благо обнаруживается в вещах не
только в том, что касается субстанции
вещей, но и в том, что касается их порядка к
цели, и прежде всего, к предельной цели,
каковой является божественная благость,
как установлено выше (В. 21, Р. 4).
Следовательно, это благо порядка,
существующее в тварных вещах, сотворено Богом.
Но поскольку Бог есть причина вещей
через Свой разум, а потому понятие-образец
любого Его следствия пред-существует в
нем [т.е. в разуме], как явствует из
вышесказанного (В. 15, Р. 2; В. 19, Р. 4), то
необходимо, чтобы в божественном уме
пред-существовал план порядка вещей,
[определенных] к цели. Но план [порядка]
вещей, определенных к цели, собственно, и
есть провидение. И оно есть основная
часть благоразумия, к которой определены
две другие части, а именно, память о
прошлом и разумение настоящего: поскольку
благодаря памяти о прошлом и разумению
настоящего мы приобретаем провидение о
Sed contra est quod dicitur Sap. 14, 3: Tu autem,
Pater, gubernas omnia Providentia.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere provi-
dentiam in Deo. Omne enim bonum quod est in rebus, a
Deo creatum est, ut supra ostensum est. In rebus autem
invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam
rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et
praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina, ut
supra habitum est. Hoc igitur bonum ordinis in rebus cre-
atis existens, a Deo creatum est. Cum autem Deus sit
causa rerum per suum intellectum, et sic cuiuslibet sui
effectus oportet rationem in ipso praeexistere, ut ex supe-
rioribus patet; necesse est quod ratio ordinis rerum in
finem in mente divina praeexistat. Ratio autem ordinan-
dorum in finem, proprie Providentia est. Est enim
principalis pars prudentiae, ad quam aliae duae partes ordinan-
tur, scilicet memoria praeteritorum, et intelligentia prae-
sentium; prout ex praeteritis memoratis, et praesentibus
intellectis, coniectamus de futuris providendis. Prudentiae
будущем. Но, согласно словам Философа в
VI книге "Этики'*, собственным признаком
благоразумия является направление иного
к цели — либо в отношении самого себя
(так, благоразумным называется человек,
который верно направляет свои действия к
цели своей жизни), либо в отношении
других, подвластных ему (будь то в семье, или
в городе, или в царстве), в соответствии с
чем сказано (Мф 24,45): Кто же верный и
благоразумный раб, которого господин его
поставил над слугами своими. И в этом
смысле благоразумие, или провидение,
может подобать Богу: ведь в Самом Боге нет
ничего, что могло бы быть направляемо к
цели, ибо Он Сам есть предельная цель.
Следовательно, сам план порядка вещей по
отношению к цели называется в Боге
провидением. Поэтому Боэций в IV книге
"Утешения Философии" утверждает, что
провидение есть сам божественный план,
пребывающий в высшем правителе всего
и все располагающий. И при этом
расположением может называться как план
порядка вещей по отношению к цели, так и план
порядка частей в отношении целого.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно Философу (IV книга "Этики"),
благоразумие в собственном смысле слова
autem proprium est, secundum Philosophum in VI Ethic.
(5; 1140M sqq.), ordinäre alia in finem; sive respectu sui
ipsius, sicut dicitur homo prudens, qui bene ordinat actus
suos ad finem vitae suae; sive respectu aliorum sibi
subiectorum in familia vel civitate vel regno, secundum
quern modum dicitur Mt. 24, 25: Fideiis servus et
prudens, quern constituit dominus super familiam suam.
Secundum quern modum prudentia vel Providentia Deo
convenire potest, nam in ipso Deo nihil est in finem
ordinabile, cum ipse sit finis ultimus. Ipsa igitur ratio
ordinis rerum in finem, Providentia in Deo nominatur.
Unde Boetius, IV De consol. (Prosa 6; PL 63, 814), dicit
quod Providentia est ipsa divina ratio in summo omnium
principe constituta, quae cuncta disponit. Dispositio
autem potest dici tarn ratio ordinis rerum in finem, quam
ratio ordinis partium in toto.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Philosophum in VI Ethic. (10; 1142b31 sqq.), prudentia
proprie est praeceptiva eorum, de quibus eubulia recte

Часть I — Вопрос 22 — Раздел 2
303
есть нечто, предписывающее то, о чем
дает верный совет эвбулия и выносит верное
суждение синесис2. Поэтому хотя Бог не
нуждается в совете в том смысле, в каком
совет понимается как исследование о
вещах сомнительных3, однако же,
предписание в отношении того, что должно быть
направляемо к цели (в отношении чего Бог
обладает верным планом), подобает Богу,
сообразно этому изречению (Пс 148, 6):
Он предписал заповедь, которая не
прейдет. И согласно этому, Богу подобает
благоразумие и провидение. — Можно,
впрочем, сказать, что сам план производимых
вещей называется в Боге "советом": не
вследствие исследования, но вследствие
несомненности знания, к которому
советующиеся, [если они — люди], приходят
через исследование. Поэтому и сказано [о
Боге]: Совершающий все по совету воли
Своей (Еф 1, 11).
На второе надлежит ответить, что к
попечению относятся два [момента]: план
порядка, который именуется провидением и
расположением, и исполнение порядка,
которое именуется управлением. Первое
из них вечно, а второе — во времени.
На третье надлежит ответить, что
провидение имеется в разуме, но предполагает
consiliatur, et synesis recte iudicat. Unde, licet consiliari
non competat Deo, secundum quod consilium est inquisi-
tio de rebus dubiis; tarnen praecipere de ordinandis in
finem, quorum rectam rationem habet, competit Deo,
secundum illud Psalmi 148, 6: Praeceptum posuit, et non
praeteribit. Et secundum hoc competit Deo ratio pruden-
tiae et providentiae. — Quamvis etiam dici possit, quod
ipsa ratio rerum agendarum consilium in Deo dicitur; non
propter inquisitionem, sed propter certitudinem cognitio-
nis, ad quam consiliantes inquirendo perveniunt. Unde
dicitur Ephes. 1, 11: Qui operatur omnia secundum
consilium voluntatis suae.
Ad secundum dicendum quod ad curam duo pertinent,
scilicet ratio ordinis, quae dicitur Providentia et dispositio;
et executio ordinis, quae dicitur gubematio. Quorum pri-
mum est aeternum, secundum temporale.
Ad tertium dicendum quod Providentia est in intellec-
tu, sed praesupponit voluntatem finis, nullus enim prae-
воление цели. В самом деле, никто не дает
предписания в отношении того, что
надлежит совершать для [достижения] цели,
если он не хочет, чтобы цель была
достигнута. Поэтому и благоразумие предполагает
моральные добродетели, посредством коих
желание направляется к благу, как сказано
в IV книге "Этики". — Однако даже если
бы провидение в равной мере
соотносилось с божественной волей и разумом, то и
тогда не было бы никакого нарушения
божественной простоты: ведь воля и разум в
Боге тождественны, как сказано выше
(В. 19, Р. 1;Р. 4, на 2).
Раздел 2
Все ли подлежит божественному
провидению
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что не все подлежит
божественному провидению.
1. В самом деле, ничто из провидимого
не является случайным. Следовательно,
если бы все было предвидимым Богом, то
ничто не было бы случайным и, таким
образом, исчезли бы случай и удача, что
противоречит общепринятому мнению.
2. Кроме того, всякий мудрый провидец
устраняет, если может, недостаток и зло от
cipit de agendis propter finem, nisi velit finem. Unde et
prudentia praesupponit virtutes morales, per quas appeti-
tus se habet ad bonum, ut dicitur in VI Ethic. (13; 1145a2
sqq.). — Et tarnen si Providentia ex aequali respiceret
voluntatem et intellectum divinum, hoc esset absque detri-
mento divinae simplicitatis; cum voluntas et intellectus in
Deo sint idem, ut supra dictum est.
Articulus 2
Utrum omnia sint subiecta divinae providentiae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia
sint subiecta divinae providentiae.
1. Nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo omnia
sunt provisa a Deo, nihil erit fortuitum, et sic périt casus
et fortuna. Quod est contra communem opinionem.
2. Praeterea, omnis sapiens provisor excludit defectum
et malum, quantum potest, ab his quorum curam gerit.
Videmus autem multa mala in rebus esse. Aut igitur Deus

304
Фома Аквинский «Сумма теологии»
того, относительно чего он имеет
попечение. Но мы видим, что в вещах существует
много зла. Следовательно, или Бог не
может этому воспрепятствовать и тогда Он
не является всемогущим, или Он не имеет
попечения обо всем.
3. Кроме того, то, что происходит с
необходимостью, не требует предвидения,
или благоразумия, поскольку, согласно
Философу в VI книге "Этики",
благоразумие есть правильный расчет
контингентного, относительно которого имеют место
совет и выбор. Следовательно, поскольку
многое в вещах происходит с
необходимостью, то не все подлежит провидению.
4. Кроме того, все, что предоставляется
самому себе, не подлежит провидению
какого-либо управляющего. Но человек
предоставлен Богом самому себе, согласно
этому изречению (Сир 15, 14): Он от
начала сотворил человека, и оставил его в
руке совета его, — ив особенности
дурного, согласно следующему (Пс 80, 13):
Оставил их упорству сердца их.
Следовательно, не все подлежит божественному
провидению.
5. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
9, 9): Бог не печется о волах — и на том
же основании — о прочих неразумных тво-
non potest еа impedire, et sic non est omnipotens, aut non
de omnibus curam habet.
3. Praeterea, quae ex necessitate eveniunt, providenti-
am seu prudentiam non requirunt, unde, secundum
Philosophum in VI Ethic. (5; 1140a24 sqq.), prudentia est
recta ratio contingentium, de quibus est consilium et elec-
tio. Cum igitur multa in rebus ex necessitate eveniant, non
omnia providentiae subduntur.
4. Praeterea, quicumque dimittitur sibi, non subest
providentiae alicuius gubernantis. Sed homines sibi ipsis
dimittuntur a Deo, secundum illud Eccli. 15, 14: Deus ab
initio construit hominem, et reliquit eum in manu consilii
sui\ et specialiter mali, secundum illud (Ps. 80, 13):
Dimisit il los secundum desideria cordis eorum. Non igitur
omnia divinae providentiae subsunt.
5. Praeterea, Apostolus, I Cor. 9, 9, dicit quod non est
Deo cura de bobus, et eadem ratione, de aliis creaturis
irrationalibus. Non igitur omnia subsunt divinae
providentiae.
рениях. Следовательно, не все подлежит
божественному провидению.
Но против: сказано о божественной
мудрости (Прем 8, 1): Быстро
распространяется от одного конца до другого и все
устрояет на пользу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые, например, Демокрит и эпикурейцы,
полностью отвергали провидение, полагая,
что мир сотворен по случаю. Некоторые
же полагали, что провидению подлежит
только нетленное, а тленное [если и
подлежит ему, то] не в отношении индивидов, но
[только] в отношении видов, ибо виды
нетленны. От их лица сказано (Иов 22, 14):
Облака — завеса Его; так что Он не
видит, а ходит только по небесному кругу.
А рабби Моисей исключает людей из
общности того, что тленно, — вследствие
превосходства разума, которому они причаст-
ны; относительно же прочих тленных
творений он следовал мнению других.
Однако необходимо сказать, что
божественному провидению подлежит все: это
относится не только к общему, но и к
единичному. Это явствует из следующего:
поскольку всякое действующее действует
ради цели, то первичное действующее
направляет к цели те следствия, на которые
Sed contra est quod dicitur Sap. 8, 1, de divina sapi-
entia, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et
disponit omnia suaviter.
Respondeo dicendum quod quidam totaliter providen-
tiam negaverunt, sicut Democritus et Epicurei, ponentes
mundum factum esse casu. Quidam vero posuerunt incor-
ruptibilia tantum providentiae subiacere; comiptibilia
vero, non secundum individua, sed secundum species; sic
enim incorruptibilia sunt. Ex quorum persona dicitur lob
22, 14: Nubes latibulum eius, et circa car dine s caeli per-
ambulat, neque nostra considérât. A corruptibilium
autem generalitate excepit Rabbi Moyses (Doct. Perplex.,
Ill, 17) homines, propter splendorem intellectus, quern
participant, in aliis autem individuis cormptibilibus, alio-
rum opinionem est secutus.
Sed necesse est dicere omnia divinae providentiae
subiacere, non in universali tantum, sed etiam in singulari.
Quod sic patet. Cum enim omne agens agat propter finem,
tantum se extendit ordinatio effectuum in finem, quantum

Часть I — Вопрос 22 — Раздел 2
305
распространяется его причинность. В
самом деле, если в деяниях какого-либо
действующего некое [следствие] оказывается
не направленным к цели, то это
происходит потому, что данное следствие является
следствием другой причины, помимо
намерения действующего. Но причинность
Бога, то есть первого действующего,
распространяется на все сущее — не только на
начала вида, но также и на индивидуальные
начала, и не только [на начала]
нетленного, но также и [на начала] тленного.
Поэтому необходимо, чтобы все, что имеет
бытие каким-либо образом, было
направлено Богом к цели, Им положенной,
согласно этим словам апостола (Рим 13, 1):
Существующее от Бога служит [Его]
цели. Следовательно, поскольку провидение
Бога есть не что иное, как план порядка
вещей по отношению к цели, как уже было
сказано (Р. 1), то необходимо, чтобы все
настолько подлежало провидению,
насколько оно причастно бытию.
И равным образом, выше было
показано (В. 14, Р. 11), что Бог познает все: и
общее, и частное. А поскольку Его познание
соотносится с вещью так, как познание в
искусстве к его произведениям, как было
сказано выше (В. 14, Р. 8), то необходимо,
чтобы все подлежало Его порядку —
nose extendit causalitas primi agentis. Ex hoc enim contin-
git in operibus alicuius agentis aliquid provenire non ad
finem ordinatum, quia effectus ille consequitur ex aliqua
alia causa, praeter intentionem agentis. Causalitas autem
Dei, qui est primum agens, se extendit usque ad omnia
entia, non solum quantum ad principia speciei, sed etiam
quantum ad individualia principia, non solum incorrupt-
ibilium, sed etiam comiptibilium. Unde necesse est omnia
quae habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo
in finem, secundum illud Apostoli, ad Rom. 13,1: Quae a
Deo sunt, ordinata sunt. Cum ergo nihil aliud sit Dei
Providentia quam ratio ordinis rerum in finem, ut dictum
est, necesse est omnia, inquantum participant esse, intan-
tum subdi divinae providentiae.
Similiter etiam supra ostensum est quod Deus omnia
cognoscit, et universalia et particularia. Et cum cognitio
eius comparetur ad res sicut cognitio artis ad artificiata, ut
supra dictum est, necesse est quod omnia supponantur suo
ordini, sicut omnia artificiata subduntur ordini artis.
добно тому, как все произведения
искусства подлежат порядку искусства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
имеется различие между [порядками]
общей и частной причин. В самом деле, нечто
может выпасть из порядка частной
причины, но не из порядка общей причины. Ведь
нечто выпадает из порядка частной
причины только из-за некоторой другой,
препятствующей, частной причины: так, действие
воды препятствует горению дерева.
Поэтому, поскольку все частные причины
содержатся под общей причиной,
невозможно, чтобы какое-либо следствие выпало из
порядка общей причины. Следовательно,
когда какое-либо следствие выпадает из
порядка какой-либо частной причины,
говорится, что это произошло случайно или
беспричинно относительно частной
причины; но относительно общей причины, от
порядка которой оно не может
отклониться, говорится, что это было предвиденным.
Так и встреча двух слуг, хотя по
отношению к ним она и случайна, является,
однако, предвиденной господином, который
намеренно направил их в одно место таким
образом, чтобы один не знал о другом.
На второе надлежит ответить, что по-
разному дело обстоит с тем, кто имеет
попечительство о частном, и с тем, кто про-
Ad primum ergo dicendum quod aliter est de causa
universali, et de causa particulari. Ordinem enim causae
particularis aliquid potest exire, non autem ordinem
causae universalis. Non enim subducitur aliquid ab ordine
causae particularis, nisi per aliquam aliam causam partic-
ularem impedientem, sicut lignum impeditur a combus-
tione per actionem aquae. Unde, cum omnes causae par-
ticulares concludantur sub universali causa, impossibile
est aliquem effectum ordinem causae universalis effugere.
Inquantum igitur aliquis effectus ordinem alicuius causae
particularis effugit, dicitur esse casuale vel fortuitum,
respectu causae particularis, sed respectu causae
universalis, a cuius ordine subtrahi non potest, dicitur esse pro-
visum. Sicut et concursus duorum servorum, licet sit
casualis quantum ad eos, est tarnen provisus a domino, qui
eos scienter sic ad unum locum mittit, ut unus de alio nes-
ciat.
Ad secundum dicendum quod aliter de eo est qui habet
curam alicuius particularis, et de provisore universali.

306
Фома Аквинский «Сумма теологии»
видит общее: поскольку тот, кто провидит
частное, устраняет, насколько может,
недостаток от того, что подлежит его
попечительству, но тот, кто провидит общее,
допускает, чтобы в некотором частном
имела место некая недостаточность, не
препятствующая благу целого. Поэтому
разрушения и недостатки в случае
естественных вещей считаются противными
частной природе, однако они относятся к
намерению общей природы, поскольку
недостаток одного переходит в благо другого
или даже целого универсума; ведь
разрушение одного есть возникновение другого,
посредством чего сохраняется вид.
Следовательно, поскольку Бог всеобще
провидит обо всем сущем, то к Его провидению
относится и то, что Он допускает, чтобы в
каких-либо частных вещах имели место
некоторые недостатки, что не
препятствует совершенному благу универсума. Ведь
если бы Бог препятствовал всему злу, то
многие благие [вещи] исчезли бы из
универсума: в самом деле, не было бы жизни
льва, если не было бы умерщвления
животных, и не было бы терпения мучеников,
если бы не было гонений тиранов.
Поэтому Августин говорит в "Энхиридионе":
Всемогущий Бог никоим образом не допу-
Quia provisor particularis excluait defectum ab eo quod
eius curae subditur, quantum potest, sed provisor
universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari
accidere, ne impediatur bonum totius. Unde comiptiones
et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra nat-
uram particularem; sed tarnen sunt de intentione naturae
universalis, inquantum defectus unius cedit in bonum
alterius, vel etiam totius universi; nam corruptio unius est
generatio alterius, per quam species conservatur. Cum igi-
tur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius
providentiam pertinet ut permittat quosdam defectus esse
in aliquibus particularibus rebus, ne impediatur bonum
universi perfectum. Si enim omnia mala impedirentur,
multa bona deessent universo, non enim esset vita leonis,
si non esset occisio animalium; nee esset patientia mar-
tyrum, si non esset persecutio tyrannorum. Unde dicit
Augustinus in Enchirid. (11; PL 40, 236): Deus
сшил бы, чтобы в Его деяниях было
какое-либо зло, если бы Он не был до такой
степени всемогущим и благим, чтобы
творить благо даже из зла. — Но, как
представляется, именно этими двумя
аргументами, несостоятельность которых мы
сейчас показали, были движимы те, кто
отрицал, что божественное провидение
распространяется на тленное, в котором
обнаруживается случайное и злое.
На третье надлежит ответить, что
человек не является устроителем природы, но
использует в деяниях искусства и разума
естественные вещи для своей пользы.
Поэтому человеческое предвидение не
распространяется на необходимое, которое
происходит согласно природе. Но на это
распространяется провидение Бога,
Который является творцом природы. — И, по-
видимому, этот [опровергнутый нами]
аргумент подвигал некоторых, например,
Демокрита и других древних
натурфилософов, к отрицанию того, что божественное
провидение распространяется на ход
природных вещей, относя его к материальной
необходимости.
На четвертое надлежит ответить, что
когда говорится, что Бог предоставил
человека самому себе, то этим человек не ис-
omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in
operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus,
ut bene faceret etiam de malo. — Ex his autem duabus
rationibus quas nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui
divinae providentiae subtraxerunt corruptibilia, in quibus
inveniuntur casualia et mala.
Ad tertium dicendum quod homo non est institutor
naturae, sed utitur in operibus artis et virtutis, ad suum
usum, rebus naturalibus. Unde Providentia humana non se
extendit ad necessaria, quae ex natura proveniunt. Ad
quae tarnen se extendit Providentia Dei, qui est auctor
naturae. — Et ex hac ratione videntur moti fuisse, qui cursum
rerum naturalium subtraxerunt divinae providentiae,
attribuentes ipsum necessitati materiae; ut Democritus, et
alii naturales antiqui.
Ad quartum dicendum quod in hoc quod dicitur Deum
hominem sibi reliquisse, non excluditur homo a divina

Часть I — Вопрос 22 — Раздел 2
307
ключается из божественного провидения,
но показывается, что за ним не
закрепляется некая деятельная способность,
детерминированная [только] к одной [из
противоположностей], как у природных вещей,
которые суть только объекты действия,
как бы направляемые к цели другим, а не
действующие сами по себе, как бы
направляемые к цели самими собой — так, как
разумные творения действуют
посредством свободного решения, благодаря
которому они советуются [с самими собой и с
другими] и выбирают. Поэтому, обозначая
это, и говорит апостол: В руке совета его.
Но поскольку сам акт свободного решения
возводится к Богу как к причине, то
необходимо, чтобы то, что происходит
вследствие свободного решения, подлежало
божественному провидению, ведь предвидение
человека содержится в провидении Бога
как частная причина — в общей. — Но Бог
провидит о праведниках некоторым более
совершенным образом, чем о нечестивых,
поскольку не допускает, чтобы против них
происходило нечто, что в конце концов
препятствовало бы их спасению,
поскольку любящим Бога все содействует ко
благу, как сказано в Писании (Рим 8, 28). Но
вследствие того, что Он не удерживает не-
providentia, sed ostenditur quod non praefigitur ei virtus
operativa determinata ad unum, sicut rebus naturalibus;
quae aguntur tantum, quasi ab altera directae in finem,
non autem seipsa agunt, quasi se diligentia in finem, ut
creaturae rationales per liberum arbitrium, quo con-
siliantur et eligunt. Unde signanter dicit, in manu consilii
sui. Sed quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum
sicut in causam, necesse est ut ea quae ex libero arbitrio
fiunt, divinae providentiae subdantur, Providentia enim
hominis continetur sub Providentia Dei, sicut causa par-
ticularis sub causa universali. — Hominum autem iusto-
rum quodam excellentiori modo Deus habet providentiam
quam impiorum, inquantum non permittit contra eos
evenire aliquid, quod finaliter impediat salutem eorum,
nam diiigentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ut
dicitur Rom. 8, 28. Sed ex hoc ipso quod impios non
retrahit a malo culpae, dicitur eos dimittere. Non tarnen
честивого от зла провинности, говорится,
что Бог его оставил. Однако не таким
образом, что он полностью исключается из
Его провидения; в противном случае он
обратился бы в ничто, если бы не сохранялся
провидением Божьим. — И, по-видимому,
этот [опровергнутый нами] аргумент
подвигнул Туллия к исключению из
божественного провидения человеческих
действий, относительно которых мы можем
иметь совет.
На пятое надлежит ответить, что
поскольку разумное творение обладает
властью над своим действием благодаря
свободному решению, как уже было сказано
(на 4; В. 19, Р. 10), то оно подлежит
божественному провидению некоторым особым
образом: так именно, что нечто вменяется
ему в вину или рассматривается как
заслуга, и нечто воздается ему в качестве
наказания или награды. И именно в этом
смысле апостол говорит об отсутствии
попечения Бога о волах; но не в том смысле, что
индивиды неразумных творений не
подлежат божественному провидению, как
полагал рабби Моисей.
ita, quod totaliter ab eius Providentia excludantur, alio-
quin in nihilum décidèrent, nisi per eius providentiam
conservarentur. — Et ex hac ratione videtur motus fuisse
Tullius (De div., II, 5), qui res humanas, de quibus con-
siliamur, divinae providentiae subtraxit.
Ad quintum dicendum quod, quia creatura rationalis
habet per liberum arbitrium dominium sui actus, ut
dictum est, speciali quodam modo subditur divinae
providentiae; ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam vel ad
meritum, et reddatur ei aliquid ut poena vel praemium. Et
quantum ad hoc curam Dei Apostolus a bobus removet.
Non tarnen ita quod individua irrationalium creaturarum
ad Dei providentiam non pertineant, ut Rabbi Moyses
existimavit (loc. cit. in corp.).

308
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Провидит ли Бог обо всем
непосредственным образом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог провидит
непосредственным образом не обо всем.
1. В самом деле, все, относящееся к
достоинству, должно приписываться Богу.
Но к достоинству какого-либо царя
относится то, что он имеет служителей,
посредством которых он осуществляет
провидение над подданными. Следовательно, Бог
тем более провидит все не
непосредственным образом.
2. Кроме того, к провидению относится
направление вещи к цели. Но целью любой
вещи является ее совершенство и благо.
Однако для всякой причины характерно
приводить свое следствие к благому.
Следовательно, всякая действующая причина
является причиной следствия провидения.
Следовательно, если бы Бог провидел все
непосредственным образом, то
устранялись бы все вторичные причины.
3. Кроме того, Августин утверждает в
"Энхиридионе", что нечто лучше не
знать, чем знать, например, [нечто]
низменное; и то же говорит Философ в XII
книге "Метафизики". Но Богу должно
Articulus 3
Utrum Deus immediate omnibus provideat
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
immediate omnibus provideat.
1. Quidquid enim est dignitatis, Deo est attribuendum.
Sed ad dignitatem alicuius regis pertinet, quod habeat
ministros, quibus mêdiantibus subditis provideat. Ergo
multo magis Deus non immediate omnibus providet.
2. Praeterea, ad providentiam pertinet res in finem
ordinäre. Finis autem cuiuslibet rei est eius perfectio et
bonum. Ad quamlibet autem causam pertinet effectum
suum perducere ad bonum. Quaelibet igitur causa agens
est causa effectus providentiae. Si igitur Deus omnibus
immediate providet, subtrahuntur omnes causae secun-
dae.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid. (17; PL 40,
239), quod melius est quaedam ne scire quam scire, ut
vilia, et idem dicit Philosophus, in XII Metaphys. (XI, 9;
приписываться все то, что является
лучшим. Следовательно, Бог не имеет
непосредственного провидения о низменном и
злом.
Но против: сказано (Иов 34, 13): Кого
иного Он установил над землей? Или кого
поставил над миром, который создан?
Григорий комментирует это так: Он Сам
правит миром, который Сам сотворил.
Отвечаю: надлежит сказать, что к
божественному провидению относятся два
[момента]: план порядка провидимых вещей
относительно цели и исполнение этого
порядка, которое называется управлением.
Итак, что касается первого из них, то Бог
провидит все непосредственным образом,
поскольку Он имеет в Своем разуме
понятия-образцы всего, даже наималейшего, и
предназначил определенные причины для
определенных следствий, и дал им
способность к произведению этих следствий.
Поэтому необходимо, чтобы Он прежде
обладал порядком этих следствий в Своем уме.
— Касательно же второго [момента,
надлежит сказать], что у божественного
провидения имеется нечто посредствующее,
поскольку вещами подлунного мира Он
управляет посредством вещей надлунного
мира. И это имеет место не вследствие не-
1074Ь32). Sed omne quod est melius, Deo est
attribuendum. Ergo Deus non habet immediate providentiam
quorundam vilium et malorum.
Sed contra est quod dicitur lob 34,13: Quern
constituât alium super terram? Aut quern posuit super orbem
quern fabri cat us est? Super quo dicit Gregorius (Moral.,
XXIV, 20; PL 76, 314): Mutidum per seipsum regit, quern
per seipsum condidit.
Respondeo dicendum quod ad providentiam duo
pertinent, scilicet ratio ordinis rerum provisarum in finem; et
executio huius ordinis, quae gubernatio dicitur. Quantum
igitur ad primum horum, Deus immediate omnibus
providet. Quia in suo intellectu habet rationem omnium,
etiam minimorum, et quascumque causas aliquibus
effectibus praefecit, dedit eis virtutem ad illos effectus
producendos. Unde oportet quod ordinem illorum effectu-
um in sua ratione praehabuerit. — Quantum autem ad
secundum, sunt aliqua media divinae providentiae. Quia

Часть I — Вопрос 22 — Раздел 4
309
достатка Его силы, а из-за избытка Его
благости, [ибо Он желает], чтобы
достоинство причинности было сообщено также и
творениям.
И этим опровергается мнение Платона,
о котором упоминает Григорий Нисский4 и
сообразно которому провидение
тройственно: первое провидение принадлежит
высшему Богу, Который первично и
исходно провидит духовные вещи и,
следовательно, весь мир в отношении родов, видов
и универсальных причин; второе
провидение — то, посредством которого
провидятся единичные возникающие и
разрушающиеся [вещи], и его он атрибутирует
богам, которые осуществляют круговое
движение небес, то есть отделенным
субстанциям, которые движут небесные тела по
кругу; третье провидение относится к
человеческим делам, и он приписывает его
демонам, которых платоники считали
посредниками между нами и богами, как
сообщает Августин в IX книге "О граде Бо-
жием".
Итак, на первое надлежит ответить, что
обладание служителями, исполняющими
провидение царя, относится к достоинству
царя, но то, что он не имеет [полного]
плана их действий, происходит от недостаточ-
inferiora gubernat per superiora; non propter defectum
suae virtutis, sed propter abundantiam suae bonitatis, ut
dignitatem causalitatis etiam creaturis communicet.
Et secundum hoc excluditur opinio Piatonis, quam
narrât Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat. horn, VIII, 3;
PG 40, 794), triplicem providentiam ponentis. Quarum
prima est summi Dei, qui primo et principaliter providet
rebus spiritualibus; et consequenter toti mundo, quantum
ad genera, species et causas universales. Secunda vero
Providentia est, qua providetur singularibus generabilium
et corruptibilium, et hanc attribuit diis qui circumeunt
caelos, idest substantiis separatis, quae movent corpora
caelestia circulariter. Tertia vero Providentia est rerum
humanarum, quam attribuebat daemonibus, quos
Platonici ponebant medios inter nos et deos, ut narrât
Augustinus IX De civ. Dei (1; PL 41,255; 2; PL 41,257).
Ad primum ergo dicendum quod habere ministros
executores suae providentiae, pertinet ad dignitatem regis,
sed quod non habeat rationem eorum quae per eos agenda
sunt, est ex defectu ipsius. Omnis enim scientia operativa
ности его [человеческой природы]. Ведь
всякое практическое знание является тем
более совершенным, чем больше частных
[вещей], на которые направлено его
действие, им охватывается.
На второе надлежит ответить, что то,
что Бог обладает провидением о всех
вещах непосредственным образом, не
исключает вторичные причины, которые
являются исполняющими его порядок, как ясно
из сказанного выше (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что для
нас лучше не знать злое и низменное,
поскольку таковое препятствует познанию
лучшего: ведь мы не можем одновременно
познавать многое; кроме того, познание
злого иногда обращает нашу волю к злу.
Но таковое не имеет места в случае Бога,
Который разом созерцает все единым
взором, и воля Которого не может
склониться ко злу.
Раздел 4
Придает ли божественное провидение
необходимость тому,
о чем оно провидит
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что божественное
tanto perfectior est, quanto magis particularia considérât,
in quibus est actus.
Ad secundum dicendum quod per hoc quod Deus
habet immediate providentiam de rebus omnibus, non
excluduntur causae secundae, quae sunt exécutrices huius
ordinis, ut ex supra dictis patet.
Ad tertium dicendum quod nobis melius est non
cognoscere mala et vilia, inquantum per ea impedimur a
consideratione meliorum, quia non possumus simul multa
intelligere, et inquantum cogitatio malorum pervertit
interdum voluntatem in malum. Sed hoc non habet locum
in Deo, qui simul omnia uno intuitu videt, et cuius
voluntas ad malum flecti non potest.
Articulus 4
Utrum Providentia rebus provisis necessitatem
imponat
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divina
Providentia necessitatem rebus provisis imponat.

310
Фома Лквинский «Сумма теологии»
провидение придает необходимость тому, о
чем оно провидит.
1. В самом деле, всякое следствие,
имеющее некоторую сущностную причину,
которая уже есть или была, и из которой
оно с необходимостью следует, происходит
с необходимостью, как доказывает
Философ в VI книге "Метафизики". Но
провидение Бога, поскольку оно вечно,
существует до [всего], и следствие происходит из
него с необходимостью, ведь
божественное провидение не может не
осуществиться. Следовательно, божественное
провидение придает необходимость вещам, о
которых оно провидит.
2. Кроме того, всякий предвидящий,
насколько он может, утверждает свое деяние
так, чтобы оно не изменялось. Но Бог
является всемогущим. Следовательно, Он
придает вещам, провидимым Им,
твердость необходимости.
3. Кроме того, Боэций говорит в IV
книге "Утешения Философии", что судьба,
происходящая от неизменных начал
провидения, связывает действия и удачу
людей нерасторжимой связью.
Следовательно, как представляется, провидение
придает необходимость провиденным вещам.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
"О божественных именах", что к провиде-
1. Omnis enim effectus qui habet aliquam causam per
se, quae iam est vel fuit, ad quam de necessitate sequitur,
provenit ex necessitate, ut Philosophus probat in
VI Metaphys. (V, 3; 1027a29). Sed Providentia Dei, cum
sit aeterna, praeexistit; et ad earn sequitur effectus de
necessitate; non enim potest divina Providentia frustrari.
Ergo Providentia divina necessitatem rebus provisis
imponit.
2. Praeterea, unusquisque provisor stabilit opus suum
quantum potest, ne deficiat. Sed Deus est summe potens.
Ergo necessitatis firmitatem rebus a se provisis tribuit.
3. Praeterea, Boetius dicit, IV De consol. (Prosa 6; PL
63,817), quod fatum, ab immobilis providentiae proficis-
cens exordiis, actus fortunasque hominum indissolubili
causarum connexione constringit. Videtur ergo quod
Providentia necessitatem rebus provisis imponat.
Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 733), quod corrumpere naturam non est
нию не относится разрушение природы.
Но природа некоторых вещей такова, что
они контингентны. Следовательно,
Божественное провидение не придает вещам
необходимость, которая исключает контин-
гентность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
божественное провидение придает
необходимость некоторым вещам, однако же, не
всем, как считали некоторые. В самом
деле, к провидению относится направление
вещей к цели. Но после божественной
благости, которая есть цель, отделенная от
вещей, главным благом, существующим в
самих вещах, является совершенство
универсума, которого не было бы, если бы в
вещах не имелись все степени бытия. Потому
к божественному провидению относится
[также] произведение всех степеней
сущего. И поэтому оно предуготовляет одним
следствиям необходимые причины, чтобы
они происходили необходимым образом,
другим же — контингентные причины,
чтобы они происходили контингентным
образом, согласно статусу ближайших
причин.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действие божественного провидения
состоит не только в том, чтобы нечто
происходило вообще, но и в том, чтобы нечто
providentiae. Hoc autem habet quarundam rerum natura,
quod sint contingentia. Non igitur divina Providentia
necessitatem rebus imponit, contingentiam excludens.
Respondeo dicendum quod Providentia divina quibus-
dam rebus necessitatem imponit, non autem omnibus, ut
quidam crediderunt. Ad providentiam enim pertinet
ordinäre res in finem. Post bonitatem autem divinam,
quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis
rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non
esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus.
Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradus
entium producere. Et ideo quibusdam effectibus praepar-
avit causas necessarias, ut necessario evenirent;
quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter,
secundum conditionem proximarum causarum.
Ad primum ergo dicendum quod effectus divinae
providentiae non solum est aliquid evenire quocumque
modo; sed aliquid evenire vel contingenter vel necessario.

Часть I — Вопрос 23 — Введение
311
происходило или контингентно, или с
необходимостью. И поэтому надежно и
необходимо происходит то, чему божественное
провидение положило происходить
надежно и необходимо, а контингентно
происходит то, что согласно плану божественного
провидения должно происходить
контингентно.
На второе надлежит ответить, что
неизменный и точный порядок божественного
провидения состоит в том, чтобы то, что
провидится Богом, происходило таким
образом, каким Бог его провидит, — или
необходимым, или контингентным.
На третье надлежит ответить, что та
нерасторжимость и неизменность, о которой
говорит Боэций, относится к точности
провидения, которое не испытывает
недостатка ни в произведении своего следствия,
ни в способе осуществления того, о чем
оно провидит, а не к необходимости
действия. И надлежит принять во внимание, что
необходимое и контингентное в
собственном смысле следуют сущему как таковому
[т.е. обратимы с ним, поскольку любое
сущее либо контингентно, либо необходимо].
Поэтому модус контингентности или
необходимости подпадает под провидение Бога,
Который является всеобщим провидящим
Et ideo evenit infallibiliter et necessario, quod divina
Providentia disponit evenire infallibiliter et necessario, et
evenit contingenter, quod divinae providentiae ratio habet
ut contingenter eveniat.
Ad secundum dicendum quod in hoc est immobilis et
certus divinae providentiae ordo, quod ea quae ab ipso
providentur, cuncta eveniunt eo modo quo ipse providet,
sive necessario sive contingenter.
Ad tertium dicendum quod indissolubilitas illa et
immutabilitas quam Boetius tangit, pertinet ad certi-
tudinem providentiae, quae non deficit a suo effectu,
neque a modo eveniendi quem providit, non autem
pertinet ad necessitatem effectuum. Et considerandum est
quod necessarium et contingens proprie consequuntur
ens, inquantum huiusmodi. Unde modus contingentiae et
necessitatis cadit sub provisione Dei, qui est universalis
provisor totius entis, non autem sub provisione aliquorum
particularium provisorum.
всего сущего, но не под провидение каких
либо частных провидящих.
Вопрос 23
О предопределении
После рассмотрения божественного
провидения, надлежит повести речь о
предопределении (ср. В. 22, Введ.) и о книге
жизни (В. 24).
И касательно предопределения
исследуется восемь [проблем]: 1) подобает ли
предопределение Богу; 2) что есть
предопределение и привносит ли оно нечто в
предопределяемого; 3) подобает ли Богу
отвергать кого-либо из людей; 4) об отношении
между предопределением и избранием, т.е.
избираются ли предопределенные; 5)
являются ли заслуги причиной, или
основанием, предопределения, осуждения или
избрания; 6) о надежности предопределения,
т.е. наверняка ли спасаются
предопределенные; 7) точно ли число
предопределенных; 8) могут ли способствовать
предопределению молитвы святых.
Quaestio 23
De praedistinatione
Post considerationem divinae providentiae, agendum
est de praedestinatione, et de libro vitae. Et circa praedes-
tinationem quaeruntur octo. Primo, utrum Deo conveniat
praedestinatio. Secundo, quid sit praedestinatio; et utrum
ponat aliquid in praedestinato. Tertio, utrum Deo com-
petat reprobatio aliquorum hominum. Quarto, de compa-
ratione praedestinationis ad electionem; utrum scilicet
praedestinati eligantur. Quinto, utrum mérita sint causa
vel ratio praedestinationis. vel reprobationis, aut election-
is. Sexto, de certitudine praedestinationis; utrum scilicet
praedestinati infallibiliter salventur. Septimo, utrum
numerus praedestinatorum sit certus. Octavo, utrum
praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.

312
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 1
Действительно ли люди
предопределяются Богом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что люди не
предопределяются Богом.
1. В самом деле, Дамаскин говорит во
II книге: Надлежит знать, что Бог,
конечно же, пред-знает все, но не все
предопределяет. В самом деле, он пред-знает
то, что в нас, но не предопределяет это.
Но человеческие заслуги и провинности
суть в нас настолько, насколько мы
являемся господами наших действий благодаря
свободному решению. Следовательно, то,
что относится к заслугам и провинностям,
не предопределяется Богом. И так
устраняется предопределение людей.
2. Кроме того, все творения
направляются к своим целям божественным
провидением, как сказано выше (В. 22, Р. 1, 2).
Но другие [т.е. отличные от людей]
творения не называются предопределенными
Богом. Следовательно, и люди.
3. Кроме того, ангелы могут достичь
блаженства, равно как и люди. Но ангелам,
как представляется, не подобает
предопределение, ибо с ними никогда не могло бы
случиться несчастье, а предопределение
Articulus 1
Utrum homines praedestinentur a Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non
praedestinentur a Deo.
1. Dicit enim Damascenus, in II libro (De fide orth., 30;
PG 94, 972): Oportet cognoscere quod omnia quidem
praecognoscit Deus, non autem omnia praedeterminat.
Praecognoscit enim ea quae in nobis sunt; non autem
praedeterminat ea. Sed mérita et démérita humana sunt in
nobis, inquantum sumus nostrorum actuum domini per
liberum arbitrium. Ea ergo quae pertinent ad meritum vel
demeritum, non praedestinantur a Deo. Et sic hominum
praedestinatio tollitur.
2. Praeterea, omnes creaturae ordinantur ad suos fines
per divinam providentiam, ut supra dictum est. Sed aliae
creaturae non dicuntur praedestinari a Deo. Ergo nee
homines.
3. Praeterea. angeli sunt capaces beatitudinis, sicut et
homines. Sed angelis non competit praedestinari, ut vide-
есть намерение [Бога] выказать
милосердие, как говорит Августин. Следовательно,
не предопределяются и люди.
4. Кроме того, благодеяния, которые
Бог предуготовил людям, открыты Духом
Святым святым мужам, согласно этим
словам апостола (1 Кор 2, 12): Но мы
приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы
знать дарованное нам от Бога. Если,
следовательно, люди предопределяются
Богом, то — поскольку предопределение есть
благодеяние Божие, — предопределенным
должно быть известно их
предопределение. Но это очевидным образом ложно.
Но против: сказано (Рим 8, 30): Кого Он
предопределил — тех и призвал.
Отвечаю: надлежит сказать, что Богу
подобает предопределять людей. В самом
деле, все подлежит божественному
провидению, как показано выше (В. 22, Р. 2). Но
к провидению относится направление
вещи к цели (В. 22, Р. 1). Но цель, к которой
тварная вещь направляется Богом, двояка.
Первая — та, которая превосходит меру и
способность тварной природы, и эта цель
— жизнь вечная, заключающаяся в
[непосредственном] лицезрении Бога, которое
превыше любой тварной природы, как уже
установлено (В. 12, Р. 4). Другая же цель
tur, cum in eis nunquam fuerit misena; praedestinatio
autem est propositum miserendi, ut dicit Augustinus (vide
De divers, quaest. ad Simpl., II, q. 2; PL 40, 140). Ergo
homines non praedestinantur.
4. Praeterea, bénéficia hominibus a Deo collata, per
Spiritum Sanctum viris Sanctis revelantur, secundum illud
Apostoli, I Cor. 2, 12: Nos autem non spiritum huius
mundi accepimus, sed Spiritum qui ex Deo est, ut sciamus
quae a Deo donata sunt nobis. Si ergo homines praedes-
tinarentur a Deo, cum praedestinatio sit Dei beneficium,
esset praedestinatis nota sua praedestinatio. Quod patet
esse falsum.
Sed contra est quod dicitur Rom. 8,30: Quos praedes-
tinavit, hos et voeavit.
Respondeo dicendum quod Deo conveniens est
homines praedestinare. Omnia enim divinae providentiae
subiacent, ut supra ostensum est. Ad providentiam autem
pertinet res in finem ordinäre, ut dictum est. Finis autem
ad quem res creatae ordinantur a Deo, est duplex. Unus.

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 1
313
соразмерна тварной природе: та, именно,
которой тварная вещь может достичь
своими собственными естественными силами.
Но необходимо, чтобы к той цели, которой
творение не может достичь своими
естественными силами, оно было послано чем-то
иным: так стрела посылается в цель
лучником. Поэтому разумное творение, которое
может обрести жизнь вечную, собственно
говоря, приходит к ней, будучи как бы
посылаемым Богом. И план такого
посылания пред-существует в Боге, точно так же,
как в Нем есть план порядка [направления]
всего к цели, который, как мы сказали
(В. 22, Р. 1), есть провидение. Но план
чего-либо, что должно осуществиться,
существующий в уме автора, есть некое пред-
существование в нем вещи, которая
должна осуществиться. Поэтому план
вышеназванного посылания разумного творения к
цели вечной жизни называется
предопределением, ибо определение есть
посылание. И так ясно, что предопределение — в
отношении объектов — есть некая часть
провидения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дамаскин называет предопределением
придание необходимости; таковое имеет
место, например, в природных вещах,
которые предопределены к [чему-то] одному.
qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et
hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit,
quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habi-
tum est. Alius autem finis est naturae creatae proportion-
atus, quem scilicet res creata potest attingere secundum
virtutem suae naturae. Ad illud autem ad quod non potest
aliquid virtute suae naturae pervenire, oportet quod ab
alio transmittatur; sicut sagitta a sagittante mittitur ad
signum. Unde, proprie loquendo, rationalis creatura, quae
est capax vitae aeternae, perducitur in ipsam quasi a Deo
transmissa. Cuius quidem transmissionis ratio in Deo
praeexistit; sicut et in eo est ratio ordinis omnium in
finem, quam diximus esse providentiam. Ratio autem
alicuius fiendi in mente actoris existens, est quaedam
praeexistentia rei fiendae in eo. Unde ratio praedictae
transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae,
praedestinatio nominatur, nam destinare est mittere. Et sic
patet quod praedestinatio, quantum ad obiecta, est
quaedam pars providentiae.
Это ясно из того, что он добавляет: Ведь
Бог не желает зла и не принуждает к
добродетели. Поэтому предопределение [в
том смысле, в каком говорим о нем мы], не
исключается.
На второе надлежит ответить, что
неразумные творения не могут достичь цели,
превьплающей возможности [даже]
человеческой природы. Поэтому они не
называются предопределенными в собственном
смысле слова, пусть даже иногда термин
"предопределение" и употребляется в
несобственном смысле по отношению к
какой-либо иной цели.
На третье надлежит ответить, что
предопределение подобает ангелам, как и
людям, хотя первые и не бывают несчастны.
Действительно, движение рассматривается
не сообразно пределу "от которого", но
сообразно пределу "к которому": в самом
деле, если нечто побелело, то не имеет
значения — в том, что касается смыслового
содержания "побеления", — было ли
таковое ранее черным, желтым или красным.
И равным образом, в том, что касается
смысла предопределения, не имеет
значения, пребывал ли некто,
предопределенный к жизни вечной, в несчастии, или нет.
— Впрочем, можно сказать, что всякое
наделение благом сверх того, что должно на-
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus nominat
praedeterminationem impositionem necessitatis; sicut est
in rebus naturalibus, quae sunt praedeterminatae ad unum.
Quod patet ex eo quod subdit: Non enim vult malitiam,
neque compellit virtutem. Unde praedestinatio non exclu-
ditur.
Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales
non sunt capaces illius finis qui facultatem humanae
naturae excedit. Unde non proprie dicuntur praedestinari, etsi
aliquando abusive praedestinatio nominetur respectu
cuiuscumque alterius finis.
Ad tertium dicendum quod praedestinari convenit
angelis, sicut et hominibus, licet nunquam fuerint miseri.
Nam motus non accipit speciem a termino a quo, sed a
termino ad quem, nihil enim refert, quantum ad rationem
dealbationis, utrum ille qui dealbatur, fuerit niger aut pal-
lidus vel rubeus. Et similiter nihil refert ad rationem
praedestinationis, utrum aliquis praedestinetur in vitam
aeternam a statu miseriae, vel non. — Quamvis dici pos-

314
Фома Лквинский «Сумма теологии»
деляемому, относится к милосердию, как
сказано выше (В. 21, Р. 3, на 2; Р. 4).
На четвертое надлежит ответить, что
даже если кому-либо в силу особого
преимущества и было откровение о его
предопределении, тем не менее, не подобает,
чтобы предопределение было открыто
всем, поскольку те, кто не предопределен,
впали бы в отчаяние, а предопределенные
— в небрежение.
Раздел 2
Привносит ли предопределение
что-либо в предопределенного
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что предопределение
привносит нечто в предопределенного.
1. В самом деле, всякое действие само
по себе предполагает претерпевание. Если,
следовательно, предопределение есть
некое действие Бога, то надлежит, чтобы оно
было неким претерпеванием в
предопределенных.
2. Кроме того, Ориген, комментируя
слова из Послания к Римлянам (1,4) Кого
Он предопределил и т.д., пишет:
Предопределение — для того, кто [еще] не суще-
sit quod omnis collatio boni supra debitum eius cui con-
fertur, ad misericordiam pertineat, ut supra dictum est.
Ad quartum dicendum quod, etiam si aliquibus ex
speciali privilegio sua praedestinatio reveletur, non tarnen
convenit ut reveletur omnibus, quia sic illi qui non sunt
praedestinati, desperarent; et securitas in praedestinatis
negligentiam pareret.
Articulus 2
Utrum praedestinatio aliquid ponat in praedestinato
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
praedestinatio ponat aliquid in praedestinato.
1. Omnis enim actio ex se passionem infert. Si ergo
praedestinatio actio est in Deo, oportet quod
praedestinatio passio sit in praedestinatis.
2. Praeterea, Origenes dicit (In Rom.; PG 14, 849),
super illud Rom. 1,4, qui praedestinatus est etc.,
praedestinatio est eius qui non est, sed destinatio eius est qui est.
ствует, а определение — для того, кто
существует. Но Августин в книге "О
предопределении святых" говорит: Что есть
предопределение, если не определение
кого-либо? Следовательно, предопределение
относится только к тому, кто существует.
И так оно привносит нечто в
предопределяемого.
3. Кроме того, предуготовление есть
нечто в предуготовленном. Но
предопределение, как говорит Августин в книге "О
предопределении святых", есть
предуготовление благодеяний Божьих. Следовательно,
предопределение есть нечто в
предопределяемых.
4. Кроме того, временное не
включается в определение вечного. Но благодать,
являясь чем-то временным, полагается в
определение предопределения, ибо
предопределение называется предуготовлением
благодати в настоящем и славы в буду-
щем. Следовательно, предопределение не
есть нечто вечное. И так следует, что оно
не в Боге, но в предопределенных, ведь все,
что в Боге — вечно.
Но против: Августин утверждает, что
предопределение есть пред-знание
благодеяний Божьих. Но пред-знание находится
не в пред-знаемом, но пред-знающем. Сле-
Sed Augustinus dicit, in libro De praedest. sanct. (14; PL
45, 1014): Quid est praedestinatio, nisi destinatio
alicuius? Ergo praedestinatio non est nisi alicuius exis-
tentis. Et ita ponit aliquid in praedestinato.
3. Praeterea, praeparatio est aliquid in praeparato. Sed
praedestinatio est praeparatio beneficiorum Dei, ut dicit
Augustinus, in libro De praedest. sanct. (loc. cit.). Ergo
praedestinatio est aliquid in praedestinatis.
4. Praeterea, temporale non ponitur in definitione
aeterni. Sed gratia, quae est aliquid temporale, ponitur in
definitione praedestinationis, nam praedestinatio dicitur
(cf. Petrus Lomb., Sent., 1,40; PL 192, 623) esse
praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in fut uro. Ergo
praedestinatio non est aliquid aetemum. Et ita oportet
quod non sit in Deo, sed in praedestinatis, nam quidquid
est in Deo, est aetemum.
Sed contra est quod Augustinus dicit (loc. cit.), quod
praedestinatio est praescientia beneficiorum Dei. Sed

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 2
315
довательно, и предопределение находится
не в предопределенных, но в
предопределяющем.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предопределение есть нечто не в
предопределенных, но только в предопределяющем. В
самом деле, сказано (Р. 1), что
предопределение есть некая часть провидения. Но
провидение не находится в провидимых вещах,
а есть некий план в разуме провидящего,
как сказано выше (В. 22, Р. 1). Однако
исполнение провидения, которое называется
управлением, пассивно присутствует в
управляемом, а активно — в управляющем.
Поэтому очевидно, что предопределение
есть некий план порядка [направления]
неких [существ] к вечному спасению,
существующий в божественном уме. И
исполнение этого порядка пассивно
присутствует в предопределяемых, а активно — в
Боге. Исполнение же предопределения есть
призвание и прославление, сообразно этим
словам апостола (Рим 8, 30): А кого Он
предопределил, тех и призвал, а кого
призвал, тех и прославил.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действия, переходящие на внешнюю
материю, такие как нагревание или разрезание,
praescientia non est in praescitis, sed in praesciente. Ergo
nee praedestinatio est in praedestinatis, sed in
prédestinante.
Respondeo dicendum quod praedestinatio non est aliq-
uid in praedestinatis, sed in praedestinante tantum.
Dictum est enim quod praedestinatio est quaedam pars
providentiae; Providentia autem non est in rebus provisis;
sed est quaedam ratio in intellectu provisoris, ut supra
dictum est. Sed executio providentiae, quae gubernatio dici-
tur, passive quidem est in gubernatis; active autem est in
gubernante. Unde manifestum est quod praedestinatio est
quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam, in
mente divina existens. Executio autem huius ordinis est
passive quidem in praedestinatis; active autem est in Deo.
Est autem executio praedestinationis vocatio et magnifï-
catio, secundum illud Apostoli, ad Rom. 8, 30: Quos
praedestinavit, hos et voeavit; et quos voeavit, hos et mag-
nificavit.
сами по себе привносят претерпевание; но
это не относится к действиям,
пребывающим в действующем, таким как мышление
и воление, как уже сказано выше (В. 14,
Р. 2; В. 18, Р. 3, на 1); и таковым
действием является предопределение. Поэтому
предопределение не привносит ничего в
предопределяемое. Но его исполнение,
которое переходит на внешние вещи,
привносит в них некие [свои] следствия.
На второе надлежит ответить, что
"определение" иногда понимается в смысле
реального направления-посылания к
некоему пункту-пределу; и в этом случае
"определение" имеет место только по
отношению к существующему. В ином смысле
"определение" понимается в смысле
направления-посылания, которое некто
"схватывает" умом; и согласно этому мы
употребляем слово "определить" в смысле
"прочно установить [нечто] в уме", и в
этом смысле сказано (2 Мак 6, 20): Елеа-
зар прочно определил себе устоять
против того, чего из любви к жизни не
дозволено вкушать. И в этом случае
"определение" имеет место по отношению к тому,
что не существует. Однако
"предопределение", в силу предполагаемого им предше-
Ad primum ergo dicendum quod actiones in exteri-
orem materiam transeuntes, inferunt ex se passionem, ut
calefactio et secatio, non autem actiones in agente
manentes, ut sunt intelligere et velle, ut supra dictum est.
Et talis actio est praedestinatio. Unde praedestinatio non
ponit aliquid in praedestinato. Sed executio eius, quae
transit in exteriores res, ponit in eis aliquem effectum.
Ad secundum dicendum quod destinatio aliquando
sumitur pro reali missione alicuius ad aliquem terminum,
et sic destinatio non est nisi eius quod est. Alio modo
sumitur destinatio pro missione quam aliquis mente con-
cipit, secundum quod dicimur destinare, quod mente fir-
miter proponimus, et hoc secundo modo dicitur II
Machab. 6, 20: Eleazarus destinavit non admittere illicita
propter vitae amorem. Et sic destinatio potest esse eius
quod non est. Tarnen praedestinatio, ratione antecessionis

316
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ствования, может иметь место по
отношению к несуществующему и вне
зависимости от того, как понимать "определение".
На третье надлежит ответить, что пре-
дуготовление двойственно. Одно — преду-
готовление претерпевающего: так, чтобы
оно претерпевало1. И в этом смысле пре-
дуготовление есть в предуготовленном.
Другое же — предуготовление
действующего: так, чтобы оно действовало. И в
этом смысле предуготовление есть в
действующем. И предопределение есть
именно такое предуготовление: так, некое
действующее называется предуготовляющим
себя к действию посредством разума
постольку, поскольку пред-познает план
деяний, которые должны быть осуществлены.
И так Бог извечно предуготовляет
посредством предопределения, постигая план
порядка [направления] неких [существ] к
спасению.
На четвертое надлежит ответить, что
благодать включается в определение
предопределения не как нечто существующее,
относящееся к его сущности, но
постольку, поскольку предопределение
подразумевает отношение к благодати как причины
— к следствию, и акта — к объекту.
Поэтому не следует, что предопределение
есть нечто временное.
quam importât, potest esse eius quod non est, qualiter-
cumque destinatio sumatur.
Ad tertium dicendum quod duplex est praeparatio.
Quaedam patientis, ut patiatur, et haec praeparatio est in
praeparato. Quaedam alia est agentis, ut agat, et haec est
in agente. Et talis praeparatio est praedestinatio; prout
aliquod agens per intellectum dicitur se praeparare ad
agendum, inquantum praeconcipit rationem opens fiendi.
Et sic Deus ab aeterno praeparavit praedestinando, con-
cipiens rationem ordinis aliquorum in salutem.
Ad quartum dicendum quod gratia non ponitur in def-
initione praedestinationis, quasi aliquid existens de
essentia eius, sed inquantum praedestinatio importât respectum
ad gratiam, ut causae ad effectum, et actus ad obiectum.
Unde non sequitur quod praedestinatio sit aliquid tempo-
rale.
Раздел 3
Отвергает ли Бог кого-либо из людей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не отвергает
никого из людей.
1. В самом деле, никто не отвергает
того, кого любит. Но Бог любит всех людей,
согласно этим словам (Прем 11, 25): Ты
любишь все существующее, и ничем не
гнушаешься, что сотворил.
Следовательно, Бог не отвергает никого.
2. Кроме того, если Бог отвергает кого-
либо из людей, то надлежит, чтобы это
отвержение относилось к отвергнутому так
же, как предопределение — к
предопределенному. Но предопределение есть
причина спасения предопределенного.
Следовательно, отвержение есть причина
погибели отвергнутого. Но это ложно, ибо
сказано (Ос 13, 9): Погибель твоя, Израиль, в
тебе самом, но только во Мне опора
твоя. Следовательно, Бог не отвергает
никого.
3. Кроме того, никто не может быть
обвинен в том, чего он не может избежать.
Но если Бог отвергает кого-либо, то тот
не может избежать погибели, ибо сказано
(Еккл 7, 13): Смотри на действование
Божие: ибо кто может выпрямить то,
что Он сделал кривым? Следовательно,
Articulus 3
Utrum Deus aliquem hominem reprobet
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus nullum
hominem reprobet.
1. Nullus enim reprobat quem diligit. Sed Deus omnem
hominem diligit, secundum illud Sap. 11, 25: Diligis
omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Ergo
Deus nullum hominem reprobat.
2. Praeterea, si Deus aliquem hominem reprobat,
oportet quod sic se habeat reprobatio ad reprobatos, sicut
praedestinatio ad praedestinatos. Sed praedestinatio est
causa salutis praedestinatorum. Ergo reprobatio erit causa
perditionis reproborum. Hoc autem est falsum, dicitur
enim Osee 13, 9: Perditio tua, Israel, ex te est; tantummo-
do ex me auxilium tuum. Non ergo Deus aliquem reprobat.
3. Praeterea, nulli debet imputari quod vitare non
potest. Sed si Deus aliquem reprobat, non potest vitare
quin ipse pereat, dicitur enim Eccle. 7, 14: Considéra
opera Dei, quod nemo possit corrige re quern ipse

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 3
317
нет вины самих людей в том, что они
обрекаются на погибель. Но это ложно.
Следовательно, Бог не отвергает никого.
Но против: сказано (Мал 1, 2-3): Я
возлюбил Иакова, а Исава возненавидел.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторых людей Бог отвергает. В самом деле,
выше сказано (Р. 1), что предопределение
есть часть провидения. Но к провидению
относится допущение некоей
недостаточности в вещах, подлежащих провидению,
как уже сказано (В. 22, Р. 2, на 2).
Поэтому, поскольку люди направляются к жизни
вечной божественным провидением, то к
божественному провидению относится
также и допущение того, чтобы некоторые
не достигали этой цели. И это называется
"отвержением".
Следовательно, как предопределение
есть часть провидения по отношению к
тем, кто божественным образом направлен
к вечному спасению, так и отвержение
есть часть провидения по отношению к
тем, кто отклоняется от этой цели.
Поэтому "отвержение" не обозначает только
пред-знание, но и добавляет некий
[дополнительный] логический аспект, как и
провидение, о чем уже сказано выше (В. 22,
Р. 1, на 3). В самом деле, как предопреде-
despexerit. Ergo non esset hominibus imputandum quod
pereunt. Hoc autem est falsum. Non ergo Deus aliquem
reprobat.
Sed contra est quod dicitur Malach. 1, 2-3: lacob
dilexi, Esau autem odio habui.
Respondeo dicendum quod Deus aliquos reprobat.
Dictum enim est supra quod praedestinatio est pars prov-
identiae. Ad providentiam autem pertinet permittere
aliquem defectum in rebus quae providentiae subduntur,
ut supra dictum est. Unde, cum per divinam providentiam
homines in vitam aeternam ordinentur, pertinet etiam ad
divinam providentiam, ut permittat aliquos ab isto fine
deficere. Et hoc dicitur reprobare.
Sic igitur. sicut praedestinatio est pars providentiae
respectu eorum qui divinitus ordinantur in aeternam
salutem; ita reprobatio est pars providentiae respectu illo-
rum qui ab hoc fine decidunt. Unde reprobatio non nomi-
nat praescientiam tantum, sed aliquid addit secundum
rationem, sicut et Providentia, ut supra dictum est. Sicut
ление включает волю дарования благодати
и славы, так и осуждение включает волю
допущения того, что некто впадет в грех, и
волю воздаяния за грехи через осуждение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог любит всех людей, как и вообще все
творение — постольку, поскольку желает
всему некое [определенное] благо; но Он,
тем не менее, не желает всем и каждому
всяческого блага. Следовательно,
постольку, поскольку Бог не желает
некоторым того блага, которое есть жизнь
вечная, то о них говорится как о ненавидимых
или отвергнутых Богом.
На второе надлежит ответить, что по
своему причинному действию отвержение
отлично от предопределения. Ибо
предопределение есть причина как того, что
ожидается предопределенными в жизни
будущей, т.е. славы, так и того, что
воспринимается ими в этой жизни, т.е. благодати.
Но отвержение не есть причина того, что
имеет место в настоящем, т.е. греха, но
есть причина оставленности Богом. И, тем
не менее, отвержение есть причина того,
что произойдет в будущем, т.е. вечного
наказания. Грех же происходит от
свободного решения того, кто отвергнут и лишен
благодати. И это разъясняет истину слов
enim praedestinatio includit voluntatem conferendi grati-
am et gloriam, ita reprobatio includit voluntatem permit-
tendi aliquem cadere in culpam. et inferendi damnationis
poenam pro culpa.
Ad primum ergo dicendum quod Deus omnes homines
diligit, et etiam omnes creaturas, inquantum omnibus vult
aliquod bonum, non tarnen quodcumque bonum vult
omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc
bonum quod est vita aeterna, dicitur eos habere odio. vel
reprobare.
Ad secundum dicendum quod aliter se habet
reprobatio in causando, quam praedestinatio. Nam praedestinatio
est causa et eius quod expectatur in futura vita a praedes-
tinatis, scilicet gloriae; et eius quod percipitur in praesen-
ti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non est causa eius
quod est in praesenti, scilicet culpae: sed est causa dere-
lictionis a Deo. Est tarnen causa eius quod redditur in
futuro, scilicet poenae aeternae. Sed culpa provenu ex
libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur. Et

318
Фома Аквинский «Сумма теологии»
пророка: Погибель твоя, Израиль, в тебе
самом.
На третье надлежит ответить, что
отвержение Богом не устраняет чего-либо из
возможностей отвергнутого. Поэтому
когда говорится, что отвергнутый не может
стяжать благодать, то это надо понимать
не в смысле абсолютной невозможности,
но в смысле невозможности условной: так
же, как выше было сказано (В. 19, Р. 8,
на 1), что предопределенному необходимо
быть спасенным, но условной
необходимостью, которая не устраняет свободного
выбора. Поэтому хотя тот, кто отвергнут
Богом, не может стяжать благодать, тем не
менее, то, что он впадает в тот или иной
грех, происходит вследствие его
свободного решения. Следовательно, это
заслуженно вменяется ему в вину.
Раздел 4
Избираются ли предопределенные
Богом
Ход рассуждения в четвертом вопросе
таков. Представляется, что
предопределенные не избираются Богом.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что как
телесное Солнце, не выбирая, ниспосыла-
secundum hoc verificatur dictum Prophetae, scilicet,
perditio tua, Israel, ex te.
Ad tertium dicendum quod reprobati о Dei non
subtrahit aliquid de potentia reprobati. Unde, cum dicitur
quod reprobatus non potest gratiam adipisci, non est hoc
intelligendum secundum impossibilitatem absolutam, sed
secundum impossibilitatem conditionatam, sicut supra
dictum est quod praedestinatum necesse est salvari,
necessitate conditionata, quae non tollit libertatem arbitrii.
Unde, licet aliquis non possit gratiam adipisci qui герго-
batur a Deo, tarnen quod in hoc peccatum vel illud
labatur, ex eius libero arbitrio contingit. Unde et merito
sibi imputatur in culpam.
Articulus 4
Utrum praedestinati eligantur a Deo
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod praedestinati
non eligantur a Deo.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
693), quod, sicut sol corporeus non eligendo omnibus
ет свой свет на все тела, так и Бог — Свою
благость. Но божественная благость
сообщается кому-либо прежде всего через
причастность благодати и славе.
Следовательно, Бог со-общает благодать и славу
не выбирая. Но это и относится к
предопределению.
2. Кроме того, избирание относится к
существующему. Но предопределение
извечно относится также к тому, что не
существует. Следовательно, некоторые
предопределяются без избрания.
3. Кроме того, избирание подразумевает
некое различение. Но, как сказано (1 Тим
2, 4), Бог хочет, чтобы все люди
спаслись. Следовательно, предопределение,
которое определяет людей к спасению,
имеет место без всякого избрания.
Но против: сказано (Еф 1,4): Он избрал
нас в Нем прежде создания мира.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предопределению логически предшествует
избирание, а избиранию — любовь. Основание
этого в том, что предопределение, как уже
сказано (Р. 1), является частью
провидения. Но провидение, равно как и
благоразумие, есть план, существующий в уме,
предписывающий порядок [направления]
некоторых к цели, как сказано выше
corporibus lumen immittit, ita et Deus suam bonitatem.
Sed bonitas divina communicatur praecipue aliquibus
secundum participationem gratiae et gloriae. Ergo Deus
absque electione gratiam et gloriam communicat. Quod
ad praedestinationem pertinet.
2. Praeterea, electio est eorum quae sunt. Sed praedes-
tinatio ab aeterno est etiam eorum quae non sunt. Ergo
praedestinantur aliqui absque electione.
3. Praeterea, electio quandam discretionem importât.
Sed Deus vult omnes homines salvos fieri, ut dicitur
I Tim. 2, 4. Ergo praedestinatio, quae praeordinat
homines in salutem, est absque electione.
Sed contra est quod dicitur Ephes. 1, 4: Elegit nos in
ipso ante mundi constitutionem.
Respondeo dicendum quod praedestinatio, secundum
rationem, praesupponit electionem; et electio dilectionem.
Cuius ratio est, quia praedestinatio, ut dictum est, est pars
providentiae. Providentia autem, sicut et prudentia, est
ratio in intellectu existens, praeceptiva ordinationis
aliquorum in finem, ut supra dictum est. Non autem prae-

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 4
319
(В. 22, Р. 1). Но все направляется к цели
исключительно предшествующим волени-
ем цели. Поэтому предопределению кого-
либо к вечному спасению логически
должно предшествовать воление Богом его
спасения. Но к этому относится избирание и
любовь. Любовь — потому, что Бог волит
ему благо вечного спасения, ибо любовь
есть желание кому-либо блага, как сказано
выше (В. 20, Р. 2, 3). А избирание —
потому, что Бог желает этого блага одним
более, чем другим, ибо некоторых Он
отвергает, как сказано выше (Р. 3).
Однако избирание и любовь в нас
соотносятся иначе, чем в Боге, поскольку в нас
воля, любя, не обусловливает благо, но мы
побуждаемы к любви уже существующим
благом. И потому мы избираем того, кого
любим, и, таким образом, избирание
предшествует в нас любви. В Боге же имеет
место обратное. Ведь Его воля, — которая
волит, любя, кому-либо благо, — есть
причина того, что это благо получает он, а не
другие. И так ясно, что любовь логически
предшествует избиранию, а избирание —
предопределению. Поэтому все
предопределенные избраны и любимы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если рассматривать со-общение божест-
cipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente
voluntate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem
aeternam, praesupponit, secundum rationem, quod Deus
illorum velit salutem. Ad quod pertinet electio et dilectio.
Dilectio quidem, inquantum vult eis hoc bonum salutis
aeternae, nam diligere est velle alicui bonum, ut supra
dictum est.
Electio autem, inquantum hoc bonum aliquibus prae
aliis vult, cum quosdam reprobet, ut supra dictum est.
Electio tarnen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in
Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causât
bonum; sed ex bono praeexistente incitamur ad diligen-
dum. Et ideo eligimus aliquem, quem diligamus, et sie
electio dilectionem praecedit in nobis. In Deo autem est e
converso. Nam voluntas eius. qua vult bonum alicui
diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prae aliis habea-
tur. Et sie patet quod dilectio praesupponitur electioni.
secundum rationem; et electio praedestinationi. Unde
omnes praedestinati sunt electi et dilecti.
венной благости в общем, то она со-обща-
ется без выбора: постольку, поскольку нет
ничего, что не было бы причастно чему-
либо от благости Божией, как сказано
выше (В. 6, Р. 4). Но если рассматривать
сообщение того или иного [определенного]
блага, то Бог не наделяет им без выбора,
ибо некоторым Он дает те блага, которые
не дает другим. И так имеет место
избирание при даровании благодати и славы.
На второе надлежит ответить, что когда
воля избирающего подвигается к выбору
[каким-либо] благом в
пред-существующей вещи, то необходимо, чтобы
избирание относилось к существующему; и так
происходит в случае нашего выбора. Но в
Боге дело обстоит иначе, как уже сказано
выше (в Отв.; В. 20, Р. 2). И потому, как
говорит Августин, избранные Богом [еще]
не существуют, но, тем не менее, Он
никогда не ошибается, избирая.
На третье надлежит ответить, что, как
сказано выше (В. 19, Р. 6), Бог хочет,
чтобы были спасены все люди исходно (т.е.
волением не безусловным, но в некотором
смысле), а не последующим волением,
которое является безусловным.
Ad primum ergo dicendum quod, si consideretur com-
municatio bonitatis divinae in communi, absque electione
bonitatem suam communicat; inquantum scilicet nihil est,
quod non partieipet aliquid de bonitate eius, ut supra
dictum est. Sed si consideretur communicatio istius vel illius
boni, non absque electione tribuit, quia quaedam bona dat
aliquibus, quae non dat aliis. Et sie in collatione gratiae et
gloriae attenditur electio.
Ad secundum dicendum quod, quando voluntas eli-
gentis provocatur ad eligendum a bono in re
praeexistente, tunc oportet quod electio sit eorum quae sunt; sicut
aeeidit in electione nostra. Sed in Deo est aliter, ut dictum
est. Et ideo, sicut dicit Augustinus (Serm. ad popul. 26,4;
PL 38, 173): Eliguntur a Deo qui non sunt, neque tarnen
errat qui eligit.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
Deus vult omnes homines salvos fieri antecedenter, quod
non est simpliciter velle, sed secundum quid, non autem
consequenter, quod est simpliciter velle.

320
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Является ли пред-знание заслуг
причиной предопределения
Ход рассуждения в пятом разделе
следующий. Представляется, что пред-знание
заслуг есть причина предопределения.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
8, 29): Ибо кого Он предузнал, тем и
предопределил. И глосса Амвросия к этим
словам Кого миловать — помилую (Рим
9, 15) гласит: Выкажу милосердие тому, о
ком пред-знаю, что он всем сердцем
обратится ко Мне. Следовательно, как
представляется, пред-знание заслуг есть
причина предопределения.
2. Кроме того, божественное
предопределение включает божественную волю,
которая не может быть безосновательной,
ведь предопределение есть, согласно
Августину, намерение [Бога] выказать
милосердие. Но основанием предопределения
может быть только пред-знание заслуг.
Следовательно, пред-знание заслуг есть
причина, или основание, предопределения.
3. Кроме того, сказано (Рим 9, 14):
Неужели неправда у Бога? Никак. Но
неправда [т.е. несправедливость], как
представляется, имеет место тогда, когда равным
дается неравное. Но все люди равны как в
Articulus 5
Utrum praescientia meritorum sit causa
praedestinationibus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod praescientia
meritorum sit causa praedestinationis.
1. Dicit enim Apostolus, Rom. 8, 29: Quos praescivit,
hos et praedestinavit. Et Glossa Ambrosii (Glossa ordin.;
PL 17, 136), super illud Rom. 9, 15, miserebor cui mis-
erebor etc., dicit: Misericordiam Uli dabo, quern praescio
toto corde reversurum ad me. Ergo videtur quod
praescientia meritorum sit causa praedestinationis.
2. Praeterea, praedestinatio divina includit divinam
voluntatem, quae irrationabilis esse non potest, cum
praedestinatio sit propositum miserendi, ut Augustinus
dicit {De divers, quaest. adSimplic, II, q. 2; PL 40, 140).
Sed nulla alia ratio potest esse praedestinationis nisi
praescientia meritorum. Ergo praescientia meritorum est causa
vel ratio praedestinationis.
3. Praeterea, non est iniquitas apud Deum, ut dicitur
Rom. 9, 14. Iniquum autem esse videtur, ut aequalibus
отношении природы, так и в отношении
первородного греха. Неравенство же в них
имеет место сообразно заслугам или
провинностям в их собственных действиях.
Следовательно, предопределяя и отвергая,
Бог предуготовляет людям неравное
исключительно сообразно пред-знанию
различия заслуг.
Но против: апостол говорит (Тит 3, 5):
Он спас нас не по делам праведности,
которые бы мы сотворили, а по Своей
милости. Но как Он спас нас, так и
предопределил нас к тому, чтобы быть
спасенными. Следовательно, пред-знание заслуг
не является причиной, или основанием,
предопределения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку предопределение включает волю,
как было сказано выше (Р. 3, 4), то в
отношении причины предопределения будет
верным исследование, имевшее место в
отношении причины божественной воли. Но
выше сказано (В. 19, Р. 5), что со стороны
акта воления нельзя указать причину
божественной воли; но ее можно указать со
стороны водимого, т.е. постольку,
поскольку Бог желает, чтобы одно
существовало из-за другого. Следовательно, вряд ли
найдется такой безумец, который станет
inaequalia dentur. Omnes autem homines sunt aequales et
secundum naturam, et secundum peccatum originale,
attenditur autem in eis inaequalitas secundum mérita vel
démérita propriorum actuum. Non igitur inaequalia
praeparat Deus hominibus, praedestinando et reprobando,
nisi propter differentium meritorum praescientiam.
Sed contra est quod dicit Apostolus, ad Tit. 3, 5: Non
ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum
suam misericordiam salvos nos fecit. Sicut autem salvos
nos fecit, ita et praedestinavit nos salvos fieri. Non ergo
praescientia meritorum est causa vel ratio
praedestinationis.
Rrespondeo dicendum quod, cum praedestinatio
includat voluntatem, ut supra dictum est, sic inquirenda
est ratio praedestinationis, sicut inquintur ratio divinae
voluntatis. Dictum est autem supra quod non est assignare
causam divinae voluntatis ex parte actus volendi; sed
potest assignari ratio ex parte volitorum, inquantum
scilicet Deus vult esse aliquid propter aliud. Nullus ergo fuit
ita insanae mentis, qui diceret mérita esse causam divinae

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 5
321
утверждать, что заслуги являются
причиной божественного предопределения со
стороны акта предопределяющего. Но все
еще остается неясным, имеет ли
предопределение некую причину со стороны
следствия. И [потому] надлежит исследовать,
пред-определил ли Бог то, что Он наделит
кого-либо следствием предопределения2,
по причине неких [его] заслуг.
Итак, некоторые утверждали, что Бог
пред-определил некоему человеку
следствие предопределения по причине заслуг,
имевших место ранее, в иной жизни. И
такова была позиция Оригена, который
считал, что человеческие души были
сотворены изначально и, сообразно различию их
деяний, получили, — будучи соединенными
с телами, — различный статус в этом мире.
— Но это мнение опровергается
апостолом (Рим 9, 11-12): Ибо, когда они еще не
родились и не сделали ничего доброго или
худого (дабы изволение Божие в избрании
происходило не от дел, но от
Призывающего), сказано было ей: больший будет в
порабощении у меньшего.
Были и другие, кто утверждал, что
основанием и причиной следствия
предопределения являются заслуги, пред-существую-
щие в этойжизни.В самом деле, пелагиане3
praedestinationis, ex parte actus praedestinantis. Sed hoc
sub quaestione vertitur, utrum ex parte effectus, praedes-
tinatio habeat aliquam causam. Et hoc est quaerere, utrum
Deus praeordinaverit se daturum effectum
praedestinationis alicui, propter mérita aliqua.
Fuerunt igitur quidam, qui dixerunt quod effectus
praedestinationis praeordinatur alicui propter mérita prae-
existentia in alia vita. Et haec fuit positio Origenis, qui
posuit (Peri Arch., II, 9; PG 11, 230) animas humanas ab
initio creatas, et secundum diversitatem suorum operum,
diversos status eas sortiri in hoc mundo corporibus unitas.
— Sed hanc opinionem excludit Apostolus, Rom. 9, 11-
13, dicens: Cum nondum nati fuissent, aut aliquid egissent
boni vel mali, non ex operibus, sed ex vocante dictum est,
quia maior seniet minori.
Fuerunt ergo alii, qui dixerunt quod mérita praeexis-
tentia in hac vita sunt ratio et causa effectus
praedestinationis. Posuerunt enim pelagiani quod initium benefacien-
полагали, что начало благодеяния есть в
нас, а завершение — от Бога. И согласно
этому получается, что потому одному
человеку даровано следствие
предопределения, а другому — нет, что первый положил
начало посредством предуготовления себя,
а второй — нет. — Но этому противоречат
слова апостола (2 Кор 3, 5): Мы сами не
способны помыслить что-либо от себя,
как бы от себя. Но нельзя обнаружить
начала, предшествующего размышлению.
Поэтому нельзя сказать, что в нас имеется
некое начало, являющееся основанием для
следствия предопределения.
Ввиду этого третьи говорили, что
заслуги, следующие за следствием
предопределения, являются основанием
предопределения: в том смысле, что Бог ниспосылает
кому-либо благодать, пред-определив Себя
к дарованию ему [благодати] потому, что
мрсд-познал, что тот воспользуется ею
надлежащим образом: так царь наделяет
некоего воина конем, зная, что тот
воспользуется им [в сражении] наилучшим
образом. — Но они, как представляется,
проводили различие между тем, что
происходит по благодати, и тем, что происходит
сообразно свободному решению, таким
образом, как если бы одно и то же не могло
di sit ex nobis, consummatio autem a Deo. Et sic, ex hoc
contingit quod alicui datur praedestinationis effectus, et
non alten, quia unus initium dédit se praeparando, et non
alius. — Sed contra hoc est quod dicit Apostolus, II Cor.
3,5, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis,
quasi ex nobis. Nullum autem anterius principium
inveniri potest quam cogitatio. Unde non potest dici quod
aliquod in nobis initium existât, quod sit ratio effectus
praedestinationis.
Unde fuerunt alii, qui dixerunt quod mérita sequentia
praedestinationis effectum, sunt ratio praedestinationis, ut
intelligatur quod ideo Deus dat gratiam alicui, et praeor-
dinavit se ei daturum, quia praescivit eum bene usurum
gratia; sicut si rex det alicui militi equum, quem seit eo
bene usurum. — Sed isti videntur distinxisse inter id quod
est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio, quasi non
possit esse idem ex utroque. Manifestum est autem quod
id quod est gratiae, est praedestinationis effectus, et hoc

322
Фома Аквинский «Сумма теологии»
происходить благодаря тому и другому.
Однако очевидно, что то, что относится к
благодати, есть следствие
предопределения; и таковое не может рассматриваться
как основание предопределения,
поскольку заключено в нем. Если, следовательно,
нечто иное с нашей стороны является
основанием предопределения, то таковое
будет вне следствия предопределения.
Однако не следует различать то, что
[происходит] от свободного решения, и то, что
[происходит] от предопределения, — как не
следует различать то, что [происходит] от
вторичной и первичной причин, поскольку
божественное провидение производит
следствие через действия вторичных
причин, как сказано выше (В. 22, Р. 3).
Поэтому и то, что [происходит] благодаря
свободному решению, [происходит] благодаря
предопределению.
Итак, надлежит сказать, что следствие
предопределения может быть рассмотрено
двояко. Во-первых, в частном. И в этом
случае ничто не мешает тому, чтобы одно
следствие предопределения было
причиной и основанием другого: последующее по
отношению к предшествующему —
сообразно смысловому содержанию целевой
причины, а предшествующее по
отношению к последующему — сообразно смыс-
non potest poni ut ratio praedestinationis, cum hoc sub
praedestinatione concludatur. Si igitur aliquid aliud ex
parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter
effectum praedestinationis. Non est autem distinctum
quod est ex libero arbitrio, et ex praedestinatione; sicut
nee est distinctum quod est ex causa secunda, et causa
prima, divina enim Providentia producit effectus per oper-
ationes causarum secundarum, ut supra dictum est. Unde
et id quod est per liberum arbitrium, est ex
praedestinatione.
Dicendum est ergo quod effectum praedestinationis
considerare possumus dupliciter. Uno modo, in particu-
lari. Et sic nihil prohibet aliquem effectum
praedestinationis esse causam et rationem alterius, posteriorem quidem
prioris, secundum rationem causae finalis; priorem vero
posterioris, secundum rationem causae meritoriae, quae
reducitur ad dispositionem materiae. Sicut si dicamus
quod Deus praeordinavit se daturum alicui gloriam ex
ловому содержанию причины-заслуги,
сводимой к пред-расположенности материи.
Так, можно было бы сказать, что Бог
пред-определил Себе даровать кому-либо
славу вследствие его заслуг, и что Он
предопределил Себе даровать кому-либо
благодать, чтобы тот заслужил славу. — В ином
же смысле следствие предопределения
можно рассмотреть в общем. И в этом
случае невозможно, чтобы все следствие
предопределения в общем имело некую
причину с нашей стороны. Ибо все, что
имеется в человеке направляющего его к
спасению, целиком содержится в следствии
предопределения, даже сама готовность к
[принятию] благодати; и таковое имеет
место только благодаря помощи со стороны
Бога, согласно этому изречению (Плач
5, 21): Обрати нас к Тебе, Господи, и мы
обратимся. Однако предопределение,
рассматриваемое в этом смысле, имеет — со
стороны следствия — в качестве [своего]
основания божественную благость, по
отношению к которой как к цели
упорядочено все следствие предопределения целиком
и от которой оно происходит как от
первого движущего начала.
Итак, на первое надлежит ответить, что
пред-знаемое употребление благодати не
есть основание для наделения ею, разве
meritis; et quod praeordinavit se daturum alicui gratiam,
ut mereretur gloriam. — Alio modo potest considerari
praedestinationis effectus in communi. Et sic impossibile
est quod totus praedestinationis effectus in communi
habeat aliquam causam ex parte nostra. Quia quidquid est
in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur
totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praepara-
tio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi per auxilium
divinum, secundum illud Thren. ultimi, 21: Couverte nos,
Domine, ad te, et convertemur. Habet tarnen hoc modo
praedestinatio, ex parte effectus, pro ratione divinam
bonitatem; ad quam totus effectus praedestinationis ordi-
natur ut in finem, et ex qua procedit sicut ex principio
primo movente.
Ad primum ergo dicendum quod usus gratiae praesci-
tus, non est ratio collationis gratiae, nisi secundum
rationem causae finalis, ut dictum est.

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 5
323
что сообразно смысловому содержанию
целевой причины, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
предопределение имеет — со стороны
следствия в общем — в качестве своего
основания саму божественную благость. В
частном же одно следствие есть основание
другого, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
основание предопределения одних и
отвержения других может быть обнаружено в
самой божественной благости. В самом деле,
говорится, что Бог сотворил все по Своей
благости для того, чтобы в вещах была
явлена божественная благость. Но
необходимо, чтобы божественная благость, которая
сама по себе едина и проста, была явлена в
вещах многообразно, вследствие того, что
тварные вещи не могут достигнуть
божественной простоты. И поэтому для
полноты универсума требуются различные
уровни вещей, одни из которых занимают в
универсуме более высокое место, а другие
— более низкое. И чтобы сохранить в
вещах многообразие уровней, Бог допускает,
чтобы происходило некое зло, чтобы не
все блага осуществились, как уже сказано
(В. 2, Р. 3, на 1; В. 22, Р. 2).
Ad secundum dicendum quod praedestinatio habet
rationem ex parte effectus, in communi, ipsam divinam
bonitatem. In particulari autem, unus effectus est ratio
alterius, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod ex ipsa bonitate divina
ratio sumi potest praedestinationis aliquorum, et
réprobations aliorum. Sic enim Deus dicitur omnia propter suam
bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesente-
tur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est
una et simplex, multiformiter repraesentetur in rebus;
propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam
attingere non possunt. Et inde est quod ad completionem
universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum
quae dam altum, et quaedam infimum locum teneant in
universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in
rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona
impediantur, ut supra dictum est.
Sic igitur consideremus totum genus humanuni, sicut
totam rerum universitatem. Voluit igitur Deus in
Итак, рассмотрим весь род людской так,
как [мы рассмотрели] весь универсум
вещей. Бог хочет явить Свою благость в
людях: в тех, кого Он предопределил, в виде
Своего милосердия, даруя им прощение, а
в тех, кого Он отверг, в виде Своего
правосудия, подвергая их наказанию. И это есть
основание того, почему Бог одних
избирает, а других — отвергает. И эту причину
указывает апостол, говоря (Рим 9, 22-23):
Что же, если Бог, желая показать гнев
(т.е. карающее правосудие) и явить
могущество Свое, с великим долготерпением
щадил (т.е. допускал) сосуды гнева,
готовые к погибели, дабы вместе явить
богатство славы Своей над сосудами
милосердия, которые Он приготовил к славе.
И еще он говорит (2 Тим 2, 20): Л в
большом доме есть сосуды не только
золотые и серебряные, но и деревянные и
глиняные; и одни в почетном, а другие в
низком употреблении.
Но почему Бог одних избрал для славы,
а других отверг — тому нет основания,
кроме божественной воли. Поэтому
Августин и говорит в "Толковании на
Евангелие от Иоанна": Если не хочешь впасть в
заблуждение, не пытайся судить о том,
почему одних Он избирает, а других —
hominibus, quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam
repraesentare bonitatem per modum misericordiae,
parcendo; et quantum ad aliquos, quos reprobat, per
modum iustitiae, puniendo. Et haec est ratio quare Deus
quosdam eligit, et quosdam reprobat. Et hanc causam
assignat Apostolus, ad Rom. 9, 22-23, dicens: Volens
Deus ostendere iram (idest vindictam iustitiae), et notant
facere potentiam suam, sustinuit (idest permisit) in multa
patientia, vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divi-
tias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit
in gloriam. Et II Tim. 2, 10 dicit: In magna autem domo
non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea
et fictilia; et quaedam quidem in honorem, quaedam in
contumeliam.
Sed quare hos elegit in gloriam, et illos reprobavit, non
habet rationem nisi divinam voluntatem. Unde
Augustinus dicit, super Ioannem (tr. 26; PL 35, 1607):
Quare nunc trahat, et illum non trahat, noli velle diiudi-
care, si non vis errare. Sicut etiam in rebus naturalibus

324
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нет. Так ведь и в вещах природных можно
указать основание того, почему о.чна часть
первоматерии (при том, что сама по себе
она совершенно однородна) по
изначальному установлению Бога оформляется
формой огня, а другая — формой земли:
ибо [необходимо], чтобы в природных
вещах имело место различие видов. Но то,
почему именно эта часть материи
оформлена именно этой формой, а другая —
другой, зависит исключительно от простой
воли Божией. Точно так же
[исключительно] от простой воли мастера зависит то,
что этот камень находится в этой части
стены, а тот — в другой, хотя план,
сообразующийся с искусством [мастера], и
содержит в себе то, что некоторые камни
должны быть здесь, а некоторые — там.
И если Бог наделяет равных неравным,
в Нем нет никакой несправедливости. В
самом деле, противное справедливости
имело бы место в том случае, если бы
следствие предопределения давалось как
должное, а не/как дар. В самом деле, в том, что
дается как дар, дарящий, — когда он
никого не лишает должного, — может давать
больше или меньше, так как он хочет,
никоим образом не нарушая справедливости.
И об этом говорит хозяин дома (Мф 20,
potest assignari ratio, cum prima materia tota sit in se uni-
formis, quare una pars eius est sub forma ignis, et alia sub
forma terrae, a Deo in principio condita, ut scilicet sit
diversitas specierum in rebus naturalibus. Sed quare haec
pars materiae est sub ista forma, et ilia sub alia, dependet
ex simplici divina voluntate. Sicut ex simplici voluntate
artificis dependet, quod ille lapis est in ista parte parietis,
et ille in alia, quamvis ratio artis habeat quod aliqui sint in
hac, et aliqui sint in illa.
Neque tarnen propter hoc est iniquitas apud Deum, si
inaequalia non inaequalibus praeparat. Hoc enim esset
contra iustitiae rationem, si praedestinationis effectus ex
debito redderetur, et non daretur ex gratia. In his enim
quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui
vult, plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum,
absque praeiudicio iustitiae. Et hoc est quod dicit
paterfamilias, Mt. 20, 14-15: Tolle quod tuum est, et vade. An
non licet mihi quod volo, facere?
14-15): Возьми свое и пойди... разве я не
властен в своем делать, что хочу?
Раздел 6
Надежно ли предопределение
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что провидение не
надежно.
1. Поскольку Августин, толкуя эти
слова из Откровения Держи, что имеешь,
дабы кто не восхитил венца твоего (Опер
3, 11), говорит: Если это утратишь, то
иного не получишь. Следовательно, можно
как обрести, так и утратить венец,
который есть следствие предопределения.
Следовательно, предопределение ненадежно.
2. Кроме того, из допущения
возможного не следует ничего невозможного. Но
возможно, чтобы некто
предопределенный, например, Петр, впал в грех и был
убит [в состоянии смертного греха]. Но
при допущении этого получается, что
следствие предопределения стало бы
лишенным смысла. Итак, это не невозможно.
Следовательно, предопределение
ненадежно.
3. Кроме того, все, что Бог мог
[сделать] ранее, Он может [сделать] и теперь.
Но Он мог и не предопределить того, кого
Articulus 6
Utrum praedestinatio sit certa
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio
non sit certa.
1. Quia super illud Apoc. 3, 11: Tene quod habes, ne
alius accipiat coronam tuam, dicit Augustinus (De cor-
rept. et gratia, 13; PL 44, 940), quod alius non est accep-
turus, nisi iste perdiderit. Potest ergo et acquiri et perdi
corona, quae est praedestinationis effectus. Non est igitur
praedestinatio certa.
2. Praeterea, posito possibili, nullum sequitur impossi-
bile. Possibile est autem aliquem praedestinatum, ut
Petrum, peccare, et tunc occidi. Hoc autem posito,
sequitur praedestinationis effectum frustrari. Hoc igitur
non est impossibile. Non ergo est praedestinatio certa.
3. Praeterea, quidquid Deus potuit, potest. Sed potuit
non praedestinare quern praedestinavit. Ergo nunc potest
non praedestinare. Ergo praedestinatio non est certa.

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 6
325
Он предопределил. Следовательно, он
может не предопределить его и теперь.
Следовательно, предопределение ненадежно.
Но против: глосса к этим словам Кого
Он предузнаЛу тем и предопределил и т.д.
(Рим 8, 29), гласит: Предопределение есть
пред-знание и предуготовление к
благодеяниям Божьим, и кому бы оно ни было
отпущено, оно отпущено надежнейшим
образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предопределение осуществляется надежнейшим
и безошибочным образом; однако оно не
придает необходимости — так именно,
чтобы его следствие происходило бы
необходимо. В самом деле, выше сказано (Р. 1),
что предопределение есть часть
провидения. Но не все, что подчинено провидению,
необходимо: ибо нечто происходит
контингентным образом, соответственно
состоянию ближайших причин, которые
определены таковым следствиям божественным
провидением. И, тем не менее, порядок
провидения безошибочен, как показано
выше (В. 22, Р. 4). Следовательно,
надежен и порядок предопределения, что,
впрочем, не исключает свободу решения, от
которой контингентно происходит следствие
провидения.
Sed contra est quod super illud Rom. 8, 29: Quos
praescivit, et praedestinavit etc., dicit Glossa (ordin. ex
August.. De dono persew, 14; PL 45,1014),
praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, qua
certissime liberantur quicumque liberantur.
Respondeo dicendum quod praedestinatio certissime et
infallibiliter consequitur suum effectum, nee tarnen
imponit necessitatem, ut scilicet effectus eius ex
necessitate proveniat. Dictum est enim supra quod praedestinatio
est pars providentiae. Sed non omnia quae providentiae
subduntur, necessaria sunt, sed quaedam contingenter
eveniunt, secundum conditionem causarum proximarum,
quas ad tales effectus divina Providentia ordinavit. Et
tarnen providentiae ordo est infallibilis, ut supra ostensum
est. Sic igitur et ordo praedestinationis est certus; et tarnen
libellas arbitrii non tollitur, ex qua contingenter provenit
praedestinationis effectus.
В этом отношении следует рассмотреть
также то, что было сказано выше о
божественном знании и божественной воле
(В. 14, Р. 13; В. 19, Р. 8), которые не
устраняют из вещей контингентность, хотя
являются надежнейшими и
безошибочными.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о принадлежности венца кому-либо
говорится в двух смыслах. Во-первых, по
божественному предопределению. И в этом
случае никто не может утратить свой венец.
Во-вторых, по заслуге благодати. В самом
деле, то, что мы заслужили, в
определенном смысле является нашим. И в этом
случае некто может утратить венец
вследствие смертного греха. И этот венец может
получить другой, заняв его место. Ведь Бог
не допускает такого, чтобы некто пал, а
другой не возвысился, согласно этим
словам (Иов 34, 24): Он сокрушает сильных
без исследования и поставляет других на
их места. Так, место падших ангелов
заняли люди, а место евреев — язычники. И
тот, кто занимает место другого в
состоянии благодати, обретает венец падшего и в
том смысле, что возрадуется в вечной
жизни и тем благам, которые совершил другой
(ибо в жизни вечной всякий будет радо-
Ad hoc etiam consideranda sunt quae supra dicta sunt
de divina scientia et de divina voluntate. quae contingen-
tiam a rebus non tollunt, licet certissima et infallibilia sint.
Ad primum ergo dicendum quod corona dicitur esse
alicuius, dupliciter. Uno modo, ex praedestinatione
divina, et sic nullus coronam suam amittit. Alio modo, ex
merito gratiae, quod enim meremur, quodammodo
nostrum est. Et sic suam coronam aliquis amittere potest per
peccatum mortale sequens. Alius autem illam coronam
amissam accipit, inquantum loco eius subrogatur. Non
enim permittit Deus aliquos cadere, quin alios erigat,
secundum illud lob 34, 24: Conteret multos et innumer-
abiles, et stare faciei alios pro eis. Sic enim in locum
angelorum cadentium substituti sunt homines; et in locum
Iudaeorum, Gentiles. Substitutus autem in statum gratiae,
etiam quantum ad hoc coronam cadentis accipit, quod de
bonis quae alius fecit, in aetema vita gaudebit, in qua

326
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ваться благам, совершенным как им
самим, так и другими).
На второе надлежит ответить, что хотя
предопределенному, если рассматривать
его как такового, и возможно умереть в
состоянии смертного греха, тем не менее,
это невозможно при допущении (как это,
собственно, и предполагается), что он
предопределен. Поэтому не следует, что
предопределение может быть ошибочно.
На третье надлежит ответить, что
поскольку предопределение включает
божественную волю и, как сказано выше (В. 19,
Р. 3), Бог волит нечто тварное по
необходимости из допущения у вследствие
неизменности Своей воли, а не по абсолютной
необходимости, — то так же следует
сказать и о предопределении. Поэтому не
следует утверждать, что Бог может не
предопределить того, кого Он предопределил, в
смысле составного высказывания4, хотя в
безотносительном смысле Бог может
предопределить или не предопределить. Но
это не устраняет надежность
предопределения.
unusquisque gaudebit de bonis tarn a se quam ab aliis fac-
tis.
Ad secundum dicendum quod, licet sit possibile eum
qui est praedestinatus, mon in peccato mortali, secundum
se consideratum; tarnen hoc est impossibile, posito (prout
scilicet ponitur) eum esse praedestinatum. Unde non
sequitur quod praedestinatio falli possit.
Ad tertium dicendum quod, cum praedestinatio inclu-
dat divinam voluntatem, sicut supra dictum est quod
Deum velle aliquid creatum est necessarium ex supposi-
tione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, non
tarnen absolute; ita dicendum est hic de praedestinatione.
Unde non oportet dicere quod Deus possit non praedes-
tinare quem praedestinavit, in sensu composito accipien-
do; licet, absolute considerando, Deus possit praedes-
tinare vel non praedestinare. Sed ex hoc non tollitur
praedestinationis certitudo.
Раздел 7
Точно ли число предопределенных
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что число
предопределенных не является точным.
1. В самом деле, число, к которому
возможно добавление, не является точным.
Но к числу предопределенных, как
представляется, добавление возможно. В самом
деле, сказано (Втор 1, 11): Господь, Бог
отцов ваших, да умножит вас в тысячу
крат против того, сколько вас теперь.
Глосса: Т.е. определенных Богом,
Который знает, кто — Его. Следовательно,
число предопределенных не является
точным.
2. Кроме того, нельзя указать основание
того, почему Бог предопределил к
спасению именно это число людей, а не другое.
Но Бог ничего не устанавливает без
основания. Следовательно, число подлежащих
спасению, предопределенное Богом, не
является точным.
3. Кроме того, действие Бога
совершеннее действия природы. Но в действиях
природы благо обнаруживается в
большинстве, а зло и изъян — в меньшинстве
[случаев]. Следовательно, если число спасаемых
Articulus 7
Utrum numerus praedestinatorum sit certus
Ad septimum sie proceditur. Videtur quod numerus
praedestinatorum non sit certus.
1. Numerus enim cui potest fieri additio, non est certus.
Sed numéro praedestinatorum potest fieri additio, ut
videtur, dicitur enim Deut. I: Dominus Deus noster addat ad
hunc numerum multa mil Ha; Glossa (ordin.; PL 113,450):
Idest defmitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Ergo
numerus praedestinatorum non est certus.
2. Praeterea, non potest assignari ratio quare magis in
hoc numéro quam in alio, Deus homines praeordinet ad
salutem. Sed nihil a Deo sine ratione disponitur. Ergo non
est certus numerus salvandorum praeordinatus a Deo.
3. Praeterea, operatio Dei est perfectior quam operatio
naturae. Sed in operibus naturae bonum invenitur ut in
pluribus, defectus autem et malum ut in paucioribus. Si
igitur a Deo institueretur numerus salvandorum, plures

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 7
327
устанавливается Богом, то определенных к
спасению должно быть больше, чем
определенных к погибели. Но
противоположное сказано в Писании (Мф 7,13-14):
Широки врата и пространен путь, ведущие в
погибель, и многие идут ими; и тесны
врата и узок путь, ведущие в жизнь, и
немногие находят их. Следовательно, число
подлежащих спасению не предопределено.
Но против: Августин утверждает в
книге "О наказании и благодати": Число
предопределенных точно, и оно не может ни
возрасти, ни уменьшиться.
Отвечаю: надлежит сказать, что число
предопределенных точно. Некоторые,
впрочем, говорили, что оно точно
формально, а не материально: так, как если бы
мы сказали, что точно, что спасется сто
или тысяча [человек], но [нет точности в
том], спасется ли тот или этот. Это,
однако, устраняет надежность
предопределения, о которой мы уже сказали (Р. 6). И
потому надлежит сказать, что число пре-
определенных является для Бога точным
не только формально, но и материально.
Надлежит, однако, рассмотреть и то
[обстоятельство], что о числе
предопределенных говорится как о точном для Бога
не только на основании Его знания, — т.е.
essent salvandi quam damnandi. Cuius contrarium osten-
ditur Mt. 7, 13-14, ubi dicitur: Lata et spatiosa est via
quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per
earn, angusta est porta, et arcta via, quae ducit ad vitam,
etpauci sunt qui inveniunt earn. Non ergo est praeordina-
tus a Deo numerus salvandorum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De cor-
reptione et gratia (13; PL 44, 940): Certus est praedesti-
natorum numerus, qui neque augeri potest, neque minui.
Respondeo dicendum quod numerus praedestinatorum
est certus. Sed quidam dixerunt eum esse certum
formaliter, sed non materialiter, ut puta si diceremus certum
esse quod centum vel mille salventur, non autem quod hi
vel illi. Sed hoc tollit certitudinem praedestinationis, de
qua iam diximus. Et ideo oportet dicere quod numerus
praedestinatorum sit certus Deo non solum formaliter, sed
etiam materialiter.
Sed advertendum est quod numerus praedestinatorum
certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia
scilicet seit quot sunt salvandi (sie enim Deo certus est
потому, что Он знает, сколько [людей]
будет спасено (ибо Он знает также число
капель дождя и число песчинок в море), —
но и на основании их избрания и
определения.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит знать, что всякое действующее
стремится произвести нечто конечное, как
явствует из сказанного выше о
бесконечном (В. 7, Р. 4). Но всякий, кто стремится
к определенной мере в своем следствии,
устанавливает некое число его
сущностных частей, которые сами по себе
требуются для совершенства целого. Но он не
избирает само по себе некое число того,
что требуется не в первую очередь, а ради
иного, но принимает число такового
настолько, насколько оно необходимо для
иного. Так, архитектор устанавливает
определенные размеры дома, а также
определенное число комнат, которые
намеревается сделать в доме, и определенные
размеры стен или крыши; но он, тем не менее,
не устанавливает определенное число
камней, а [просто] берет такое их число,
которого достаточно для [возведения] стен,
размеры которых он определил.
И так же надлежит рассуждать и о Боге,
применительно ко всему универсуму, како-
etiam numerus guttarum pluviae, et arenae maris); sed
ratione electionis et definitionis cuiusdam.
Ad cuius evidentiam, est sciendum quod omne agens
intendit facere aliquid finitum, ut ex supradictis de infini-
to apparet. Quicumque autem intendit aliquam determi-
natam mensuram in suo effectu, exeogitat aliquem
numerum in partibus essentialibus eius, quae per se
requiruntur ad perfectionem totius. Non enim per se elig-
it aliquem numerum in his quae non principaliter
requiruntur, sed solum propter aliud, sed in tanto numéro
aeeipit huiusmodi, inquantum sunt necessaria propter
aliud. Sicut aedificator exeogitat determinatam mensuram
domus, et etiam determinatum numerum mansionum quas
vult facere in domo, et determinatum numerum mensu-
rarum parietis vel tecti, non autem eligit determinatum
numerum lapidum, sed aeeipit tot, quot sufficiunt ad
explendam tantam mensuram parietis.
Sic igitur considerandum est in Deo, respectu totius
universitatis quae est eius effectus. Praeordinavit enim in
qua mensura deberet esse totum Universum, et quis

328
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вой есть следствие [Его действий]. В самом
деле, Он предопределил меру всему
универсуму и подобающее число его
сущностных частей — тех, именно, которые
некоторым образом имеют отношение к
постоянному существованию, — т.е. [установил,
сколько должно быть] сфер, звезд,
элементов и видов вещей. Разрушимые же
индивиды Бог определил к благу универсума
не как главные, но как вторичные [его
части]: настолько, насколько в них
сохраняется благо вида. Поэтому, хотя Бог и знает
число всех индивидов (быков, комаров и
т.п.), Он, тем не менее, не предопределил
это число само по себе, но произвел
сообразно Своему провидению их столько,
сколько необходимо для сохранения вида.
Но среди всех прочих творений Бог в
первую очередь определил к благу
универсума разумные творения (которые, как
таковые, неразрушимы), в особенности же
те, которые обретают блаженство,
непосредственно достигая предельной цели.
Поэтому число предопределенных для
Бога точно не только в отношении познания,
но и в отношении некоего основного
определения. — Но вовсе не так обстоит дело в
отношении числа отвергнутых, которых
Бог, судя по всему, предопределил на бла-
numerus esset conveniens essentialibus partibus universi,
quae scilicet habent aliquo modo ordinem ad perpetui-
tatem; quot scilicet sphaerae, quot stellae, quot elementa,
quot species rerum. Individua vero comiptibilia non ordi-
nantur ad bonum universi quasi principaliter, sed quasi
secundario, inquantum in eis salvatur bonum speciei.
Unde, licet Deus sciat numerum omnium individuorum,
non tarnen numerus vel boum vel culicum, vel aliorum
huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed tot ex
huiusmodi divina Providentia produxit, quot sufficiunt ad
specierum conservationem.
Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad
bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum
huiusmodi, incorrupt!biles sunt; et potissime illae quae
beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt
ultimum finem. Unde certus est Deo numerus praedesti-
natorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per
modum cuiusdam principalis praefinitionis. — Non sic
autem omnino est de numéro reproborum; qui videntur
го избранных, которым все содействует
ко благу (Рим 8, 28).
Что же касается вопроса о том, каково
число предопределенных людей, то одни
говорят, что число определенных к
спасению равно числу падших ангелов. Другие
же утверждают, что их число равно числу
устоявших ангелов. Третьи — что будет
спасено столько, сколько ангелов пало, и
сверх того столько, сколько ангелов
[вообще] было сотворено. Но лучше сказать,
что одному Богу известно число
избранных к пребыванию в вечном блаженстве^.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Второзакония надлежит
понимать относительно тех, кто отмечен Богом
в отношении наличествующей
праведности. В самом деле, это их число может
возрастать и убывать, но не число
предопределенных.
На второе надлежит ответить, что
основанием для [определенного] количества
некоей части является соразмерность этой
части в отношении целого. И так
основанием для того, что Бог создал столько-то
звезд или столько-то видов вещей, а также
для того, что Он стольких-то
предопределил, является соразмерность основных
частей универсума его благу.
esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus
omnia cooperantur in bonum.
De numéro autem omnium praedestinatorum
hominum, quis sit, dicunt quidam quod tot ex hominibus
salvabuntur, quot angeli ceciderunt. Quidam vero, quod
tot salvabuntur, quot angeli remanserunt. Quidam vero,
quod tot ex hominibus salvabuntur, quot angeli
ceciderunt, et insuper tot, quot fuerunt angeli creati. Sed
melius dicitur quod soli Deo est cognitus numerus
electorum in superna felicitate locandus.
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud
deuteronomii est intelligendum de illis qui sunt praenotati
a Deo respectu praesentis iustitiae. Horum enim numerus
et augetur et minuitur, et non numerus praedestinatorum.
Ad secundum dicendum quod ratio quantitatis alicuius
partis, accipienda est ex proportione illius partis ad totum.
Sic enim est apud Deum ratio quare tot Stellas fecerit, vel
tot rerum species, et quare tot praedestinavit, ex
proportione partium principalium ad bonum universi.

Часть I — Вопрос 23 — Раздел 8
329
На третье надлежит ответить, что
благо, соразмерное общему статусу природы,
имеет место в большинстве, а нехватка
этого блага — в меньшинстве [случаев].
Но благо, которое превосходит общий
статус природы, обнаруживается в [их]
меньшинстве, а нехватка этого блага — в
большинстве. Ибо ясно, что большинство
людей имеет достаточно знаний для того,
чтобы обустраивать свою повседневную
жизнь, и только немногие, называемые
слабоумными или глупцами, этих знаний
лишены. Однако весьма немногие,
сравнительно с другими, достигают глубокого
знания умопостигаемых вещей.
Следовательно, поскольку вечное блаженство,
заключающееся в лицезрении Бога,
превосходит общий статус природы (и, прежде
всего потому, что природа лишена
благодати вследствие порчи первородного
греха), то спасаются весьма немногие. И
также в том в высшей мере проявляется
милосердие Божие, что Он избрал некоторых
[людей] к спасению, которого
большинство лишено в силу общего порядка и
предрасположенности природы.
Ad tertium dicendum quod bonum proportionatum
communi statui naturae, accidit ut in pluribus; et defectus
ab hoc bono, ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit
communem statum naturae, invenitur ut in paucioribus; et
defectus ab hoc bono, ut in pluribus. Sicut patet quod
plures homines sunt qui habent sufficientem scientiam ad
regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia car-
ent, qui moriones vel stulti dicuntur, sed paucissimi sunt,
respectu aliorum, qui attingunt ad habendam profundam
scientiam intelligibilium rerum. Cum igitur beatitudo
aeterna, in visione Dei consistens, excédât communem
statum naturae, et praecipue secundum quod est gratia
destituta per corruptionem originalis peccati, pauciores
sunt qui salvantur. Et in hoc etiam maxime misericordia
Dei apparet, quod aliquos in illam salutem erigit, a qua
plurimi deficiunt secundum communem cursum et incli-
nationem naturae.
Раздел 8
Могут ли способствовать
предопределению молитвы святых
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что молитвы святых
не могут способствовать
предопределению.
1. В самом деле, ничему вечному не
предшествует что-либо временное, и
соответственно, временное не может
способствовать тому, чтобы было нечто вечное. Но
предопределение вечно. Следовательно,
поскольку молитвы святых имеют место
во времени, то они не могут содействовать
тому, чтобы некто был предопределен.
Следовательно, молитвы святых не могут
способствовать предопределению.
2. Кроме того, некто нуждается в совете
только вследствие недостаточности
знания, равно как некто нуждается в помощи
только вследствие недостаточности силы.
Но ничто из этого не подобает
предопределяющему Богу, почему и сказано (Рим 11,
34): Ибо кто помог Духу Господню? Или
кто был советником Ему?
Следовательно, молитвы святых не способствуют
предопределению.
3. Кроме того, чему можно
поспособствовать, тому же можно и воспрепятство-
Articulus 8
Utrum praedestinatio possit iuvari
precibus sanctorum
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
praedestinatio non possit iuvari precibus sanctorum.
1. Nullum enim aeternum praeceditur ab aliquo tempo-
rali, et per consequens non potest temporale iuvare ad hoc
quod aliquod aeternum sit. Sed praedestinatio est aetema.
Cum igitur preces sanctorum sint temporales, non possunt
iuvare ad hoc quod aliquis praedestinetur. Non ergo
praedestinatio iuvatur precibus sanctorum.
2. Praeterea, sicut nihil indiget consilio nisi propter
defectum cognitionis, ita nihil indiget auxilio nisi propter
defectum virtutis. Sed neutrum horum competit Deo
praedestinanti, unde dicitur Rom. 11. 34: Quis adiuvit
Spiritum Domini? Aut quis consiliarius eius fuit? Ergo
praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum.
3. Praeterea, eiusdem est adiuvari et impediri. Sed

330
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вать. Но предопределению ничто не может
воспрепятствовать. Следовательно, ему
ничто не может и способствовать.
Но против: сказано (Быт 25, 21): И
молился Исаак Господу о Ревекке жене
своей, [потому что она была неплодна; и
Господь услышал его], и зачала Ревекка. И
от этого зачатия родился Иаков, который
был предопределен. Но предопределение
не осуществилось бы, если бы он не
родился. Следовательно, молитвы святых
способствуют предопределению.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении этого вопроса имелись различные
заблуждения. В самом деле, некоторые,
исходя из неизменности божественного
предопределения, утверждали, что
бессмысленны молитвы и все прочее, что
делается ради достижения вечного спасения;
ибо что бы ни делалось или не делалось,
предопределенные его достигнут, а
отвергнутые — нет. — Но против этого все
наставления св. Писания, увещевающие нас к
молитве и прочим добрым делам.
Другие же говорили, что молитвы
изменяют божественное предопределение. И
таково, как говорят, было мнение египтян,
которые полагали, что божественному
определению, которое они называли судьбой,
praedestinatio non potest aliquo impediri. Ergo non potest
aliquo iuvari.
Sed contra est quod dicitur Genes. 25, 21, quod Isaac
rogavit Deum pro Rebecca uxore sua, et dedit conceptum
Rebeccae. Ex illo autem conceptu natus est Iacob, qui
praedestinatus fuit. Non autem fuisset impleta
praedestinatio, si natus non fuisset. Ergo praedestinatio iuvatur
precious sanctorum.
Respondeo dicendum quod circa hanc quaestionem
diversi errores fuerunt. Quidam enim, attendentes certi-
tudinem divinae praedestinationis, dixerunt superfluas
esse orationes, vel quidquid aliud fiat ad salutem aeter-
nam consequendam, quia his factis vel non factis,
praedestinati consequuntur, reprobati non consequuntur.
— Sed contra hoc sunt omnes admonitiones sacrae
Scripturae, exhortantes ad orationem, et ad alia bona
opera.
Alii vero dixerunt quod per orationes mutatur divina
praedestinatio. Et haec dicitur fuisse opinio aegyptiorum,
можно воспрепятствовать при помощи
некоторых жертвоприношений и молитв. —
Но и это опровергается авторитетом св.
Писания. Ибо сказано (1 Цар 15, 29): Не
скажет неправды и не раскается Верный
Израилев; и Дары и призвание Божие
непреложны (Рим И, 29).
Поэтому надлежит сказать иначе, [а
именно], что в предопределении надлежит
рассматривать два [аспекта], т.е. само
божественное предопределение и его
следствие. Что касается первого, то молитвы
святых никоим образом не могут ему
способствовать: ведь некто предопределяется
Богом не благодаря молитвам святых. Что
же касается второго, то предопределению
могут способствовать как молитвы святых,
так и другие добрые дела, поскольку
провидение, частью которого является
предопределение, не устраняет вторичные
причины, но так провидит следствия, что и
порядок вторичных причин также подлежит
ему. Следовательно, как Бог провидит
естественные следствия таким образом, что
Он провидит также и естественные
причины (упорядоченные по отношению к этим
естественным следствиям, без которых эти
следствия не произошли бы), точно так же
Он предопределяет кого-либо к спасению
qui ponebant Ordinationen! divinam, quam fatum appella-
bant, aliquibus sacrificiis et orationibus impediri posse. —
Sed contra hoc etiam est auctoritas sacrae Scripturae.
Dicitur enim I Reg. 15, 29: Porro triumphator in Israel
non parcet, neque poenitudine flectetur. Et Rom. 11, 29,
dicitur quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio.
Et ideo aliter dicendum, quod in praedestinatione duo
sunt consideranda, scilicet ipsa praeordinatio divina, et
effectus eius. Quantum igitur ad primum, nullo modo
praedestinatio iuvatur precibus sanctorum, non enim
precibus sanctorum fit, quod aliquis praedestinetur a Deo.
Quantum vero ad secundum, dicitur praedestinatio iuvari
precibus sanctorum, et aliis bonis operibus, quia
Providentia, cuius praedestinatio est pars, non subtrahit causas
secundas, sed sic providet effectus, ut etiam ordo
causarum secundarum subiaceat providentiae. Sicut igitur
sic providentur naturales effectus, ut etiam causae
naturales ad illos naturales effectus ordinentur, sine quibus illi
effectus non provenirent; ita praedestinatur a Deo salus

Часть I — Вопрос 24 — Введение
ЪЪ\
таким образом, что под порядок
предопределения подпадает все то, что
способствует человеку в спасении (будь то молитвы
— его собственные, или других, — или
иные благие [дела], или нечто подобное,
без чего никто не может достичь
спасения). Поэтому предопределенным следует
направлять свои усилия на добрые дела и
молитвы, поскольку благодаря таковому
следствие предопределения исполняется
надежнейшим образом. Оттого и сказано
(2 Петр 1, 10): Более и более старайтесь
делать твердым, ваше звание и избрание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент показьшает, что молитвы
святых не способствуют предопределению
в том, что касается самого
предопределения.
На второе надлежит ответить, что о
том, что кому-то помогает другой,
говорится в двух смыслах. В одном смысле, что
первый обретает силу второго; и так
помогают слабому, что не подобает по
отношению к Богу. Именно в этом смысле надо
понимать слова: Кто помог Духу
Господню? В ином смысле говорится, что один
помогает другому тогда, когда второй
осуществляет свое действие через первого,
например, господин — через слугу. И в
alicuius, ut etiam sub ordine praedestinationis cadat
quidquid hominem promovet in salutem, vel orationes
propriae, vel aliorum, vel alia bona, vel quidquid huius-
modi, sine quibus aliquis salutem non consequitur. Unde
praedestinatis conandum est ad bene operandum et oran-
dum, quia per huiusmodi praedestinationis effectus certi-
tudinaliter impletur. Propter quod dicitur II Petr. 1, 10:
Satagite, ut per bona opera certam xestram vocationem et
electionem faciatis.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia ostendit
quod praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum,
quantum ad ipsam praeordinationem.
Ad secundum dicendum quod aliquis dicitur adiuvari
per alium, dupliciter. Uno modo, inquantum ab eo accipit
virtutem, et sie adiuvari infirmi est, unde Deo non com-
petit. Et sie intelligitur illud: Quis adiuvit Spiritum
Domini? Alio modo dicitur quis adiuvari per aliquem, per
quem exequitur suam operationem, sicut dominus per
ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, inquan-
этом смысле мы помогаем Богу —
постольку, поскольку осуществляем Его
порядок, согласно этим словам (1 Кор 3, 9):
Мы — соработники у Бога. И это имеет
место не вследствие недостаточности силы
Божией, но потому, что Он использует
вторичные причины, чтобы сохранить в
вещах красоту порядка и чтобы со-общить
творению достоинство причинного
действия.
На третье надлежит ответить, что
вторичные причины не могут выйти за
пределы порядка первой всеобщей причины, как
сказано выше (В. 19, Р. 6; В. 22, Р. 2, на 1),
но исполняют этот порядок. И поэтому
творение может способствовать
предопределению, но не препятствовать ему.
Вопрос 24
О книге жизни
Далее следует рассмотреть [вопрос] о
книге жизни (ср. В. 23, Введ.).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) что есть книга жизни;
2) чьей [именно] жизни [эта] книга; 3)
может ли кто-либо быть изглажен из книги
жизни.
turn exequimur suam ordinationem, secundum illud I ad
Cor. 3, 9: Dei enim adiutores sumus. Neque hoc est
propter defectum divinae virtutis, sed quia utitur causis
mediis, ut ordinis pulchritudo servetur in rebus, et ut
etiam creaturis dignitatem causalitatis communicet.
Ad tertium dicendum quod secundae causae non
possum egredi ordinem causae primae universalis, ut supra
dictum est; sed ipsum exequuntur. Et ideo praedestinatio
per creaturas potest adiuvari, sed non impediri.
Quaestio 24
De libro vitae
Deinde considerandum est de libro vitae. Et circa hoc
quaeruntur tria. Primo, quid sit liber vitae. Secundo, cuius
vitae sit liber. Tertio, utrum aliquis possit deleri de libro
vitae.

332
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 1
Есть ли книга жизни то же, что
и предопределение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что книга жизни не
то же самое, что предопределение.
1. В самом деле, сказано (Eccli. 24, 32):
Все это — книга жизни1; глосса: т.е.
Новый и Ветхий Заветы. Следовательно, не
предопределение. Следовательно, книга
жизни не есть то же, что предопределение.
2. Кроме того, Августин в XX книге "О
граде Божием" говорит, что книга жизни
есть некая божественная сила,
посредством которой делается так, что в
памяти каждого воспроизводятся его добрые
и злые деяния. Но божественная сила
относится, как кажется, не к
предопределению, но, скорее, к [божественному]
могуществу. Следовательно, книга жизни не
есть то же, что предопределение.
3. Кроме того, предопределению
противоположно отвержение. Если,
следовательно, книга жизни была бы
предопределением, то наряду с ней должна была бы
существовать и книга смерти.
Но против: в глоссе к этим словам Да
изгладятся они из книги живых (Пс 68,
29), сказано: Книга эта есть знание Бога,
Articulus 1
Utrum liber vitae sit idem quod praedestinatio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod liber vitae non
sit idem quod praedestinatio.
1. Dicitur enim Eccli. 24, 32: Haec omnia liber vitae;
Glossa (interlin.; vide PL 70, 488): Idest novum et vetus
Testamentum. Hoc autem non est praedestinatio. Ergo
liber vitae non est idem quod praedestinatio.
2. Praeterea, Augustinus, in libro XX De civ. Dei (14;
PL 41. 680), ait quod liber vitae est quaedam vis divina,
qua fiet ut cuique opera sua bona vel mala in memoriam
reducantur. Sed vis divina non videtur pertinere ad
praedestinationem, sed magis ad attributum potentiae.
Ergo liber vitae non est idem quod praedestinatio.
3. Praeterea, praedestinationi opponitur reprobatio. Si
igitur liber vitae esset praedestinatio, inveniretur liber
mortis, sicut liber vitae.
Sed contra est quod dicitur in Glossa (ordin.
Cassiodori; vide PL 36, 862; PL 70; 488), super illud
которым Он предопределил к жизни тех,
кого пред-узнал.
Отвечаю: надлежит сказать, что о книге
жизни в Боге говорится метафорически,
сообразно подобию с делами
человеческими. В самом деле, у нас имеется
обыкновение записывать в [особую] книгу тех, кто
избран для чего-либо: например, воинов
или высших советников, которые в
прежние времена назывались "записными"
отцами [государства]. Но из вышесказанного
(В. 23, Р. 4) ясно, что все
предопределенные избраны Богом для обладания жизнью
вечной. Следовательно, и сам отбор
предопределенных называется книгой жизни.
Но то, что прочно удерживается в
памяти, метафорически называется
начертанным в уме кого-либо, согласно этим
словам (Притч 3, 1): Наставления моего не
забывай, и заповеди мои да хранит сердце
твое; и немногим ниже (3): Напиши их на
скрижали сердца твоего. Ведь и в
материальные книги нечто записывается для того,
чтобы оказать помощь памяти. Поэтому и
само знание Бога, которым Бог прочно
удерживает то, что Он предопределил
некоторых к вечной жизни, называется
книгой жизни.'Ибо как написанное в книге
есть знак вещей, которые надлежит испол-
Psalmi 68, 29, deleantur de libro viventium: Liber iste est
notitia Dei, qua praedestinavit ad vitam, quos praescivit.
Respondeo dicendum quod liber vitae in Deo dicitur
metaphorice, secundum similitudinem a rebus humanis
acceptam. Est enim consuetum apud homines, quod illi
qui ad aliquid eliguntur, conscribuntur in libro; utpote
milites vel consiliarii, qui olim dicebantur patres con-
scripti. Patet autem ex praemissis quod omnes praedesti-
nati eliguntur a Deo ad habendum vitam aeternam. Ipsa
ergo praedestinatorum conscriptio dicitur liber vitae.
Dicitur autem metaphorice aliquid conscriptum in
intellectu alicuius, quod firmiter in memoria tenet,
secundum illud Prov. 3, 1: Ne obliviscaris legis meae, et prae-
cepta mea cor tuum custodiat\ et post pauca sequitur
(v. 3), describe ilia in tabulis cordis tui. Nam et in libris
materialibus aliquid conscribitur ad succurrendum
memoriae. Unde ipsa Dei notitia, qua firmiter retinet se aliquos
praedestinasse ad vitam aeternam, dicitur liber vitae. Nam
sicut scriptura libri est Signum eorum quae fienda sunt ita

Часть 1 — Вопрос 24 — Раздел 2
333
нить, так и знание Бога есть для Него
некий знак тех, которые предопределены к
жизни вечной, согласно этим словам
(2 Тим 2, 19): Но твердое основание Бо-
жие стоит, имея печать сию: "познал
Господь Своих".
Итак, на первое надлежит ответить, что
выражение "книга жизни" может быть
понято двояко. Во-первых, как запись тех,
кто избран для жизни. И в этом смысле мы
ныне говорим о книге жизни. Во-вторых,
как запись того, что ведет к жизни. И это
также [можно понимать] двояко: либо как
запись того, что следует делать (и в этом
смысле Ветхий и Новый Заветы суть
книга жизни), либо как запись уже сделанного
(и в этом смысле книга жизни есть сила
Божия, посредством которой делается так,
что в памяти каждого воспроизводится
сделанное им). В самом деле, точно так же
"воинской книгой" может быть названа и
та книга, в которой записаны отобранные
к воинской службе, и та, в которой
излагается военное искусство, и та, в которой
воспроизведены деяния воинов.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
обыкновенно записывают не отвергнутое,
но избранное. Поэтому отвергнутым не co-
Dei notitia est quoddam Signum apud ipsum, eorum qui
sunt perducendi ad vitam aeternam; secundum illud
II Tim. 2, 19: Firmum fundamentum Dei stat, habens
signaculum hoc, novit Dominus qui sunt eins.
Ad primum ergo dicendum quod liber vitae potest dici
dupliciter. Uno modo, conscriptio eorum qui sunt electi ad
vitam, et sic loquimur nunc de libro vitae. Alio modo
potest dici liber vitae, conscriptio eorum quae ducunt in
vitam. Et hoc dupliciter. Vel sicut agendorum, et sic
novum et vêtus Testamentum dicitur liber vitae. Vel sicut
iam factorum, et sic ilia vis divina, qua fiet ut cuilibet in
memoriam reducantur facta sua, dicitur liber vitae. Sicut
etiam liber militiae potest dici, vel in quo scribuntur
electi ad militiam, vel in quo traditur ars militaris, vel in quo
recitantur facta militum.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod non est consuetum con-
scribi eos qui repudiantur, sed eos qui eliguntur. Unde
ответствует книга мертвых, как
предопределенным соответствует книга жизни.
На четвертое [т.е. на аргумент
"против"] надлежит ответить, что книга жизни
отлична от предопределения логически. В
самом деле, книга жизни подразумевает
знание предопределения, что следует и из
приведенной глоссы.
Раздел 2
Относится ли книга жизни только к
жизни предопределенных во славе
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что книга жизни
относится не только к жизни
предопределенных во славе.
1. В самом деле, книга жизни есть
знание жизни. Но Бог через Свою жизнь
познает всю прочую жизнь. Следовательно, о
книге жизни говорится преимущественно в
отношении божественной жизни, а не
только в отношении жизни
предопределенных.
2. Кроме того, как жизнь во славе — от
Бога, так и природная жизнь — от Него.
Если, следовательно, книгой жизни
называется знание жизни во славе, то и знание
природной жизни также называется
книгой жизни.
reprobationi non respondet liber mortis, sicut praedestina-
tioni liber vitae.
Ad quartum dicendum quod secundum rationem differt
liber vitae a praedestinatione. Importât enim notitiam
praedestinationis, sicut etiam ex Glossa inducta apparet.
Articulus 2
Utrum liber vitae sit solum respectu vitae gloriae
praedestinatorum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liber vitae
non sit solum respectu vitae gloriae praedestinatorum.
1. Liber enim vitae est notitia vitae. Sed Deus per vitam
suam cognoscit omnem aliam vitam. Ergo liber vitae
praecipue dicitur respectu vitae divinae; et non solum
respectu vitae praedestinatorum.
2. Praeterea, sicut vita gloriae est a Deo, ita vita
naturae. Si igitur notitia vitae gloriae dicitur liber vitae, etiam
notitia vitae naturae dicetur liber vitae.

334
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, некоторые избраны к
благодати, кто не избран к жизни вечной,
что явствует из этих слов (Ин 6, 70): Не
двенадцать ли вас избрал Я? Но один из
вас диавол. Но книга жизни есть запись
божественного избрания, как уже сказано
(Р. 1). Следовательно, она относится и к
жизни в благодати.
Но против: книга жизни есть знание
предопределения, как сказано выше (Р. 1).
Но предопределение не соответствует
жизни в благодати — разве что сообразно
тому, что таковая определена к славе: в
самом деле, не являются предопределенными
те, кто имеет благодать, но не достигает
славы. Следовательно, о книге жизни
говорится только применительно к славе.
Отвечаю: книга жизни, как уже сказано
(Р. 1), подразумевает некую запись, или
знание избранных к жизни. Но некто
избирается к тому, что не подобает ему по его
природе. И, опять-таки, то, к чему
избирается некто, обладает смысловым
содержанием цели: ведь и в солдаты человека
зачисляют, или отбирают, не для того, чтобы
он [просто] носил оружие, но для того,
чтобы он сражался, ведь именно в этом
заключается главная обязанность тех, кто
направлен на военную службу. Однако
3. Praeterea, aliqui eliguntur ad gratiam, qui non eli-
guntur ad vitam gloriae; ut patet per id quod dicitur loan.
6, 71: Nonne duodecim vos elegi, et unus ex vobis diabo-
lus est? Sed liber vitae est conscriptio electionis divinae,
ut dictum est. Ergo etiam est respectu vitae gratiae.
Sed contra est quod liber vitae est notitia praedestina-
tionis, ut dictum est. Sed praedestinatio non respicit vitam
gratiae, nisi secundum quod ordinatur ad gloriam, non
enim sunt praedestinati, qui habent gratiam et deficiunt a
gloria. Liber igitur vitae non dicitur nisi respectu gloriae.
Respondeo dicendum quod liber vitae, ut dictum est,
importât conscriptionem quandam sive notitiam electo-
rum ad vitam. Eligitur autem aliquis ad id quod non com-
petit sibi secundum suam naturam. Et iterum, id ad quod
eligitur aliquis, habet rationem finis, non enim miles
eligitur aut conscribitur ad hoc quod armetur, sed ad hoc quod
pugnet; hoc enim est proprium officium ad quod militia
ordinatur. Finis autem supra naturam existens, est vita
цель, которая превышает природу, есть
жизнь во славе, как сказано выше (В. 12,
Р. 4; В. 23, Р. 1). Поэтому книга жизни в
собственном смысле имеет отношение к
жизни во славе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественная жизнь, даже как жизнь в
высшей славе, является естественной для
Бога. Поэтому по отношению к ней нельзя
говорить об избирании и, соответственно,
о книге жизни. В самом деле, мы не
говорим, что некий человек избирается к тому,
чтобы обладать чувством или чем-то,
относящимся к тому, что сопутствует
природе.
Таким образом, из этого очевиден ответ
и на второе. В самом деле, по отношению к
природной жизни нет ни избирания, ни
книги жизни.
На третье надлежит ответить, что
жизнь в благодати имеет смысловое
содержание не цели, но того, что требуется для
достижения цели. Поэтому о ком-либо не
говорится, что он избирается к жизни в
благодати — разве что в том случае, когда
жизнь в благодати определена к славе. И
вследствие этого те, кто обладает
благодатью, но не достигает славы, называются
избранными не безусловно, но некоторым
gloriae, ut supra dictum est. Unde proprie liber vitae
respicit vitam gloriae.
Ad primum ergo dicendum quod vita divina, etiam
prout est vita gloriosa, est Deo naturalis. Unde respectu
eius non est electio, et per consequens neque liber vitae.
Non enim dicimus quod aliquis homo eligatur ad
habendum sensum, vel aliquid eorum quae consequuntur
naturam.
Unde per hoc etiam patet solutio ad secundum.
Respectu enim vitae naturalis non est electio, neque liber
vitae.
Ad tertium dicendum quod vita gratiae non habet
rationem finis, sed rationem eius quod est ad finem. Unde
ad vitam gratiae non dicitur aliquis eligi, nisi inquantum
vita gratiae ordinatur ad gloriam. Et propter hoc, illi qui
habent gratiam et excidunt a gloria, non dicuntur esse
electi simpliciter, sed secundum quid. Et similiter non
dicuntur esse scripti simpliciter in libro vitae sed secun-

Часть I — Вопрос 24 — Раздел 3
335
образом. И, точно так же, они не
называются записанными в книгу жизни
безусловно, но — некоторым образом: т.е.
постольку, поскольку они присутствуют в
божественном распорядке и знании как те,
кто будет иметь определенный порядок по
отношению к вечной жизни сообразно
причастности благодати.
Раздел 3
Может ли некто быть изглажен из
книги жизни
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что никто не может
быть изглажен из книги жизни.
1. В самом деле, Августин утверждает в
XX книге "О граде Божием", что книга
жизни есть пред-знание Божие, которое
не может обманываться. Но ничто не
может быть удалено из пред-знания Бога,
равно как и из предопределения.
Следовательно, никто не может быть изглажен и
из книги жизни.
2. Кроме того, все, что есть в ином, есть
в нем сообразно модусу того, в чем оно
есть. Но книга жизни есть нечто вечное и
неизменное. Следовательно, все, что есть в
ней, есть в ней не временно, но недвижно и
неизгладимо.
dum quid; prout scilicet de eis in ordinatione et notitia
divina existit, quod sint habituri aliquem ordinem ad
vitam aeternam, secundum participationem gratiae.
Articulus 3
Utrum aliquis deleatur de libro vitae
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod nullus deleatur
de libro vitae.
1. Dich enim Augustinus, in XX De civ. Dei (15; PL
41, 681), quod praescientia Dei, quae non potest falli,
liber vitae est. Sed a praescientia Dei non potest aliquid
subtrahi, similiter neque a praedestinatione. Ergo nee de
libro vitae potest aliquis deleri.
2. Praeterea, quidquid est in aliquo, est in eo per
modum eius in quo est. Sed liber vitae est quid aeternum
et immutabile. Ergo quidquid est in eo, est ibi non tempo-
raliter, sed immobiliter et indelebiliter.
3. Кроме того, изглаживание
противоположно вписыванию. Но никто не может
быть вписан в книгу жизни внове.
Следовательно, не может быть и изглажен.
Но против: сказано (Пс 68, 29): Да
изгладятся они из книги живых.
Отвечаю: надлежит ответить, что
некоторые утверждали, что никто не может
быть изглажен из книги жизни в
действительности, но может быть изглажен из нее
сообразно мнению людей. В самом деле,
для Писания обычно говорить о чем-либо
как о произошедшем тогда, когда оно
становится известным. И, сообразно этому,
некоторые считаются вписанными в книгу
жизни постольку, поскольку люди
полагают, что они туда [действительно] вписаны
— вследствие наличной праведности,
которую в них наблюдают. Но когда
выясняется — в этом мире или в грядущем — что
они отпали от этой праведности, тогда и
говорят, что они были изглажены из книги
жизни. И в этом же смысле таковое
изглаживание разъясняет глосса к этим словам
(Пс 68, 29): Да изгладятся они из книги
живых.
Но поскольку неизгладимость из книги
жизни есть одна из наград праведников,
согласно этим словам (Откр 3, 5): Побежда-
3. Praeterea, deletio scripturae opponitur. Sed aliquis
non potest de novo scribi in libro vitae. Ergo neque inde
deleri potest.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 68, 29:
Deleantur de libro viventium.
Respond eo dicendum quod quidam dicunt quod de
libro vitae nullus potest deleri secundum rei veritatem,
potest tarnen aliquis deleri secundum opinionem
hominum. Est enim consuetum in Scripturis ut aliquid
dicatur fieri, quando innotescit. Et secundum hoc, aliqui
dicuntur esse scripti in libro vitae, inquantum homines
opinantur eos ibi scriptos, propter praesentem iustitiam
quam in eis vident. Sed quando apparet, vel in hoc seculo
vel in futuro, quod ab hac iustitia exciderunt, dicuntur
inde deleri. Et sic etiam exponitur in Glossa (ordin.
Cassiodori; PL 36, 862; PL 70; 488) deletio talis, super
illud Psalmi 68: Deleantur de libro viventium.
Sed quia non deleri de libro vitae ponitur inter praemia
iustorum, secundum illud Apoc. 3, 4: Qui vicerit, sic

336
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ющий облечется в белые одежды; и не
изглажу имени его из книги жизни, и
поскольку то, что обещано святым, не есть
только во мнении людей, то можно
сказать, что изглаживание или неизглажива-
ние из книги жизни следует относить не
только ко мнению людей, но и к
действительности. В самом деле, книга жизни есть
запись тех, кто направлен к жизни вечной.
Но некто направляется к ней благодаря
двум [вещам]: божественному
предопределению (и таковое направление
безошибочно) и благодати. В самом деле, тот, кто
имеет благодать, этим самым уже достоин
жизни вечной. Но таковое направление
может иногда быть недейственным,
поскольку некоторые направлены к жизни
вечной через обладание благодатью, но,
тем не менее, не достигают ее [т.е. жизни
вечной], поскольку впадают в смертный
грех. Итак, те, кто направлен к обладанию
жизнью вечной через божественное
предопределение, суть безусловно записанные
в книге жизни: ибо они записаны там как
те, кто обретет жизнь вечную в самой
себе. И они никогда не изглаживаются из
книги жизни. Но те, кто направлен к
обладанию жизнью вечной не через
божественное предопределение, но только через бла-
vestietur vestimeniis albis, et non delebo nomen eius de
libro vitae; quod autem Sanctis repromittitur, non est
solum in hominum opinione; potest dici quod deleri vel
non deleri de libro vitae, non solum ad opinionem
hominum referendum est, sed etiam quantum ad rem. Est
enim liber vitae conscriptio ordinatorum in vitam aeter-
nam. Ad quam ordinatur aliquis ex duobus, scilicet ex
praedestinatione divina, et haec ordinatio nunquam
deficit; et ex gratia. Quicumque enim gratiam habet, ex
hoc ipso est dignus vita aeterna. Et haec ordinatio deficit
interdum, quia aliqui ordinati sunt ex gratia habita ad
habendum vitam aetemam, a qua tarnen deficiunt per pec-
catum mortale. Uli igitur qui sunt ordinati ad habendum
vitam aetemam ex praedestinatione divina, sunt sim-
pliciter scripti in libro vitae, quia sunt ibi scripti ut habi-
ruri vitam aetemam in seipsa. Et isti nunquam delentur de
libro vitae. Sed illi qui sunt ordinati ad habendum vitam
aetemam, non ex praedestinatione divina, sed solum ex
годать, называются записанными в книге
жизни не безусловно, но некоторым
образом: поскольку они записаны там как те,
кто обретет жизнь вечную не в самой себе,
но в ее причине. И таковые могут быть
изглажены из книги жизни таким образом,
что изглаживание относится не к
познанию Бога (так, как если бы Бог сначала
знал нечто, а затем — не знал), но к самой
познаваемой вещи: постольку, поскольку
Бог знает, что некто прежде был
направлен к жизни вечной, а затем — не
направлен, ибо отпал от благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что
изглаживание, как уже сказано (в Отв.),
относится к книге жизни не со стороны
пред-знания (как если бы Бог был
изменчивым), но со стороны пред-знаемого,
каковое изменчиво.
На второе надлежит ответить, что хотя
вещи присутствуют в Боге неизменно, они,
тем не менее, изменчивы в самих себе. И к
этому относится изглаживание из книги
жизни.
На третье надлежит ответить, что тем
же самым способом, каким некто может
быть изглажен из книги жизни, он может
быть и вписан туда внове: или сообразно
мнению людей, или сообразно тому, что он
gratia, dicuntur esse scripti in libro vitae, non simpliciter,
sed secundum quid, quia sunt ibi scripti ut habituri vitam
aetemam, non in seipsa, sed in sua causa. Et tales possunt
deleri de libro vitae, ut deletio non referatur ad notitiam
Dei, quasi Deus aliquid praesciat, et postea nesciat; sed ad
rem scitam, quia scilicet Deus seit aliquem prius ordinari
in vitam aetemam, et postea non ordinari, cum deficit a
gratia.
Ad primum ergo dicendum quod deletio, ut dictum est,
non refertur ad librum vitae ex parte praescientiae, quasi
in Deo sit aliqua mutabilitas, sed ex parte praescitorum,
quae sunt mutabilia.
Ad secundum dicendum quod, licet res in Deo sint
immutabiliter, tarnen in seipsis mutabiles sunt. Et ad hoc
pertinet deletio libri vitae.
Ad tertium dicendum quod eo modo quo aliquis dici-
tur deleri de libro vitae, potest dici quod ibi scribatur de
novo; vel secundum opinionem hominum, vel secundum

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 1
ЪЪ1
внове обретает направленность к вечной
жизни через благодать. И это все также
объемлется знанием Бога, однако не внове.
Вопрос 25
О божественном могуществе
После рассмотрения божественного
знания и воли и того, что к ним относится,
остается рассмотреть [вопрос] о
божественном могуществе (ср. В. 14, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) есть ли в Боге могущество;
2) бесконечно ли Его могущество; 3)
всемогущ ли [Бог]; 4) может ли Бог сделать
бывшее не бывшим; 5) может ли Бог
сделать то, чего Он не делает, или же не
делать того, что делает; 6) может ли [Бог]
сделать лучшее, нежели то, что Он делает.
Раздел 1
Есть ли в Боге могущество
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
могущества1.
1. В самом деле, как первоматерия
относится к потенции-возможности, так и Бог,
Который есть первое действующее, отно-
quod de novo incipit habere ordinem ad vitam aetemam
per gratiam. Quod etiam sub divina notitia comprehendi-
tur, licet non de novo.
Quaestio 25
De divina potentia
Post considerationem divinae scientiae et voluntatis, et
eorum quae ad hoc pertinent, restât considerandum de
divina potentia. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum
in Deo sit potentia. Secundo, utrum eius potentia sit
infinita. Tertio, utrum sit omnipotens. Quarto, utrum pos-
sit facere quod ea quae sunt praeterita, non fuerint.
Quinto. utrum Deus possit facere quae non facit, vel
praetermittere quae facit. Sexto, utrum quae facit, possit
facere meliora.
сится к акту-действительности. Но
первоматерия, рассмотренная сама по себе,
лишена всякой действительности.
Следовательно, первое действующее, т.е. Бог,
лишено всякой потенции-возможности [т.е.
могущества].
2. Кроме того, согласно Философу
(IX книга "Метафизики"), любой
акт-действительность лучше своей
потенции-возможности: ведь форма лучше материи, а
действие — лучше активной
потенции-способности, ибо первое есть цель второй. Но
ничто не лучше того, что есть в Боге,
поскольку все, что есть в Боге, есть Бог, как
показано выше (В. 3, Р. 1). Следовательно,
в Боге нет никакой потенции-возможности
[т.е. могущества].
3. Кроме того, потенция-способность
есть начало действия. Но божественное
действие есть сущность Бога, ибо в Боге
нет никакой акциденции. Однако у
божественной сущности нет никакого начала.
Следовательно, Богу не подобает
смысловое содержание потенции-способности
[т.е. могущества].
4. Кроме того, выше показано (В. 14,
Р. 8; В. 19, Р. 4), что знание и воля Бога
суть причина вещей. Но причина и начало
— одно и то же. Следовательно, Богу не
Articulus 1
Utrum in Deo sit potentia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit
potentia.
1. Sicut enim prima materia se habet ad potentiam, ita
Deus, qui est agens primum, se habet ad actum. Sed prima
materia, secundum se considerata, est absque omni actu.
Ergo agens primum, quod est Deus, est absque potentia.
2. Praeterea, secundum Philosophum, in IX Metaphys.
(VIII, 9; 1051a4), qualibet potentia melior est eius actus,
nam forma est melior quam materia, et actio quam
potentia activa; est enim finis eius. Sed nihil est melius eo quod
est in Deo, quia quidquid est in Deo, est Deus, ut supra
ostensum est. Ergo nulla potentia est in Deo.
3. Praeterea, potentia est principium operationis. Sed
operatio divina est eius essentia, cum in Deo nullum sit
accidens. Essentiae autem divinae non est aliquod
principium. Ergo ratio potentiae Deo non convenit.
4. Praeterea, supra ostensum est quod scientia Dei et
voluntas eius sunt causa rerum. Causa autem et principi-

338
Фома Аквинский «Сумма теологии»
надлежит приписывать способность к
действию [т.е. могущество], но только знание
и волю.
Но против: сказано (Пс 88, 9): Могущ
Ты, Господи, и истина Твоя — окрест
Тебя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
потенция двояка — т.е. пассивная
потенция-возможность, которой в Боге нет никоим
образом, и активная потенция-способность,
которую надлежит приписать Ему в
высшей степени. В самом деле, очевидно, что
все, насколько оно актуально и
совершенно, настолько является активным [т.е.
действующим] началом по отношению к чему-
либо; а претерпевает нечто постольку,
поскольку является несовершенным и
испытывает нехватку. Но выше показано (В. 3,
Р. 1; В. 4, Р. 1,2), что Бог есть чистый акт
и безусловно и всецело совершенен, а
также что в Нем никоим образом не имеет
места несовершенство. Поэтому Ему в
высшей степени подобает быть активным [т.е.
действующим] началом и никоим образом
не претерпевать. Но смысловое
содержание активного [т.е. действующего] начала
подобает активной потенции-способности.
Ибо активная потенция есть начало дейст-
вования в ином, а пассивная потенция есть
начало претерпевания от иного, как гово-
um idem sunt. Ergo non oportet in Deo assignare potenti-
am, sed solum scientiam et voluntatem.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 88.9: Potens es,
Domine, et Veritas tua in circuitu tuo.
Respondeo dicendum quod duplex est potentia, scilicet
passiva, quae nullo modo est in Deo; et activa, quam
oportet in Deo summe ponere. Manifestum est enim quod
unumquodque, secundum quod est actu et perfectum,
secundum hoc est principium activum alicuius, patitur
autem unumquodque, secundum quod est deficiens et
imperfectum. Ostensum est autem supra quod Deus est
purus actus, et simpliciter et universaliter perfectus; neque
in eo aliqua imperfectio locum habet. Unde sibi maxime
competit esse principium activum, et nullo modo pati.
Ratio autem activi principii convenit potentiae activae.
Nam potentia activa est principium agendi in aliud,
potentia vero passiva est principium patiendi ab alio, ut
рит Философ в V книге "Метафизики".
Следовательно, остается только, что в
Боге в высшей степени имеется активная
потенция-способность [т.е. могущество].
Итак, на первое надлежит ответить, что
активная потенция-способность не
отличается от акта как противоположный член
деления, но, напротив, укоренена в нем:
ведь все действует сообразно тому, что
пребывает в актуальном состоянии.
Пассивная же потенция-возможность
отличается от акта как противоположный член
деления, ибо все претерпевает сообразно
тому, что пребывает в потенциальном
состоянии. Поэтому отрицается наличие
именно этой потенции в Боге, но не
активной потенции-способности.
На второе надлежит ответить, что во
всех случаях, когда акт отличен от
потенции, необходимо, чтобы акт был
благороднее потенции. Но действие Бога неотлично
от Его потенции-способности, но и то, и
другое есть божественная сущность, ведь и
бытие Бога неотлично от Его сущности.
Поэтому не необходимо, чтобы нечто
было благороднее, чем потенция-способность
Бога.
На третье надлежит ответить, что
потенция-способность в тварных вещах есть
не только начало действия, но также и на-
Philosophus dicit, V Metaphys. (IV, 12; 1019а15 sqq.).
Relinquitur ergo quod in Deo maxime sit potentia activa.
Ad primum ergo dicendum quod potentia activa non
dividitur contra actum, sed fundatur in eo, nam
unumquodque agit secundum quod est actu. Potentia vero
passiva dividitur contra actum, nam unumquodque patitur
secundum quod est in potentia. Unde haec potentia exclu-
ditur a Deo, non autem activa.
Ad secundum dicendum quod, quandocumque actus
est aliud a potentia, oportet quod actus sit nobilior
potentia. Sed actio Dei non est aliud ab eius potentia, sed
utrumque est essentia divina, quia nee esse eius est aliud
ab eius essentia. Unde non oportet quod aliquid sit nobil-
ius quam potentia Dei.
Ad tertium dicendum quod potentia in rebus creatis
non solum est principium actionis, sed etiam effectus. Sic
igitur in Deo salvatur ratio potentiae quantum ad hoc,

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 2
339
чало следствия [этого действия]. И так в
Боге сохраняется смысловое содержание
потенции-способности как начала
следствия [действия], но не как начала [самого]
действия, которое есть божественная
сущность. Разве что, [мы можем полагать
наличие в Боге начала самого действия]
сообразно [нашему] способу мышления: ибо
божественная сущность, которая в самой
себе просто пред-имеет все то от
совершенства, что имеется в тварных вещах,
может рассматриваться и в аспекте действия,
и в аспекте потенции-способности к
действию — так же, как она мыслится и в
аспекте суппозита, обладающего природой, и в
аспекте самой природы.
На четвертое надлежит ответить, что
потенция-способность не полагается в
Боге как нечто реально отличное от Его
знания и воли, но только как отличное
логически: т.е. постольку, поскольку потенция-
способность к действию подразумевает
смысл начала, исполняющего то, что
повелевает воля и направляет знание, каковые
три вещи подобают Богу сообразно одному
и тому же. — Или можно сказать, что
само знание или воля Бога, сообразно тому,
что они являются производящим началом,
обладают смысловым содержанием потен-
quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc,
quod est principium actionis, quae est divina essentia.
Nisi forte secundum modum intelligendi, prout divina
essentia, quae in se simpliciter praehabet quidquid perfec-
tionis est in rebus creatis, potest intelligi et sub ratione
actionis. et sub ratione potentiae; sicut etiam intelligitur et
sub ratione suppositi habentis naturam, et sub ratione
naturae.
Ad quartum dicendum quod potentia non ponitur in
Deo ut aliquid differens a scientia et voluntate secundum
rem, sed solum secundum rationem; inquantum scilicet
potentia importât rationem principii exequentis id quod
voluntas imperat, et ad quod scientia dirigit; quae tria Deo
secundum idem conveniunt. — Vel dicendum quod ipsa
scientia vel voluntas divina, secundum quod est
principium effectivum, habet rationem potentiae. Unde consider-
atio scientiae et voluntatis praecedit in Deo considera-
ции-способности к действию. Поэтому
рассмотрение знания и воли предшествует
в Боге рассмотрению способности к
действию: как причина предшествует действию
и следствию [действия].
Раздел 2
Бесконечно ли могущество Бога
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что могущество Бога
не бесконечно.
1. В самом деле, согласно Философу
(III книга "Физики"), все бесконечное
несовершенно. Но могущество Бога не
является несовершенным. Следовательно, оно
не бесконечно.
2. Кроме того, всякая
потенция-способность проявляется через
[соответствующее] следствие [своего действия], в
противном случае она существует зря. Если
бы, следовательно, способность [т.е.
могущество] Бога была бесконечной, она могла
бы произвести бесконечное следствие. Но
это невозможно.
3. Кроме того, Философ доказывает в
VIII книге "Физики", что если бы
потенция-способность некоего тела была
бесконечной, она двигала бы мгновенным
движением. Но Бог не движет мгновенным
tionem potentiae, sicut causa praecedit operationem et
effectum.
Articulus 2
Utrum potentia Dei sit infinita
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod potentia Dei
non sit infinita.
1. Omne enim infinitum est imperfectum, secundum
Philosophum, in III Physic. (6; 207a7). Sed potentia Dei
non est imperfecta. Ergo non est infinita.
2. Praeterea, omnis potentia manifestatur per effectum,
alias frustra esset. Si igitur potentia Dei esset infinita,
posset facere effectum infinitum. Quod est impossibile.
3. Praeterea, Philosophus probat in VIII Physic. (10;
266a24), quod si potentia alicuius corporis esset infinita,
moveret in instanti. Deus autem non movet in instanti, sed

340
Фома Аквинский «Сумма теологии»
движением, но движет духовное творение
во времени, а телесное — во времени и
сообразно месту, как говорит Августин в
VIIL книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия". Следовательно,
способность [т.е. могущество] Бога не
бесконечна.
Но против: Иларий говорит в VIII книге
"О Троице", что Бог обладает
неизмеримой силой, жизнью, могуществом. Но все
неизмеримое бесконечно. Следовательно,
сила Бога бесконечна.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), активная потенция-
способность обнаруживается в Боге
сообразно тому, что Он пребывает в
актуальном состоянии. Но Его бытие бесконечно
постольку, поскольку не ограничено ничем
воспринимающим, как ясно из сказанного
выше, в вопросе, посвященном
бесконечности божественной сущности (В. 7, Р. 1).
Поэтому необходимо, чтобы активная
потенция-способность Бога была
бесконечной. В самом деле, во всех действующих
обнаруживается следующее: чем более
совершенной формой, посредством которой
действующее действует, оно обладает, тем
более мощной является его способность в
действовании. Так, чем горячее что-либо,
movet creaturam spiritualem per tempus, creaturam vero
corporalem per locum et tempus, secundum Augustinum,
VIII Super Genesim ad litteram (20; PL 34, 388; 22; PL
34, 389). Non ergo est eius potentia infinita.
Sed contra est quod dicit Hilarius, VIII De Trin. (PL
10,253), quod Deus est immensae virtutis, vivens, potens.
Omne autem immensum est infinitum. Ergo virtus divina
est infinita.
Respondeo dicendum quod, sicut lam dictum est,
secundum hoc potentia activa invenitur in Deo, secundum
quod ipse actu est. Esse autem eius est infinitum, inquan-
tum non est limitatum per aliquid recipiens; ut patet per ea
quae supra dicta sunt, cum de infinitate divinae essentiae
ageretur. Unde necesse est quod activa potentia Dei sit
infinita. In omnibus enim agentibus hoc invenitur, quod
quanto aliquod agens perfectius habet formam qua agit,
tanto est maior eius potentia in agendo. Sicut quanto est
aliquid magis calidum, tanto habet maiorem potentiam ad
тем сильнее его способность к
нагреванию; и оно могло бы обладать бесконечной
способностью к нагреванию, будь его
тепло бесконечным. Поэтому, поскольку
божественная сущность является
бесконечной, как показано выше (В. 7, Р. 1), то
следует, что способность [т.е. могущество]
Бога бесконечна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о материальной
бесконечности, не ограниченной формой — и
такова бесконечность, соответствующая
количеству. Но божественная сущность и,
соответственно, могущество бесконечны
не в этом смысле, как показано выше (Там
же). Поэтому не следует, что
божественное могущество несовершенно.
На второе надлежит ответить, что
потенция-способность унивокального
действующего полностью явлена в его
следствии. В самом деле, способность человека к
порождению не способна к чему-либо
большему, чем порождение человека. Но
потенция-способность не-унивокального
действующего не полностью проявляется
в произведении его следствия. Так,
способность Солнца не полностью явлена в
произведении некоего живого существа из
гнили. Но очевидно, что Бог не есть униво-
calefaciendum, et haberet utique potentiam infinitam ad
calefaciendum, si eius calor esset infinitus. Unde, cum
ipsa essentia divina, per quam Deus agit, sit infinita, sicut
supra ostensum est, sequitur quod eius potentia sit
infinita.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de infinito quod est ex parte materiae non terminatae per
formam; cuiusmodi est infinitum quod congruit quantitati.
Sic autem non est infinita divina essentia, ut supra
ostensum est; et per consequens nee eius potentia. Unde non
sequitur quod sit imperfecta.
Ad secundum dicendum quod potentia agentis univoci
tota manifestatur in suo effectu, potentia enim generativa
hominis nihil potest plus quam generare hominem. Sed
potentia agentis non univoci non tota manifestatur in sui
effectus produetione, sicut potentia solis non tota
manifestatur in produetione alieuius animal is ex putrefactione
generati. Manifestum est autem quod Deus non est agens

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 3
341
кальное действующее, ведь с Ним ничто
иное не может совпадать ни по виду, ни по
роду, как сказано выше (В. 3, Р. 2).
Поэтому остается только, что Его следствие
всегда меньше Его потенции-способности.
Следовательно, не необходимо, чтобы
бесконечная потенция-способность [т.е.
могущество] Бога была явлена в произведении
бесконечного следствия. — И, тем не
менее, даже если бы Бог не производил
вообще никакого следствия, божественная
потенция-способность [т.е. могущество] не
существовала бы зря. В самом деле, зря
существует то, что направлено к цели,
которой не достигает; однако божественная
потенция-способность [т.е. могущество] не
направлена к следствию как к цели, но
скорее сама есть цель своего следствия.
На третье надлежит ответить, что
Философ в VIII книге "Физики" доказывает,
что если бы некое тело имело
бесконечную потенцию-способность, то она двигала
бы вне времени. И, тем не менее, он
показывает, что потенция-способность
двигателя неба бесконечна, поскольку может
осуществлять движение в течение
бесконечного времени. Следовательно, согласно
ему, остается только, что
потенция-способность бесконечного тела, существуй
такое, двигала бы вне времени; но это не от-
univocum, nihil enim aliud potest cum eo convenire
neque in specie, neque in genere, ut supra ostensum est.
Unde relinquitur quod effectus eius semper est minor
quam potentia eius. Non ergo oportet quod manifestetur
infinita potentia Dei in hoc, quod producat effectum
infinitum. — Et tarnen, etiam si nullum effectum produc-
eret, non esset Dei potentia frustra. Quia frustra est quod
ordinatur ad finem, quem non attingit, potentia autem Dei
non ordinatur ad effectum sicut ad finem, sed magis ipsa
est finis sui effectus.
Ad tertium dicendum quod Philosophus in
VIII Physic, (loc. cit in arg.), probat, quod si aliquod
corpus haberet potentiam infmitam, quod moveret in non
tempore. Et tarnen ostendit, quod potentia motoris caeli
est infinita, quia movere potest tempore infinito.
Relinquitur ergo secundum eius intentionem, quod
potentia infinita corporis si esset, moveret in non tempore, non
autem potentia incorporel motoris. Cuius ratio est, quia
носится к потенции-способности
бестелесного двигателя. Основание тому: тело,
движущее иное тело, есть унивокальное
действующее; поэтому необходимо, чтобы вся
потенция-способность действующего
проявилась бы в движении. Следовательно,
поскольку чем больше способность
движущего тела, тем быстрее она движет, то
необходимо, чтобы бесконечная потенция-
способность двигала бы несоразмерно
быстро [т.е. несоразмерно с любой
скоростью], что и значит — двигать вне
времени. Но бестелесное движущее есть не-уни-
вокальное действующее. Поэтому не
необходимо, чтобы вся его сила была
проявлена в движении таким образом, чтобы она
двигала вне времени, тем более потому,
что Бог движет сообразно
пред-расположенности Своей воли.
Раздел 3
Всемогущ ли Бог
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не всемогущ.
1. В самом деле, быть движимым и
претерпевать свойственно всему. Но Бог не
может этого, ибо Он неподвижен, как
сказано выше (В. 2, Р. 3; В. 9, Р. 1).
Следовательно, Бог не всемогущ.
corpus movens aliud corpus, est agens univocum. Unde
oportet quod tota potentia agentis manifestetur in motu.
Quia igitur quanto moventis corporis potentia est maior,
tanto velocius movet, necesse est quod si fuerit infinita,
moveat improportionabiliter citius, quod est movere in
non tempore. Sed movens incorporeum est agens non
univocum. Unde non oportet, quod tota virtus eius
manifestetur in motu ita, quod moveat in non tempore. Et prae-
sertim, quia movet secundum dispositionem suae
voluntatis.
Articulus 3
Utrum Deus sit omnipotens
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
omnipotens.
1. Moveri enim et pati aliquid omnium est. Sed hoc
Deus non potest, est enim immobilis, ut supra dictum est.
Non igitur est omnipotens.

342
Фома Лквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, совершение греха есть
некое действие. Но Бог не может ни
грешить, ни Себя отречься, как сказано в
Писании (2 Тим 2,13). Следовательно, Бог не
является всемогущим.
3. Кроме того, о Боге говорится2, что
Он наибольшим образом проявляет Свое
всемогущество, наказу я и милуя.
Следовательно, высшее, на что способно
божественное могущество, — это наказание и
милование. Однако имеется нечто
превышающее наказание и милование, например,
сотворение иного мира или нечто
подобное. Следовательно, Бог не всемогущ.
4. Кроме того, глосса к этим словам
Писания Не обратил ли Бог мудрость мира
сего в безумие (1 Кор 1, 20), гласит: Бог
обратил мудрость этого мира в безумие,
показав, что возможно то, что
считалось невозможным. Поэтому, как
представляется, следует рассматривать нечто
как возможное или невозможное не
сообразно низшим причинам, как судит
мудрость мира сего, но только сообразно
могуществу Бога. Если, следовательно, Бог
был бы всемогущ, то было бы возможно
все. Итак, ничто не невозможно. Но при
устранении невозможного устраняется и
необходимое, ведь необходимое есть то,
2. Praeterea, рессаге aliquid agere est. Sed Deus non
potest рессаге, neque seipsum negare, ut dicitur II Tim. 2,
13. Ergo Deus non est omnipotens.
3. Praeterea, de Deo dicitur quod omnipotentiam suam
parcendo maxime et miserando manifestât. Ultimum igi-
tur quod potest divina potentia, est parcere et misereri.
Aliquid autem est multo maius quam parcere et misereri;
sicut creare alium mundum, vel aliquid huiusmodi. Ergo
Deus non est omnipotens.
4. Praeterea, super illud I Cor. 1,20, stultam fecit Deus
sapientiam huius mundi, dicit Glossa (ordin. cf.
Ambrosium; PL 17, 184): Sapientiam huius mundi fecit
Deus stultam, ostendendo possibile, quod ilia impossibile
iudicabat. Unde videtur quod non sit aliquid iudicandum
possibile vel impossibile secundum inferiores causas,
prout sapientia huius mundi iudicat; sed secundum poten-
tiam divinam. Si igitur Deus sit omnipotens, omnia erunt
possibilia. Nihil ergo impossibile. Sublato autem impossi-
чему невозможно не быть. Следовательно,
будь Бог всемогущим, в вещах не было бы
ничего необходимого. Но это невозможно.
Следовательно, Бог не всемогущ.
Но против: сказано (Лк 1, 37): У Бога не
будет невозможным никакое слово.
Отвечаю: надлежит сказать, что по
всеобщему согласию Бог всемогущ. Но, как
представляется, смысл [термина]
"всемогущество" указать сложно. В самом деле,
можно усомниться в том, каков смысл
этого дистрибутивного высказывания "Бог
может (posse) все"3. Если, однако,
рассмотреть [проблему] должным образом, то из
того, что "способность" (potentia)
сказывается по отношению к "возможному"
(possibilia), следует, что когда говорится, что
Бог может все, нет ничего вернее, чем
понять это в том смысле, что Он может все
возможное, а потому называется
всемогущим (omnipotens).
Но, согласно Философу (V книга
"Метафизики"), о "возможном" говорится в
двух смыслах. Во-первых, в соотнесении с
некоей потенцией-способностью: так, то,
что подлежит человеческим способностям,
называется возможным для человека. Но
нельзя утверждать, что Бог называется
всемогущим потому, что может все, что
bili, tollitur necessarium, nam quod necesse est esse,
impossibile est non esse. Nihil ergo erit necessarium in
rebus, si Deus est omnipotens. Hoc autem est impossibile.
Ergo Deus non est omnipotens.
Sed contra est quod dicitur Luc. 1,37: Non erit
impossibile apud Deum omne verbum.
Respondeo dicendum quod communiter confitentur
omnes Deum esse omnipotentem. Sed rationem omnipo-
tentiae assignare videtur difficile. Dubium enim potest
esse quid comprehendatur sub ista distributione, cum
dicitur omnia posse Deum. Sed si quis recte considered cum
potentia dicatur ad possibilia, cum Deus omnia posse
dicitur, nihil rectius intelligitur quam quod possit omnia
possibilia, et ob hoc omnipotens dicatur.
Possibile autem dicitur dupliciter, secundum
Philosophum, in V Metaphys. (IV, 12; 1019b28 sqq.).
Uno modo, per respectum ad aliquam potentiam, sicut
quod subditur humanae potentiae, dicitur esse possibile

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 3
ЪАЪ
возможно для тварной природы, ибо
божественная потенция-способность [т.е.
могущество] распространяется на большее.
Если же сказать, что Бог является
всемогущим потому, что может все, что возможно
для Его потенции-способности, то в
выявлении [смысла термина] "всемогущество*'
возникнет круг: ведь это все равно, что
сказать, что Бог всемогущ потому, что
может все, что может. Следовательно,
остается только, что Бог называется
всемогущим потому, что может все возможное
абсолютно, каковое является вторым
модусом "возможного". Но нечто называется
невозможным или возможным
абсолютно сообразно отношению терминов:
возможным — когда предикат не
противоречит субъекту (например, сидение —
Сократу); невозможным — когда предикат
противоречит субъекту (например, "быть
ослом" — человеку).
Однако следует рассмотреть то, что
когда любое действующее производит себе
подобное, то всякой активной потенции-
способности соответствует некое
возможное, как ее собственный объект, сообразно
природе того акта, в котором укоренена
активная потенция-способность. Так,
нагревающая способность соотносится с бы-
homini. Non autem potest dici quod Deus dicatur
omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia
naturae creatae, quia divina potentia in plura extenditur. Si
autem dicatur quod Deus sit omnipotens, quia potest
omnia quae sunt possibilia suae potential erit circulatio
in manifestatione omnipotentiae, hoc enim non erit aliud
quam dicere quod Deus est omnipotens, quia potest omnia
quae potest. Relinquitur igitur quod Deus dicatur
omnipotens, quia potest omnia possibilia absolute, quod
est alter modus dicendi possibile. Dicitur autem aliquid
possibile vel impossibile absolute, ex habitudine termino-
rum, possibile quidem, quia praedicatum non répugnât
subiecto, ut Socratem sedere; impossibile vero absolute,
quia praedicatum répugnât subiecto, ut hominem esse
asinum.
Est autem considerandum quod, cum unumquodque
agens agat sibi simile, unicuique potentiae activae corre-
spondet possibile ut obiectum proprium, secundum
тием-могущим-быть-нагреваемым как со
своим собственным объектом. Но
божественное бытие, в котором укоренена
природа божественной потенции-способности
[т.е. могущества], является бесконечным
бытием, не ограниченным сообразно
какому-либо роду сущего, но пред-имеющим в
себе совершенство всего бытия. Поэтому
все, что может обладать смысловым
содержанием сущего, содержится в
возможном абсолютно, в отношении которого
Бог и называется всемогущим.
Но смысловому содержанию сущего
противоположно только не-сущее.
Следовательно, смысловому содержанию
возможного абсолютно, подлежащего
божественному всемогуществу,
противоположно то, что включает в себя бытие и
небытие одновременно. И таковое не подлежит
божественному всемогуществу не в силу
недостаточности божественной потенции-
способности [т.е. могущества], но потому,
что не может обладать смысловым
содержанием могущего быть сделанным и
возможного. Итак, все то, что не включает
противоречие, содержится в том
возможном, по отношению к которому Бог
называется всемогущим. То же, что включает
противоречие, не подпадает под божест-
rationem illius actus in quo fundatur potentia activa, sicut
potentia calefactiva refertur, ut ad proprium obiectum, ad
esse calefactibile. Esse autem divinum, super quod ratio
divinae potentiae fundatur, est esse infinitum, non limita-
tum ad aliquod genus entis, sed praehabens in se totius
esse perfectionem. Unde quidquid potest habere rationem
entis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu
quorum Deus dicitur omnipotens.
Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens. Hoc
igitur répugnât rationi possibilis absoluti, quod subditur
divinae omnipotentiae, quod implicat in se esse et non
esse simul. Hoc enim omnipotentiae non subditur, non
propter defectum divinae potentiae; sed quia non potest
habere rationem factibilis neque possibilis. Quaecumque
igitur contradictionem non implicant, sub illis
possibilibus continentur, respectu quorum dicitur Deus
omnipotens. Ea vero quae contradictionem implicant, sub
divina omnipotentia non continentur, quia non possunt

344
Фома Лквинский «Сумма теологии»
венное всемогущество, поскольку не
может обладать смысловым содержанием
возможного. Поэтому более подобает
говорить: "[Таковое] не может возникнуть",
нежели: "Бог не может сделать таковое".
— И это не противоречит словам ангела о
том, что У Бога не будет невозможным
никакое слово, поскольку то, что
включает противоречие, не может быть словом:
ведь никакой ум не может этого постичь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог называется всемогущим сообразно
активной потенции-способности, а не
сообразно пассивной потенции, как уже
сказано (в Отв.). Поэтому то, что Он не может
быть движим и не может претерпевать, не
противоречит Его всемогуществу.
На второе надлежит ответить, что
впадение в грех есть изъян совершенного
действия, поэтому быть способным к греху —
значит обладать возможностью
ущербности в действиях, что противоречит
всемогуществу. И вследствие этого Бог не может
грешить — ибо Он всемогущ. Философ,
впрочем, утверждает в IV книге "Топики",
что Бог может и намеренно совершать
зло. Но это следует понимать как условное
высказывание, антецедент которого
ложен, как если бы мы сказали: "Бог может
habere possibilium rationem. Unde convenientius dicitur
quod non possunt fieri, quam quod Deus non potest ea
facere. — Neque hoc est contra verbum Angeli dicentis:
Non erit impossibile apud Deum omne verbum. Id enim
quod contradictionem implicat, verbum esse non potest,
quia nullus intellectus potest illud concipere.
Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur
omnipotens secundum potentiam activam, non secundum
potentiam passivam, ut dictum est. Unde, quod non potest
moveri et pati, non répugnât omnipotentiae.
Ad secundum dicendum quod peccare est deficere a
perfecta actione, unde posse peccare est posse deficere in
agendo, quod répugnât omnipotentiae. Et propter hoc,
Deus peccare non potest, qui est omnipotens. Quamvis
Philosophus dicat, in IV Topic. (5; 126a34), quod potest
Deus et Studiosus prava agere. Sed hoc intelligitur vel sub
conditione cuius antecedens sit impossibile, ut puta si
dicamus quod potest Deus prava agere si velit, nihil enim
совершить зло, если захочет"; в самом
деле, ничто не мешает тому, чтобы было
истинным условное высказывание,
антецедент и консеквент которого невозможны,
например, "Если человек является ослом,
то он имеет четыре ноги". Или же это
можно понять в том смысле, что Бог
может совершить нечто, что сейчас кажется
злом, но что, тем не менее, будучи Им
совершенным, было бы благом. Или же это
сказано сообразно общему мнению
язычников, которые полагали, что люди
становятся богами, такими как Юпитер или
Меркурий.
На третье надлежит ответить, что
божественное всемогущество наибольшим
образом проявляется в наказании и
миловании, поскольку в этом явлено высшее
могущество Бога — свободно отпускать
грехи: ибо тот, кто связан более высоким
законом, не имеет возможности прощать
грехи по своему усмотрению. — Или же
потому, что Он, наказуя и милуя людей,
ведет их к причастности бесконечному благу,
что и есть предельное следствие
божественной силы. — Или же потому, что, как
уже сказано выше (В. 21, Р. 4), следствие
божественного милосердия есть основание
всех деяний Бога: в самом деле, ничто не
prohibet conditionalem esse veram, cuius antecedens et
consequens est impossibile; sicut si dicatur, si homo est
asinus, habet quatuor pedes. Vel ut intelligatur quod Deus
potest aliqua agere, quae nunc prava videntur; quae tarnen
si ageret, bona essent. Vel loquitur secundum communem
opinionem gentilium, qui homines dicebant transferri in
deos, ut Iovem vel Mercurium.
Ad tertium dicendum quod Dei omnipotentia ostendi-
tur maxime in parcendo et miserando, quia per hoc osten-
ditur Deum habere summam potestatem, quod libère pec-
cata dimittit, eius enim qui superioris legi astringitur, non
est libère peccata condonare. — Vel quia, parcendo
hominibus et miserando, perducit eos ad participationem
infiniti boni, qui est ultimus effectus divinae virtutis. —
Vel quia, ut supra dictum est, effectus divinae misericor-
diae est fundamentum omnium divinorum operum, nihil
enim debetur alicui nisi propter id quod est datum ei a
Deo non debitum. In hoc autem maxime divina omnipo-

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 4
345
должно ничему, кроме как в силу того, что
таковое безвозмездно даровано ему Богом.
Но в этом божественное всемогущество
проявляется высшим образом, т.е. в том,
что к нему относится первичное
установление всякого блага.
На четвертое надлежит ответить, что о
возможном абсолютно говорится не в
соотнесении ни с высшими причинами, ни с
низшими причинами, но сообразно ему
самому. Возможное же, о котором говорится
в соотнесении с некоей
потенцией-способностью, именуется возможным сообразно
ближайшей причине. Поэтому то, что по
природе должно осуществляться одним
только Богом (например, творение,
оправдание и т.п.), именуется возможным
сообразно высшей причине, а то, что по
природе должно осуществляться низшими
причинами, именуется возможным сообразно
низшим причинам. Ведь [именно]
сообразно статусу ближайшей причины следствие
обладает контингентностью или
необходимостью, как уже сказано выше (В. 14,
Р. 13, на 1). Мудрость же мира сего была
обращена в безумие потому, что согласно
ей то, что невозможно для природы,
полагалось невозможным и для Бога. И так
ясно, что всемогущество Бога не устраняет
из вещей невозможность и необходимость.
tentia manifestatur, quod ad ipsam pertinet prima institu-
tio omnium bonorum.
Ad quartum dicendum quod possibile absolutum non
dicitur neque secundum causas superiores, neque
secundum causas inferiores sed secundum seipsum. Possibile
vero quod dicitur secundum aliquam potentiam, nomi-
natur possibile secundum proximam causam. Unde ea
quae immediate nata sunt fieri a Deo solo, ut creare, ius-
tificare, et huiusmodi, dicuntur possibilia secundum
causam superiorem, quae autem nata sunt fieri a causis
inferioribus, dicuntur possibilia secundum causas
inferiores. Nam secundum conditionem causae proximae,
effectus habet contingentiam vel necessitatem, ut supra
dictum est. In hoc autem reputatur stulta mundi sapientia,
quod ea quae sunt impossibilia naturae, etiam Deo impos-
sibilia iudicabat. Et sic patet quod omnipotentia Dei
impossibilitatem et necessitatem a rebus non excludit.
Раздел 4
Может ли Бог сделать бывшее
не бывшим
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог может
сделать бывшее не бывшим.
1. В самом деле, то, что невозможно
само по себе, более невозможно, чем
невозможное акцидентально. Но Бог может
сделать то, что невозможно само по себе,
например, вернуть зрение слепым или
воскресить мертвых. Следовательно, куда
скорее Бог может сделать то, что
невозможно акцидентально. Но бывшему
быть не бывшим — это невозможное
акцидентально: ведь акцидентально то, что
Сократу невозможно не быть бегущим в
силу того, что [его бег] — в прошлом.
Следовательно, Бог может сделать бывшее не
бывшим.
2. Кроме того, все, что Бог мог сделать,
Он может сделать, ибо Его могущество
неизменно. Но Бог мог сделать так, чтобы
Сократ не бежал, до того, как тот начал
свой бег. Следовательно, и после того, как
бег Сократа имел место, Бог может
сделать так, чтобы Сократ не бежал.
3. Кроме того, любовь-каритас есть
большая добродетель, чем девственность.
Но Бог может вернуть утраченную лю-
Articulus 4
Utriim Deus possit facere quod praeterita non fuerint
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus possit
facere quod praeterita non fuerint.
1. Quod enim est impossibile per se, magis est impos-
sibile quam quod est impossibile per accidens. Sed Deus
potest facere id quod est impossibile per se, ut caecum
illuminare, vel mortuum resuscitare. Ergo multo magis
potest Deus facere illud quod est impossibile per
accidens. Sed praeterita non fuisse, est impossibile per
accidens, accidit enim Socratem non currere esse impossibile,
ex hoc quod praeteriit. Ergo Deus potest facere quod
praeterita non fuerint.
2. Praeterea, quidquid Deus facere potuit, potest, cum
eius potentia non minuatur. Sed Deus potuit facere, ante-
quam Socrates curreret, quod non curreret. Ergo,
postquam cucurrit, potest Deus facere quod non cucur-
rerit.
3. Praeterea, Caritas est maior virtus quam virginitas.
Sed Deus potest reparare caritatem amissam. Ergo et vir-

346
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бовь-каритас. Следовательно, и
девственность. Следовательно, Он может
сделать так, чтобы утраченная девственность
не была утрачена.
Но против: Иероним говорит: Хотя Бог
может все, Он не может разрушенное
сделать не-разрушенным. И на том же
основании Он не может сделать так, чтобы
не было произошедшим то, что уже
произошло.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
сказано выше (Р. 3; В. 7, Р. 2, на 1), под
божественное всемогущество не подпадает
то, что включает противоречие. Но
бывшему быть не бывшим включает
противоречие. В самом деле, противоречие
включает как то, что Сократ сидит и не
сидит, так и то, что Сократ сидел и не сидел.
Ведь сказать, что Сократ сидел, значит
говорить, что это имело место в прошлом, а
сказать, что он не сидел, значит говорить,
что этого не было. Поэтому не подлежит
божественному всемогуществу делать
бывшее не бывшим. И это то, о чем
говорит Августин в [книге] "Против Фавста":
Тот, кто говорит: "Если Бог всемогущ,
то пусть сделает так, чтобы бывшее
стало не бывшим', не понимает, что
говорит: "Если Бог всемогущ, то пусть Он
ginitatem. Ergo potest facere quod ilia quae corrupta fuit,
non fuerit corrupta.
Sed contra est quod Hieronymus dicit (Epist. 22; PL
22, 397): Cum Deus omnia possit, non potest de corrupta
facere incorruptam. Ergo eadem ratione non potest facere
de quocumque alio praeterito quod non fuerit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sub
omnipotentia Dei non cadit aliquid quod contradictionem
implicat. Praeterita autem non fuisse, contradictionem
implicat. Sicut enim contradictionem implicat dicere quod
Socrates sedet et non sedet, ita, quod sederit et non seder-
it. Dicere autem quod sederit, est dicere quod sit praeteri-
tum, dicere autem quod non sederit, est dicere quod non
fuerit. Unde praeterita non fuisse, non subiacet divinae
potentiae. Et hoc est quod Augustinus dicit, Contra
Faustum (XXVI, 5; PL 42, 481): Quisquis ita dicit, ''si
Deus omnipotens est, faciat ut quae facta sunt, facta non
fuerint", non videt hoc se dicere, "si Deus omnipotens est,
сделает так, чтобы то, что истинно,
тем самым, что оно истинно, стало
ложным". И Философ утверждает в IV
книге "Этики", что одного не дано Богу —
сделать не бывшим то, что было.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя бывшему быть не бывшим есть
невозможное акцидентально, если [просто]
рассматривать то, что является бывшим
(т.е. бег Сократа), однако же, если
рассматривать бывшее в аспекте бывшего, то ему
не быть бывшим есть невозможное не
только само по себе, но и β абсолютном
смысле, [т.е. как] включающее
противоречие. И это более невозможно, чем
воскрешение мертвых, каковое не включает
противоречия, но называется невозможным
сообразно некоей, т.е. естественной
потенции-способности. Но таковое
невозможное подлежит божественной потенции-
способности [т.е. могуществу].
На второе надлежит ответить, что как
Бог, — насколько это относится к
совершенству божественного могущества, —
может все, хотя нечто и не подлежит Его
могуществу в силу того, что не обладает
смысловым содержанием возможного, так
же, — если исходить из неизменности
божественного могущества, — все, что Бог
faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quod vera sunt, falsa
sint". Et Philosophus dicit, in VI Ethic. (2; 1139bl0),
quod hoc solo privatur Deus, ingenita facere quae sunt
facta.
Ad primum ergo dicendum quod, licet praeterita non
fuisse sit impossibile per accidens, si consideretur id quod
est praeteritum, idest cursus Socratis; tarnen, si
consideretur praeteritum sub ratione praeteriti, ipsum non fuisse est
impossibile non solum per se, sed absolute,
contradictionem implicans. Et sic est magis impossibile quam mor-
tuum resurgere, quod non implicat contradictionem, quod
dicitur impossibile secundum aliquam potentiam, scilicet
naturalem. Talia enim impossibilia divinae potentiae sub-
duntur.
Ad secundum dicendum quod sicut Deus, quantum est
ad perfectionem divinae potentiae, omnia potest, sed
quaedam non subiacent eius potentiae, quia deficiunt a
ratione possibilium; ita, si attendatur immutabilitas div-

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 5
347
мог сделать, Он может сделать; но, тем не
менее, нечто, ранее обладавшее
смысловым содержанием возможного (когда оно
еще являлось могущим быть сделанным),
уже утратило смысловое содержание
возможного (после того, как было сделано).
И поэтому говорится, что Бог не может
сделать таковое, ибо оно [само по себе] не
может быть сделанным.
На третье надлежит ответить, что Бог
может устранить любую порчу из ума и
тела падшей женщины, но Он не может
сделать так, чтобы она не пала, если это уже
произошло. В самом деле, так же и
некоего грешника [Бог] не может избавить от
того, что он согрешил и что утратил лю-
бовь-каритас.
Раздел 5
Может ли Бог сделать то, чего Он
не делает
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Бог не может сделать
то, чего Он не делает.
1. В самом деле, Бог не может сделать
то, что он не пред-узнал и не пред-опреде-
лил Себе сделать. Но Он пред-узнал и
пред-определил Себе сделать только то,
что Он делает. Следовательно, Бог может
делать только то, что Он делает.
inae potentiae, quidquid Deus potuit, potest; aliqua tamen
olim habuerunt rationem possibilium, dum erant fienda,
quae iam deficiunt a ratione possibilium, dum sunt facta.
Et sic dicitur Deus ea non posse, quia ea non possunt fieri.
Ad tertium dicendum quod omnem corruptionem
mentis et corporis Deus auferre potest a muliere corrupta,
hoc tamen ab ea removeri non poterit, quod corrupta non
fuerit. Sicut etiam ab aliquo peccatore auferre non potest
quod non peccaverit, et quod caritatem non amiserit.
Articulus 5
Utrum Deus possit facere quae non facit
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit facere nisi ea quae facit.
1. Deus enim non potest facere quae non praescivit et
praeordinavit se facturum. Sed non praescivit neque prae-
ordinavit se facturum. nisi ea quae facit. Ergo non potest
facere nisi ea quae facit.
2. Кроме того, Бог может делать только
то, что должно и справедливо. Но Богу не
должно делать то, что Он не делает, и не
справедливо Ему делать то, что Им не
делается. Следовательно, Бог может делать
только то, что Он делает.
3. Кроме того, Бог может делать только
благо, а также то, что подобает созданным
вещам. Но вещам, созданным Богом, не
есть благо и не подобает быть иначе, чем
они суть. Следовательно, Бог может
делать только то, что Он делает.
Но против: сказано (Мф 26,53): Или
думаешь, что Я не могу теперь умолить
Отца Моего, и Он представит Мне более,
нежели двенадцать легионов ангелов? Но
Он не просил о них, равно как и Его Отец
не явил их, дабы обратить евреев в бегство.
Следовательно, Бог может сделать то,
чего Он не делает.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении этого было два заблуждения. В
самом деле, некоторые полагали, что Бог
действует как бы по природной
необходимости: как от действий природных вещей
может произойти только то, что
происходит (например, из семени человека —
человек, а из семени оливы — олива), так и
от божественного действия не могут
произойти иные вещи или иной порядок ве-
2. Praeterea, Deus non potest facere nisi quod debet, et
quod iustum est fieri. Sed Deus non debet facere quae non
facit, nee iustum est ut faciat quae non facit. Ergo Deus
non potest facere nisi quae facit.
3. Praeterea, Deus non potest facere nisi quod bonum
est, et conveniens rebus factis. Sed rebus factis a Deo non
est bonum nee conveniens aliter esse quam sint. Ergo
Deus non potest facere nisi quae facit.
Sed contra est quod dicitur Mt. 26, 53: An non possum
rogare Patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam
duodeeim legi ones Angelorum? Neque autem ipse roga-
bat, neque Pater exhibebat ad repugnandum Iudaeis. Ergo
Deus potest facere quod non facit.
Respondeo dicendum quod circa hoc quidam
dupliciter erraverunt. Quidam enim posuerunt Deum
agere quasi ex necessitate naturae; ut sicut ex actione
rerum naturalium non possunt alia provenire nisi quae
eveniunt, utpote ex semine hominis homo, ex semine oli-

348
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щей, кроме тех, которые суть теперь. —
Но выше мы показали (В. 19, Р. 3, 4), что
Бог не действует по природной
необходимости, но что причиной всех вещей
является Его воля, а также то, что сама [Его]
воля не детерминируется природой или
необходимостью к [волению] этих вещей.
Поэтому данный порядок вещей никоим
образом не происходит от Бога с такой
необходимостью, что не может происходить
иначе.
Другие же говорили, что божественное
могущество детерминировано к данному
порядку вещей порядком божественной
мудрости и справедливости, без которых
Бог никогда не действует. — Но поскольку
божественное могущество, которое есть
Его сущность, не отлично от
божественной мудрости, то более подобает говорить,
что в божественном могуществе нет
ничего, чего не было бы в порядке
божественной мудрости: ведь божественная мудрость
полностью постигает всю возможность
[божественного] могущества. Однако
порядок, придаваемый божественной
мудростью вещам, в котором и заключается
смысл справедливости, как сказано выше
(В. 21, Р. 4), не соразмерен божественной
мудрости — так, чтобы божественная муд-
vae oliva; ita ex operatione divina non possint aliae res,
vel alius ordo rerum effluere, nisi sicut nunc est. — Sed
supra ostendimus Deum non agere quasi ex necessitate
naturae, sed voluntatem eius esse omnium rerum causam;
neque etiam ipsam voluntatem naturaliter et ex necessitate
determinari ad has res. Unde nullo modo iste cursus rerum
sic ex necessitate a Deo provenit, quod alia provenire non
possent.
Alii vero dixerunt quod potentia divina determinatur ad
hune cursum rerum, propter ordinem sapientiae et iustiti-
ae divinae, sine quo Deus nihil operatur. — Cum autem
potentia Dei, quae est eius essentia, non sit aliud quam
Dei sapientia, convenienter quidem dici potest quod nihil
sit in Dei potentia, quod non sit in ordine divinae
sapientiae, nam divina sapientia totum posse potentiae compre-
hendit. Sed tarnen ordo a divina sapientia rebus inditus, in
quo ratio iustitiae consistit, ut supra dictum est, non adae-
quat divinam sapientiam, sic ut divina sapientia limitetur
рость ограничивалась этим порядком. В
самом деле, очевидно, что весь план
порядка, который мудрый налагает на созданные
им вещи, берется от цели. Следовательно,
когда цель соразмерна вещам, созданным
ради нее, мудрость создающего
ограничивается неким определенным порядком. Но
божественная благость есть цель,
несоразмерно превосходящая тварные вещи.
Поэтому божественная мудрость не
детерминирована к некоему определенному
порядку вещей таким образом, чтобы от нее не
мог произойти какой-либо иной порядок.
Поэтому надлежит утверждать
категорически, что Бог может делать иное, нежели
Он делает.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в нас, в которых потенция-способность
[действия] и сущность отличны от воли и
разума, и, опять-таки, разум отличен от
мудрости, а воля — от справедливости, в
способности может быть нечто, чего не
может быть в справедливой воле или в
мудром разуме. Но в Боге
потенция-способность [т.е. могущество], сущность, воля,
разум, мудрость и справедливость — одно
и то же. Поэтому в божественной
потенции-способности [т.е. могуществе] не
может быть ничего такого, чего не могло бы
ad hune ordinem. Manifestum est enim quod tota ratio
ordinis, quam sapiens rebus a se factis imponit, a fine
sumitur. Quando igitur finis est proportionatus rebus
propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad
aliquem determinatum ordinem. Sed divina bonitas est
finis improportionabiliter excedens res creatas. Unde
divina sapientia non determinatur ad aliquem certum
ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum ab ipsa
effluere. Unde dicendum est simpliciter quod Deus potest
alia facere quam quae facit.
Ad primum ergo dicendum quod in nobis, in quibus
est aliud potentia et essentia a voluntate et intellectu, et
iterum intellectus aliud a sapientia, et voluntas aliud a
iustitia, potest esse aliquid in potentia, quod non potest
esse in voluntate iusta, vel in intellectu sapiente. Sed in
Deo est idem potentia et essentia et voluntas et intellectus
et sapientia et iustitia. Unde nihil potest esse in potentia
divina, quod non possit esse in voluntate iusta ipsius, et in

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 5
349
быть в Его справедливой воле и в Его
мудром разуме. Однако поскольку воля не
детерминируется необходимым образом к
тому или к этому — разве что
[необходимостью] из допущения, как сказано выше
(В. 19, Р. 3), равно как и мудрость и
справедливость Бога не детерминированы к
данному порядку, как уже отмечено (в
Отв.), то ничто не препятствует тому,
чтобы в божественной потенции-способности
[т.е. могуществе] было нечто, чего Бог не
волит, и что не содержится в порядке,
который Он установил для вещей. И
поскольку потенция-способность [т.е.
могущество] понимается как исполняющее,
воля — как повелевающее, а разум и
мудрость — как направляющее, то то, что
атрибутируется могуществу,
рассмотренному самому по себе, называется тем, что
Бог может сообразно абсолютному
могуществу. И таковым является все то, в чем
сохраняется смысловое содержание
сущего, как сказано выше (Р. 3). А то, что
атрибутируется божественному могуществу
сообразно тому, что оно исполняет
повеление воли, называется тем, что Бог может
сообразно упорядоченному могуществу.
Следовательно, согласно этому надлежит
сказать, что сообразно абсолютному мо-
intellectu sapiente eius. Tarnen, quia voluntas non
determinant ex necessitate ad haec vel ilia, nisi forte ex sup-
positione, ut supra dictum est; neque sapientia Dei et
iustitia determinantur ad hunc ordinem, ut supra dictum
est; nihil prohibet esse aliquid in potentia Dei, quod non
vult, et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.
Et quia potentia intelligitur ut exequens, voluntas autem
ut imperans, et intellectus et sapientia ut dirigens, quod
attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur
Deus posse secundum potentiam absolutam. Et huiusmo-
di est omne illud in quo potest salvari ratio entis, ut supra
dictum est. Quod autem attribuitur potentiae divinae
secundum quod exequitur Imperium voluntatis iustae, hoc
dicitur Deus posse facere de potentia ordinata. Secundum
hoc ergo, dicendum est quod Deus potest alia facere, de
potentia absoluta, quam quae praescivit et praeordinavit
se facturum, non tarnen potest esse quod aliqua faciat.
гуществу Бог может сделать иное, нежели
то, что Он пред-узнал и пред-определил
Себе сделать. Однако не может быть
такого, чтобы Он делал то, что не пред-узнал и
пред-определил Себе сделать, ибо Его
действие подлежит пред-знанию и
пред-определению, но само могущество, которое
есть Его природа, — нет. Действительно,
Бог делает нечто потому, что волит это,
но может сделать это не потому, что
волит, но потому, что это принадлежит Ему
по природе.
На второе надлежит ответить, что Бог
не должен ничего и никому — разве что
Себе. Поэтому когда говорится, что Бог
может сделать только то, что должен, то
это означает лишь то, что Бог может
делать только то, что есть справедливое и
подобающее Ему. Но это "подобающее и
справедливое" может пониматься двояко.
В одном смысле — так, что это
"подобающее и справедливое" в первую очередь
соединяется с глаголом "быть". И тогда
высказывание ограничивается настоящим
временем и относится к [божественному]
могуществу; и так оно будет ложным, ибо
его смысл таков: "Бог может делать
только то, что теперь есть подобающее и
справедливое". Если же "подобающее и спра-
quae non praesciverit et praeordinaverit se facturum. Quia
ipsum facere subiacet praescientiae et praeordinationi,
non autem ipsum posse, quod est naturale. Ideo enim
Deus aliquid facit, quia vult, non tarnen ideo potest, quia
vult, sed quia talis est in sua natura.
Ad secundum dicendum quod Deus non debet aliquid
alicui nisi sibi. Unde, cum dicitur quod Deus non potest
facere nisi quod debet nihil aliud significatur nisi quod
Deus non potest facere nisi quod ei est conveniens et ius-
tum. Sed hoc quod dico conveniens et iustum, potest
intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod hoc quod dico
conveniens et iustum, prius intelligatur coniungi cum hoc
verbo est, ita quod restringatur ad standum pro praesen-
tibus; et sic referatur ad potentiam. Et sic falsum est quod
dicitur, est enim sensus: Deus non potest facere nisi quod
modo conveniens est et iustum. Si vero prius coniungatur
cum hoc verbo potest, quod habet vim ampliandi, et post-

350
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ведливое в первую очередь соединяется с
глаголом "мочь", имеющим
расширяющую функцию, и только затем с глаголом
"быть", то высказывание будет обозначать
некое неопределенное настоящее, и будет
истинным в этом смысле: "Бог может
делать только то, что — коли Он это сделал
— есть подобающее и справедливое".
На третье надлежит ответить, что хотя
этот ход вещей и является
детерминированным для самих вещей, которые
существуют теперь, он, тем не менее, никоим
образом не ограничивает божественную
мудрость и потенцию-способность [т.е.
могущество]. Поэтому, хотя для самих вещей,
которые существуют теперь, никакой иной
ход не был бы благим и подобающим, тем
не менее, Бог мог бы создать и другие
вещи и установить для них другой порядок.
Раздел 6
Может ли Бог сделать лучшее, нежели
то, что Он делает
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что Бог не может
сделать лучшее, нежели то, что Он делает.
1. В самом деле, то, что делает Бог, Он
делает, прилагая все Свое высшее
могущество и высшую мудрость. Но все является
лучшим настолько, насколько большее
modum cum hoc verbo est, significabitur quoddam
praesens confusum, et erit locutio vera, sub hoc sensu: Deus
non potest facere nisi id quod, si faceret, esset conveniens
et iustum.
Ad tertium dicendum quod, licet iste cursus rerum sit
determinatus istis rebus quae nunc sunt, non tarnen ad
hune cursum limitatur divina sapientia et potestas. Unde,
licet istis rebus quae nunc sunt, nullus alius cursus esset
bonus et conveniens, tarnen Deus posset alias res facere,
et alium eis imponere ordinem.
Articulus 6
Utrum Deus possit meliora facere ea quae facit
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit meliora facere ea quae facit.
1. Quidquid enim Deus facit, potentissime et sapientis-
sime facit. Sed tanto fit aliquid melius, quanto fit poten-
tius et sapientius. Ergo Deus non potest aliquid facere
melius quam facit.
могущество и мудрость приложены при
осуществлении такового. Следовательно,
Бог не может сделать лучшее, нежели Он
делает.
2. Кроме того, Августин в послании
[против] Максимина аргументирует
следующим образом: Если бы Бог мог породить
равного Себе Сына, но не хотел бы этого,
Он был бы завистлив. Равным образом,
если бы Бог мог сделать вещи лучше, чем
Он сделал, но не хотел бы этого, Он был
бы завистлив. Но зависть всецело
отрицается в отношении Бога. Следовательно,
Бог делает все наиболее превосходным
образом. Следовательно, Бог не может
сделать лучшее, нежели Он делает.
3. Кроме того, то, что является благим в
наивысшей и превосходной степени, не
может стать лучше, поскольку ничто не
может быть больше наивысшего. Но, как
говорит Августин в "Энхиридионе",
отдельные вещи, сотворенные Богом, благи, но
весь универсум в целом благ в высшей
степени, поскольку удивительная красота
универсума составляется из всех [благ].
Следовательно, благо универсума не мо~
жет быть увеличено Богом.
4. Кроме того, Христос-человек
преисполнен благодати и истины, и без меры
имеет Духа Святого. Поэтому Он не мо-
2. Praeterea, Augustinus, Contra Maximinum (И, 7;
PL 42, 762), sic argumentatur: Si Deus potuit, et noluit,
gignere filium sibi aequalem, invidusfuit. Eadem ratione,
si Deus potuit res meliores facere quam fecerit, et noluit,
invidus fuit. Sed invidia est omnino relegata a Deo. Ergo
Deus unumquodque fecit optimum. Non ergo Deus potest
aliquid facere melius quam fecit.
3. Praeterea, id quod est maxime et valde bonum, non
potest melius fieri, quia maximo nihil est maius. Sed, sicut
Augustinus dicit in Enchirid. (10; PL 40, 326): Bona sunt
singula quae Deus fecit, sed simul universa valde bona,
quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pul-
chritudo. Ergo bonum universi non potest melius fieri a
Deo.
4. Praeterea, homo Christus est plenus gratia et veritate,
et Spiritum habet non ad mensuram, et sic non potest esse
melior. Beatitudo etiam creata dicitur esse summum
bonum, et sic non potest esse melius. Beata etiam Virgo
Maria est super omnes choros angelorum exaltata, et sic

Часть I — Вопрос 25 — Раздел 6
351
жет быть лучше. Также, тварное
блаженство называется высшим благом, а потому
не может быть лучше. Также, блаженная
Дева Мария вознесена над всеми хорами
ангельскими, а потому не может быть
лучше. Следовательно, не все, что делает Бог,
может быть лучше, чем Он делает.
Но против: сказано (Еф 3, 20), что Бог
может сделать несравненно больше
всего, чего мы просим, или о чем помышляем.
Отвечаю: надлежит сказать, что
благость некоей вещи двойственна. Одна —
та, которая относится к сущности вещи:
так, бытие разумным относится к
сущности человека. И в том, что касается этого
блага, Бог не может сделать вещь лучше,
чем она есть, хотя и может сделать другую
вещь, лучшую, нежели эта. В самом деле,
Бог не может сделать число "четыре"
больше, чем оно есть, ведь тогда оно будет
уже не числом "четыре", но каким-то
другим числом. Ибо добавление
субстанциального отличия в определениях подобно
прибавлению единицы в числах, как сказано в
VIII книге "Метафизики". Другое же благо
— то, которое вне сущности вещи: так,
благом для человека является быть
добродетельным и мудрым. И сообразно этому
благу, Бог может сделать лучше созданные
поп potest esse melior. Non igitur omnia quae fecit Deus,
potest facere meliora.
Sed contra est quod dicitur ad Ephes. 3,20, quod Deus
potens est omnia facere abundantius quam petimus aux
intelligimus.
Respondeo dicendum quod bonitas alicuius rei est
duplex. Una quidem, quae est de essentia rei; sicut esse
rationale est de essentia hominis. Et quantum ad hoc
bonum, Deus non potest facere aliquam rem meliorem
quam ipsa sit, licet possit facere aliquam aliam ea
meliorem. Sicut etiam non potest facere quaternarium
maiorem. quia, si esset maior, iam non esset quatemarius.
sed alius numerus. Sic enim se habet additio differentiae
substantialis in definitionibus, sicut additio unitatis in
numeris. ut dicitur in VIII Metaphys. (VII, 3; 1043b34).
Alia bonitas est, quae est extra essentiam rei; sicut bonum
hominis est esse virtuosum vel sapientem. Et secundum
Им вещи. Однако, безусловно, Бог может
сделать некую вещь, которая будет лучше
[любой] другой вещи, Им созданной.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится, что Бог может сделать
лучшее, нежели Он делает, то если это
"лучшее" есть имя существительное, то
высказывание истинно: в самом деле, Бог
может сделать некую вещь, которая будет
лучше [какой угодно] другой. А одну и ту
же вещь Бог в некотором аспекте может
сделать лучше, а в некотором — нет, как
разъяснено выше (в Отв.). Если же это
"лучшее" есть наречие и подразумевает
модус ["лучше"] со стороны делающего, то
в этом смысле Бог не может делать
[нечто] лучше, чем Он делает, поскольку не
может действовать с большей мудростью и
благостью. Если же подразумевается
модус ["лучше"] со стороны делаемого, то в
этом смысле Бог может делать лучшее,
поскольку может наделить вещи, Им
созданные, лучшим модусом бытия в том, что
касается акцидентального, но не в том, что
касается сущностного.
На второе надлежит ответить, что
природа сына предполагает достижение
равенства с отцом по мере возмужания, но
природа какого-либо творения не такова, что-
tale bonum, potest Deus res a se factas facere meliores.
Simpliciter autem loquendo, qualibet re a se facta potest
Deus facere aliam meliorem.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur Deum
posse aliquid facere melius quam facit, si ly melius sit
nomen, verum est, qualibet enim re potest facere aliam
meliorem. Eandem vero potest facere meliorem quo-
dammodo, et quodammodo non, sicut dictum est. Si vero
ly melius sit adverbium, et importet modum ex parte faci-
entis, sic Deus non potest facere melius quam sicut facit,
quia non potest facere ex maiori sapientia et bonitate. Si
autem importet modum ex parte facti, sie potest facere
melius, quia potest dare rebus a se factis meliorem
modum essendi quantum ad accidentalia, licet non
quantum ad essentialia.
Ad secundum dicendum quod de ratione filii est quod
aequetur patri, cum ad perfectum venerit, non est autem

352
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бы [оно могло] стать лучше, чем оно было
сотворено Богом. Поэтому здесь нет
подобия.
На третье надлежит ответить, что
универсум, при допущении в нем наличия этих
[т.е. существующих теперь] вещей, не
может быть лучше — в силу прекраснейшего
порядка, который Бог придал таковым
вещам и в котором состоит благо
универсума. Ибо если бы одна из этих вещей была
лучше, [чем она есть], то нарушилась бы
гармония порядка, — точно так же, как
если бы одна струна кифары была натянута
сильнее, нежели положено, то нарушилась
бы [гармония] мелодии, [исполняемой на
ней]. Тем не менее, Бог может создать
иные вещи или добавить нечто к уже
существующим; и в этом смысле универсум
может быть лучше.
На четвертое надлежит ответить, что
человеческая природа Христа, в силу того,
что она едина с Богом, и тварное
блаженство, в силу того, что оно есть
наслаждение Богом, и Блаженная Дева, в силу того,
что она — Матерь Божья, обладают неким
бесконечным достоинством благодаря
бесконечному благу, которое есть Бог. И с
этой стороны, ничто не может быть лучше
их, как ничто не может быть лучше Бога.
de ratione creaturae alicuius, quod sit melior quam a Deo
facta est. Unde non est similis ratio.
Ad tertium dicendum quod Universum, suppositis istis
rebus, non potest esse melius; propter decentissimum
ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum uni-
versi consistit. Quorum si unum aliquod esset melius, cor-
rumperetur proportio ordinis, sicut, si una chorda plus
debito intenderetur, comimperetur citharae melodia.
Posset tarnen Deus alias res facere, vel alias addere istis
rebus factis, et sic esset illud Universum melius.
Ad quartum dicendum quod humanitas Christi ex hoc
quod est unita Deo, et beatitudo creata ex hoc quod est
fruitio Dei, et Beata Virgo ex hoc quod est Mater Dei,
habent quandam dignitatem infini tarn, ex bono infinito
quod est Deus. Et ex hac parte non potest aliquid fieri
melius eis, sicut non potest aliquid melius esse Deo.
Вопрос 26
О божественном блаженстве
После рассмотрения всего того, что
относится к единству божественной
сущности, в заключение надлежит рассмотреть
[вопрос] о божественном блаженстве.
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) подобает ли блаженство
Богу; 2) в связи с чем Бога называют
блаженным: в связи с деятельностью Его
разума или [в связи с чем-либо еще]; 3) есть
ли Бог блаженство каждого блаженного
сущностным образом; 4) включены ли в
Его блаженство все [прочие] блаженства.
Раздел 1
Подобает ли блаженство Богу
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что блаженство не
подобает Богу.
1. В самом деле, согласно Боэцию
(III книга "Утешения Философии"),
блаженство есть совершенное состояние,
[обретаемое через] сочетание всех благ.
Но сочетание всех благ не имеет места в
Боге, как и [любое] составление.
Следовательно, блаженство не подобает Богу.
Quaestio 26
De divina beatitudîne
Ultimo autem, post considerationem eorum quae ad
divinae essentiae unitatem pertinent, considerandum est
de divina beatitudine. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum beatitudo Deo competat. Secundo,
secundum quid dicitur Deus esse beatus, utrum secundum
actum intellectus. Tertio, utrum sit essentialiter beatitudo
cuiuslibet beati. Quarto, utrum in eius beatitudine omnis
beatitudo includatur.
Articulus 1
Utrum beatitudo Deo competat
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo Deo
non conveniat.
1. Beatitudo enim, secundum Boetium, in III De con-
sol. (Prosa 2; PL 63, 728), est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed aggregatio bonorum non
habet locum in Deo, sicut nee compositio. Ergo Deo non
convenit beatitudo.

Часть I — Вопрос 26 — Раздел 2
353
2. Кроме того, блаженство, или счастье,
есть вознаграждение добродетели,
согласно словам Философа из I книги
"Этики". Но Богу не подобает иметь заслуги,
равно как и вознаграждение [за них].
Следовательно, [Ему не подобает] и
блаженство.
Но против: апостол говорит (1 Тим
6, 15): ...в свое время откроет
блаженный и единый сильный Царь
царствующих и Господь господствующих.
Отвечаю: надлежит сказать, что
блаженство подобает Богу в высшей степени.
В самом деле, под именем "блаженство"
подразумевается не что иное, как
совершенное благо для разумной природы,
способной постигать достаточность блага,
которым она обладает, испытывающей добро
и зло и являющейся госпожой своих
действий. Но и то, и другое, т.е. бытие разумным
и совершенным, подобает Богу в
превосходной степени. Поэтому блаженство
подобает Богу в высшей степени.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сочетание благ в Боге имеет место не по
способу составления, но по способу
простоты: поскольку все то, что в творениях
многообразно, в Боге пред-существует
просто и едино, как уже сказано выше
(В. 4, Р. 2, на 1; В. 13, Р. 4).
2. Praeterea, béatitude», sive félicitas, est praemium vir-
tutis, secundum Philosophum, in I Ethic. (10; 1099Ы6
sqq.). Sed Deo non convenit praemium, sicut nec meri-
tum. Ergo nec beatitudo.
Sed contra est quod dicit Apostolus, I ad Tim.
ultimo, 15: Quem suis iemporibus ostendet Deus beatus et
solus potens, rex regum et Dominus dominantium.
Respondeo dicendum quod beatitudo maxime Deo
competit. Nihil enim aliud sub nomine beatitudinis intel-
ligitur, nisi bonum perfectum intellectualis naturae; cuius
est suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet; et
cui competit ut ei contingat aliquid vel bene vel male, et
sit suarum operationum domina. Utrumque autem istorum
excellentissime Deo convenit, scilicet perfectum esse, et
intelligentem. Unde beatitudo maxime convenit Deo.
Ad primum ergo dicendum quod aggregatio bonorum
est in Deo non per modum compositionis, sed per modum
simplicitatis, quia quae in creaturis multiplicia sunt, in
Deo praeexistunt simpliciter et unite, ut supra dictum est.
На второе надлежит ответить, что
блаженству, или счастью, акцидентально
случается быть вознаграждением за
добродетель — постольку, поскольку некто
обретает блаженство: так сущему
акцидентально случается быть пределом
возникновения — постольку, поскольку оно
переходит из потенции в акт. Следовательно, как
Бог обладает бытием, хотя Он не
возникает, точно так же Он обладает
блаженством, хотя и не как вознаграждением [за
заслуги].
Раздел 2
Называют ли Бога блаженным в связи с
[деятельностью Его] разума
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бога назьшают
блаженным не в связи с [деятельностью
Его] разума.
1. В самом деле, блаженство есть
высшее благо. Но благо сказывается о Боге
сущностно: ибо благо соотносится с
бытием, которое [сказывается о Боге]
сущностно, согласно словам Боэция в книге "О
гебдомадах". Следовательно, и блаженство
сказывается о Боге сущностно, а не в
связи с [деятельностью Его] разума.
2. Кроме того, блаженство обладает
смысловым содержанием цели. Но цель
Ad secundum dicendum quod esse praemium virtutis
accidit beatitudini vel felicitati, inquantum aliquis beati-
tudinem acquirit, sicut esse terminum generationis
accidit enti, inquantum exit de potentia in actum. Sicut igitur
Deus habet esse, quamvis non generetur; ita habet beati-
tudinem, quamvis non mereatur.
Articulus 2
Utrum Deus dicatur beatus secundum intellectum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
dicatur beatus secundum intellectum.
1. Beatitudo enim est summum bonum. Sed bonum
dicitur in Deo secundum essentiam, quia bonum respicit
esse, quod est secundum essentiam, secundum Boetium,
in libro De hebdomad. (PL 64, 1314). Ergo et beatitudo
dicitur in Deo secundum essentiam, et non secundum
intellectum.
2. Praeterea, beatitudo habet rationem finis. Finis
autem est obiectum voluntatis, sicut et bonum. Ergo beat-

354
Фома Лквинский «Сумма теологии»
есть объект воли, равно как и благо.
Следовательно, блаженство сказывается о
Боге согласно воле, а не согласно разуму.
Но против: Григорий утверждает в
XXXII книге "Моралий": Он пребывает в
славе, Тот, Который наслаждается
Самим Собою, не нуждаясь в
дополнительных восхвалениях. Но "пребывать во
славе" значит "быть блаженным".
Следовательно, поскольку мы наслаждаемся
Богом согласно разуму (ибо, как говорит
Августин, полнота награды есть
[блаженное] видение), то, как представляется,
блаженство сказывается о Боге в связи с
[деятельностью Его] разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что
блаженство, [или счастье], как уже сказано
(Р. 1), обозначает совершенное благо
разумной природы. И поэтому как любая
вещь стремится к своему совершенству,
так и разумная природа естественным
образом стремится быть счастливой. Но
наиболее совершенным в любой разумной
природе является интеллектуальное
действие, сообразно которому она некоторым
образом "схватывает" все. Поэтому для
любой разумной природы счастье состоит
в мышлении. Но в Боге мышление и бытие
различаются не реально, но только логи-
itudo dicitur in Deo secundum voluntatem, et non
secundum intellectum.
Sed contra est quod Gregorius dicit. XXXII Moralium
(6; PL 76, 659): Ipse gloriosus est, qui, dum seipso per-
fruitur, accedentis laudis indigens non est. Esse autem
gloriosum significat esse beatum. Cum igitur Deo frua-
mur secundum intellectum, quia visio est tota merces, ut
dicit Augustinus (Serm. 2 in Ps. 90; PL 37, 1170; De
Τήη., I, 9; PL 42, 832), videtur quod beatitudo dicatur in
Deo secundum intellectum.
Respondeo dicendum quod beatitudo, sicut dictum est,
significat bonum perfectum intellectualis naturae. Et inde
est quod, sicut unaquaeque res appétit suam perfectionem,
ita et intellectualis natura naturaliter appétit esse beata. Id
autem quod est perfectissimum in qualibet intellectuali
natura, est intellectualis operatio, secundum quam capit
quodammodo omnia. Unde cuiuslibet intellectualis
naturae creatae beatitudo consistit in intelligendo. In Deo
autem non est aliud esse et intelligere secundum rem, sed
tantum secundum intelligentiae rationem. Attribuenda
чески. Следовательно, блаженство
надлежит атрибутировать Богу согласно разуму,
равно как и всем блаженным, которые
называются блаженными по подобию Его
блаженства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
на основании этого аргумента
доказывается, что Бог блажен по Своей сущности, но
не в том смысле, что блаженство подобает
Ему согласно смысловому содержанию
сущности, а скорее — согласно
смысловому содержанию разума.
На второе надлежит ответить, что
блаженство, поскольку является благом, есть
объект воли. Но объект мыслится до акта
способности. Поэтому, согласно нашему
способу мышления, божественное
блаженство мыслится как предшествующее акту
воли, достигающей в нем состояния покоя.
И таковым [объектом] не может быть
ничто иное, кроме акта разума. Поэтому
блаженство обнаруживается в акте разума.
Раздел 3
Является ли Бог блаженством каждого
блаженного
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог является
блаженством каждого блаженного.
ergo est Deo beatitudo secundum intellectum, sicut et aliis
beatis, qui per assimilationem ad beatitudinem ipsius,
beati dicuntur.
Ad primum ergo dicendum quod ex ilia ratione pro-
batur quod Deus sit beatus secundum suam essentiam,
non autem quod beatitudo ei conveniat secundum
rationem essentiae, sed magis secundum rationem intel-
lectus.
Ad secundum dicendum quod beatitudo, cum sit
bonum, est obiectum voluntatis. Obiectum autem praein-
telligitur actui potentiae. Unde, secundum modum intelli-
gendi, prius est beatitudo divina, quam actus voluntatis in
ea requiescentis. Et hoc non potest esse nisi actus intel-
lectus. Unde in actu intellectus attenditur beatitudo.
Articulus 3
Utrum Deus sit beatitudo cuiuslibet beati
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit
beatitudo cuiuslibet beati.

Часть I — Вопрос 26 — Раздел 3
355
1. В самом деле, Бог есть высшее благо,
как показано ранее (В. 6, Р. 2). Но
невозможно, чтобы было много высших благ,
что явствует и из вышесказанного (В. 11,
Р. 3). Следовательно, поскольку в
смысловое содержание блаженства включено то,
что оно есть высшее благо, то, как
представляется, блаженство не может быть
отлично от Бога.
2. Кроме того, блаженство есть
предельная цель разумной природы. Но быть
предельной целью разумной природы
подобает одному только Богу.
Следовательно, блаженством каждого блаженного
может быть только Бог.
Но против: блаженство одного больше
блаженства другого, согласно этим словам
апостола (1 Кор 15, 41): И звезда от
звезды разнится в славе. Но нет ничего
большего, чем Бог. Следовательно,
блаженство отлично от Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
блаженство разумной природы состоит в акте
разума. Но в нем могут быть различены
два [момента]: объект акта, т.е.
умопостигаемое, и сам акт, т.е. мышление. Если,
следовательно, блаженство
рассматривается со стороны объекта, то тогда только
Бог является блаженством: ибо некто бла-
1. Deus enim est summum bonum, ut supra ostensum
est. Impossibile est autem esse plura summa bona, ut
etiam ex superioribus patet. Cum igitur de ratione beatitu-
dinis sit, quod sit summum bonum, videtur quod beatitu-
do non sit aliud quam Deus.
2. Praeterea, beatitudo est finis rationalis naturae
ultimus. Sed esse ultimum finem rationalis naturae, soli
Deo convenit. Ergo beatitudo cuiuslibet beati est solus
Deus.
Sed contra, beatitudo unius est maior beatitudine
alterius, secundum illud I Cor. 15,41: Stella differt a
Stella in claritate. Sed Deo nihil est maius. Ergo beatitudo est
aliquid aliud quam Deus.
Respondeo dicendum quod beatitudo intellectualis
naturae consistit in actu intellectus. In quo duo possunt
considerari, scilicet obiectum actus, quod est intelligibile:
et ipse actus, qui est intelligere. Si igitur beatitudo con-
sideretur ex parte ipsius obiecti, sic solus Deus est
beatitudo, quia ex hoc solo est aliquis beatus, quod Deum intel-
жен только потому, что мыслит Бога,
согласно этим словам Августина в V книге
"Исповеди": Блажен, кто знает Тебя,
даже если он не знает ничего другого. Если
же блаженство рассматривается со
стороны акта мыслящего, то оно есть нечто
тварное в блаженном творении; в Боге же,
даже в этом отношении, оно есть нечто не-
сотворенное1.
Итак, на первое надлежит ответить, что
блаженство, в том, что касается объекта,
есть высшее благо безусловно', но в том,
что касается акта, [т.е. как нечто тварное]
в блаженном творении оно есть высшее
благо не безусловно, но в роде благ,
которым творение может быть причастно.
На второе надлежит ответить, что цель
двояка, т.е., как говорит Философ, цель "в
отношении чего" и цель "ради чего", а
именно, сама вещь и использование вещи.
Так, для скупого целью являются деньги и
их накопление. Следовательно, для
разумного творения Бог является предельной
целью как вещь, а тварное блаженство —
как использование, или, скорее, как
наслаждение вещью.
ligit; secundum illud Augustini, in V libro Confess. (4; PL
32,708): Beatus est qui te novit, etiam si alia ignoret. Sed
ex parte actus intelligentis, beatitudo est quid creatum in
creaturis beatis, in Deo autem est etiam secundum hoc,
aliquid increatum.
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo, quantum
ad obiectum, est summum bonum simpliciter, sed
quantum ad actum, in creaturis beatis, est summum bonum,
non simpliciter, sed in genere bonorum participabilium a
creatura.
Ad secundum dicendum quod finis est duplex, scilicet
cuius et quo, ut Philosophus dicit {De anima, II, 4;
415b2), scilicet ipsa res, et usus rei, sicut avaro est finis
pecunia, et acquisitio pecuniae. Creaturae igitur rationalis
est quidem Deus finis ultimus ut res; beatitudo autem cre-
ata ut usus, vel magis fruitio, rei.

356
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Включены ли в блаженство Бога все
[прочие] блаженства
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что божественное
блаженство не объемлет все [прочие]
блаженства.
1. В самом деле, имеются некие ложные
блаженства. Но в Боге не может быть
ничего ложного. Следовательно,
божественное блаженство не объемлет все
блаженства.
2. Кроме того, некоторые считают, что
определенное блаженство заключается в
вещах телесных, например, в
удовольствиях, богатстве и т.п. Но ничто из такового
не подобает Богу, поскольку Он
совершенно бестелесен. Следовательно, Его
блаженство не объемлет все [прочие]
блаженства.
Но против: блаженство есть некое
совершенство. Но божественное
совершенство объемлет все [прочие] совершенства,
как показано выше (В. 4, Р. 2).
Следовательно, божественное блаженство объем-
лет все блаженства.
Отвечаю: надлежит сказать, что все,
что является желаемым в любом
блаженстве, истинном или ложном, полностью и в
Artiси lus 4
Utrum in Dei beatitudine omnis beatitudo includatur
Aquartum sie proceditur. Videtur quod beatitudo div-
ina non complectatur omnes beatitudincs.
1. Sunt enim quaedam beatitudines falsae. Sed in Deo
nihil potest esse falsum. Ergo divina beatitudo non com-
plectitur omnem beatitudinem.
2. Praeterea, quaedam beatitudo, secundum quosdam,
consistit in rebus corporalibus, sicut in voluptatibus, divi-
tiis, et huiusmodi, quae quidem Deo convenire non pos-
sunt, cum sit incorporeus. Ergo beatitudo eius non com-
plectitur omnem beatitudinem.
Sed contra est quod beatitudo est perfectio quaedam.
Divina autem perfectio complectitur omnem perfec-
tionem, ut supra ostensum est. Ergo divina beatitudo
complectitur omnem beatitudinem.
Respondeo dicendum quod quidquid est desiderabile
in quacumque beatitudine, vel vera vel falsa, totum emi-
nentius in divina beatitudine praeexistit. De contemplati-
va enim felicitate, habet continuam et certissimam con-
превосходной степени пред-существует в
божественном блаженстве. В самом деле,
в том, что касается счастья созерцания,
Бог обладает постоянным и достоверней-
шим созерцанием Себя [Самого] и всего
прочего. А в том, что касается
деятельного счастья, Он является правителем всего
универсума. Что же касается земного
счастья, — которое состоит в удовольствиях,
богатстве, власти, знатности и славе, — то,
согласно Боэцию (III книга "Утешения
Философии"), Бог радуется [Самому] Себе
и всему прочему, и в этом есть Его
удовольствие; Он самодостаточен и в этом
Его богатство (ибо богатство обещает
самодостаточность); Он всемогущ, и в этом
Его власть; Он правит всем и в этом Его
знатность; все творение благоговеет
[перед Ним], и в этом Его слава.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некое блаженство является ложным
постольку, поскольку выпадает из
смыслового содержания истинного блаженства; и в
этом смысле его нет в Боге. Но все то, что
есть в нем от подобия [истинного]
блаженства (сколь бы слабым оно ни было),
полностью пред-существует в божественном
блаженстве.
templationem sui et omnium aliorum, de activa vero,
gubernationem totius universi. De terrena vero felicitate,
quae consistit in voluptate, divitiis, potestate, dignitate et
fama, secundum Boetium, in III De consol. (Prosa 2; PL
63, 724), habet gaudium de se et de omnibus aliis, pro
delectatione, pro divitiis, habet omnimodam sufficienti-
am, quam divitiae promittunt, pro potestate, omnipotenti-
am, pro dignitate, omnium regimen, pro fama vero, admi-
rationem totius creaturae.
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo aliqua
secundum hoc est falsa, secundum quod deficit a ratione
verae beatitudinis, et sic non est in Deo. Sed quidquid
habet de similitudine, quantumeumque tenui, beatitudinis,
totum praeexistit in divina beatitudine.
Ad secundum dicendum quod bona quae sunt in
corporalibus corporaliter, in Deo sunt spiritualiter, secundum
modum suum.
Et haec dicta sufficiant de his quae pertinent ad divinae
essentiae unitatem.

Часть I — Вопрос 27— Раздел 1
357
На второе надлежит ответить, что
блага, которые имеются в телесном телесно,
существуют в Боге духовно, сообразно
модусу Его [бытия].
И сказанного достаточно для
[исследования], относящегося к единству
божественной сущности (ср. В. 2, введение).
Вопрос 27
Об исхождении божественных Лиц
Рассмотрев то, что относится к единству
божественной сущности, остается
исследовать то, что относится к троичности Лиц
в божественном (ср. В. 2, Введ.).
И поскольку божественные Лица
различаются сообразно отношениям
происхождения, то, в соответствии с порядком
обучения, во-первых, надлежит рассмотреть
[само] происхождение, или исхождение,
во-вторых — отношения происхождения
(В. 28), и в-третьих — Лица (В. 29).
Касательно исхождения исследуется
пять [проблем]: 1) имеется ли в
божественном исхождение; 2) может ли некое
исхождение в божественном именоваться
рождением; 3) может ли помимо рождения
иметь место и другое исхождение; 4)
может ли это иное исхождение быть названо
Quaestio 27
De processione divinarum personarum
Consideratis autem his quae ad divinae essentiae uni-
tatem pertinent, restât considerare de his quae pertinent ad
trinitatem personarum in divinis. Et quia personae divinae
secundum relationes originis distinguuntur, secundum
ordinem doctrinae prius considerandum est de origine,
sive de processione, secundo, de relationibus originis;
tertio, de personis.
Circa processionem quaeruntur quinque. Primo, utrum
processio sit in divinis. Secundo, utrum aliqua processio
in divinis generatio dici possit. Tertio, utrum praeter gen-
erationem aliqua alia processio possit esse in divinis.
Quarto, utrum ilia alia processio possit dici generatio.
Quinto, utrum in divinis sint plures processiones quam
duae.
рождением; 5) имеется ли в Боге большее
число исхождении, нежели два.
Раздел 1
Имеется ли в божественном исхождение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
никакого исхождения.
1. В самом деле, исхождение обозначает
движение, направленное вовне. Но в
божественном нет ничего подвижного или
внешнего. Следовательно, нет и
исхождения.
2. Кроме того, все исходящее отлично
от того, от чего оно исходит. Однако в
Боге нет никакого различия, но только
высшая простота. Следовательно, в Боге нет
никакого исхождения.
3. Кроме того, "исходить от другого",
как представляется, противоречит
смысловому содержанию первого начала. Но
Бог есть первоначало, как показано выше
(В. 2, Р. 3). Следовательно, в Боге
исхождение не имеет места.
Но против: Господь говорит (Ин 8, 42):
Я от Бога исшел.
Отвечаю: надлежит сказать, что
божественное Писание употребляет по
отношению к вещам божественным имена, связан-
Articulus 1
Utrum processio sit in divinis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non
possit esse aliqua processio.
1. Processio enim significat motum ad extra. Sed in
divinis nihil est mobile, neque extraneum. Ergo neque
processio.
2. Praeterea, omne procedens est diversum ab eo a quo
procedit. Sed in Deo non est aliqua diversitas, sed summa
simplicitas. Ergo in Deo non est processio aliqua.
3. Praeterea, procedere ab alio videtur rationi primi
principii repugnare. Sed Deus est primum principium, ut
supra ostensum est. Ergo in Deo processio locum non
habet.
Sed contra est quod dicit Dominus, Ιο. 8, 42: Ego ex
Deo processi.
Respondeo dicendum quod divina Scriptura, in rebus
divinis, nominibus ad processionem pertinentibus utitur.
Hanc autem processionem diversi diversimode accepe-

358
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ные с исхождением. Но разные
[толкователи] понимали это исхождение
по-разному. В самом деле, некоторые понимали его
как исхождение следствия от причины. И
так понимал его Арий, который
утверждал, что Сын исходит от Отца как первое
Его творение, а Святой Дух исходит от
Отца и Сына как творение Их обоих. — Ив
этом случае ни Сын, ни Святой Дух не
были бы истинным Богом. Что противоречит
сказанному о Сыне (1 Ин 5, 20): Да будем
в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей
есть истинный Бог и жизнь вечная. О
Святом же Духе сказано (1 Кор 6, 19): Не
знаете ли, что тела ваши суть храм
живущего в вас Святого Духа. Но обладать
храмом — [право] одного только Бога.
Другие же понимали это исхождение
как исхождение причины в следствие: в
том смысле, что она либо движет его, либо
запечатлевает в нем свое подобие. И так
понимал исхождение Савелий, называвший
Сыном Самого Отца, как принявшего
плоть от Девы. И Отца же он называл
Духом Святым, как освящающего всякое
разумное творение и движущего его к жизни.
— Но таким толкованиям противоречат
слова Господа, говорящего о Себе (Ин
5, 19): Сын ничего не может творить
runt. Quidam enim acceperunt hanc processionem
secundum quod effectus procedit a causa. Et sic accepit Arius,
dicens Filium procedere a Patre sicut primam eius creatu-
ram, et Spiritum Sanctum procedere a Patre et Filio sicut
creaturam utriusque. — Et secundum hoc, neque Filius
neque Spiritus Sanctus esset verus Deus. Quod est contra
id quod dicitur de Filio, I Io. ult., 20, ut simus in vero Filio
eius, hie est verus Deus. Et de Spiritu Sancto dicitur,
I Cor. 6, 19: Nescitis quia membra vestra templum sunt
Spiritus Sancti? Templum autem habere solius Dei est.
Alii vero hanc processionem acceperunt secundum
quod causa dicitur procedere in effectum, inquantum vel
movet ipsum, vel similitudinem suam ipsi imprimit. Et sic
accepit Sabellius, dicens ipsum Deum Patrem Filium dici,
secundum quod camem assumpsit ex Virgine. Et eundem
dicit Spiritum Sanctum, secundum quod creaturam
rationalem sanctificat, et ad vitam movet. — Huic autem
acceptioni repugnant verba Domini de se dicentis, loan. 5,
Сам от Себя, а также многие другие
[слова Писания], показывающие, что Отец не
есть то же, что и Сын.
Если же рассмотреть эти толкования
внимательно, то станет ясно, что оба они
понимают исхождение как [исхождение] к
чему-то вовне, а потому они не
предполагают исхождения в Самом Боге. Но всякое
исхождение осуществляется сообразно
некоему действию: как некое "исхождение
вовне" осуществляется сообразно
действию, направленному на внешнюю мате-
рию, так некое "исхождение вовнутрь"
осуществляется сообразно действию,
пребывающему в самом действующем. И
последнее наиболее очевидно в случае
разума, чье действие, т.е. мышление,
пребывает в мыслящем. В самом деле, когда кто-
либо мыслит, то, благодаря тому, что он
мыслит, нечто исходит "вовнутрь" его — а
именно некое "схватывание" мыслимой
вещи, προ-исходящее от способности
мышления и от познания [этой вещи]. И это
"схватывание" [т.е. понятие разума]
обозначается словом-звуком и называется
"словом сердца", обозначаемым словом-
звуком.
Но поскольку Бог превыше всего, то
все, что говорится о Нем, следует пони-
19: Non potest facere a se Filius quidquam\ et multa alia,
per quae ostenditur quod non est ipse Pater qui Filius.
Si quis autem diligenter consideret, uterque accepit
processionem secundum quod est ad aliquid extra, unde
neuter posuit processionem in ipso Deo. Sed, cum omnis
processio sit secundum aliquam actionem, sicut
secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est ali-
qua processio ad extra; ita secundum actionem quae
manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad
intra. Et hoc maxime patet in intellectu, cuius actio,
scilicet intelligere, manet in intelligente. Quicumque enim
intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra
ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellecti-
va proveniens, et ex eius notitia procedens. Quam quidem
conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis,
significatum verbo vocis.
Cum autem Deus sit super omnia, ea quae in Deo
dicuntur, non sunt intelligenda secundum modum infi-

Часть I — Вопрос 27 — Раздел 1
359
мать не по подобию с низшими
творениями, каковые суть тела, но по подобию с
высшими творениями, каковые суть
разумные субстанции; однако даже в последнем
случае подобие Богу будет ущербным.
Следовательно, исхождение следует
понимать не сообразно исхождению в телесных
вещах (сообразно ли локальному
движению, или действию некоей причины во
внешнем следствии, например — теплу
нагревающего в нагреваемом), но сообразно
умственной эманации, например,
[эманации] умственного слова, исходящего от
говорящего, каковое слово, [тем не менее],
пребьшает в нем. И в этом смысле
католическая вера говорит об исхождении в
божественном.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
исхождения, каковое есть локальное
движение или осуществляется сообразно
действию, направленному на внешнюю
материю или внешнее следствие. Но такового
исхождения в божественном нет, как уже
сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что то,
что исходит сообразно "исхождению
вовне", должно отличаться от того, от чего
оно исходит. Но то, что исходит "во-
marum creaturarum, quae sunt corpora; sed secundum
similitudinem supremarum creaturarum, quae sunt intel-
lectuales substantias, a quibus etiam similitudo accepta
deficit a repraesentatione divinorum. Non ergo accipienda
est processio secundum quod est in corporalibus, vel per
motum localem, vel per actionem alicuius causae in exte-
riorem effectum, ut calor a calefaciente in calefactum; sed
secundum emanationem intelligibilem, utpote verbi intel-
ligibilis a dicente, quod manet in ipso. Et sic fides catholi-
ca processionem ponit in divinis.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de processione quae est motus localis, vel quae est
secundum actionem tendentem in exteriorem materiam, vel in
exteriorem effectum, talis autem processio non est in
divinis. ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod id quod procedit
secundum processionem quae est ad extra, oportet esse diver-
sum ab eo a quo procedit. Sed id quod procedit ad intra
внутрь" в результате умственного
процесса, не должно отличаться; более того, чем
совершеннее исхождение, тем более
исходящее едино с тем, от чего оно исходит. В
самом деле, очевидно, что чем
совершеннее нечто мыслится, тем больше
умственное "схватывание" [объекта] укореняется
в мыслящем и становится единым с ним:
ведь разум сообразно тому, что он мыслит
актуально, становится единым с тем, что
он мыслит. Поэтому, поскольку
божественное мышление является
наисовершеннейшим, как сказано выше (В. 14, Р. 1),
необходимо, чтобы Слово Божие пребьшало
в совершенном единстве с тем, от чего оно
προ-исходит, и не отличалось никоим
образом.
На третье надлежит ответить, что
смысловому содержанию первоначала
противоречит исхождение от начала как
[чего-либо] внешнего и отличного. Но
внутреннее исхождение без какого-либо
отличия, в смысле умственной [эманации],
включено в смысл первоначала. В самом
деле, если мы говорим, что архитектор
есть начало дома, то в смысловое
содержание этого начала включено и искусство
архитектора, "схваченное" [в результате
умственного исхождения]; и оно было бы
processu intelligibili, non oportet esse diversum, imo,
quanto perfectius procedit, tanto magis est unum cum eo
a quo procedit. Manifestum est enim quod quanto aliquid
magis intelligitur, tanto conceptio intellectualis est magis
intima intelligente et magis unum, nam intellectus
secundum hoc quod actu intelligit, secundum hoc fit unum cum
intellecto. Unde, cum divinum intelligere sit in fine
perfections, ut supra dictum est, necesse est quod verbum
divinum sit perfecte unum cum eo a quo procedit, absque
omni diversitate.
Ad tertium dicendum quod procedere a principio ut
extraneum et diversum, répugnât rationi primi principii,
sed procedere ut intimum et absque diversitate, per
modum intelligibilem, includitur in ratione primi
principii. Cum enim dicimus aedificatorem principium
domus, in ratione huius principii includitur conceptio suae
artis, et includeretur in ratione primi principii, si aedifica-
tor esset primum principium. Deus autem, qui est primum

360
Фома Лквинский «Сумма теологии»
включено в смысловое содержание
первоначала, будь архитектор первоначалом. Но
Бог, Который есть первоначало вещей,
соотносится с тварными вещами как мастер
со своими произведениями.
Раздел 2
Может ли некое исхождение
в божественном именоваться
рождением
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что исхождение,
которое имеет место в божественном, не
может быть названо рождением.
1. В самом деле, рождение [т.е.
возникновение]1 есть изменение от небытия к
бытию, противоположное гибели [т.е.
разрушению], причем субъектом того и другого
является материя. Однако ничто из
такового не подобает божественному.
Следовательно, рождение не может иметь места в
божественном.
2. Кроме того, в Боге имеет место
исхождение по типу умственной эманации,
как сказано выше (Р. 1). Но таковое
исхождение в нашем [уме] не называется
рождением. Следовательно, [оно не
должно называться так] и в Боге.
3. Кроме того, всякое рожденное
обретает бытие от порождающего. Следова-
principium rerum, comparatur ad res creatas ut artifex ad
artificiata.
Articulus 2
Utrum alîqua processio in divinis generatio dici possît
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod processio
quae est in divinis, non possît dici generatio.
1. Generatio enim est mutatio de non esse in esse, cor-
ruptioni opposita; et utriusque subiectum est materia. Sed
nihil horum competit divinis. Ergo non potest generatio
esse in divinis.
2. Praeterea, in Deo est processio secundum modum
intelligibilem, ut dictum est. Sed in nobis talis processio
non dicitur generatio. Ergo neque in Deo.
3. Praeterea, omne genitum accipit esse a générante.
Esse ergo cuiuslibet geniti est esse receptum. Sed nullum
esse receptum est per se subsistens. Cum igitur esse div-
тельно, бытие любого рожденного есть
воспринятое бытие. Но никакое
воспринятое бытие не есть само-по-себе-самосущее
бытие. Следовательно, поскольку бытие
Бога есть само-по-себе-самосущее, как
доказано выше (В. 3, Р. 4), то,
соответственно, бытие чего-либо рожденного не может
быть божественным бытием.
Следовательно, в божественном нет рождения.
Но против: сказано в Псалме (Пс 2, 7):
Я ныне родил Тебя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
исхождение слова в божественном называется
рождением. Для того, чтобы это стало
ясным, надлежит знать, что мы используем
имя "рождение" двояко. Во-первых, в
общем смысле — применительно ко всему
рождающемуся [т.е. возникающему] и
подверженному гибели [т.е. разрушимому]. И
это рождение [т.е. возникновение] есть не
что иное, как изменение от небытия к
бытию. Во-вторых, в собственном смысле
— применительно к тому, что обладает
жизнью. И в этом случае "рождение"
обозначает про-исхождение некоего живого
существа от сопряженного с ним
начала2; и это называется "рождением" в
собственном смысле слова. Однако не все из
такового называется "рожденным", но
только то, что προ-исходит [от своего на-
inum sit esse per se subsistens, ut supra probatum est,
sequitur quod nullius geniti esse sit esse divinum. Non est
ergo generatio in divinis.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 2, 7: Ego hodie
genui te.
Respondeo dicendum quod processio verbi in divinis
dicitur generatio. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod
nomine generationis dupliciter utimur. Uno modo, com-
muniter ad omnia generabilia et corruptibilia, et sic
generatio nihil aliud est quam mutatio de non esse ad esse.
Alio modo, proprie in viventibus, et sic generatio signifi-
cat originem alicuius viventis a principio vivente coni-
uncto. Et haec proprie dicitur nativitas. Non tarnen omne
huiusmodi dicitur genitum, sed proprie quod procedit
secundum rationem similitudinis. Unde pilus vel capillus
non habet rationem geniti et filii, sed solum quod
procedit secundum rationem similitudinis, non cuiuscumque,

Часть I — Вопрос 27 — Раздел 2
361
чала] по способу подобия. Поэтому волосы
или шерсть [животных] не обладают
смысловым содержанием "рожденного" или
"сына", но [таковым содержанием
обладает] только то, что προ-исходит [от своего
начала] по способу подобия, причем не
всякого (в самом деле, черви-паразиты,
зарождающиеся3 в живых существах, не
могут называться рожденными ими или их
детьми, хотя и обладают с ними подобием по
роду): для наличия смыслового
содержания "рождения" в этом смысле требуется
подобие по природе вида. И так человек
προ-исходит от человека, а лошадь — от
лошади.
Следовательно, у живых существ
(таких, как человек и животные), которые
переходят от потенциальной к актуальной
жизни, рождение включает оба
вышеуказанных смысла "рождения". Но если бы
имелось некое живое существо, жизнь
которого не переходила бы из потенции в
акт, то [его] про-исхождение (если бы
таковое наличествовало в нем) совершенно
исключало бы первый смысл "рождения",
но все еще могло бы обладать смыслом
"рождения", собственного для живых
существ.
И таким вот образом, следовательно,
исхождение слова в божественном
обладает vermes qui generantur in animalibus, non habent
rationem generationis et filiationis, licet sit similitudo
secundum genus, sed requiritur ad rationem talis
generationis, quod procedat secundum rationem similitudinis in
natura eiusdem speciei, sicut homo procedit ab homine, et
equus ab equo. In viventibus autem quae de potentia in
actum vitae procedunt, sicut sunt homines et animalia,
generatio utramque generationem includit. Si autem sit
aliquod vivens cuius vita non exeat de potentia in actum,
processio, si qua in tali vivente invenitur, excludit omni-
no primam rationem generationis; sed potest habere
rationem generationis quae est propria viventium.
Sic igitur processio verbi in divinis habet rationem
generationis. Procedit enim per modum intelligibilis actionis,
quae est operatio vitae, et a principio coniuncto, ut supra
iam dictum est, et secundum rationem similitudinis, quia
ет смысловым содержанием "рождения". В
самом деле, оно исходит по способу
умственного действия, которое есть действие
жизни, и, как уже сказано выше (Р. 1), от
сопряженного начала, и по способу
подобия (ибо "схватывание" [т.е. понятие]
разума есть подобие мыслимой вещи), и как
существующее в той же природе (поскольку,
как показано выше (В. 14, Р. 4), в Боге
мышление и бытие тождественны). Поэтому
исхождение слова в божественном
называется "рождением", а само исходящее
Слово — "Сыном".
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
рождения в первом из указанных смыслов,
поскольку предполагает переход из
потенции в акт. Но таковое не обнаруживается в
божественном, как сказано выше (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что наше
мышление не есть сама субстанция разума,
поэтому слово, которое προ-исходит [т.е.
προ-изводится] в нас в результате
умственного действия, не обладает одной природой
с тем, от чего оно προ-исходит4. Поэтому
смысловое содержание "рождения" не
подобает ему полностью и в собственном
смысле. Но божественное мышление есть
сама субстанция мыслящего, как показано
выше (В. 14, Р. 4), а потому исходящее
conceptio intellectus est similitudo rei intellectae, et in
eadem natura existens, quia in Deo idem est intelligere et
esse, ut supra ostensum est. Unde processio verbi in
divinis dicitur generatio, et ipsum verbum procedens dicitur
Filius.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de generatione secundum rationem primam, prout
importât exitum de potentia in actum. Et sic non invenitur in
divinis, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod intelligere in nobis non
est ipsa substantia intellectus, unde verbum quod
secundum intelligibilem operationem procedit in nobis, non est
eiusdem naturae cum eo a quo procedit. Unde non proprie
et complete competit sibi ratio generationis. Sed
intelligere divinum est ipsa substantia intelligentis, ut supra
ostensum est, unde verbum procedens procedit ut eiusdem

362
Фома Аквинский «Сумма теологии»
слово исходит как самостоятельно
существующее той же природы. А потому оно в
собственном смысле называется
"рожденным" и "Сыном". В связи с этим и то, что
относится к рождению живых существ,
используется Писанием для обозначения
божественной мудрости, а именно [термины]
"зачатие" (conceptio) и "рождение", ибо
сказано от лица божественной
Премудрости (Притч 8, 24): Я была зачата (concepta
eram), когда еще не существовали бездны,
я родилась прежде холмов. В отношении
же нашего разума термин conceptio
используется постольку, поскольку в слове
нашего разума5 обнаруживается подобие
мыслимой вещи, хотя тождество природы
и не имеет места.
На третье надлежит ответить, что не
все обретенное есть воспринятое в некоем
субъекте6: в противном случае нельзя
было бы сказать, что вся субстанция тварной
вещи обретена [ею] от Бога, поскольку не
существует субъекта, который мог бы
воспринять всю субстанцию. Если,
следовательно, то, что является рожденным в
божественном, обретает бытие от
рождающего, то не таким образом, как если бы это
бытие воспринималось в некоей материи
или субъекте (ибо это противоречит
самосущности божественного бытия). Но бы-
naturae subsistens. Et propter hoc proprie dicitur genitum
et Filius. Unde et his quae pertinent ad generationem
viventium, utitur Scriptura ad significandam proces-
sionem divinae sapientiae, scilicet conceptione et partu,
dicitur enim ex persona divinae sapientiae, Proverb. 8,24:
Nondwn erant abyssi, et ego tarn concepta eram; ante
colles ego parturiebar. Sed in intellectu nostra utimur
nomine conceptions, secundum quod in verbo nostri
intellectus invenitur similitudo rei intellectae, licet non
inveniatur naturae identitas.
Ad tertium dicendum quod non omne acceptum est
receptum in aliquo subiecto, alioquin non posset dici quod
tota substantia rei creatae sit accepta a Deo, cum totius
substantiae non sit aliquod subiectum receptivum. Sic igi-
tur id quod est genitum in divinis, accipit esse a générante,
non tanquam illud esse sit receptum in aliqua materia vel
subiecto (quod répugnât subsistentiae divini esse); sed
secundum hoc dicitur esse acceptum, inquantum proce-
тие [божественного Слова] называется
обретенным в том смысле, что оно обладает
божественным бытием, исходя от другого,
а не в том смысле, что его бытие отлично
от божественного бытия. В самом деле, в
самом совершенстве божественного бытия
содержится и умственно исходящее слово,
и начало слова, равно как и все,
относящееся к его совершенству, как сказано выше
(В. 4, Р. 2).
Раздел 3
Может ли в божественном, помимо
рождения слова, иметь место
и другое исхождение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в божественном,
помимо рождения слова, не может иметь
места другое исхождение.
1. В самом деле, на том же основании
можно утверждать, что имеется и иное
исхождение, различающееся с этим другим, и
так до бесконечности, чего быть не
должно. Следовательно, надлежит остановиться
на первом, т.е. на том, что в божественном
имеется только одно исхождение.
2. Кроме того, во всякой природе
обнаруживается только один модус со-общае-
мости этой природы. И это так потому, что
действия обладают различием и единством
dens ab alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse
divino existens. In ipsa enim perfectione divini esse con-
tinetur et verbum intelligibiliter procedens, et principium
verbi; sicut et quaecumque ad eius perfectionem pertinent,
ut supra dictum est.
Articulus 3
Utrum sit in divinis alia processio a generatione verbi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit in
divinis alia processio a generatione verbi.
1. Eadem enim ratione erit aliqua alia processio ab illa
alia processione, et sie procederetur in infinitum, quod est
inconveniens. Standum est igitur in primo, ut sit una tan-
tum processio in divinis.
2. Praeterea, in omni natura invenitur tantum unus
modus communicationis illius naturae, et hoc ideo est,
quia operationes secundum terminos habent unitatem et
diversitatem. Sed processio in divinis non est nisi secun-

Часть I — Вопрос 27 — Раздел 3
363
сообразно своим пределам ["от которых"
производится действие]. Но исхождение в
божественном имеет место
исключительно сообразно со-общаемости
божественной природы. Следовательно, поскольку
божественная природа только одна, как
показано выше (В. 11, Р. 3), остается
лишь, что и исхождение в божественном
только одно.
3. Кроме того, если в божественном
имеется другое исхождение, помимо
умственного исхождения слова, то это может
быть только исхождение любви,
осуществляющееся через действие воли. Но это
исхождение не может различаться с
умственным исхождением разума, ибо воля в Боге
не отлична от разума, как было показано
выше (В. 19, Р. 1). Следовательно, в Боге
нет никакого другого исхождения, помимо
исхождения слова.
Но против: Дух Святой исходит от Отца,
как сказано в Писании (Ин 15, 26); но Он
является другим по отношению к Сыну,
согласно этому изречению (Ин 14, 16): Я
умолю Отца моего, и Он даст вам другого
Утешителя. Следовательно, в
божественном есть и другое исхождение, помимо
исхождения слова.
Отвечаю: надлежит сказать, что
божественном имеется два исхождения, а имен-
dum communicationem divinae naturae. Cum igitur sit
una tantum natura divina, ut supra ostensum est, relin-
quitur quod una sit tantum processio in divinis.
3. Praeterea, si sit in divinis alia processio ab intelligi-
bili processione verbi, non erit nisi processio amoris, quae
est secundum voluntatis Operationen!. Sed talis processio
non potest esse alia a processione intellectus intelligibili,
quia voluntas in Deo non est aliud ab intellectu, ut supra
ostensum est. Ergo in Deo non est alia processio praeter
processionem verbi.
Sed contra est quod Spiritus Sanctus procedit a Patre,
ut dicitur Io. 15,26. Ipse autem est alius a Filio, secundum
illud Io. 14, 16: Rogabo Patrem meum, et alium
Paracletum dabit vobis. Ergo in divinis est alia processio
praeter processionem verbi.
Respondeo dicendum quod in divinis sunt duae pro-
cessiones, scilicet processio verbi, et quaedam alia. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod in divinis non
но, исхождение слова и некое другое. Для
того, чтобы это стало очевидным,
требуется рассмотреть то обстоятельство, что
любое исхождение в божественном есть
исхождение, сообразное с действием,
которое не направлено на нечто внешнее, но
пребывает в самом действующем. Однако
такого рода действие в разумной природе
есть действие разума и действие воли.
Исхождение же слова осуществляется
сообразно умственному действию. Однако в нас
обнаруживается и иное исхождение,
сообразное действию воли, т.е. исхождение
любви, в соответствии с которым любимое
пребывает в любящем, точно так же, как
при порождении слова высказываемая или
мыслимая вещь пребывает в мыслящем.
Поэтому в божественном и полагают
другое, помимо исхождения слова,
исхождение, т.е. исхождение любви.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не необходимо, чтобы в божественных ис-
хождениях имел место уход в
бесконечность. В самом деле, исхождение
"вовнутрь" в случае разумных природ
завершается исхождением воли.
На второе надлежит ответить, что все,
что есть в Боге, есть Бог, как показано
выше (В. 3, Р. 3, на 4). Но это не имеет места
в других вещах. И потому божественная
est processio nisi secundum actionem quae non tendit in
aliquid extrinsecum, sed manet in ipso agente. Huiusmodi
autem actio in intellectuali natura est actio intellectus et
actio voluntatis. Processio autem verbi attenditur
secundum actionem intelligibilem. Secundum autem opera-
tionem voluntatis invenitur in nobis quaedam alia
processio, scilicet processio amoris, secundum quam amatum est
in amante, sicut per conceptionem verbi res dicta vel
intellecta, est in intelligente. Unde et praeter
processionem verbi, ponitur alia processio in divinis, quae est
processio amoris.
Ad primum ergo dicendum quod non est necessarium
procedere in divinis processionibus in infinitum.
Processio enim quae est ad intra in intellectuali natura,
terminatur in processione voluntatis.
Ad secundum dicendum quod quidquid est in Deo. est
Deus, ut supra ostensum est, quod non contingit in aliis
rebus. Et ideo per quamlibet processionem quae non est

364
Фома Аквинский «Сумма теологии»
природа со-общается посредством любого
исхождения, которое не есть исхождение
"вовне", чего не бывает в случае иных
природ.
На третье надлежит ответить, что хотя
разум и воля в Боге не различаются, тем не
менее, в смысловое содержание воли и
разума включено то, что исхождения,
осуществляющиеся сообразно действиям того и
другого, соотносятся друг с другом
согласно некоему порядку. В самом деле,
исхождение любви необходимо находится в
определенном порядке по отношению к исхож-
дению слова, ибо нельзя действием воли
любить что-либо, что прежде не было
постигнуто разумом. И как, следовательно,
достигается определенный порядок слова
по отношению к началу, от которого оно
исходит (хотя в божественном субстанция
разума и субстанция "схватывания" [т.е.
понятия] разума — одна субстанция),
точно так же, — постольку, поскольку
смысловое содержание любви предполагает то,
что она исходит исключительно от
"схватывания" разума, — имеется различие
порядка между исхождением любви и слова в
божественном (хотя в Боге воля и разум
тождественны).
ad extra, communicatur divina natura, non autem aliae
naturae.
Ad tertium dicendum quod, licet in Deo non sit aliud
voluntas et intellectus, tarnen de ratione voluntatis et
intellectus est, quod processiones quae sunt secundum
actionem utriusque, se habeant secundum quendam
ordinem. Non enim est processio amons nisi in ordine ad
processionem verbi, nihil enim potest voluntate amari,
nisi sit in intellectu conceptum. Sicut igitur attenditur
quidam ordo verbi ad principium a quo procedit, licet in
divinis sit eadem substantia intellectus et conceptio
intellectus; ita, licet in Deo sit idem voluntas et intellectus,
tarnen, quia de ratione amoris est quod non procedat nisi
a conceptione intellectus, habet ordinis distinctionem
processio amoris a processione verbi in divinis.
Раздел 4
Является ли исхождение любви в
божественном рождением
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что исхождение
любви в божественном есть рождение.
1. В самом деле, то, что προ-исходит
сообразно подобию природы в случае живых
существ, называется рожденным. Но то,
что исходит в божественном как любовь,
исходит сообразно подобию природы: в
противном случае оно было бы чуждым
божественной природе и, таким образом,
имелось бы исхождение "вовне".
Следовательно, то, что исходит в божественном
как любовь, προ-исходит как порожденное
и рождаемое.
2. Кроме того, как подобие включено в
смысловое содержание слова, так же оно
включено и в смысловое содержание
любви, поэтому и сказано (Сир 13, 19): Всякое
животное любит подобное себе. Если,
следовательно, исходящему слову
надлежит рождаться и порождаться сообразно
подобию, то, как представляется, и
исходящая любовь также должна рождаться.
3. Кроме того, в роде не содержится
того, чего не содержится ни в одном из его
видов. Если, следовательно, в божествен-
Articulus 4
Utrum processio amoris in divinis sit generatio
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod processio
amoris in divinis sit generatio.
1. Quod enim procedit in similitudine naturae in viven-
tibus, dicitur generatum et nascens. Sed id quod procedit
in divinis per modum amoris, procedit in similitudine
naturae, alias esset extraneum a natura divina, et sic esset
processio ad extra. Ergo quod procedit in divinis per
modum amoris, procedit ut genitum et nascens.
2. Praeterea, sicut similitudo est de ratione verbi, ita est
etiam de ratione amoris, unde dicitur Eccli. 13, 19, quod
omne animal diligit simile sibi. Si igitur ratione similitu-
dinis verbo procedenti convenit generali et nasci, videtur
etiam quod amori procedenti convenit generali.
3. Praeterea, non est in genere quod non est in aliqua
eius specie. Si igitur in divinis sit quaedam processio
amoris, oportet quod, praeter hoc nomen commune,
habeat aliquod nomen speciale. Sed non est aliud nomen

Часть I — Вопрос 27— Раздел 4
365
ном есть некое исхождение любви, то
необходимо, чтобы помимо этого общего
имени "исхождение'*, оно имело некое
особое имя. Но таковым может быть только
"рождение". Следовательно, как
представляется, исхождение любви в божественном
есть рождение.
Но против: из этого следовало бы, что
Дух Святой, исходящий как любовь,
исходит как рожденный. Но это противоречит
словам Афанасия [в Символе Веры ]: Дух
Святой от Отца и Сына исходящий, но
не созданный, не сотворенный и не
рожденный.
Отвечаю: надлежит сказать, что
исхождение любви в божественном не следует
называть рождением. Для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит знать, что
различие между разумом и волей состоит в
том, что разум переходит в актуальное
состояние сообразно тому, что мыслимая
вещь пребывает в нем сообразно своему
подобию, а воля переходит в актуальное
состояние не сообразно тому, что некое
подобие волимого пребывает в волящем,
но сообразно тому, что воля обладает
неким устремлением к волимой вещи.
Следовательно, исхождение, которое имеет
место сообразно смысловому содержанию pa-
dare nisi generatio. Ergo videtur quod processio amoris in
divinis sit generatio.
Sed contra est quia secundum hoc sequeretur quod
Spiritus Sanctus, qui procedit ut amor, procederet ut gen-
itus. Quod est contra illud Athanasii (in symbolo
Quicumque): Spiritus Sanctus a Pâtre et Filio non/actus
nee creatus nee genitus, sed procedens.
Respondeo dicendum quod processio amoris in divinis
non debet dici generatio. Ad cuius evidentiam, sciendum
est quod haec est differentia inter intellectum et volun-
tatem, quod intellectus fit in actu per hoc quod res intel-
lecta est in intellectu secundum suam similitudinem,
voluntas autem fit in actu, non per hoc quod aliqua similitu-
do voliti sit in voluntate, sed ex hoc quod voluntas habet
quandam inclinationem in rem volitam. Processio igitur
quae attenditur secundum rationem intellectus, est
secundum rationem similitudinis, et intantum potest habere
зума, имеет место сообразно смысловому
содержанию подобия и обладает
смысловым содержанием рождения — постольку,
поскольку все порождающее порождает
себе подобное. Но исхождение, которое
имеет место сообразно смысловому
содержанию воли, рассматривается не как
имеющее место сообразно смысловому
содержанию подобия, а скорее как имеющее
место сообразно смысловому содержанию
побуждающего и движущего к чему-либо.
И поэтому то, что исходит в божественном
как любовь, исходит не как рожденное или
как сын, а скорее как дух, коим именем
обозначается жизненное движение и
побуждение: так, некто называется
движимым и побуждаемым к совершению чего-
либо в силу любви [к таковому].
Итак, на первое надлежит ответить, что
все, что есть в божественном, едино с
божественной природой. Поэтому из самого
этого единства нельзя вывести
собственное смысловое содержание того или иного
исхождения, сообразно каковому
[смысловому содержанию] одно исхождение
различалось бы с другим. Напротив, надлежит,
чтобы собственное смысловое содержание
того или иного исхождения выводилось бы
из порядка одного исхождения по отноше-
rationem generationis, quia omne generans générât sibi
simile. Processio autem quae attenditur secundum
rationem voluntatis, non consideratur secundum rationem
similitudinis, sed magis secundum rationem impellentis et
moventis in aliquid. Et ideo quod procedit in divinis per
modum amoris, non procedit ut genitum vel ut filius, sed
magis procedit ut Spiritus, quo nomine quaedam vitalis
motio et impulsio designatur, prout aliquis ex amore dic-
itur moveri vel impelli ad aliquid faciendum.
Ad primum ergo dicendum quod quidquid est in
divinis, est unum cum divina natura. Unde ex parte huius uni-
tatis non potest accipi propria ratio huius processionis vel
illius, secundum quam una distinguatur ab alia, sed
oportet quod propria ratio huius vel illius processionis
accipiatur secundum ordinem unius processionis ad
aliam. Huiusmodi autem ordo attenditur secundum
rationem voluntatis et intellectus. Unde secundum horum

366
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нию к другому. Но такой порядок
достигается на основании смыслового содержания
воли и разума. Поэтому сообразно их
собственному смысловому содержанию и
дается имя обоим исхождениям, имеющим
место в божественном. Это имя налагается
для обозначения собственного смыслового
содержания вещи, а потому то, что исходит
как любовь и воспринимает божественную
природу, тем не менее, не называется
рожденным.
На второе надлежит ответить, что
подобие имеет место в слове иначе, чем в
любви. Ибо в слове оно имеет место
постольку, поскольку слово есть некое подобие
мыслимой вещи, как рожденное есть
подобие рождающего. В любви же оно имеет
место не потому, что сама любовь есть
подобие, но постольку, поскольку подобие
есть начало любви. Поэтому следует не то,
что любовь является рожденной, но то, что
рожденный есть начало любви.
На третье надлежит сказать, что мы
можем именовать Бога только от творений,
как сказано выше (В. 13, Р. 1). И
поскольку в творениях со-общаемость природы
осуществляется только через рождение, то
исхождение в божественном имеет только
одно особое, или видовое, имя — "рожде-
propriam rationem sortitur in divinis nomen utraque pro-
cessio, quod imponitur ad propriam rationem rei signifi-
candam. Et inde est quod procedens per modum amoris et
divinam naturam accipit, et tarnen non dicitur natum.
Ad secundum dicendum quod similitudo aliter pertinet
ad verbum, et aliter ad amorem. Nam ad verbum pertinet
inquantum ipsum est quaedam similitudo rei intellectae,
sicut genitum est similitudo generantis, sed ad amorem
pertinet, non quod ipse amor sit similitudo, sed inquantum
similitudo est principium amandi. Unde non sequitur
quod amor sit genitus, sed quod genitum sit principium
amoris.
Ad tertium dicendum quod Deum nominare non pos-
sumus nisi ex creaturis, ut dictum est supra. Et quia in
creaturis communicatio naturae non est nisi per genera-
tionem, processio in divinis non habet proprium vel
speciale nomen nisi generationis. Unde processio quae non
est generatio, remansit sine speciali nomine. Sed potest
nominari spiratio, quia est processio Spiritus.
ние". Поэтому то исхождение, которое не
есть рождение, остается без видового
имени. Однако оно может называться
"излиянием духа", ибо есть исхождение духа.
Раздел 5
Имеется ли в божественном большее
число исхождений, нежели два
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что в божественном
имеется большее число исхождений, нежели
два.
1. В самом деле, Богу приписывается
как знание и воля, так и могущество. Если,
следовательно, принимается, что в Боге
имеется два исхождения сообразно разуму
и воле, то, как представляется, надлежит
принять и третье — сообразно
могуществу.
2. Кроме того, благо, как
представляется, в первую очередь является началом
исхождения, поскольку благу, как
утверждают, свойственно самораспространение.
Следовательно, как кажется, должно быть
принято некое исхождение в
божественном, сообразное благу.
3. Кроме того, сила Божия куда более
изобильна, нежели наша. Но в нас имеет
место не только лишь одно исхождение
Articulus 5
Utrum sit plures processions in divinis quam duae
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sint plures
processiones in divinis quam duae.
1. Sicut enim scientia et voluntas attribuitur Deo, ita et
potentia. Si igitur secundum intellectum et voluntatem
accipiuntur in Deo duae processiones, videtur quod tenia
sit accipienda secundum potentiam.
2. Praeterea, bonitas maxime videtur esse principium
processionis, cum bonum dicatur (Dionys., De div. nom.,
4; PG 3, 693; Liber De causis, §19-21) diffusivum sui
esse. Videtur igitur quod secundum bonitatem aliqua
processio in divinis accipi debeat.
3. Praeterea, maior est fecunditatis virtus in Deo quam
in nobis. Sed in nobis non est tantum una processio verbi,
sed multae, quia ex uno verbo in nobis procedit aliud
verbum; et similiter ex uno amore alius amor. Ergo et in Deo
sunt plures processiones quam duae.

Часть I — Вопрос 27— Раздел 5
367
слова, а много: ведь у нас из одного слова
исходит другое, и, равным образом, из
одной любви — другая. Следовательно, и в
Боге имеет место большее число исхожде-
ний, нежели два.
Но против: в Боге только два исходящих
— Сын и Дух Святой. Следовательно, и ис-
хождений в Нем только два.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественном могут иметь место только те ис-
хождения, которые осуществляются
сообразно действиям, пребывающим в
действующем. Но таковых действий в разумной и
божественной природе может быть только
два: мышление и воление. Ибо чувство,
также, по всей видимости, являющееся
действием в ощущающем, — за пределами
разумной природы и не полностью удалено
от того рода действий, которые
направлены на внешнее: ведь оно переходит в
актуальное состояние через воздействие
чувственно воспринимаемого на чувство.
Следовательно, остается лишь, что в Боге может
быть только два исхождения — слова и
любви.
Итак, на первое надлежит ответить, что
могущество есть начало действия,
направленного на иное, поэтому в соответствии с
ним рассматривается действие, направлен-
Sed contra est quod in Deo non sunt nisi duo proce-
dentes, scilicet Filius et Spiritus Sanctus. Ergo sunt ibi
tantum duae processiones.
Respondeo dicendum quod processiones in divinis
accipi non possunt nisi secundum actiones quae in agente
manent. Huiusmodi autem actiones in natura intellectuali
et divina non sunt nisi duae, scilicet intelligere et velle.
Nam sentire, quod etiam videtur esse operatio in sen-
tiente, est extra naturam intellectualem, neque totaliter est
remotum a genere actionum quae sunt ad extra; nam sen-
tire perficitur per actionem sensibilis in sensum.
Relinquitur igitur quod nulla alia processio possit esse in
Deo, nisi verbi et amoris.
Ad primum ergo dicendum quod potentia est principi-
um agendi in aliud, unde secundum potentiam accipitur
actio ad extra. Et sic secundum attributum potentiae non
ное вовне. И, таким образом, сообразно
атрибуту могущества описывается не исхож-
дение божественных Лиц, но только ис-
хождение творений.
На второе надлежит ответить, что
благо, как говорит Боэций в книге "О гебдо-
мадах", относится к сущности, а не к
действию — разве только как объект воли.
Поэтому, так как божественные исхождения
необходимо исчисляются на основании
неких действий, то сообразно благости и
прочим таковым атрибутам не
рассматриваются другие исхождения (кроме исхожде-
ний слова и любви), в соответствии с тем,
что Бог познает и любит Свою сущность,
истинность и благость.
На третье надлежит ответить, что, как
установлено выше (В. 14, Р. 7; В. 19, Р. 5),
Бог мыслит все в одном простом акте и,
равным образом, одним простым актом во-
лит все. Поэтому в Нем не может быть
исхождения слова от слова или любви от
любви, но в Нем есть только одно
совершенное слово и одна совершенная любовь.
И в этом проявляется Его совершенная
изобильность.
accipitur processio divinae personae, sed solum processio
creaturarum.
Ad secundum dicendum quod bonum, sicut dicit
Boetius in libro De hebd. (PL 64, 1314), pertinet ad
essentiam et non ad operationem, nisi forte sicut obiectum
voluntatis. Unde, cum processiones divinas secundum ali-
quas actiones necesse sit accipere, secundum bonitatem et
huiusmodi alia artributa non accipiuntur aliae
processiones nisi verbi et amoris, secundum quod Deus suam
essentiam, veritatem et bonitatem intelligit et amat.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra habitum est,
Deus uno simplici actu omnia intelligit, et similiter omnia
vult. Unde in eo non potest esse processio verbi ex verbo,
neque amoris ex amore, sed est in eo solum unum verbum
perfectum, et unus amor perfectus. Et in hoc eius
perfecta fecunditas manifestatur.

368
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Вопрос 28
О божественных отношениях
Далее следует рассмотреть [вопрос] о
божественных отношениях (ср. В. 27,
Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) имеются ли в Боге некие
реальные отношения; 2) суть ли эти
отношения сама божественная сущность, или
же они являются добавленными извне;
3) могут ли в Боге иметь место несколько
отношений, реально отличных одно от
другого; 4) о числе этих отношений.
Раздел 1
Имеются ли в Боге некие реальные
отношения
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в Боге нет
никаких реальных отношений.
1. В самом деле, Боэций утверждает в
книге "О Троице", что если кто-либо
употребит категории [Аристотеля] в
отношении Бога, то все те из них, которые
могут сказываться о Нем, будут
сказываться о [божественной] субстанции,
категория же "отношение" не может
Quaestio 28
De relationibus divinis
Deinde considerandum est de relationibus divinis.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in Deo
sint aliquae relationes reaies. Secundo, utrum illae
relationes sint ipsa essentia divina, vel sint extrinsecus affix-
ae. Tertio, utrum possint esse in Deo plures relationes
realiter distinctae ab invicem. Quarto, de numéro harum
relationum.
Articulus 1
Utrum in Deo sint aliquae relationes reaies
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non
sint aliquae relationes reaies.
1. Dicit enim Boetius, in libro De Trin. (4; PL 64.
1253), quod cum qui s praedicamenta in divinam vert it
praedicationem, cuncta mutantur in substantiam quae
сказываться [о Боге] никоим образом. Но
все, что реально имеется в Боге, может
сказываться о Нем. Следовательно,
отношение реально не присутствует в Боге.
2. Кроме того, Боэций в той же книге
утверждает, что в Троице отношение
Отца к Сыну и Их обоих к Духу Святому
подобно — как отношение тождественного
к тождественному. Но такого рода
отношение есть логическое отношение,
поскольку всякое реальное отношение
требует наличия двух [нетождественных]
сторон [отношения]. Следовательно,
отношения, полагаемые в божественном,
являются не реальными, но только логическими.
3. Кроме того, отношение отцовства
есть отношение начала. Но когда
говорится: "Бог есть начало творения", то
подразумевается не некое реальное отношение,
но только логическое. Следовательно, и
отцовство в божественном не есть
реальное отношение. И на том же основании —
любое другое отношение, которое
полагается в божественном.
4. Кроме того, рождение в
божественном имеет место сообразно умственному
исхождению слова. Но отношения,
которые следуют за действием разума, суть
логические отношения. Следовательно, от-
praedicari possunt; ad aliquid vero omnino non potest
praedicari. Sed quidquid est realiter in Deo, de ipso
praedicari potest. Ergo relatio non est realiter in Deo.
2. Praeterea, dicit Boetius in eodem libro (6; PL 64,
1255), quod similis est relatio in Trinitate Patris ad
Filium, et utriusque ad Spiritum Sanctum, ut eius quod est
idem, ad id quod est idem. Sed huiusmodi relatio est ratio-
nis tantum, quia omnis relatio realis exigit duo extrema
realiter. Ergo relationes quae ponuntur in divinis, non sunt
reales relationes, sed rationis tantum.
3. Praeterea, relatio paternitatis est relatio principii. Sed
cum dicitur, Deus est principium creaturarum, non impor-
tatur aliqua relatio realis, sed rationis tantum. Ergo nee
patemitas in divinis est relatio realis. Et eadem ratione nee
aliae relationes quae ponuntur ibi.
4. Praeterea, generatio in divinis est secundum intelli-
gibilis verbi processionem. Sed relationes quae consequ-

Часть I — Вопрос 28 — Раздел 1
369
цовство и сыновство, которые
сказываются о божественном сообразно [имеющему
в нем место] рождению [Сына], суть лишь
логические отношения.
Но против: [имя] "Отец" сказывается [о
Боге] исключительно сообразно
отцовству, а "Сын" — сообразно сыновству. Если,
следовательно, отцовство и сыновство не
различаются в Боге реально, то из этого
следует, что Бог является Отцом или
Сыном не реально, но только логически. Но
это есть ересь Савелия.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые отношения имеются в
божественном реально. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что только в том, что
сказывается соотнесенно, обнаруживается
нечто, что [сказывается] логически, а не
сообразно реальности. Этого не наблюдается
в иных родах, поскольку иные роды, —
например, качество или количество, —
сообразно своему собственному смысловому
содержанию обозначают нечто, присущее
чему-либо. То же, что сказывается
соотнесенно, обозначает сообразно своему
собственному смысловому содержанию только
отнесение к иному. Но это отнесение
иногда имеет место в самой природе вещей
(например, когда некие вещи упорядочены
untur operationem intellectus, sunt relationes rationis.
Ergo paternitas et filiatio, quae dicuntur in divinis
secundum generationem, sunt relationes rationis tantum.
Sed contra est quod pater non dicitur nisi a patemitate,
et filius a filiatione. Si igitur paternitas et filiatio non sunt
in Deo realiter, sequitur quod Deus non sit realiter Pater
aut Filius, sed secundum rationem intelligentiae tantum,
quod est haeresis Sabelliana.
Respondeo dicendum quod relationes quaedam sunt in
divinis realiter. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod solum in his quae dicuntur ad aliquid, inveniuntur
aliqua secundum rationem tantum, et non secundum rem.
Quod non est in aliis generibus, quia alia genera, ut quan-
titas et qualitas, secundum propriam rationem significant
aliquid alicui inhaerens. Ea vero quae dicuntur ad aliquid.
significant secundum propriam rationem solum respec-
tum ad aliud. Qui quidem respectus aliquando est in ipsa
natura rerum; utpote quando aliquae res secundum suam
naturam ad invicem ordinatae sunt, et invicem inclina-
друг по отношению к другу по своей
природе и обладают склонностью друг к
другу), и таковые отношения должны быть
реальными (например, в тяжелом теле
имеется склонность и порядок по
отношению к середине1, и то же самое относится
ко всему подобному). Но иногда
отнесение, обозначаемое предикатами,
сказываемыми соотнесенно, имеется только в
восприятии разума, соотносящего одно с
другим; и тогда имеет место только
логическое отношение (так происходит, например,
когда понятие "человек" соотносится с
понятием "животное" как вид — с родом).
Но когда нечто προ-исходит от начала
той же природы, то необходимо, чтобы и
то, и другое, т.е. исходящее и то, от чего
оно исходит, согласовывалось в одном и
том же порядке; а потому необходимо,
чтобы они обладали реальным отнесением
друг к другу. Следовательно, поскольку ис-
хождения в божественном имеют место в
тождестве природы, как показано выше
(В. 27, Р. 3, на 2), то необходимо, чтобы
отношения, которые имеют место сообразно
божественным исхождениям, были
реальными отношениями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорят, что категория "отношение"
не может сказываться о Боге никоим обра-
tionem habent. Et huiusmodi relationes oportet esse
reales. Sicut in corpore gravi est inclinatio et ordo ad
locum medium, unde respectus quidam est in ipso gravi
respectu loci medii. Et similiter est de aliis huiusmodi.
Aliquando vero respectus significatus per ea quae
dicuntur ad aliquid, est tantum in ipsa apprehensione rationis
conferentis unum alten, et tunc est relatio rationis tantum;
sicut cum comparât ratio hominem animali, ut speciem ad
genus. Cum autem aliquid procedit a principio eiusdem
naturae, necesse est quod ambo, scilicet procedens et id a
quo procedit, in eodem ordine conveniant, et sie oportet
quod habeant reales respectus ad invicem. Cum igitur pro-
cessiones in divinis sint in identitate naturae, ut ostensum
est, necesse est quod relationes quae secundum proces-
siones divinas accipiuntur, sint relationes reales.
Ad primum ergo dicendum quod ad aliquid dicitur
omnino non praedicari in Deo, secundum propriam
rationem eius quod dicitur ad aliquid; inquantum scilicet
propria ratio eius quod ad aliquid dicitur, non accipitur per

370
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зом, [имеют в виду, что она не
сказывается] сообразно собственному смысловому
содержанию того, что сказывается соотне-
сенно, т.е. постольку, поскольку
собственное смысловое содержание того, что
сказывается соотнесенно, берется через
соотнесение с тем, чему присуще отношение,
но [при этом категория "отношение"
может сказываться о Боге] через отнесение к
другому. Следовательно, этим Боэций
исключает не то, что отношение
присутствует в Боге, но то, что оно сказывается о
Нем как [нечто] присущее сообразно
собственному смысловому содержанию
[категории] "отношение", [не отрицая того, что
оно сказывается] в смысле отнесения к
другому2.
На второе надлежит ответить, что
отношение, подразумеваемое в имени
"тождественное", есть исключительно
логическое отношение, если рассматривается
безусловно тождественное: поскольку
такого рода отношение состоит исключительно
в определенном порядке, который разум
обнаруживает в некоей [вещи] как
относящейся к самой себе, сообразно неким двум
ее аспектам. Иначе, однако, обстоит дело,
когда говорится, что нечто тождественно
не по числу, но по природе рода или вида.
comparationem ad illud cui inest relatio, sed per respec-
tum ad alterum. Non ergo per hoc excludere voluit quod
relatio non esset in Deo, sed quod non praedicaretur per
modum inhaerentis secundum propriam relationis
rationem, sed magis per modum ad aliud se habentis.
Ad secundum dicendum quod relatio quae importatur
per hoc nomen idem, est relatio rationis tantum, si accip-
iatur simpliciter idem, quia huiusmodi relatio non potest
consistere nisi in quodam ordine quem ratio adinvenit
alicuius ad seipsum, secundum aliquas eius duas consid-
erationes. Secus autem est, cum dicuntur aliqua eadem
esse, non in numéro, sed in natura generis sive speciei.
Boetius igitur relationes quae sunt in divinis, assimilât
relationi identitatis, non quantum ad omnia, sed quantum
ad hoc solum, quod per huiusmodi relationes non diversi-
ficatur substantia, sicut nee per relationem identitatis.
Боэций, следовательно, уподобляет
отношения, которые имеют место в
божественном, отношению тождества не в том
смысле, что они тождественны полностью, но
только в том смысле, что эти отношения,
как и отношение тождества, не производят
различия в субстанции.
На третье надлежит ответить, что
поскольку творение, προ-исходящее от Бога,
отличается от Него по природе, то Бог
находится вне порядка всего творения, и
отношение к творению не принадлежит Его
природе. В самом деле, Он производит
творение не по необходимости Своей
природы, но посредством Своего разума и воли,
как уже сказано выше (В. 14, Р. 8; В. 19,
Р. 4). И потому в Боге нет реального
отношения к творению. Но в творениях
имеется реальное отношение к Богу, ибо
творение содержится под божественным
порядком, и зависимость творения от Бога
включена в его [т.е. творения] природу.
Божественные же исхождения имеют
место в одной и той же природе, поэтому здесь
нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
отношения, которые следуют
исключительно за действием разума в самих
мыслимых вещах, являются только логическими
Ad tertium dicendum quod, cum creatura procedat a
Deo in diversitate naturae, Deus est extra ordinem totius
creaturae, nee ex eius natura est eius habitudo ad creat-
uras. Non enim producit creaturas ex necessitate suae
naturae, sed per intellectum et per voluntatem, ut supra
dictum est. Et ideo in Deo non est realis relatio ad creaturas.
Sed in creaturis est realis relatio ad Deum, quia creaturae
continentur sub ordine divino, et in earum natura est quod
dependeant a Deo. Sed processiones divinae sunt in
eadem natura. Unde non est similis ratio.
Ad quartum dicendum quod relationes quae consequ-
untur solam operationem intellectus in ipsis rebus intel-
lectis, sunt relationes rationis tantum, quia scilicet eas
ratio adinvenit inter duas res intellectas. Sed relationes
quae consequuntur operationem intellectus, quae sunt
inter verbum intellectualiter procedens et illud a quo pro-

Часть I — Вопрос 28 — Раздел 2
371
отношениями, поскольку разум
обнаруживает их между двумя мыслимыми вещами.
Но отношения, которые следуют за
действием разума и которые имеют место
между умственно исходящим словом и тем, от
чего оно исходит, не являются только
лишь логическими отношениями, но
[являются] реальными, ибо сам разум и
рассудок суть действительные вещи и реально
соотносятся с тем, что исходит
умственным образом — точно так же, как
телесные вещи реально соотносятся с тем, что
исходит телесно. И таким образом
отцовство и сыновство в божественном суть
реальные отношения.
Раздел 2
Тождественно ли отношение в Боге Его
сущности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что отношение в
Боге не тождественно Его сущности.
1. В самом деле, Августин говорит в V
книге "О Троице": Не все, что
сказывается о Боге, сказывается согласно
субстанции. Действительно, [нечто]
сказывается соотнесенно, например, Отец и Сын, и
таковое сказывается не согласно
субстанции. Следовательно, отношение не
cedit, non sunt relationes rationis tantum, sed rei, quia et
ipse intellectus et ratio est quaedam res, et comparatur
realiter ad id quod procedit intelligibiliter, sicut res cor-
poralis ad id quod procedit corporaliter. Et sie patemitas
et füiatio sunt relationes reales in divinis.
Articulus 2
Utrum relatio in Deo sit idem quod sua essentia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod relatio in
Deo non sit idem quod sua essentia.
1. Dicit enim Augustinus, in V De Trin. (5; PL 42,
914), quod non omne quod dicitur in Deo, dicitur
secundum substantiam. Dicitur enim ad aliquid, sicut Pater ad
Filium, sed haec non secundum substantiam dicuntur.
Ergo relatio non est divina essentia.
является [самой] божественной
сущностью.
2. Кроме того, Августин утверждает в
VII книге "О Троице": Любая вещь,
которая сказывается соотнесенно, есть
также нечто помимо [самого]
соотнесенного, например, господин есть человек, и раб
есть человек. Если, следовательно, некие
отношения имеются в Боге, то надлежит,
чтобы в Нем было нечто помимо этих
отношений. Но таковым может быть только
сущность. Следовательно, сущность
различается с отношениями.
3. Кроме того, бытие соотнесенного
есть отношение к другому, как сказано в
"Категориях". Если, следовательно,
отношение есть сама божественная сущность,
то из этого следует, что бытие
божественной сущности состоит в том, чтобы "иметь
отношение к другому", что противоречит
совершенству божественного бытия,
являющегося в высшей степени абсолютным
[т.е. ни с чем не соотнесенным] и самим-
по-себе-самосущим, как показано выше
(В. 3, Р. 4). Следовательно, отношение не
есть сама божественная сущность.
Но против: любая вещь, которая не
является божественной сущностью, является
творением. Но отношение реально принад-
2. Praeterea, Augustinus dicit, VII De Trin. (1; PL 42,
935): Omnis res quae relative dicitur, est etiam aliquid
excepto relativo; sicut homo dominus, et homo servus. Si
igitur relationes aliquae sunt in Deo, oportet esse in Deo
aliquid aliud praeter relationes. Sed hoc aliud non potest
esse nisi essentia. Ergo essentia est aliud a relationibus.
3. Praeterea, esse relativi est ad aliud se habere, ut
dicitur in Praedicamentis (5; 8a30). Si igitur relatio sit ipsa
divina essentia, sequitur quod esse divinae essentiae sit ad
aliud se habere, quod répugnât perfectioni divini esse,
quod est maxime absolutum et per se subsistens, ut supra
ostensum est. Non igitur relatio est ipsa essentia divina.
Sed contra, omnis res quae non est divina essentia, est
creatura. Sed relatio realiter competit Deo. Si ergo non est
divina essentia, erit creatura, et ita ei non erit adoratio
latriae exhibenda, contra quod in Praefatione (De

372
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лежит Богу. Если, следовательно, оно не
есть божественная сущность, оно есть
творение. И потому оно недостойно
поклонения при богослужении; но этому
противоречит песнопение в префации3: [Дабы в
исповедании истинного и вечного
божества] поклониться особенности в Лицах,
[единству в сущности], равенству в
величии.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении этого вопроса, говорят, имелось
заблуждение Гильберта Порретанского,
который, впрочем, позже от него отказался
на Реймсском Соборе4. А утверждал он,
что отношения в божественном вторичны
или добавлены извне.
Для того, чтобы [решение вопроса]
стало очевидным, надлежит рассмотреть
следующее обстоятельство. В любом из
девяти родов акциденций следует отметить два
[аспекта]. Во-первых, бытие акциденций
как акциденций. И таковое для всех их есть
"быть в субъекте", ибо бытие акциденций
состоит в том, чтобы быть в чем-то [ином].
Во-вторых, в каждом из этих родов можно
рассмотреть их собственное смысловое
содержание. И во всех родах, отличных от
отношения, — например, в количестве и
качестве, — собственное смысловое со-
Trinitate) cantatur, ut in personis proprietas, et in maies-
tate adoretur aequalitas.
Respondeo dicendum quod circa hoc dicitur Gilbertus
Porretanus errasse, sed errorem suum postmodum in
Remensi concilio revocasse. Dixit enim quod relationes in
divinis sunt assistentes, sive extrinsecus affixae.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod in
quolibet novem generum accidentis est duo considerare.
Quorum unum est esse quod competit unicuique ipsorum
secundum quod est accidens. Et hoc communiter in
omnibus est inesse subiecto, accidentis enim esse est
inesse. Aliud quod potest considerari in unoquoque, est
propria ratio uniuscuiusque illorum generum. Et in aliis
quidem generibus a relatione, utpote quantitate et quali-
tate, etiam propria ratio generis accipitur secundum
comparationem ad subiectum, nam quantitas dicitur mensura
substantiae, qualitas vero dispositio substantiae. Sed ratio
держание берется через соотнесение с
субъектом: ведь количеством называется
мера субстанции, а качеством —
пред-расположенность субстанции. Но собственное
смысловое содержание отношения берется
не через соотнесение с тем, в чем оно есть,
но через соотнесение с чем-то еще.
Если, следовательно, мы рассмотрим —
даже в тварных вещах — отношения
сообразно тому, что они суть отношения, то
обнаружится, что они являются вторичными,
но не добавленными извне, [т.е. являются]
как бы обозначающими отнесение,
некоторым образом затрагивающее саму
соотнесенную вещь — постольку, поскольку
[оно] устремлено от нее к другому. Если
же рассмотреть отношение сообразно
тому, что оно есть акциденция, то в этом
смысле оно присуще субъекту и имеет в
нем акцидентальное бытие. Но Гильберт
Порретанский рассматривал отношение
только в первом смысле.
Однако все то, что в тварных вещах
обладает акцидентальным бытием, при
перенесении на Бога будет обладать бытием
субстанциальным. В самом деле, ничто не
находится в Боге так, как акциденция в
субъекте, но все, что есть в Боге, есть Его
сущность. И так, следовательно, если рас-
propria relationis non accipitur secundum comparationem
ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliq-
uid extra.
Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis,
relationes secundum id quod relationes sunt, sic inveniuntur
esse assistentes, non intrinsecus affixae; quasi signifi-
cantes respectum quodammodo contingentem ipsam rem
relatam, prout ab ea tendit in alterum. Si vero considere-
tur relatio secundum quod est accidens, sic est inhaerens
subiecto, et habens esse accidentale in ipso. Sed Gilbertus
Porretanus consideravit relationem primo modo tantum.
Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale,
secundum quod transfertur in Deum, habet esse substan-
tiale, nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto, sed
quidquid est in Deo, est eius essentia. Sic igitur ex ea
parte qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in
subiecto, relatio realiter existens in Deo habet esse essen-

Часть I — Вопрос 28 — Раздел 2
Ъ1Ъ
сматривать отношение в том аспекте, что
оно обладает в тварных вещах акциден-
тальным бытием в субъекте, тогда
отношение, реально существующее в Боге,
обладает бытием божественной сущности,
будучи совершенно ей тождественно. Что
же касается того, что отношение
сказывается соотнесенно, то в этом случае
обозначается не некое отношение к сущности, но
скорее к противоположной стороне
[отношения]5.
И так очевидно, что отношение,
реально существующее в Боге, реально
тождественно [божественной] сущности и
отлично от нее только логически: постольку,
поскольку в сказываемом соотнесенно
подразумевается отнесение к своей
противоположности, чего не подразумевается в
имени сущности. Следовательно, ясно, что
в Боге бытие отношения и бытие сущности
не различны, но полностью тождественны.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Августина не подразумевают,
что отцовство или другое отношение,
которое имеется в Боге, отлично по бытию
от божественной сущности. Августин
имеет в виду, что отношение сказывается не
по способу субстанции как существующее
в том, о чем оно сказывается, но как соот-
tiae divinae, idem omnino ei existens. In hoc vero quod ad
aliquid dicitur, non significatur aliqua habitudo ad essen-
tiam, sed magis ad suum oppositum. Et sic manifestum est
quod relatio realiter existens in Deo, est idem essentiae
secundum rem; et non differt nisi secundum intelligentiae
rationem, prout in relatione importatur respectus ad suum
oppositum, qui non importatur in nomine essentiae. Patet
ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et esse
essentiae, sed unum et idem.
Ad primum ergo dicendum quod verba ilia Augustini
non pertinent ad hoc, quod patemitas, vel alia relatio quae
est in Deo, secundum esse suum non sit idem quod divina
essentia; sed quod non praedicatur secundum modum sub-
stantiae, ut existens in eo de quo dicitur, sed ut ad alterum
se habens. Et propter hoc dicuntur duo tantum esse
praedicamenta in divinis. Quia alia praedicamenta impor-
несенное с другим. — И поэтому
говорится, что в божественном имеется только две
категории6, ибо прочие категории
подразумевают со-отношение с тем, о чем они
сказьшаются как сообразно своему бытию,
так и сообразно смысловому содержанию
собственного рода; но ничто из того, что
есть в Боге, не может иметь никакого
другого со-отношения с тем, в чем оно есть
или о чем оно сказывается, кроме
со-отношения тождества — вследствие высшей
простоты Бога.
На второе надлежит ответить, что как в
тварных вещах, так и в Боге, в том, что
сказывается соотнесенно, обнаруживается
не только отнесение к иному, но и нечто
безотносительное. Но в тварных вещах и в
Боге это имеет место различным образом.
Ибо в творении то, что обнаруживается
помимо того, что содержится в значении
имени соотнесенного, есть иная вещь; в
Боге же это не иная вещь, но одна и та же,
которая выражается именем "отношение"
несовершенным образом — так, как будто
она полностью постигается в значении
этого термина. В самом деле, выше, в
вопросе о божественных именах (В. 13, Р. 2),
сказано, что в совершенстве божественной
сущности содержится больше, чем может
tant habitudinem ad id de quo dicuntur, tarn secundum
suum esse, quam secundum proprii generis rationem, nihil
autem quod est in Deo, potest habere habitudinem ad id in
quo est, vel de quo dicitur, nisi habitudinem identitatis,
propter summam Dei simplicitatem.
Ad secundum dicendum quod, sicut in rebus creatis, in
illo quod dicitur relative, non solum est invenire respec-
tum ad alterum, sed etiam aliquid absolutum, ita et in Deo,
sed tarnen aliter et aliter. Nam id quod invenitur in crea-
tura praeter id quod continetur sub significatione nominis
relativi, est alia res, in Deo autem non est alia res, sed una
et eadem, quae non perfecte exprimitur relationis nomine,
quasi sub significatione talis nominis comprehensa.
Dictum est enim supra, cum de divinis nominibus age-
batur, quod plus continetur in perfectione divinae
essentiae, quam aliquo nomine significari possit. Unde non

374
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть обозначено каким-либо именем.
Поэтому не следует, что в Боге помимо
отношения нечто другое присутствует реально:
различие касается лишь смыслового
содержания имени.
На третье надлежит ответить, что если
бы в божественном совершенстве не было
ничего иного, кроме того, что обозначает
соотнесенное имя, тогда следовало бы, что
бытие Бога несовершенно, поскольку
соотносится с чем-то другим. Так, если бы в
Боге не было ничего, кроме того, что
обозначается именем "мудрость", то в Нем не
было бы чего-либо самостоятельно
существующего. Но поскольку совершенство
божественной сущности больше того, что
может охватить значение любого имени,
то если соотнесенное или любое другое
имя, сказываемое о Боге, не обозначает
что-либо совершенное, из этого не
следует, что божественная сущность обладает
несовершенным бытием — поскольку
божественная сущность охватывает в себе
все роды совершенств, как сказано выше
(В. 4, Р. 2).
sequitur quod in Deo, praeter relationem, sit aliquid aliud
secundum rem; sed solum considerata nominum ratione.
Ad tertium dicendum quod, si in perfectione divina
nihil plus contineretur quam quod significat nomen rela-
tivum, sequeretur quod esse eius esset imperfectum,
utpote ad aliquid aliud se habens, sicut si non contineretur
ibi plus quam quod nomine sapientiae significatur, non
esset aliquid subsistens. Sed quia divinae essentiae per-
fectio est maior quam quod significatione alicuius nomin-
is comprehendi possit, non sequitur, si nomen relativum,
vel quodcumque aliud nomen dictum de Deo, non
significat aliquid perfectum, quod divina essentia habeat esse
imperfectum, quia divina essentia comprehendit in se
omnium generum perfectionem, ut supra dictum est.
Раздел 3
Реально ли различаются между собой
отношения, которые суть в Боге
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что отношения,
которые суть в Боге, не различаются между
собой реально.
1. В самом деле, все, что тождественно
одному и тому же, тождественно и между
собой. Но любое отношение,
существующее в Боге, реально тождественно
божественной сущности. Следовательно,
отношения не различаются между собой
реально.
2. Кроме того, как отцовство и сыновст-
во различны с божественной сущностью
сообразно смыслу имени, так и благость и
могущество. Но таковое различие не дает
реального различия божественной
благости и могущества. Следовательно, и
отцовства и сыновства.
3. Кроме того, в божественном нет
[никакого] реального различия, кроме
различия сообразно происхождению. Но одно
отношение, как представляется, не
происходит из другого. Следовательно,
отношения не различаются между собой реально.
Но против: то, что Боэций говорит в
книге "О Троице": Субстанция в божест-
Articulus 3
Utrum relationes quae sunt in Deo, realiter ab
invicem distinguantur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod relationes quae
sunt in Deo, realiter ab invicem non distinguantur.
1. Quaecumque enim uni et eidem sunt eadem, sibi
invicem sunt eadem. Sed omnis relatio in Deo existens est
idem secundum rem cum divina essentia. Ergo relationes
secundum rem ab invicem non distinguuntur.
2. Praeterea, sicut paternitas et filiatio secundum
nominis rationem distinguuntur ab essentia divina, ita et
bonitas et potentia. Sed propter huiusmodi rationis dis-
tinctionem non est aliqua realis distinctio bonitatis et
potentiae divinae. Ergo neque patemitatis et filiationis.
3. Praeterea, in divinis non est distinctio realis nisi
secundum originem. Sed una relatio non videtur oriri ex
alia. Ergo relationes non distinguuntur realiter ab invicem.
Sed contra est quod dicit Boetius, in libro De Trin. (6;
PL 64, 1255), quod substantia in divinis tontinet uni-

Часть I — Вопрос 28 — Раздел 3
375
венном содержит единство, отношение
же дает Троицу. Если, следовательно,
отношения не различаются между собой
реально, то в божественном не было бы
реальной Троицы, но лишь логическая, что
является заблуждением Савелия.
Отвечаю: надлежит сказать, что из того,
что одно атрибутируется другому, следует,
что последнему атрибутируется все, что
входит в смысловое содержание первого7.
Например, если кому-то атрибутируется
"человек", то это значит, что ему
атрибутируется "разумное". Но в смысловое
содержание отношения входит отнесение
одного к другому, вследствие которого одно
противополагается другому как
соотнесенное. Следовательно, поскольку в Боге
имеется реальное отношение, как уже сказано
(Р. 1), надлежит, чтобы имело место и
реальная противоположность8. Но в
смысловое содержание соотнесенной
противоположности включается различие. Поэтому
надлежит, чтобы в Боге было реальное
различие — однако не сообразно
безотносительной вещи, каковой является
сущность и в которой имеются высшее
единство и простота, но сообразно соотнесенной
вещи.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно словам Философа в III книге "Фи-
tatem, relatio multiplicat trinitatem. Si ergo relationes
non distinguuntur ab invicem realiter, non erit in divinis
trinitas realis, sed rationis tantum, quod est Sabelliani
errons.
Respondeo dicendum quod ex eo quod aliquid alicui
attribuitur, oportet quod attribuantur ei omnia quae sunt
de ratione illius, sicut cuicumque attribuitur homo, oportet
quod attribuatur ei esse rationale. De ratione autem rela-
tionis est respectus unius ad alterum, secundum quem
aliquid alteri opponitur relative. Cum igitur in Deo realiter
sit relatio, ut dictum est, oportet quod realiter sit ibi oppo-
sitio. Relativa autem oppositio in sui ratione includit dis-
tinctionem. Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio,
non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia,
in qua est summa unitas et simplicitas; sed secundum rem
relativam.
зики", имеет силу следующий аргумент:
все, что тождественно одному и тому же,
тождественно и между собой в тех случаях,
когда имеет место реальное и логическое
тождество (так, например, туника
тождественна одежде), но не в тех случаях, когда
имеет место логическое различие.
Поэтому там же Аристотель говорит о том, что
хотя действие есть движение, и
претерпевание есть движение, из этого не следует,
что действие тождественно
претерпеванию, поскольку в случае действия
подразумевается отнесение к тому, от чего в
движимом имеется движение, а в случае
претерпевания — к тому, что есть [в
движимом] от другого9. И равным образом, хотя
отцовство, так же, как и сыновство,
является реально тождественным с
божественной сущностью, но, тем не менее, в их
собственные смысловые содержания
включены противоположные отнесения. Поэтому
они различны между собой.
На второе надлежит ответить, что в
смысловые содержания могущества и
благости не включена некая
противоположность. Поэтому здесь нет подобия.
На третье надлежит ответить, что хотя
отношения в собственном смысле слова не
происходят, или исходят друг от друга, они,
тем не менее, берутся через противопо-
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Philosophum in III Physic. (3: 202b 10), argumentum
illud tenet, quod quaecumque uni et eidem sunt eadem,
sibi invicem sunt eadem, in his quae sunt idem re et
ratione, sicut tunica et indumentum, non autem in his quae
differunt ratione. Unde ibidem dicit quod, licet actio sit
idem motui, similiter et passio, non tarnen sequitur quod
actio et passio sint idem, quia in actione importatur
respectus ut a quo est motus in mobili, in passione vero ut
qui est ab alio. Et similiter, licet paternitas sit idem
secundum rem cum essentia divina, et similiter filiatio, tarnen
haec duo in suis propriis rationibus important oppositos
respectus. Unde distinguuntur ab invicem.
Ad secundum dicendum quod potentia et bonitas non
important in suis rationibus aliquam oppositionem, unde
non est similis ratio.
Ad tertium dicendum quod, quamvis relationes,
proprie loquendo. non oriantur vel procédant ab invicem.

376
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ложное сообразно исхождению чего-то
одного от другого.
Раздел 4
Имеется ли в Боге только четыре
реальных отношения, а именно:
отцовство, сыновство, излияние духа
и исхождение
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в Боге
имеются не только четыре реальных отношения,
а именно: отцовство, сыновство, излияние
духа и исхождение.
1. В самом деле, надлежит рассмотреть
в Боге отношения мыслящего к
мыслимому и волящего к волимому. И таковые
представляются реальными отношениями,
не входящими в число указанных выше.
Следовательно, в Боге не только четыре
реальных отношения.
2. Кроме того, реальные отношения в
Боге принимаются на основании исхожде-
ния умственного слова. Но отношения в
уме множатся до бесконечности, как
говорит Авиценна. Следовательно, в Боге
имеется бесконечное количество реальных
отношений.
3. Кроме того, идеи суть в Боге извечно,
как сказано выше (В. 15, Р. 2). Но они от-
tamen accipiuntur per oppositum secundum processionem
alicuius ab alio.
Articulus 4
Utrum in Deo sint tantum quatuor relationes reales,
scilicet patemitas, filiatio, spiratio et processio
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non
sint tantum quatuor relationes reales, scilicet patemitas,
filiatio, spiratio et processio.
1. Est enim considerare in Deo relationes intelligentis
ad intellectum, et volentis ad volitum, quae videntur esse
relationes reales, neque sub praedictis continentur. Non
ergo sunt solum quatuor relationes reales in Deo.
2. Praeterea, relationes reales accipiuntur in Deo
secundum processionem intelligibilem verbi. Sed relationes
intelligibiles multiplicantur in infinitum, ut Avicenna dicit
(Metaph., tr. 3, 10). Ergo in Deo sunt infinitae relationes
reales.
личаются друг от друга исключительно
сообразно отнесению к вещам, о чем также
сказано выше (В. 15, Р. 2). Следовательно,
в Боге имеется значительно большее
число вечных отношений.
4. Кроме того, равенство, подобие и
тождество суть некие отношения; и они
сказываются о Боге извечно.
Следовательно, в Боге извечно имеется большее число
отношений, чем указанно выше.
Но против: представляется, что число
отношений меньше. Ибо, согласно
Философу в III книге "Физики", одна и та же
дорога из Афин в Фивы и из Фив — в
Афины. Следовательно, представляется, что на
том же основании отношение отца к сыну,
называемое отцовством, и отношение сына
к отцу, называемое сыновством,
тождественны. И потому в Боге нет четырех
отношений.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно словам Философа в V книге
"Метафизики", любое отношение основано либо на
количестве (например, двойное или
половинное), либо на действии и претерпевании
(например, производящее и производимое,
отец и сын, господин и раб и т.п.).
Поскольку же количества в Боге нет (ибо Он
велик без количества, как говорит Авгус-
3. Praeterea, ideae sunt in Deo ab aeterno, ut supra
dictum est. Non autem distinguuntur ab invicem nisi
secundum respectum ad res, ut supra dictum est. Ergo in Deo
sunt multo plures relationes aetemae.
4. Praeterea, aequalitas et similitudo et identitas sunt
relationes quaedam; et sunt in Deo ab aeterno. Ergo plures
relationes sunt ab aeterno in Deo, quam quae dictae sunt.
Sed contra, videtur quod sint pauciores. Quia
secundum Philosophum, in III Physic. (3; 202ЫЗ), eadem via
est de Athenis ad Thebas, et de Thebis ad Athenas. Ergo
videtur quod pari ratione eadem sit relatio de patre ad fil-
ium, quae dicitur patemitas, et de filio ad patrem, quae
dicitur filiatio. Et sic non sunt quatuor relationes in Deo.
Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum,
in V Metaphys. (15; 1020b26 sqq.), relatio omnis fun-
datur vel supra quantitatem, ut duplum et dimidium; vel
supra actionem et passionem, ut faciens et factum, pater et
filius, dominus et servus, et huiusmodi. Cum autem quan-

Часть I — Вопрос 28 — Раздел 4
Ъ11
тин), то остается только, что реальное
отношение в Боге может быть основано
исключительно на действии. Но не на
действии, сообразно которому производится
нечто внешнее по отношению к Богу, ибо
отношения Бога к творению не могут
реально присутствовать в Нем, как сказано
выше (Р. 1, на 3; В. 13, Р. 7). Поэтому
остается только, что реальные отношения в Боге
могут быть взяты лишь сообразно
действиям, согласно которым имеет место
исхождение в Боге, причем не "вовне*', но
"вовнутрь".
Но этих исхождений только два, как
было сказано выше (В. 27, Р. 5). Одно из них
берется сообразно действию разума,
которое есть исхождение слова, а другое —
сообразно действию воли, которое есть
исхождение любви. И сообразно каждому из
этих исхождений следует принять два
противоположных отношения, одно из
которых есть отношение исходящего от начала,
а другое — самого начала. Однако
исхождение слова называется рождением
согласно собственному смысловому содержанию,
сообразно которому этот термин подобает
живым существам. Но отношение начала
рождения в совершенных живых
существах называется отцовством, а отношение
исходящего от начала называется сыновст-
titas non sit in Deo (est enim sine quantitate magnus, ut
dicit Augustinus (De Τήη., V, 5; PL 42, 912)), relinquitur
ergo quod realis relatio in Deo esse non possit, nisi super
actionem fundata. Non autem super actiones secundum
quas procedit aliquid extrinsecum a Deo, quia relationes
Dei ad creaturas non sunt realiter in ipso, ut supra dictum
est. Unde relinquitur quod relationes reales in Deo non
possunt accipi. nisi secundum actiones secundum quas est
processio in Deo, non extra, sed intra.
Huiusmodi autem processiones sunt duae tantum, ut
supra dictum est, quarum una accipitur secundum
actionem intellectus, quae est processio verbi; alia
secundum actionem voluntatis, quae est processio amoris.
Secundum quamlibet autem processionem oportet duas
accipere relationes oppositas, quarum una sit procedentis
a principio, et alia ipsius principii. Processio autem verbi
dicitur generatio, secundum propriam rationem qua corn-
petit rebus viventibus. Relatio autem principii generatio-
nis in viventibus perfectis dicitur paternitas, relatio vero
bom. Исхождение любви, впрочем, не
имеет собственного имени, как уже сказано
выше (В. 27, Р. 4), а потому не имеет его и
отношение, которое принимается
сообразно этому исхождению. Однако отношение
начала этого исхождения называется
излиянием духа, а отношение исходящего
называется исхождением, хотя эти два имени
относятся к самим исхождениям,
происхождениям, но не к отношениям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
у тех существ, у которых отличаются
разум и мыслимое, воля и волимое, может
иметься реальное отношение между
знанием и познаваемой вещью и волением и во-
лимой вещью. Но в Боге разум и
мыслимое полностью тождественны, ибо, мысля
Себя, Он мыслит все остальное; и то же
самое можно сказать о волении и волимом.
Поэтому в Боге такого рода отношения не
являются реальными, как отношение
одного и того же к самому себе. Но, тем не
менее, отношение к слову реально,
поскольку слово понимается как исходящее
посредством умственного действия, а не как
мыслимая вещь. В самом деле, когда мы
мыслим камень, то "словом" называется
то, что разум "схватывает" от мыслимой
вещи.
procedentis a principio dicitur filiatio. Processio vero
amoris non habet nomen proprium, ut supra dictum est,
unde neque relationes quae secundum ipsam accipiuntur.
Sed vocatur relatio principii huius processionis spiratio;
relatio autem procedentis, processio; quamvis haec duo
nomina ad ipsas processiones vel origines pertineant, et
non ad relationes.
Ad primum ergo dicendum quod in his in quibus
differ! intellectus et intellectum, volens et volitum, potest
esse realis relatio et scientiae ad rem scitam, et volentis ad
rem volitam. Sed in Deo est idem omnino intellectus et
intellectum, quia intelligendo se intelligit omnia alia, et
eadem ratione voluntas et volitum. Unde in Deo
huiusmodi relationes non sunt reales, sicut neque relatio eius-
dem ad idem. Sed tarnen relatio ad verbum est realis, quia
verbum intelligitur ut procedens per actionem intelligi-
bilem, non autem ut res intellecta. Cum enim intelligimus
lapidem, id quod ex re intellecta concipit intellectus,
vocatur verbum.

378
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
отношения в нашем уме множатся до
бесконечности постольку, поскольку человек в
одном акте мыслит камень, в другом акте
мыслит себя мыслящим камень, в третьем
акте мыслит этот акт мышления — и так
до бесконечности множатся акты
мышления и, соответственно, мыслимые
отношения. Но в Боге ничего подобного не имеет
места, поскольку Он в одном акте мыслит
все.
На третье надлежит ответить, что
идеальные отнесения [к вещам] присутствуют
[в Боге] как мыслимое Им. Поэтому из их
множественности следует не то, что
имеется много отношений в Боге, но то, что
Бог познает многие отношения.
На четвертое надлежит ответить, что
равенство и подобие в Боге не суть
реальные отношения, но лишь логические, как
станет ясно из нижеследующего (В. 42,
Р. 1,на4).
На пятое [т.е. на аргумент "против"]
надлежит ответить, что дорога из одного
пункта в другой и наоборот — одна и та же,
но соотнесения различны. Поэтому из
этого нельзя заключить, что отношение отца
к сыну и наоборот — одно и то же. Но
можно было бы вывести тождество в отно-
Ad secundum dicendum quod in nobis relationes intel-
ligibiles in infinitum multiplicantur, quia alio actu intel-
ligit homo lapidem, et alio actu intelligit se intelligere
lapidem, et alio etiam intelligit hoc intelligere, et sic in
infinitum multiplicantur actus intelligendi, et per conse-
quens relationes intellectae. Sed hoc in Deo non habet
locum, quia uno actu tantum omnia intelligit.
Ad tertium dicendum quod respectus ideales sunt ut
intellecti a Deo. Unde ex eorum pluralitate non sequitur
quod sint plures relationes in Deo, sed quod Deus
cognoscat plures relationes.
Ad quartum dicendum quod aequalitas et similitudo in
Deo non sunt relationes reales, sed rationis tantum, ut
infra patebit.
Ad quintum dicendum quod via est eadem ab uno ter-
mino ad alterum, et e converso; sed tarnen respectus sunt
diversi. Unde ex hoc non potest concludi quod eadem sit
relatio patris ad filium, et e converso, sed posset hoc
concludi de aliquo absoluto, si esset medium inter ea.
шении чего-то безотносительного, если бы
между ними было нечто среднее.
Вопрос 29
О божественных Лицах
Предпослав то, что следовало
предварительно знать об исхождениях и
отношениях, теперь надлежит перейти к [вопросу] о
Лицах (ср. В. 27, Введ.). И, во-первых,
рассмотреть их безотносительно, а затем — в
сравнении (В. 39). Рассматривая Лица
безотносительно, во-первых, надлежит
исследовать Лица в общем, а затем — в
отдельности (В. 33). К исследованию Лиц в
общем относятся, как представляется,
четыре [вопроса]: во-первых, каково
значение имени "лицо"; во-вторых, каково
число Лиц (В. 30); в-третьих, [надлежит
рассмотреть] то, что сопутствует или же
противополагается числу Лиц, как то:
различие, подобие и т.п. (В. 31); в-четвертых,
[надлежит рассмотреть] то, что относится
к познанию Лиц (В. 32).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) об определении [имени]
"лицо"; 2) об отношении лица к сущности,
субсистенции и ипостаси; 3) подобает ли
применять имя "лицо" по отношению к бо-
Quaestio 29
De personis divinis
Praemissis autem his quae de processionibus et rela-
tionibus praecognoscenda videbantur, necessarium est
aggredi de personis. Et primo, secundum considerationem
absolutam; et deinde secundum comparativam
considerationem. Oportet autem absolute de personis, primo
quidem in communi considerare; deinde de singulis personis.
Ad communem autem considerationem personarum
quatuor pertinere videntur, primo quidem, significatio
huius nominis persona; secundo vero, numerus
personarum; tertio, ea quae consequuntur numerum personarum,
vel ei opponuntur, ut diversitas et similitudo, et huiusmo-
di; quarto vero, ea quae pertinent ad notitiam personarum.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de defini-
tione personae. Secundo, de comparatione personae ad
essentiam, subsistentiam et hypostasim. Tertio, utrum
nomen personae competat in divinis. Quarto, quid ibi
signified.

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 1
379
жественному; 4) что оно в этом случае
обозначает.
Раздел 1
Об определении [имени] "лицо"
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что определение
лица, данное Боэцием в книге "О двух
природах" (а именно, что лицо есть
индивидуальная субстанция разумной природы), не
является верным.
1. В самом деле, ничто единичное не
может быть определено1. Но [имя] "лицо"
обозначает нечто единичное.
Следовательно, лицо определено неверно.
2. Кроме того, [термин] "субстанция",
включенный в определение лица,
обозначает либо первую субстанцию, либо
вторую2. Если первую, то добавление
"индивидуальная" бессмысленно, ибо первая
субстанция есть индивидуальная
субстанция. Если же он обозначает вторую
субстанцию, то добавление "индивидуальная"
ложно, ибо тогда имеет место
противоречие между терминами определения, ведь
вторыми субстанциями называются роды и
виды. Следовательно, определение указано
неверно.
3. Кроме того, имя интенции3 не следует
включать в определение вещи. Ибо опре-
Arîiculus 1
De definitione personae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod incompetens
sit definitio personae quam Boetius assignat in libro De
duabus naturis (3; PL 64, 1343), quae talis est, persona
est rationalis naturae individua substantia.
1. Nullum enim singulare definitur. Sed persona signi-
ficat quoddam singulare. Ergo persona inconvenienter
definitur.
2. Praeterea, substantia, prout ponitur in definitione
personae, aut sumitur pro substantia prima, aut pro
substantia secunda. Si pro substantia prima, superflue additur
individua, quia substantia prima est substantia individua.
Si vero stat pro substantia secunda, falso additur, et est
oppositio in adiecto, nam secundae substantiae dicuntur
genera vel species. Ergo definitio est male assignata.
3. Praeterea, nomen intentionis non debet poni in
definitione rei. Non enim esset bona assignatio, si quis
деление будет неподобающим, если
сказать: "человек есть вид живого существа",
ведь "человек" есть имя вещи, а "вид" —
имя интенции. Следовательно, поскольку
"лицо" есть имя вещи (ибо оно обозначает
некую субстанцию разумной природы), то
не подобает включать в определение имя
"индивид", ведь оно есть имя интенции.
4. Кроме того, природа есть начало
движения и покоя в том, в нем она
присутствует сама по себе, а не акциден-
тальноу как сказано во II книге "Физики".
Но лицо имеется и в неподвижных вещах,
например, в Боге и в ангелах.
Следовательно, в определение лица следует включать
не "природу", но скорее "сущность".
5. Кроме того, отделенная душа есть
индивидуальная субстанция разумной
природы. Но она не является лицом.
Следовательно, определение лица неверно.
Отвечаю: надлежит сказать, что общее
и частное обнаруживается во всех родах,
однако в роде субстанции обнаруживается
индивидуальное в некотором особом
смысле. В самом деле, субстанция
индивидуализируется сама через себя4, а акциденции —
через субъект, которым является
субстанция, ибо белизна называется "этой вот"
белизной потому, что существует в "этом
вот" субъекте. Поэтому вполне оправдан -
diceret, homo est species animalis, homo enim est nomen
rei, et species est nomen intentionis. Cum igitur persona
sit nomen rei (significat enim substantiam quandam
rationalis naturae), inconvenienter Individuum, quod est
nomen intentionis, in eius definitione ponitur.
4. Praeterea, natura est principium motus et quietis in
eo in quo est per se et non per accidens, ut dicitur in
II Physic. (1; 192b20 sqq.). Sed persona est in rebus
immobilibus, sicut in Deo et in angelis. Non ergo in
definitione personae debuit poni natura, sed magis essentia.
5. Praeterea, anima separata est rationalis naturae
individua substantia. Non autem est persona. Inconvenienter
ergo persona sic definitur.
Respondeo dicendum quod, licet universale et particu-
lare inveniantur in omnibus generibus, tarnen speciali
quodam modo Individuum invenitur in genere
substantiae. Substantia enim individuatur per seipsam, sed
accidentia individuantur per subiectum, quod est substantia.

380
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но индивидуальная субстанция обладает,
помимо прочих, и неким особым именем,
ибо называется "ипостасью" или "первой
субстанцией".
Но еще более особым и совершенным
образом частное и индивидуальное
обнаруживается в разумных субстанциях,
которые обладают властью над своими
действиями и не просто действуют, как прочие
[субстанции], но действуют сами по себе;
действие же принадлежит единичному.
Потому-то — даже среди прочих субстанций
— единичные субстанции разумной
природы обладают неким особым именем. И это
имя есть "лицо". Поэтому в
вышеприведенное определение включена
"индивидуальная субстанция": постольку, поскольку
обозначается единичное в роде субстанции;
а "разумной природы" добавлено
постольку, поскольку обозначается единичное в
разумных субстанциях.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя единичное или "вот это" не может
быть определено, тем не менее, то, что
относится к общему смысловому
содержанию "единичности", определимо: и так
Философ определяет первую субстанцию. И
так же Боэций определяет лицо.
На второе надлежит ответить, что,
согласно некоторым, "субстанция" в опреде-
dicirur enim haec albedo, inquantum est in hoc subiecto.
Unde etiam convenienter individua substantiae habent
aliquod speciale nomen prae aliis, dicuntur enim
hypostases, vel primae substantiae.
Sed adhuc quodam specialiori et perfection modo
invenitur particulare et Individuum in substantiis rational-
ibus, quae habent dominium sui actus, et non solum agun-
tur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singu-
laribus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quod-
dam speciale nomen habent singularia rationalis naturae.
Et hoc nomen est persona. Et ideo in praedicta definitione
personae ponitur substantia individua, inquantum signifi-
cat singulare in genere substantiae, additur autem
rationalis naturae, inquantum significat singulare in rational-
ibus substantiis.
Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare
vel illud definiri non possit, tarnen id quod pertinet ad
communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic
лении лица обозначает первую
субстанцию, которая есть ипостась. Однако
добавление "индивидуальная" не бессмысленно,
ведь имя "ипостась" исключает смысл
общности и части (ибо не говорят, что
"человек вообще" есть ипостась; не говорят
так и о руке, которая есть часть); имя же
"индивидуальная" исключает из [понятия]
"лицо" смысл восприятия: в самом деле,
человеческая природа во Христе не есть
лицо, ибо она воспринята в более
благородном, т.е. в Слове Божием. — Лучше,
однако, сказать, что "субстанция"
рассматривается здесь в общем, постольку,
поскольку она делится на первую и вторую, а
добавление "индивидуальная"
подразумевает, что обозначается именно первая
субстанция.
На третье надлежит ответить, что
поскольку субстанциальные отличия нам
неизвестны или даже не имеют имени, то
вместо них следует использовать акциден-
тальные отличия (ведь собственные
акциденции суть следствия субстанциальных
форм и являют их), например, в таком
определении: "огонь есть простое тело,
горячее и сухое". И равным образом, имена
интенций могут использоваться для
определения вещей, когда они применяются
вместо имен тех вещей, которые не могут
Philosophus définit (Categ., 3; 2all) substantiam pri-
mam. Et hoc modo définit Boetius personam.
Ad secundum dicendum quod, secundum quosdam,
substantia in definitione personae ponitur pro substantia
prima, quae est hypostasis. Neque tarnen superflue
additur individua. Quia nomine hypostasis vel substantiae
primae, excluditur ratio universalis et partis (non enim
dicimus quod homo communis sit hypostasis, neque etiam
manus, cum sit pars), sed per hoc quod additur
Individuum, excluditur a persona ratio assumptibilis; humana
enim natura in Christo non est persona, quia est assumpta
a digniori, scilicet a Verbo Dei. — Sed melius dicendum
est quod substantia accipitur communiter, prout dividitur
per primam et secundam, et per hoc quod additur
individua, trahitur ad standum pro substantia prima.
Ad tertium dicendum quod, quia substantiales
differentiae non sunt nobis notae, vel etiam nominatae non sunt,
oportet interdum uti differentiis accidentalibus loco sub-

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 2
381
быть поименованы. И так это имя
"индивид" включено в определение лица — для
обозначения способа самостоятельного
существования, который подобает частным
субстанциям.
На четвертое надлежит ответить, что,
согласно словам Философа в V книге
"Метафизики", имя "природа" используется в
первую очередь для обозначения
порождения живых существ, именуемого
"рождением". И поскольку таковое порождение
берет исток от внутреннего начала, то это
имя распространяется — для обозначения
— и на внутреннее начало любого
движения. И так "природа" определяется во
II книге "Физики". И поскольку таковое
начало является либо формальным, либо
материальным, то "природа" сказывается
обще как о материи, так и о форме. И так
как сущность любой вещи обретает
завершенность через форму, то сущность
любой вещи, обозначаемая через свое
определение, обще именуется "природой". И
[именно] в этом смысле здесь говорится о
"природе". Поэтому Боэций в той же
книге указывает, что природа есть видо-
образующее отличие, дающее форму
всякой [вещи]; но видообразующее отличие
есть то, что придает определению завер-
stantialium, puta si quis diceret, ignis est corpus simplex,
calidum et siccum: accidentia enim propria sunt effectus
formarum substantialium, et manifestant eas. Et similiter
nomina intentionum possunt accipi ad definiendum res,
secundum quod accipiuntur pro aliquibus nominibus
rerum quae non sunt posita. Et sic hoc nomen Individuum
ponitur in definitione personae, ad designandum modum
subsistendi qui competit substantiis particularibus.
Ad quartum dicendum quod, secundum Philosophum,
in V Metaphys. (IV, 4; 1014Ы6), nomen naturae primo
impositum est ad significandam generationem viventium,
quae dicitur nativitas. Et quia huiusmodi generatio est a
principio intrinseco, extensum est hoc nomen ad signifi-
candum principium intrinsecum cuiuscumque motus. Et
sic definitur natura in II Physic. Et quia huiusmodi
principium est formale vel materiale, communiter tarn materia
quam forma dicitur natura. Et quia per formam completur
essentia uniuscuiusque rei, communiter essentia unius-
cuiusque rei. quam significat eius definitio, vocatur
natura. Et sic accipitur hic natura. Unde Boetius in eodem
libro (De duab. nat., 1; PL 64,1342) dicit quod natura est
шенность и берется от собственной формы
вещи. И поэтому является вполне
подобающим, чтобы в определении лица, которое
есть [некая] единичная [вещь] некоего
определенного рода, использовалось имя
"природа", а не "сущность" (essentia),
каковое [имя] производно от "бытия" (esse),
являющегося наиболее общим.
На пятое надлежит ответить, что душа
есть часть человеческого вида, и потому
она не может называться индивидуальной
субстанцией (ибо, даже будучи отделенной,
она сохраняет природу присоединяемости),
каковая есть ипостась, или первая
субстанция, равно как не может называться ею
рука или любая другая часть человека. И так
ей не подобает ни имя, ни определение
лица.
Раздел 2
Является ли лицо тем же самым, что
ипостась, субсистенция и сущность
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что лицо есть то же
самое, что ипостась, субсистенция и
сущность.
1. В самом деле, Боэций говорит в книге
"О двух природах", что греки называли
индивидуальную субстанцию разумной при-
unumquodque informons specifîca differentia, specifica
enim differentia est quae complet definitionem, et sumitur
a propria forma rei. Et ideo convenientius fuit quod in
definitione personae, quae est singulare alicuius generis
determinati, uteretur nomine naturae, quam essentiae,
quae sumitur ab esse, quod est communissimum.
Ad quintum dicendum quod anima est pars humanae
speciei, et ideo, licet sit separata, quia tarnen retinet natu-
ram unibilitatis, non potest dici substantia individua quae
est hypostasis vel substantia prima; sicut nee manus, nee
quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit ei
neque defmitio personae, neque nomen.
Articulus 2
Utrum persona sit idem quod hypostasis, subsistentia
et essentia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod persona sit
idem quod hypostasis, subsistentia et essentia.
1. Dicit enim Boetius, in libro De duab. natur. (3: PL
64, 1343), quod Graeci naturae rationales individuam
substantiam hypostaseos nomine vocaverunt. Sea hoc

382
Фома Лквинский «Сумма теологии»
роды ипостасью. Но то же самое мы на-
зьвзаем лицом. Следовательно, лицо есть
совершенно то же самое, что и ипостась.
2. Кроме того, как мы говорим о трех
Лицах Бога, так же мы говорим и о трех
субсистенциях. Но это было бы
невозможно, если бы "лицо" и "субсистенция" не
обозначали бы одно и то же.
Следовательно, "лицо" и "субсистенция" обозначают
одно и то же.
3. Кроме того, Боэций говорит в
комментарии к "Категориям", что usia, — что
есть то же, что и сущность, — обозначает
составную из формы и материи [вещь]. Но
составленное из материи и формы
является индивидом субстанции, который
именуется ипостасью и лицом. Следовательно,
все вышеперечисленные имена, как
представляется, обозначают одно и то же.
Но против: Боэций утверждает в книге
"О двух природах", что роды и виды
только субсистируют, а индивиды не только
субсистируют, но и под-стоят. Но
"субсистенция" (subsistentia) есть производное
от "субсидировать" (subsistere), a
"субстанция" (substantia), или "ипостась", — от
"под-стоять" (substare). Следовательно,
поскольку видам и родам не подобает быть
лицами, или ипостасями, то ипостаси и
лица не суть то же, что и субсистенции.
etiam, apud nos, significat nomen personae. Ergo persona
omnino idem est quod hypostasis.
2. Praeterea, sicut in divinis dicimus très personas, ita
in divinis dicimus très subsistentias, quod non esset, nisi
persona et subsistentia idem significarent. Ergo idem
significant persona et subsistentia.
3. Praeterea, Boetius dicit, in Commento Praedica-
mentorum (I in Categ. Arist., 4; PL 64, 184), quod usia,
quod est idem quod essentia, significat compositum ex
materia et forma. Id autem quod est compositum ex
materia et forma, est Individuum substantiae, quod et
hypostasis et persona dicitur. Ergo omnia praedicta nomina idem
significare videntur.
Sed contra est quod Boetius dicit, in libre De duab.
natur. (3; PL 64,1344), quod genera et species subsistunt
tantum; individua vero non modo subsistunt, verum etiam
substant. Sed a subsistendo dicuntur subsistentiae, sicut a
substando substantiae vel hypostases. Cum igitur esse
hypostases vel personas non conveniat generibus vel
Кроме того, в комментарии к
"Категориям" Боэций утверждает, что ипостасью
называется материя, а форма именуется
usiosis, т.е. субсистенцией. Но ни форма,
ни материя не может сказываться о лице.
Следовательно, лицо отлично от всего
вышеназванного.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно словам Философа в V книге
"Метафизики", о субстанции говорится в двух
смыслах. В одном смысле субстанцией
называется чтойность вещи, которую
обозначает определение, в соответствии с чем
мы говорим, что определение обозначает
субстанцию вещи. И эту субстанцию
греки называли usia, что мы можем называть
сущностью. — В ином смысле
субстанцией называется субъект, или суппозит,
который самостоятельно существует
(subsistit) в роде субстанции. И таковое,
рассматриваемое в общем, может быть
называемо и именем, обозначающим
интенцию; и так оно называется "суппозитом".
И оно же называется также тремя
именами, обозначающими вещь, каковые суть:
"вещь природы", "субсистенция" и
"ипостась" — согласно трем возможным
аспектам рассмотрениям субстанции,
понимаемой в этом [втором] смысле. В самом деле,
сообразно тому, что она существует сама
speciebus, hypostases vel personae non sunt idem quod
subsistentiae.
Praeterea, Boetius dicit, in commento Praedicamen-
torum (loc. cit.), quod hypostasis dicitur materia, usiosis
autem, idest subsistentia, dicitur forma. Sed neque forma
neque materia potest dici persona. Ergo persona differt a
praedictis.
Responded dicendum quod, secundum Philosophum,
in V Metaphys. (IV, 8; 1017Ы0), substantia dicitur
dupliciter. Uno modo dicitur substantia quidditas rei,
quam significat definitio, secundum quod dicimus quod
definitio significat substantiam rei, quam quidem substan-
tiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere pos-
sumus. — Alio modo dicitur substantia subiectum vel
suppositum quod subsistit in genere substantiae. Et hoc
quidem, communiter accipiendo, nominari potest et
nomine significante intentionem, et sic dicitur
suppositum. Nominatur etiam tribus nominibus significantibus
rem, quae quidem sunt res naturae, subsistentia et

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 2
383
по себе и не в ином, она называется "субси-
стенцией", ибо мы называем
самостоятельно существующим (subsistere) то, что
существует не в ином, но в самом себе.
Сообразно же тому, что субстанция
под-лежит некоей общей природе, она
называется "вещью природы", и таким образом
"этот вот" человек является вещью
человеческой природы. А сообразно тому, что
она под-лежит акциденциям, она
называется "ипостасью", или "субстанцией". — Но
то, что эти три имени обще обозначают во
всем роде субстанций, это имя "лицо"
обозначает в роде разумных субстанций.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"ипостась" у греков сообразно
собственному значению имени обозначает любой
индивид субстанции; но сообразно
[обычному] словоупотреблению используется для
обозначения индивида разумной природы
— на основании превосходства этой
природы.
На второе надлежит ответить, что
точно так же, как мы говорим, используя
множественное число, "в Боге имеется три
Лица и три субсистенции", так же и греки
говорят о трех Ипостасях. Но поскольку
имя "субстанция", которое сообразно
собственному значению соответствует
"ипостаси", является для нас эквивокальным
hypostasis, secundum triplicem considérât!onem substan-
tiae sic dictae. Secundum enim quod per se existit et non
in alio, vocatur subsistentia. ilia enim subsistere dicimus.
quae non in alio, sed in se existunt. Secundum vero quod
supponitur alicui naturae communi. sic dicitur res naturae:
sicut hie homo est res naturae humanae. Secundum vero
quod supponitur accidentibus, dicitur hypostasis vel
substantia. — Quod autem haec tria nomina significant com-
muniter in toto genere substantiarum, hoc nomen persona
significat in genere rationalium substantiarum.
Ad primum ergo dicendum quod hypostasis, apud
Graecos, ex propria significatione nominis habet quod
significet quodcumque Individuum substantiae, sed ex
usu loquendi habet quod sumatur pro individuo rationalis
naturae, ratione suae excellentiae.
Ad secundum dicendum quod, sicut nos dicimus in
divinis pluraliter très personas et très subsistentias, ita
Graeci dicunt très hypostases. Sed quia nomen
substantiae, quod secundum proprietatem significationis respondet
термином и используется иногда для
обозначения сущности, а иногда — для
обозначения ипостаси, то чтобы не случилось
ошибки, было решено, что лучше
передавать "ипостась" "субсистенцией", нежели
"субстанцией".
На третье надлежит ответить, что
сущность есть в собственном смысле то, что
обозначается посредством определения.
Но определение включает начала вида, а
не начала индивида. Поэтому в вещах,
составленных из материи и формы,
определение обозначает не только форму и не
только материю, но составленное из
общей материи и общей формы, насколько
они являются началами вида. Но
составленное из "этой вот" материи и "этой вот"
формы обладает смыслом ипостаси и лица,
ибо "душа", "плоть" и "кости" входят в
смысловое содержание "человека", а "эта
вот душа", "эта вот плоть" и "эти вот
кости" входят в смысловое содержание "этого
вот человека". Поэтому ипостась и лицо
добавляют к смысловому содержанию
сущности индивидуальные начала; и они не
являются тождественными с сущностью в
составленном из материи и формы, как
сказано выше в вопросе о божественной
простоте (В. 3, Р. 3).
hypostasi, aequivocatur apud nos, cum quandoque
significet essentiam, quandoque hypostasim; ne possit esse
erroris occasio, maluerunt pro hypostasi transferre subsis-
tentiam, quam substantiam.
Ad tertium dicendum quod essentia proprie est id quod
significatur per definitionem. Definitio autem complecti-
tur principia speciei, non autem principia individualia.
Unde in rebus compositis ex materia et forma, essentia
significat non solum formam. nee solum materiam, sed
compositum ex materia et forma communi, prout sunt
principia speciei. Sed compositum ex hac materia et ex
hac forma, habet rationem hypostasis et personae, anima
enim et саго et os sunt de ratione hominis, sed haec anima
et haec caro et hoc os sunt de ratione huius hominis. Et
ideo hypostasis et persona addunt supra rationem essenti-
ae principia individualia; neque sunt idem cum essentia in
compositis ex materia et forma, ut supra dictum est, cum
de simplicitate divina ageretur.

384
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На четвертое [т.е. на первый аргумент
"против"] надлежит ответить, что Боэций
говорит о том, что роды и виды субсисти-
руют [т.е. существуют самостоятельно]
постольку, поскольку субсистировать
подобает неким индивидам — в силу того, что
они охватываются родами и видами в
категории субстанции; но не в том смысле, что
субсистируют сами роды и виды (они
субсидируют только сообразно
представлению Платона, который считал, что виды
вещей существуют отдельно от
единичного). "Под-стоять" же подобает тем же
индивидам сообразно их порядку по
отношению к акциденциям, которые не включены
в смысловое содержание родов и видов.
На пятое [т.е. на второй аргумент
"против"] надлежит ответить, что индивид,
составленный из материи и формы, под-сто-
ит акциденциям сообразно свойству
материи. Поэтому Боэций и говорит в книге "О
Троице", что простая форма не может
быть субъектом. А то, что он существует
самостоятельно сам по себе, этим индивид
обязан свойству своей формы, которая не
привходит к самостоятельно
существующей вещи, но дает актуальное бытие
материи, чтобы таким образом мог
существовать индивид. Следовательно, поэтому он
[т.е. Боэций] атрибутирует ипостась мате-
Ad quartum dicendum quod Boetius dicit genera et
species subsistere, inquantum individuis aliquibus corn-
petit subsistere. ex eo quod sunt sub generibus et
speciebus in praedicamento substantiae comprehensis,
non quod ipsae species vel genera subsistant, nisi
secundum opinionem Platonis (Phaedo, 100b), qui posuit
species rerum separatim subsistere a singularibus.
Substare vero competit eisdem individuis in ordine ad
accidentia, quae sunt praeter rationem generum et
specierum.
Ad quintum dicendum quod individuum compositum
ex materia et forma, habet quod substet accidenti, ex pro-
prietate materiae. Unde et Boetius dicit, in libro De Tri п.
(2; PL 64, 1250), forma simplex subiectum esse non
potest. Sed quod per se subsistât, habet ex proprietate suae
formae, quae non advenit rei subsistenti, sed dat esse
actuale materiae, ut sic individuum subsistere possit.
Propter hoc ergo hypostasim attribuit materiae, et usiosim,
рии, a usiosis, или субсистенцию, — форме,
ибо материя есть начало под-стояния, а
форма — начало субсистирования [т.е.
самостоятельного существования].
Раздел 3
Следует ли применять имя "лицо" по
отношению к божественному
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что имя "лицо" не
следует применять по отношению к
божественному.
1. В самом деле, Дионисий в начале
[книги] "О божественных именах"
утверждает: Совершенно непозволительно
говорить или помышлять о
сверхсубстанциальной сокрытой божественности
ничего, кроме того, что откровенным
образом явлено нам в священных словах
[Писания]. Но имя "лицо" не явлено нам в св.
Писании ни Ветхого, ни Нового Завета.
Следовательно, имя "лицо" не следует
применять по отношению к божественному.
2. Кроме того, Боэций утверждает в
книге "О двух природах", что имя "лицо"
(persona), как представляется,
произведено от тех личин-масок (personae),
которые представляли [определенных]
людей в комедиях и трагедиях, а сама личина
(persona) является производным от
sive subsistentiam, formae, quia materia est principium
substandi, et forma est principium subsistendi.
Articulus 3
Utrum nomen personae sit ponendum in divinis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nomen
personae non sit ponendum in divinis.
1. Dicit enim Dionysius, in principio De div. nom. (1;
PG 3, 588): Universaliter non est audendum aliquid
dicere nee cogitate de supersubstantiali occulta divini-
tate, praeter ea quae divinitus nobis ex Sanctis eloquiis
sunt expressa. Sed nomen personae non exprimitur nobis
in sacra Scriptura novi vel veteris Testamenti. Ergo non
est nomine personae utendum in divinis.
2. Praeterea, Boetius dicit, in libro De duab. natur. (3;
PL 64, 1343): Nomen personae videtur traductum ex his
personis quae in comoediis tragoediisque homines
repraesentabant; persona enim dicta est a personando,

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 3
385
"громко звучать" (personate), поскольку
полая маска непременно должна
усиливать звук. Эти личины греки называли
"prosopa", поскольку они налагались на
лицо перед глазами и скрывали его черты.
Но ничего такого не может быть в
божественном, разве что — в метафорическом
смысле. Следовательно, имя "лицо" может
применяться по отношению к Богу только
метафорически.
3. Кроме того, всякое лицо есть
ипостась. Но имя "ипостась" представляется
неподобающим Богу, поскольку, согласно
Боэцию, оно обозначает то, что под-лежит
акциденциям, которых нет в Боге. И Иеро-
ним говорит, что в слове "ипостась" к меду
примешан яд. Следовательно, имя "лицо"
не следует сказывать о Боге.
4. Кроме того, если в отношении чего-
либо отрицается определение, то в
отношении этого отрицается и определяемое.
Но определение лица, представленное
выше (Р. 1), как представляется, не подобает
Богу. Во-первых, [термин] ratio
подразумевает дискурсивное познание, которое
Богу не подобает, как показано выше (В.
14, Р. 7), а потому нельзя сказать, что Бог
обладает разумной (rationale) природой5.
Во-вторых, Бог не может быть назван ин-
quia concavitate ipsa maior necesse est ut volvatur sonus.
Graeci vero has personas "prosopa" vocant, ab eo quod
ponantur in facie, atque ante oculos obtegant vultum. Sed
hoc non potest competere in divinis, nisi forte secundum
metaphoram. Ergo nomen personae non dicitur de Deo
nisi metaphorice.
3. Praeterea, omnis persona est hypostasis. Sed nomen
hypostasis non videtur Deo competere, cum, secundum
Boetium (ibid.), significet id quod subiicitur accidentibus,
quae in Deo non sunt. Hieronymus etiam dicit quod in hoc
nomine hypostasis, xenenum latet sub melle (Epist. 15,
Ad Damasum; PL 22, 357). Ergo hoc nomen persona non
est dicendum de Deo.
4. Praeterea, a quocumque removetur definitio, et
definitum. Sed definitio personae supra posita non videtur
Deo competere. Turn quia ratio importât discursivam
Cognitionen!, quae non competit Deo, ut supra ostensum est,
et sic Deus non potest dici rationalis naturae. Turn etiam
дивидуалъной субстанцией, поскольку
началом индивидуации является материя, а
Бог нематериален. И Он также не под-сто-
ит акциденциям, так что не может
называться субстанцией. Следовательно, имя
"лицо" не может быть атрибутировано
Богу.
Но против: в Символе Афанасия
сказано: Лицо Отца — это одно. Лицо Сына —
это другое, а Лицо Духа Святого —
третье.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"лицо" обозначает то, что является
наиболее совершенным во всей природе, т.е.
самостоятельно существующее в разумной
природе. Поэтому (поскольку то, что
относится к совершенству, надлежит
атрибутировать Богу, ибо Его сущность
содержит в себе всякое совершенство) имя
"лицо" подобает сказывать о Боге. Но,
однако, не в том смысле, в каком оно
сказывается о творении, а более превосходным
образом, — равно как и другие имена,
которые, будучи употребляемы нами в
отношении творения, атрибутируются Богу, о чем
уже было сказано выше в вопросе о
божественных именах (В. 13, Р. 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя это имя "лицо" не обнаруживается в
quia Deus dici non potest individua substantia, cum prin-
cipium individuation] s sit materia, Deus autem immateri-
alis est; neque etiam accidentibus substat, ut substantia
dici possit. Nomen ergo personae Deo attribui non debet.
Sed contra est quod dicitur in symbolo Athanasii: Alia
est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti.
Respondeo dicendum quod persona significat id quod
est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in
rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfec-
tionis, Deo sit attribuendum, eo quod eius essentia con-
tinet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc
nomen persona de Deo dicatur. Non tarnen eodem modo
quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et
alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo attribu-
untur; sicut supra ostensum est, cum de divinis nominibus
ageretur.
Ad primum ergo dicendum quod, licet nomen
personae in Scriptura veteris vel novi Testamenti non inveniatur

386
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Писании Ветхого и Нового Заветов как
сказывающееся о Боге, однако то, что
обозначается этим именем, в св. Писании
многократно утверждается по отношению к
Богу: а именно, что Он есть в высшей
степени само-по-себе-сущее, а также
наисовершеннейшим образом разумен. Если же
о Боге надлежит сказывать только те
слова, которые имеются в Писании, то из
этого следует, что о Боге можно говорить
только на тех языках, на которых
изначально было составлено Писание Ветхого
и Нового Заветов. Однако к нахождению
новых слов, выражающих древнюю веру в
Бога, нас побуждает необходимость
спорить с еретиками. И эта новизна не
должна быть избегаема, ибо она не является
пустословием и не расходится со смыслом св.
Писания; апостол же предостерегал нас от
негодного пустословия и прекословии
лжеименного знания (1 Тим 6, 20).
На второе надлежит ответить, что хотя
это имя "лицо" не подобает Богу
сообразно своему происхождению, однако
сообразно своему значению подобает Ему в
высшей степени. В самом деле, в комедиях
и трагедиях были представлены
определенные знаменитые люди, и имя "лицо"
использовалось для обозначения человека,
dictum de Deo, tarnen id quod nomen significat, multi-
pliciter in sacra Scriptura invenitur assertum de Deo;
scilicet quod est maxime per se ens, et perfectissime intelli-
gens. Si autem oporteret de Deo dici solum ilia, secundum
vocem, quae sacra Scriptura de Deo tradit, sequeretur
quod nunquam in alia lingua posset aliquis loqui de Deo,
nisi in ilia in qua primo tradita est Scriptura veteris vel
novi Testamenti. Ad inveniendum autem nova nomina,
antiquam fidem de Deo significantia, coegit nécessitas
disputandi cum haereticis. Nee haec novitas vitanda est,
cum non sit profana, utpote a Scripturarum sensu non dis-
cordans, docet autem Apostolus profanas vocum novitates
vitare, I ad Tim., ult., 20.
Ad secundum dicendum quod, quamvis hoc nomen
persona non conveniat Deo quantum ad id a quo impost -
turn est nomen, tarnen quantum ad id ad quod significan-
dum imponitur, maxime Deo convenit. Quia enim in
comoediis et tragoediis repraesentabantur aliqui homines
famosi, impositum est hoc nomen persona ad significan-
dum aliquos dignitatem habentes. Unde consueverunt dici
обладающего достоинством. Поэтому и в
Церкви обычно говорят о "лицах,
наделенных высоким достоинством". И вследствие
этого некоторые определяют лицо так:
лицо есть ипостась, отличаемая
свойством, относящимся к достоинству. И
поскольку самостоятельное существование в
разумной природе относится к высокому
достоинству, то, как уже сказано (Р. 1),
любой индивид разумной природы
называется лицом. Но достоинство божественной
природы превосходит всякое достоинство,
а потому это имя "лицо" в высшей степени
подобает Богу.
На третье надлежит ответить, что имя
"ипостась" не подобает Богу сообразно
происхождению (ибо Он не под-стоит
акциденциям), но подобает ему сообразно
своему значению, т.е. сообразно тому, что
оно используется для обозначения
самостоятельно существующей вещи. — Иеро-
ним же говорит о том, что в этом имени
имеется примесь яда, потому, что до того,
как значение этого имени стало полностью
понятно латинянам, еретики использовали
его для введения в заблуждение простецов,
убеждая их исповедовать
множественность сущностей так, как они исповедуют
множество ипостасей: поскольку имя "суб-
personae in ecclesiis, quae habent aliquam dignitatem.
Propter quod quidam definiunt personam, dicentes quod
persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem
pertinente. Et quia magnae dignitatis est in rationali
natura subsistere, ideo omne Individuum rationalis naturae
dicitur persona, ut dictum est. Sed dignitas divinae
naturae excedit omnem dignitatem, et secundum hoc maxime
competit Deo nomen personae.
Ad tertium dicendum quod nomen hypostasis non
competit Deo quantum ad id a quo est impositum nomen,
cum non substet aeeidentibus, competit autem ei quantum
ad id, quod est impositum ad significandum rem subsis-
tentem. — Hieronymus autem dicit sub hoc nomine
venenum latere, quia antequam significatio huius nomin-
is esset plene nota apud Latinos, haeretici per hoc nomen
simplices decipiebant, ut confiterentur plures essentias,
sicut confitentur plures hypostases; propter hoc quod
nomen substantiae, cui respondet in Graeco nomen
hypostasis, communiter accipitur apud nos pro essentia.

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 4
387
станция", которому соответствует
греческая "ипостась", обычно употребляется
нами в смысле "сущность".
На четвертое надлежит ответить, что
можно говорить, что Бог обладает
разумной (rationale) природой, поскольку ratio
подразумевает здесь не дискурс, но — в
общем значении — природу, наделенную
разумом. [Термин] же "индивид" не может
сказываться о Боге, если он подразумевает
начало индивидуации, которым является
материя, но может сказываться только в
том случае, если он подразумевает несо-
общаемость. Что же касается [термина]
"субстанция", то он подобает Богу
сообразно тому, что обозначает
самостоятельное существование. Некоторые, однако,
утверждают, что представленное выше
определение лица, данное Боэцием, не
является определением лица в том смысле, в
каком мы говорим о Лицах Бога.
Вследствие этого Ричард Сен-Викторский, желая
подправить это определение, сказал, что
"лицо", сказываемое о Боге, есть несо-об-
щаемое существование божественной
природы.
Ad quartum dicendum quod Deus potest dici ratio-
nalis naturae, secundum quod ratio non importât discur-
sum, sed communiter intellectualem naturam. Individuum
autem Deo competere non potest quantum ad hoc quod
individuationis principium est materia, sed solum
secundum quod importât incommunicabilitatem. Substantia
vero convenit Deo, secundum quod significat existere per
se. Quidam tarnen dicunt quod definitio superius a Boetio
data, non est definitio personae secundum quod personas
in Deo dicimus. Propter quod Ricardus de Sancto Victore,
corrigere volens hanc defmitionem, dixit quod persona,
secundum quod de Deo dicitur, est divinae naturae
incommunicabilis existentia {De Trin., IV, 22; PL 196,
945).
Articulus 4
Utrum hoc nomen "persona" significet relationem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
persona non significet relationem, sed substantiam, in
divinis.
Раздел 4
Обозначает ли имя "лицо" отношение
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в
божественном имя "лицо" обозначает не отношение,
но субстанцию.
1. В самом деле, Августин утверждает в
VII книге "О Троице": Когда мы говорим о
Лице Отца, мы называем не что иное,
кроме как субстанцию Отца; ведь Лицо
сказывается о Нем Самом, а не о Сыне.
2. Кроме того, "что [это]?" есть вопрос
о сущности. Но, как утверждает Августин
в том же месте, когда говорится (1 Ин 5,
7): "Ибо три свидетельствуют на небе:
Отец, Слово и Святый Дух", то если
спросить: "Что это за "три"?",
ответом будет: "Три Лица". Следовательно,
это имя "лицо" обозначает сущность.
3. Кроме того, согласно словам
Философа в IV книге "Метафизики", значение
имени есть его определение. Но
определение лица есть "индивидуальная субстанция
разумной природы", как уже сказано (Р. 1).
Следовательно, это имя "лицо" обозначает
субстанцию.
4. Кроме того, "лицо" в случае человека
и ангела обозначает не отношение, но
нечто безотносительное. Если, следователь-
1. Dicit enim Augustinus, in VII De Trin. (6; PL 42,
943): Cum dicimus personam Patris, non aliud dicimus
quam substantiam Patris; ad se quippe dicitur persona,
non ad F ilium.
2. Praeterea, quid quaerit de essentia. Sed, sicut dicit
Augustinus in eodem loco (ibid., 4; PL 42, 940), cum
dicitur, Très sunt qui testimonium dant in caelo, Pater,
Verbum et Spiritus Sanctus; et quaeritur, Quid très?
respondetur. Très personae. Ergo hoc nomen persona
significat essentiam.
3. Praeterea, secundum Philosophum, IV Metaphys.
(III, 7; 1012a23 sq.), id quod significatur per nomen, est
eius definitio. Sed definitio personae est rationalis naturae
individua substantia, ut dictum est. Ergo hoc nomen
persona significat substantiam.
4. Praeterea, persona in hominibus et angelis non
significat relationem, sed aliquid absolutum. Si igitur in Deo

388
Фома Лквинский «Сумма теологии»
но, в Боге оно обозначает отношение, оно
сказывается о Боге и людях и ангелах эк-
вивокально.
Но против: Боэций утверждает в книге
"О Троице", что любое имя, относящееся к
лицам, обозначает отношение. Но никакое
имя не относится к лицам в большей
степени, нежели [само] имя "лицо".
Следовательно, имя "лицо" обозначает отношение.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
вопросе о значении имени "лицо" в
божественном [основная] трудность происходит
из того, что это имя множественно
сказывается о трех, в противоположность
природе имен, относящихся к сущности; но
при этом оно не сказывается соотнесенно,
как имена, которые обозначают
отношения. Поэтому некоторые считали6, что имя
"лицо" в собственном смысле безусловно
обозначает в божественном сущность,
точно так же, как имя "Бог" или "мудрый";
и лишь ради противодействия еретикам
постановлением Собора7 было принято, что
это имя может использоваться как
соотнесенное и, самое главное, множественно
или же с добавлением отличительного
прилагательного, когда мы говорим: "Три
Лица" или "Одно есть Лицо Отца, а другое
— Лицо Сына". В единственном же числе
significaret relationem, diceretur aequivoce de Deo et
hominibus et angelis.
Sed contra est quod dicit Boetius, in libro De Trin. (5-
6: PL 64, 1253 sqq.), quod omne nomen ad personas per-
tinens, relationem significat. Sed nullum nomen magis
pertinet ad personas, quam hoc nomen persona. Ergo hoc
nomen persona relationem significat.
Respondeo dicendum quod circa significationem huius
nominis persona in divinis, difficultatem ingerit quod plu-
raliter de tribus praedicatur, praeter naturam essentialium
nominum; neque etiam ad aliquid dicitur, sicut nomina
quae relationem significant. Unde quibusdam visum est
quod hoc nomen persona simpliciter, ex virtute vocabuli,
essentiam significet in divinis, sicut hoc nomen Deus, et
hoc nomen sapiens, sed propter instantiam haereticorum,
est accommodatum, ex ordinatione Concilii, ut possit poni
pro relativis; et praecipue in plurali, vel cum nomine par-
titivo, ut cum dicimus très personas, vel alia est persona
Patris, alia Filii. In singulari vero potest sumi pro absolu-
оно может использоваться как
безотносительно, так и соотнесенно. Но это
предположение не кажется убедительным. Ибо
если это имя "лицо" в собственном смысле
может обозначать в божественном только
сущность, то выражение "три Лица" не
могло бы остановить нападки еретиков,
скорее, наоборот, оно могло бы дать еще
более серьезное основание для их
аргументации.
И поэтому другие утверждали, что имя
"лицо" обозначает в божественном сразу и
сущность, и отношение. Некоторые же из
них8 говорили, что оно обозначает
сущность прямо, а отношение — косвенно,
поскольку о "лице" говорится, что оно есть
как бы "единое само по себе"; но "единое"
относится к сущности, а "само по себе"
косвенно предполагает отношение (в самом
деле, Отец мыслится как существующий
Сам по Себе, как бы отличный
отношением от Сына). — А некоторые утверждали
обратное, т.е. что "лицо" обозначает
отношение прямо, а сущность — косвенно,
поскольку в определении лица "природа"
указывается косвенно. И они были ближе
к истине.
Итак, для ясности в этом вопросе
следует рассмотреть следующее обстоятельст-
to, et pro relativo. Sed haec non videtur sufficiens ratio.
Quia si hoc nomen persona, ex vi suae significationis, non
habet quod significet nisi essentiam in divinis; ex hoc
quod dictum est très personas, non fuisset haereticorum
quietata calumnia, sed maioris calumniae data esset eis
occasio.
Et ideo alii dixerunt quod hoc nomen persona in
divinis significat simul essentiam et relationem. Quorum
quidam dixerunt quod significat essentiam in recto, et
relationem in obliquo. Quia persona dicitur quasi per se
una, unitas autem pertinet ad essentiam. Quod autem
dicitur per se, implicat relationem oblique, intelligitur enim
Pater per se esse, quasi relatione distinctus a Filio. —
Quidam vero dixerunt e converso, quod significat
relationem in recto, et essentiam in obliquo, quia in defini-
tione personae, natura ponitur in obliquo. Et isti propin-
quius ad veritatem accesserunt.
Ad evidentiam igitur huius quaestionis, considerandum
est quod aliquid est de significatione minus communis,

Часть I — Вопрос 29 — Раздел 4
389
во. Нечто может входить в значение менее
общего термина, но не входить в значение
более общего: в самом деле, "разумное"
входит в значение "человека", но не входит
в значение "живого существа". Поэтому
вопрос о значении "живого существа"
отличается от вопроса о значении "живого
существа, которое есть человек". Равным
образом, вопрос об общем значении имени
"лицо" отличается от вопроса о значении
"божественного Лица". В самом деле,
"лицо" в общем обозначает, как уже сказано
(Р. 1), индивидуальную субстанцию
разумной природы. Но индивид есть то, что в
себе самом является неразличаемым и при
этом отличаемо от всего прочего.
Следовательно, "лицо" в любой природе
обозначает то, что есть в этой природе
отличного: например, в человеческой природе
"лицо" обозначает "эту вот" плоть, "эти вот"
кости, "эту вот" душу, каковые суть
индивидуализирующие начала в человеке, хотя
при этом они и не входят в значение лица
[как такового], а [входят в значение]
человеческого лица. Но в божественном
различие имеет место только сообразно
отношениям происхождения, как сказано выше
(В. 28, Р. 3). При этом отношение в
божественном есть не акциденция, присущая
субъекту, но сама божественная сущность:
quod tarnen non est de significatione magis communis,
rationale enim includitur in significatione hominis, quod
tarnen non est de significatione animalis. Unde aliud est
quaerere de significatione animalis, et aliud est quaerere
de significatione animalis quod est homo. Similiter aliud
est quaerere de significatione huius nominis persona in
communi, et aliud de significatione personae divinae.
Persona enim in communi significat substantiam individ-
uam rationalis naturae, ut dictum est. Individuum autem
est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.
Persona igitur, in quacumque natura, significat id quod est
distinctum in natura ilia sicut in humana natura significat
has cames et haec ossa et hanc animam, quae sunt prin-
cipia individuantia hominem; quae quidem, licet non sint
de significatione personae, sunt tarnen de significatione
personae humanae. Distinctio autem in divinis non fit nisi
per relationes originis, ut dictum est supra. Relatio autem
in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed
поэтому оно является самосущим, как
самостоятельно существующей является
божественная сущность. Следовательно, как
божественность есть Бог, так и
божественное отцовство есть Бог Отец, Который
есть божественное Лицо. Следовательно,
божественное Лицо обозначает отношение
как самостоятельно существующее. И это
значит: "обозначать отношение по способу
субстанции, которая есть ипостась,
самостоятельно существующая в божественной
природе"; хотя самостоятельно
существующее в божественной природе есть не что
иное, как сама божественная природа.
И, согласно этому, истинно, что имя
"лицо" обозначает отношение прямо, а
сущность — косвенно; но отношение оно
обозначает не как таковое, но как
обозначаемое по способу ипостаси. — Равным
образом имя "лицо" также обозначает
сущность прямо, а отношение — косвенно:
постольку, поскольку сущность есть то же,
что ипостась, а ипостась обозначается в
божественном как различаемая
отношением. И так отношение, обозначаемое по
способу отношения, косвенно попадает в
смысловое содержание лица.
И, исходя из этого, можно сказать
также, что такое значение имени "лицо" не
было полностью осознано до того, как это
est ipsa divina essentia, unde est subsistens, sicut essentia
divina subsistit. Sicut ergo deitas est Deus, ita paternitas
divina est Deus Pater, qui est persona divina. Persona
igitur divina significat relationem ut subsistentem. Et hoc est
significare relationem per modum substantiae quae est
hypostasis subsistens in natura divina; licet subsistens in
natura divina non sit aliud quam natura divina.
Et secundum hoc, verum est quod hoc nomen persona
significat relationem in recto, et essentiam in obliquo, non
tarnen relationem inquantum est relatio, sed inquantum
significatur per modum hypostasis. — Similiter etiam
significat essentiam in recto, et relationem in obliquo,
inquantum essentia idem est quod hypostasis; hypostasis
autem significatur in divinis ut relatione distincta; et sic
relatio, per modum relationis significata, cadit in ratione
personae in obliquo.
Et secundum hoc etiam dici potest, quod haec signifi-
catio huius nominis persona non erat percepta ante

390
Фома Лквинский «Сумма теологии»
имя стало объектом нападок еретиков;
поэтому прежде оно употреблялось только
как одно из безотносительных имен. Но
затем было принято использование этого
имени в качестве соотнесенного,
сообразно подобающему его значению: таким
образом, именно, что оно используется как
соотнесенное не только вследствие
устоявшегося словоупотребления, как
полагает первое мнение, но и сообразно своему
значению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это имя "лицо" сказывается в отношении
самого себя, а не иного, поскольку
обозначает отношение не по способу отношения,
но по способу субстанции, которая есть
ипостась. И сообразно этому Августин
говорит, что оно обозначает сущность,
поскольку в Боге сущность есть то же, что и
ипостась, ведь в Боге не различаются "то,
что есть" и "то, посредством чего есть".
На второе надлежит ответить, что
вопрос "что?" иногда задают относительно
природы, которую обозначает
определение: например, когда спрашивают: "Что
есть человек?", и отвечают: "Разумное
смертное животное". А иногда это
спрашивают о суппозите: например, когда
спрашивают: "Что плавает в море?", и от-
haereticorum calumniam, unde non erat in usu hoc nomen
persona, nisi sicut unum aliorum absolutorum. Sed post-
modum accommodatum est hoc nomen persona ad stan-
dum pro relativo, ex congruentia suae significationis, ut
scilicet hoc quod stat pro relativo, non solum habeat ex
usu, ut prima opinio dicebat, sed etiam ex significatione
sua.
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen persona
dicitur ad se, non ad alterum, quia significat relationem,
non per modum relationis, sed per modum substantiae
quae est hypostasis. Et secundum hoc Augustinus dicit
quod significat essentiam, prout in Deo essentia est idem
cum hypostasi, quia in Deo non differt quod est et quo est.
Ad secundum dicendum quod quid quandoque quaerit
de natura quam significat defmitio; ut cum quaeritur, Quid
est homo? Et respondetur, Animal rationale mortale.
Quandoque vero quaerit suppositum; ut cum quaeritur,
вечают: "Рыба". И таким образом
спрашивающим: "Что это за "три"?", отвечают:
"Три Лица".
На третье надлежит ответить, что в
понятие индивидуальной (т.е. различенной
или несо-общимой) субстанции, если речь
идет о Боге, включено отношение, как уже
сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
отличное смысловое содержание менее
общего термина не производит эквивока-
ции в более общем. В самом деле, хотя
лошадь и осел имеют различные
собственные определения, тем не менее, они униво-
кально сходны в имени "живое существо",
поскольку общее определение живого
существа подобает им обоим. Поэтому, хотя
отношение включено в значение
божественного Лица, но не включено в значение
человеческого или ангельского лица, из
этого не следует, что слово "лицо"
сказывается эквивокально. Впрочем, оно не
сказывается и унивокально, поскольку ничто
не может сказываться о Боге и творении
унивокально, как было показано выше
(В. 13, Р. 5).
Quid natat in mari? Et respondetur, Piscis. Et sic quaer-
entibus Quid très? Responsum est, Très personae.
Ad tertium dicendum quod in intellectu substantiae
individuae, idest distinctae vel incommunicabilis, intellig-
itur in divinis relatio, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod diversa ratio minus com-
munium non facit aequivocationem in magis communi.
Licet enim sit alia propria defmitio equi et asini, tarnen
univocantur in nomine animalis, quia communis defmitio
animalis convenit utrique. Unde non sequitur quod, licet
in significatione personae divinae contineatur relatio, non
autem in significatione angelicae personae vel humanae,
quod nomen personae aequivoce dicatur. Licet пес etiam
dicatur univoce, cum nihil univoce de Deo dici possit et
de creaturis, ut supra ostensum est.

Часть I — Вопрос 30 — Раздел 1
391
Вопрос 30
О множественности Лиц в Боге
Далее рассматривается [вопрос] о
множественности Лиц (ср. В. 29, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) имеется ли в божественном
несколько Лиц; 2) сколько их; 3) что
обозначают в божественном числовые
термины; 4) об общности этого имени "Лицо".
Раздел 1
Следует ли допускать в божественном
множественность Лиц
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в божественном
не следует допускать множественности
Лиц.
1. В самом деле, лицо есть
индивидуальная субстанция разумной природы; если,
таким образом, в божественном имеется
несколько Лиц, то из этого следует, что
имеется и несколько субстанций, — что,
по всей видимости, еретично.
2. Кроме того, множественность
безотносительных свойств не производит
различие лиц ни в Боге, ни в нас; следовательно,
куда меньше это различие может произве-
Quaesîio 30
De pluralitate personarum in divinis
Deinde quaeritur de pluralitate personarum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum sint
plures personae in divinis. Secundo, quot sunt. Tertio,
quid significent termini numérales in divinis. Quarto, de
communitate huius nominis persona.
Articulus 1
Utrum sit ponere plures personas in divinis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit ponere
plures personas in divinis.
1. Persona enim est rationalis naturae individua
substantia. Si ergo sunt plures personae in divinis, sequitur
quod sint plures substantiae, quod videtur haereticum.
2. Praeterea, pluralitas proprietatum absolutarum non
facit distinctionem personarum, neque in Deo neque in
nobis, multo igitur minus pluralitas relationum. Sed in
сти множественность отношений. Но в
Боге нет никакой множественности, кроме
множественности отношений, как сказано
выше (В. 28, Р. 3). Следовательно, нельзя
говорить о том, что в Боге имеется
несколько Лиц.
3. Кроме того, Боэций утверждает,
говоря о Боге, что истинно единым является
то, в чем нет никакого числа. Но
множественность подразумевает число.
Следовательно, в божественном нет нескольких
Лиц.
4. Кроме того, везде, где есть число,
есть целое и часть. Если, следовательно, в
Боге имеется множественность Лиц, в
Боге необходимо будет допустить целое и
часть, что противоречит божественной
простоте.
Но против: Афанасий утверждает: Лицо
Отца — это одно, Лицо Сына — это
другое, а Лицо Духа Святого — третье.
Следовательно, Отец, Сын и Дух Святой —
это несколько Лиц.
Отвечаю: надлежит сказать, что
множественность Лиц в божественном следует из
сказанного выше. В самом деле, выше
показано (В. 29, Р. 4), что имя "лицо" в
божественном обозначает отношение как вещь,
самосущую в божественной природе. Но
Deo non est alia pluralitas nisi relationum, ut supra dictum
est. Ergo non potest dici quod in Deo sint plures
personae.
3. Praeterea, Bœtius dicit {De Trin., 2; PL 64, 1250),
de Deo loquens, quod hoc vere unum est, in quo nullus est
numerus. Sed pluralitas importât numerum. Ergo non sunt
plures personae in divinis.
4. Praeterea, ubicumque est numerus, ibi est totum et
pars. Si igitur in Deo sit numerus personarum, erit in Deo
ponere totum et partem, quod simplicitati divinae
répugnât.
Sed contra est quod dicit Athanasius (in symbolo
Quicumque): Alia est persona Paths, alia Filii, alia
Spiritus Sancti. Ergo Pater et Filius et Spiritus Sanctus
sunt plures personae.
Respondeo dicendum quod plures esse personas in
divinis, sequitur ex praemissis. Ostensum est enim supra
quod hoc nomen persona significat in divinis relationem,

392
Фома Лквинский «Сумма теологии»
выше установлено также (В. 28, Р. 1,3, 4),
что в божественном имеется несколько
реальных отношений. Поэтому следует,
что имеется много вещей, самосущих в
божественной природе. И это значит, что в
божественном имеется несколько Лиц.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"субстанция" включена в определение
лица не сообразно тому, что она обозначает
сущность, но сообразно тому, что она
обозначает суппозит. И это ясно из
добавления "индивидуальная". И для обозначения
так понимаемой субстанции у греков было
имя "ипостась", поэтому как мы говорим:
"Три Лица", так же греки говорят: "Три
Ипостаси". Но мы обычно не говорим:
"Три субстанции", дабы — в силу эквиво-
кальности термина — не подумали, что мы
говорим о трех сущностях.
На второе надлежит ответить, что
безотносительные свойства в божественном,
такие как благость или мудрость, не
противополагаются друг другу, а потому и не
различаются реально. Следовательно,
хотя им подобает самосущность, они, тем не
менее, не представляют из себя несколько
самосущих вещей, т.е. несколько Лиц. Но
безотносительные свойства в тварных
вещах не являются самосущими, хотя реаль-
ut rem subsistentem in natura divina. Supra autem habi-
tum est quod sunt plures relationes reales in divinis. Unde
sequitur quod sint plures res subsistentes in divina natura.
Et hoc est esse plures personas in divinis.
Ad primum ergo dicendum quod substantia non poni-
tur in definitione personae secundum quod significat
essentiam, sed secundum quod significat suppositum,
quod patet ex hoc quod additur individua. Ad significan-
dum autem substantiam sic dictam, habent Graeci nomen
hypostasis, unde sicut nos dicimus très personas, ita ipsi
dicunt très hypostases. Nos autem non consuevimus
dicere très substantias, ne intelligerentur très essentiae,
propter nominis aequivocationem.
Ad secundum dicendum quod proprietates absolutae
in divinis. ut bonitas et sapientia, non opponuntur ad
invicem, unde neque realiter distinguuntur. Quamvis ergo
eis conveniat subsistere, non tarnen sunt plures res
subsistentes, quod est esse plures personas. Proprietates autem
но и отличаются друг от друга, например,
белизна и сладость. В Боге же
относительные свойства и являются самосущими, и
реально отличаются друг от друга, как
сказано выше (В. 28, Р. 3; В. 29, Р. 4).
Поэтому множественность таких свойств
достаточна для множественности Лиц в
божественном.
На третье надлежит ответить, что
высшее единство и простота Бога исключает
всякую множественность в
безотносительном смысле, но не множественность
отношений. В самом деле, отношения,
сказываясь о чем-либо как об ином, не
подразумевают составленности в том, о чем они
сказываются, как говорит Боэций в той же
книге.
На четвертое надлежит ответить, что
число двояко: простое, или
безотносительное (например, два, три, четыре), и то
число, которое имеется в материальных
вещах (например, два человека или две
лошади). Если, следовательно, мы
рассматриваем число в божественном
безотносительно, или абстрактно, то тогда ничто не
препятствует тому, чтобы в Нем было целое и
часть; но в этом случае число будет
присутствовать только в нашем разуме, [но не
в реальности], поскольку число, отвлечен-
absolutae in rebus creatis non subsistunt, licet realiter ab
invicem distinguantur, ut albedo et dulcedo. Sed
proprietates relativae in Deo et subsistunt, et realiter ab invicem
distinguuntur, ut supra dictum est. Unde pluralitas talium
proprietatum sufficit ad pluralitatem personarum in
divinis.
Ad tertium dicendum quod a Deo, propter summam
unitatem et simplicitatem, excluditur omnis pluralitas
absolute dictorum; non autem pluralitas relationum. Quia
relationes praedicantur de aliquo ut ad alterum; et sie
compositionem in ipso de quo dieuntur non important, ut
Boetius in eodem libro docet (De Trin., 6; PL 64,1255).
Ad quartum dicendum quod numerus est duplex,
scilicet numerus simplex vel absolutus, ut duo et tria et
quatuor; et numerus qui est in rebus numeratis, ut duo
homines et duo equi. Si igitur in divinis aeeipiatur
numerus absolute sive abstracte, nihil prohibet in eo esse
totum et partem, et sic non est nisi in aeeeptione intellec-

Часть I — Вопрос 30 — Раздел 2
393
ное от исчисляемых вещей, присутствует
только в разуме. А если мы рассматриваем
число в том смысле, в каком оно
присутствует в исчисляемых вещах, то в случае
тварных вещей один будет частью двух, а
два — трех. Но в Боге это не так,
поскольку Отец по [духовной] величине [т.е.
величию] равен всей Троице, как будет ясно из
нижеследующего (В. 42, Р. 4, на 3).
Раздел 2
Имеется ли в Боге большее число Лиц,
нежели три
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в Боге имеется
большее число Лиц, нежели три.
1. В самом деле, множественность Лиц в
божественном имеет место сообразно
множественности относительных свойств, как
уже сказано (Р. 1). Но в божественном,
как сказано выше (В. 28, Р. 4), имеется
четыре отношения: отцовство, сыновство,
общее излияние духа и исхождение.
Следовательно, в божественном имеется четыре
Лица.
2. Кроме того, в Боге природа не более
отлична от воли, чем от разума. Но в
божественном есть одно Лицо, которое
исходит по способу воли, как любовь, и другое,
tus nostri; non enim numerus absolutus a rebus numeratis
est nisi in intellectu. Si autem accipiamus numenim prout
est in rebus numeratis, sic in rebus quidem creatis, unum
est pars duorum, et duo trium, ut unus homo duorum, et
duo trium, sed non est sic in Deo, quia tantus est Pater
quanta tota Trinitas, ut infra patebit.
Articulus 2
Utrum in Deo sint plures personae quam très
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint
plures personae quam très.
1. Pluralitas enim personarum in divinis est secundum
pluralitatem proprietatum relativarum, ut dictum est. Sed
quatuor sunt relationes in divinis, ut supra dictum est,
scilicet paternitas, filiatio, communis spiratio et processio.
Ergo quatuor personae sunt in divinis.
2. Praeterea, non plus differt natura a voluntate in Deo,
quam natura ab intellectu. Sed in divinis est alia persona
quae procedit per modum voluntatis, ut amor; et alia quae
которое исходит по способу природы, как
сын. Следовательно, имеется также и
такое Лицо, которое исходит по способу
разума, как слово, и оно отлично от того
Лица, которое исходит по способу природы,
как сын. И так опять-таки следует, что в
божественном имеется не только три
Лица.
3. Кроме того, в тварных вещах то, что
более превосходно, обладает большим
числом внутренних действий: так, человек в
отличие от всех прочих живых существ
обладает разумом и волей. Но Бог
бесконечно превосходит всякое творение.
Следовательно, в Боге имеют место не только
Лица, исходящие по способу воли и разума, но
и исходящие бесчисленными иными
способами. Следовательно, число Лиц в
божественном бесконечно.
4. Кроме того, к бесконечной благости
Отца относится то, что Он бесконечно
сообщает Себя, производя божественное
Лицо. Но в Духе Святом также имеется
бесконечная благость. Следовательно, Дух
Святой также производит божественное
Лицо, и оно, в свою очередь, — другое
Лицо, и так до бесконечности.
5. Кроме того, все то, что содержится
под определенным числом, является изме-
procedit per modum naturae, ut filius. Ergo est etiam alia
quae procedit per modum intellectus, ut verbum; et alia
quae procedit per modum naturae, ut filius. Et sic iterum
sequitur quod non sunt tantum très personae in divinis.
3. Praeterea, in rebus creatis quod excellentius est,
plures habet operationes intrinsecas, sicut homo supra alia
animalia habet intelligere et velle. Sed Deus in infinitum
excedit omnem creaturam. Ergo non solum est ibi persona
procedens per modum voluntatis et per modum
intellectus, sed infinitis aliis modis. Ergo sunt infinitae personae
in divinis.
4. Praeterea, ex infinita bonitate Patris est, quod infinite
seipsum communicet, producendo personam divinam.
Sed etiam in Spiritu Sancto est infinita bonitas. Ergo
Spiritus Sanctus producit divinam personam, et ilia aliam,
et sic in infinitum.
5. Praeterea, omne quod continetur sub determinato
numéro, est mensuratum, numerus enim mensura
quaedam est. Sed personae divinae sunt immensae, ut

394
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ряемым, поскольку число есть некая мера.
Но божественные Лица неизмеримы, что
явствует из слов Афанасия: Отец
неизмерим, Сын неизмерим, Дух Святой
неизмерим. Следовательно, Лица Бога не могут
исчисляться числом "три".
Но против: сказано (1 Ин 5,7): Ибо три
свидетельствуют на небе: Отец, Слово и
Святый Дух. И спрашивающим: "Что это
за "три"?", ответом будет: "Три Лица", как
говорит Августин в VII книге "О Троице".
Следовательно, в божественном имеется
только три Лица.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно сказанному выше, в божественном
необходимо допускать только три Лица. В
самом деле, показано (Р. 1), что несколько
лиц суть несколько самосущих отношений,
реально различных между собой. Но
реальное различие между божественными
отношениями имеет место только
вследствие соотнесенной противоположности.
Следовательно, две противоположности
должны принадлежать двум Лицам; а если
отношения не являются
противоположными, они должны принадлежать одному и
тому же Лицу. Следовательно, отцовство и
сыновство, поскольку они суть
противоположные отношения, необходимо принадле-
patet per Athanasium (in symbolo Quicumque):
Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus
Sanctus. Non ergo sub numéro ternario continentur.
Sed contra est quod dicitur I Io., ult., 7: Très sunt qui
testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus
Sanctus. Quaerentibus autem, Quid très? Respondetur,
Très personae, ut Augustinus dicit, in VII De Trin. (4; PL
42, 939 sq.). Sunt igitur très personae tantum in divinis.
Respondeo dicendum quod, secundum praemissa,
necesse est ponere tantum très personas in divinis.
Ostensum est enim quod plures personae sunt plures rela-
tiones subsistentes, ab invicem realiter distinctae. Realis
autem distinctio inter relationes divinas non est nisi in
ratione oppositionis relativae. Ergo oportet duas
relationes oppositas ad duas personas pertinere, si quae autem
relationes oppositae non sunt, ad eandem personam
necesse est eas pertinere. Paternitas ergo et filiatio, cum
sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate
жат двум Лицам. Итак, самосущее
отцовство есть Лицо Отца, а самосущее
сыновство есть Лицо Сына. Но два других
отношения не противоположны этим, но
противоположны между собой. Таким образом,
невозможно, чтобы они принадлежали
одному Лицу. Следовательно, либо одно из
них принадлежит обоим вышеупомянутым
Лицам, либо одно принадлежит одному
Лицу, а другое — другому. Но невозможно,
чтобы исхождение принадлежало Отцу и
Сыну или одному из Них, поскольку из
этого следовало бы, что исхождение
разума, которое в божественном есть
рождение, и к которому возводятся отцовство и
сыновство, происходит из исхождения
любви, к которому возводятся излияние
духа и исхождение, если рождающее и
рождаемое Лицо исходят от Лица
изливающегося, и это противоречит тому, что
было установлено ранее (В. 27, Р. 3, на 3).
Остается, следовательно, что излияние духа
подобает и Лицу Отца, и Лицу Сына,
поскольку оно не обладает соотнесенной
противоположностью ни отцовству, ни сы-
новству. И, следовательно, необходимо,
чтобы исхождение принадлежало иному
Лицу, которое называется Духом Святым и
которое исходит по способу любви, как ус-
pertinent. Paternitas igitur subsistens est persona Patris, et
filiatio subsistens est persona Filii. Aliae autem duae
relationes ad neutram harum oppositionem habent, sed sibi
invicem opponuntur. Impossibile est igitur quod ambae
uni personae conveniant. Oportet ergo quod vel una
earum conveniat utrique dictarum personarum, aut quod
una uni, et alia alii. Non autem potest esse quod processio
conveniat Patri et Filio, vel alteri eorum, quia sic sequere-
tur quod processio intellectus, quae est generatio in
divinis, secundum quam accipitur paternitas et filiatio, prodi-
ret ex processione amoris, secundum quam accipitur spi-
ratio et processio, si persona generans et genita
procédèrent a spirante, quod est contra praemissa. Relinquitur ergo
quod spiratio conveniat et personae Patris et personae
Filii, utpote nullam habens oppositionem relativam nee ad
paternitatem nee ad filiationem. Et per consequens oportet
quod conveniat processio alteri personae, quae dicitur
persona Spiritus Sancti, quae per modum amoris proced-

Часть I — Вопрос 30 — Раздел 2
395
тановлено выше (В. 27, Р. 4).
Следовательно, остается только, что в божественном
есть лишь три Лица, т.е. Отец, Сын и Дух
Святой.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя в божественном имеется четыре
отношения, тем не менее, одно из них, а
именно, излияние духа, не отделимо от
Отца и Сына, но подобает Им обоим. И,
таким образом, хотя оно и есть отношение,
оно не называется свойством, поскольку
принадлежит не только одному Лицу. И
оно не является личным отношением, т.е.
отношением, конституирующим Лицо.
Другие же три отношения, т.е. отцовство,
сыновство и исхождение, называются
личными свойствами, как бы
конституирующими Лицо, ибо отцовство есть Лицо
Отца, сыновство — Лицо Сына, а исхождение
— Лицо исходящего Духа Святого.
На второе надлежит ответить, что то,
что исходит по способу разума, как слово,
исходит сообразно подобию, так же, как
то, что исходит по способу природы, а
потому выше сказано (В. 27, Р. 2; В. 28, Р. 4),
что исхождение божественного слова есть
само рождение по способу природы. Но
любовь как таковая не исходит как
подобие того, от чего она исходит (хотя в боже-
it, ut supra habitum est. Relinquitur ergo tantum très per-
sonas esse in divinis, scilicet Patrem et Filium et Spiritum
Sanctum.
Ad primum ergo dicendum quod, licet sint quatuor
relationes in divinis, tamen una earum, scilicet spiratio,
non separatur a persona Patris et Filii, sed convenit
utrique. Et sic, licet sit relatio, non tamen dicitur propri-
etas, quia non convenit uni tantum personae, neque est
relatio personalis, idest constituens personam. Sed hae
très relationes, paternitas, filiatio et processio, dicuntur
proprietates personales, quasi personas constituentes, nam
paternitas est persona Patris, filiatio persona Filii,
processio persona Spiritus Sancti procedentis.
Ad secundum dicendum quod id quod procedit per
modum intellectus, ut verbum, procedit secundum
rationem similitudinis, sicut etiam id quod procedit per
modum naturae, et ideo supra dictum est quod processio
Verbi divini est ipsa generatio per modum naturae. Amor
ственном любовь является со-сущностной
— постольку, поскольку является
божественной). И поэтому исхождение любви в
божественном не называется рождением.
На третье надлежит ответить, что
человек, будучи совершеннее прочих живых
существ, обладает большим числом
внутренних действий, нежели иные живые
существа, ибо его совершенство имеет место по
способу составленности. Поэтому у
ангелов, которые являются более
совершенными и простыми, имеется меньшее число
внутренних действий, нежели у человека
(ведь в них отсутствуют воображение,
чувство и т.п.). Но в Боге реально имеется
только одно действие, каковое есть Его
сущность. А о том, каким образом имеют
место два исхождения, сказано выше
(В. 27, Р. 3, 5).
На четвертое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу в том случае,
если бы Дух Святой обладал благостью,
отличной по числу от благости Отца. В
самом деле, тогда было бы необходимо,
чтобы как Отец по Своей благости производит
божественное Лицо, так и Дух Святой. Но
благость Отца и Духа Святого — одна и та
же. Кроме того, между Ними нет никакого
различия, кроме как через отношения Лиц.
autem, inquantum huiusmodi, non procedit ut similitudo
illius a quo procedit (licet in divinis amor sit coessentialis
inquantum est divinus), et ideo processio amoris non
dicitur generatio in divinis.
Ad tertium dicendum quod homo, cum sit perfectior
aliis animalibus, habet plures operationes intrinsecas
quam alia animalia, quia eius perfectio est per modum
compositionis. Unde in angelis, qui sunt perfectiores et
simpliciores, sunt pauciores operationes intrinsecae quam
in homine, quia in eis non est imaginari, sentire, et
huiusmodi. Sed in Deo. secundum rem, non est nisi una opera-
tio, quae est sua essentia. Sed quomodo sunt duae proces-
siones. supra ostensum est.
Ad quartum dicendum quod ratio ilia procederet, si
Spiritus Sanctus haberet aliam numéro bonitatem a boni-
tate Patris. oporteret enim quod, sicut Pater per suam
bonitatem producit personam divinam, ita et Spiritus
Sanctus. Sed una et eadem bonitas Patris est et Spiritus

396
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому благость принадлежит Духу
Святому так, как если бы она была обретена
от иного, а Отцу — как тому, от кого она
со-общается иному. Но
противоположность отношения не позволяет того, чтобы
отношение Святого Духа соединялось с
отношением начала касательно
божественного Лица, поскольку Он Сам исходит от
иных Лиц, которые имеются в
божественном.
На пятое надлежит ответить, что
определенное число, рассматриваемое как
простое число, каковое имеется только в
восприятии разума, измеряется посредством
единицы. Если же говорить о числе вещей
в приложении к Лицам Бога, то
измеряемое не имеет там места, поскольку
[духовная] величина [т.е. величие] трех Лиц одна
и та же, как станет ясно из последующего
(В. 42, Р. 1, 4); но одно и то же не может
измеряться посредством того же самого.
Раздел 3
Полагают ли числовые термины нечто
в божественном
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что числовые
термины полагают нечто в божественном.
Sancti. Neque etiam est distinctio nisi per relationes per-
sonarum. Unde bonitas convenit Spiritui Sancto quasi
habita ab alio, Patri autem. sicut a quo communicatur
alteri. Oppositio autem relationis non permittit ut cum
relatione Spiritus Sancti sit relatio principii respectu div-
inae personae, quia ipse procedit ab aliis personis quae in
divinis esse possunt.
Ad quintum dicendum quod numerus determinatus, si
accipiatur numerus simplex, qui est tantum in acceptione
intellectus, per unum mensuratur. Si vero accipiatur
numerus rerum in divinis personis, sic non competit ibi
ratio mensurati, quia eadem est magnitudo trium person-
arum, ut infra patebit; idem autem non mensuratur per
idem.
Articulus 3
Utrum termini numérales ponant aliquid in divinis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod termini
numérales ponant aliquid in divinis.
1. В самом деле, божественное единство
есть сущность Бога. Но всякое число есть
повторяемое единство [т.е. единица].
Следовательно, любой числовой термин в
божественном обозначает сущность.
Следовательно, [любой такой термин] полагает
нечто в Боге.
2. Кроме того, все, что сказывается о
Боге и творении, подобает Богу в более
превосходной степени, нежели творению.
Но числовые термины полагают в
творении нечто. Следовательно, куда скорее —
в Боге.
3. Кроме того, если числовые термины
не полагают в божественном ничего, но
используются только негативно (так, что
через множественность устраняется
единство, а через единство —
множественность), то из этого следует, что
аргументация движется по кругу, смущая разум и не
производя достоверности, чего быть не
должно. Остается, следовательно, что
числовые термины полагают нечто в
божественном.
Но против: Иларий говорит в IV книге
"О Троице": Признание со-общности,
т.е. множественности, повлечет за
собой исключение идеи единства и единст-
1. Unitas enim divina est eius essentia. Sed omnis
numerus est unitas repetita. Ergo omnis terminus numer-
alis in divinis significat essentiam. Ergo ponit aliquid in
Deo.
2. Praeterea, quidquid dicitur de Deo et creaturis, emi-
nentius convenit Deo quam creaturis. Sed termini
numérales in creaturis aliquid ponunt. Ergo multo magis
in Deo.
3. Praeterea, si termini numérales non ponunt aliquid in
divinis, sed inducuntur ad removendum tantum, ut per
pluralitatem removeatur unitas, et per unitatem pluralitas;
sequitur quod sit circulatio in ratione, confundens intel-
lectum et nihil certificans; quod est inconveniens.
Relinquitur ergo quod termini numérales aliquid ponunt
in divinis.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in IV De Trin. (17;
PL 10, 110): Sustulit singularitatis ac solitudinis ituelli-
gentiam professio consortii, quod est professio plurali-
tatis. Et Ambrosius dicit, in libro De fide (I, 2;

Часть I — Вопрос 30 — Раздел 3
397
венности; и Амвросий утверждает в книге
"О вере": Когда мы говорим о едином
Боге, то единство исключает
множественность богов, и мы не привносим
количество в Бога. Из этого видно, что имена
такого рода используются для отрицания, а
не для полагания чего-либо в
божественном.
Отвечаю: надлежит сказать, что
Магистр1 в "Сентенциях" утверждает, что
числовые термины не полагают в
божественном ничего, но только устраняют
[нечто]. Другие же говорят
противоположное.
Для того, чтобы достичь ясности [в этом
вопросе], надлежит рассмотреть
следующее. Всякая множественность следует за
неким делением. Но деление двойственно.
Одно — материальное деление, которое
осуществляется сообразно делению
континуума. И за ним следует число, которое
есть вид количества. Поэтому таковое
число имеется только в материальных вещах,
обладающих количеством. Другое деление
является формальным, и оно
осуществляется через противоположные или
различные формы. И за этим делением следует
множественность, которая не
принадлежит к определенному роду, но относится к
PL 16, 533): Сит ипит Deum dicimus, imitas plurali-
tatem excluait deorum, non quantitatem in Deo ponimus.
Ex quibus videtur quod huiusmodi nomina sunt inducta in
divinis ad removendum, non ad ponendum aliquid.
Respondeo dicendum quod Magister, in Sententiis (I,
d. 24,1; PL 192, 586), ponit quod termini numérales non
ponunt aliquid in divinis, sed removent tantum. Alii vero
dicunt contrarium. Ad evidentiam igitur huius, con-
siderandum est quod omnis pluralitas consequitur aliquam
divisionem. Est autem duplex divisio. Una materialis,
quae fit secundum divisionem continui, et hanc
consequitur numerus qui est species quantitatis. Unde talis
numerus non est nisi in rebus materialibus habentibus
quantitatem. Alia est divisio formalis, quae fit per opposi-
tas vel diversas formas, et hanc divisionem sequitur mul-
titudo quae non est in aliquo génère, sed est de transcen-
dentibus. secundum quod ens dividitur per unum et multa.
трансцендентальному, и сообразно этому
сущее подразделяется на единое и многое.
И такая множественность может иметь
место только в нематериальных вещах.
Следовательно, те, кто рассматривали
только ту множественность, которая
является дискретным количеством, видя, что
дискретное количество в Боге места не
имеет, пришли к выводу, что числовые
термины не полагают в Боге нечто, но
используются только для отрицания. —
Другие же, рассматривая ту же
множественность, утверждали, что как знание
полагается в Боге не сообразно смысловому
содержанию его рода (ибо в Боге нет
качества), но только сообразно его собственному
смысловому содержанию, так же и число
полагается в Боге сообразно собственному
смысловому содержанию числа, но не
сообразно смысловому содержанию его рода,
каковым является количество.
Мы же утверждаем, что числовые
термины, сообразно тому, что они
сказываются о Боге, не являются производными от
числа, которое есть вид количества (это
число сказывается о Боге только
метафорически, как и другие свойства телесных
вещей, т.е. ширина, длина и т.п.), но
является производным от той множественное -
Et talem multitudinem solam contingit esse in rebus
immaterialibus.
Quidam igitur, non considérantes nisi multitudinem
quae est species quantitatis discretae, quia videbant quod
quantitas discreta non habet locum in divinis, posuerunt
quod termini numérales non ponunt aliquid in Deo, sed
removent tantum. — Alii vero, eandem multitudinem
considérantes, dixerunt quod, sicut scientia ponitur in Deo
secundum rationem propriam scientiae, non autem
secundum rationem sui generis, quia in Deo nulla est qualitas;
ita numerus in Deo ponitur secundum propriam rationem
numeri, non autem secundum rationem sui generis, quod
est quantitas.
Nos autem dicimus quod termini numérales, secundum
quod veniunt in praedicationem divinam, non sumuntur a
numéro qui est species quantitatis; quia sic de Deo non
dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliae proprietates cor-

398 Фома Аквинский
ти, которая трансцендентальна. Но
понимаемая так множественность относится ко
многому, о котором она сказывается, так
же, как "единое", которое обратимо с
"сущим", относится к "сущему". Но таковое
"единое", как было сказано в вопросе о
единстве Бога (В. 11, Р. 1), не добавляет
ничего к "сущему", кроме отрицания раз-
деленности: ведь "единое" обозначает
неразделенное сущее. И потому о чем бы ни
сказывалось "единое", всегда обозначается
неразделенная вещь. Например, когда
"единое" сказывается о человеке,
обозначается неразделенная природа, или
субстанция человека. И равным образом,
когда о вещах говорится "многое", то так
понимаемая множественность обозначает
эти вещи таким образом, что каждая из них
может рассматриваться как
неразделенная. — Но число, которое есть вид
количества, привносит в сущее некую
дополнительную акциденцию; и равным образом,
[привносит дополнительную акциденцию]
и "единое" [т.е. единица], которое есть
начало числа.
Следовательно, числовые термины
обозначают в божественном то, о чем они
сказываются, не полагая сверх того ничего,
кроме отрицания, как уже сказано. И в
poralium, sicut latitude longitudo, et similia, sed
sumuntur a multitudine secundum quod est transcendens.
Multitudo autem sic accepta hoc modo se habet ad multa
de quibus praedicatur, sicut unum quod convertitur cum
ente ad ens. Huiusmodi autem unum, sicut supra dictum
est, cum de Dei unitate ageretur, non addit aliquid supra
ens nisi negationem divisionis tantum, unum enim signi-
ficat ens indivisum. Et ideo de quocumque dicatur unum,
significatur illa res indivisa, sicut unum dictum de
nomine, significat naturam vel substantiam hominis non
divisam. Et eadem ratione, cum dieuntur res multae,
multitudo sic accepta significat res illas cum indivisione circa
unamquamque earum. — Numerus autem qui est species
quantitatis, ponit quoddam aeeidens additum supra ens. et
similiter unum quod est prineipium numeri.
Termini ergo numérales significant in divinis illa de
quibus dieuntur, et super hoc nihil addunt nisi
negationem. ut dictum est. et quantum ad hoc, veritatem dixit
Magister in Sententüs. Ut, cum dieimus, essentia est una.
Сумма теологии»
этом отношении слова Магистра в
"Сентенциях" истинны. Так, когда мы говорим:
"Сущность едина", то "единое" обозначает
неразделенную сущность; а когда говорим:
"Лицо едино", то "единое" обозначает
неразделенное Лицо. Когда же мы говорим:
"Лиц много", то мы обозначаем эти Лица
таким образом, что каждое из них может
рассматриваться как неразделенное,
поскольку в смысловое значение
множественности включено то, что оно состоит из
единичностей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"единое", поскольку оно относится к
трансцендентальному, является более
общим, чем субстанция и отношение. Равным
образом, [более общим] является и
множественность. Поэтому в божественном она
может обозначать как субстанцию, так и
отношение, сообразно контексту
употребления [этого термина]. И, тем не менее,
посредством такого рода имен, помимо
[обозначения] сущности или отношения,
добавляется — сообразно их собственному
значению — и некое отрицание разделен-
ности, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
множественность, которая полагает нечто в
тварных вещах, есть вид количества, како-
unum significat essentiam indivisam, cum dieimus,
persona est una, significat personam indivisam, cum dieimus.
personae sunt plures, significantur illae personae, et indi-
visio circa unamquamque earum; quia de ratione multitu-
dinis est, quod ex unitatibus constet.
Ad primum ergo dicendum quod unum, cum sit de
transcendentibus, est communius quam substantia et
quam relatio, et similiter multitudo. Unde potest stare in
divinis et pro substantia et pro relatione, secundum quod
competit his quibus adiungitur. Et tarnen per huiusmodi
nomina, supra essentiam vel relationem, additur, ex
eorum significatione propria, negatio quaedam divisionis.
ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod multitudo quae ponit
aliquid in rebus creatis, est species quantitatis; quae non
transumitur in divinam praedicationem; sed tantum
multitudo transcendens, quae non addit supra ea de quibus dic-
itur, nisi indivisionem circa singula. Et talis multitudo
dicitur de Deo.

Часть I — Вопрос 30 — Раздел 4
399
вое не переносится как предикат на
божественное, — в отличие от
трансцендентального множества, которое не
добавляет к тому, о чем оно сказывается,
ничего, кроме неразделенности отдельных
[элементов множества]. И такая
множественность сказывается о Боге.
На третье надлежит ответить, что
единое устраняет не множественность, но раз-
деленность, которая логически
предшествует единому или множественности.
Множественность же не устраняет единства,
но устраняет разделенность всех
элементов множества. И это разъясняется выше,
в вопросе о божественном единстве (В. 11,
Р. 2, на 2).
Однако следует знать, что аргументы
"против" не доказывают основного
положения достаточным образом. В самом
деле, хотя множественностью исключается
единственность, а единством —
множественность богов, из этого, однако, не
следует, что указанные имена обладают только
этим значением. В самом деле, чернота
исключается белизной, но из этого не
следует, что имя "белизна" обозначает только
отсутствие черноты.
Ad tertium dicendum quod unum non est remotivum
multitudinis, sed divisionis, quae est prior, secundum
rationem, quam unum vel multitudo. Multitudo autem non
removet unitatem, sed removet divisionem circa
unumquodque eorum ex quibus constat multitudo. Et haec
supra exposita sunt, cum de divina unitate ageretur.
Sciendum tarnen est quod auctoritates in oppositum
inductae, non probant sufficienter propositum. Licet enim
pluralitate excludatur solitudo, et unitate deorum plurali-
tas, non tarnen sequitur quod his nominibus hoc solum
significetur. Albedine enim excluditur nigredo, non tarnen
nomine albedinis significatur sola nigredinis exclusio.
Articulus 4
Utrum hoc nomen "persona" possit esse commune
tribus personis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
persona non possit esse commune tribus personis.
Раздел 4
Может ли имя "лицо" быть общим
трем Лицам
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что это имя "лицо"
не может быть общим трем Лицам.
1. В самом деле, трем Лицам может
быть общей только сущность. Но имя
"лицо" не обозначает сущность прямо.
Следовательно, оно не является общим трем
Лицам.
2. Кроме того, общее противоположно
несо-общаемому. Но в смысловое
содержание лица входит несо-общаемость, как
явствует из определения Ричарда Сен-Вик-
торского, приведенного выше (В. 29, Р. 3,
на 4). Следовательно, это имя "лицо" не
является общим трем [Лицам].
3. Кроме того, если [имя "лицо"] обще
трем [Лицам], то эта общность достигается
либо реально, либо логически. Но не
реально, поскольку в этом случае три Лица
были бы одним. Но и не логически,
поскольку в этом случае "лицо" было бы
общим, но в божественном нет ни общего, ни
частного, ни рода, ни вида, как показано
выше (В. 3, Р. 5). Следовательно, это имя
"лицо" не является общим трем [Лицам].
Но против: Августин утверждает в VII
книге "О Троице", что когда спрашивают:
1. Nihil enim est commune tribus personis nisi
essentia. Sed hoc nomen persona non significat essentiam in
recto. Ergo non est commune tribus.
2. Praeterea, commune opponitur incommunicabili.
Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut
patet ex definitione Ricardi de S. Victore supra posita.
Ergo hoc nomen persona non est commune tribus.
3. Praeterea, si est commune tribus, aut ista communi-
tas attenditur secundum rem, aut secundum rationem. Sed
non secundum rem, quia sic très personae essent una
persona. Nee iterum secundum rationem tantum, quia sic
persona esset universale, in divinis autem non est
universale et particulare, neque genus neque species, ut supra
ostensum est. Non ergo hoc nomen persona est commune
tribus.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VII De Trin. (4;
PL 42, 939 sq.), quod cum quaereretur, Quid très?

400
Фома Аквинский «Сумма теологии»
"Что это за "три"?", отвечают: "Три
Лица"; ибо то, что есть лицо, является для них
общим.
Отвечаю: надлежит сказать, что сам
способ словоупотребления показывает,
что это имя "лицо" является общим трем,
поскольку мы говорим "три Лица"; точно
так же, как когда мы говорим "три
человека", мы показываем, что "человек" общ
трем. Но ясно, что это — не общность
вещи, в том смысле, в каком одна сущность
обща трем [вещам], ибо тогда следовало
бы, что у трех [Лиц] только одно Лицо, как
и одна сущность.
О том же, какова эта общность,
исследовавшие [данный вопрос] говорили по-
разному. В самом деле, одни утверждали,
что это — общность отрицания,
вследствие того, что в определение Лица
включена несо-общаемость. Другие же
утверждали, что это — общность интенции,
поскольку в определение Лица включен
индивид: так, как если бы говорилось, что
быть видом обще и "лошади" и "быку". —
Но оба эти мнения исключаются тем, что
имя "лицо" не является именем ни
отрицания, ни интенции, но есть имя вещи.
И поэтому надлежит сказать, что даже в
вещах человеческих имя "лицо" является
Responsum est, Très personae; quia commune est eis id
quod est persona.
Respondeo dicendum quod ipse modus loquendi
ostendit hoc nomen persona tribus esse commune, cum
dicimus très personas, sicut cum dicimus très homines,
ostendimus hominem esse commune tribus. Manifestum
est autem quod non est communitas rei, sicut una essentia
communis est tribus, quia sic sequeretur unam esse
personam trium, sicut essentia est una.
Qualis autem sit communitas, investigantes diversi-
mode locuti sunt. Quidam enim dixerunt quod est
communitas negationis; propter hoc, quod in defmitione
personae ponitur incommunicabile. Quidam autem dixerunt
quod est communitas intentionis, eo quod in defmitione
personae ponitur Individuum; sicut si dicatur quod esse
speciem est commune equo et bovi. — Sed utrumque
horum excluditur per hoc, quod hoc nomen persona non
est nomen negationis neque intentionis, sed est nomen rei.
Et ideo dicendum est quod etiam in rebus humanis hoc
nomen persona est commune communitate rationis, non
общим посредством общности понятия, —
но не как род или вид, а как
неотчетливый индивид. В самом деле, имена родов и
видов, — например, "человек" или "живое
существо", — налагаются для обозначения
самих общих природ, но не общих
интенций общих природ, которые обозначаются
именами "род" или "вид". Но
неотчетливый индивид, — такой, как "некий
человек", — обозначает общую природу вместе
с определенным способом существования,
подобающим единичному, т.е.
самостоятельно существующее, отличное от
других. Именем же означенного единичного
обозначается то, что отличает
определенную [вещь]: например, имя "Сократ"
обозначает "эту вот" плоть и "эти вот" кости.
Однако здесь имеется различие: "некий
человек" обозначает природу или индивида
со стороны природы, вместе со способом
существования, подобающим единичному;
а имя "лицо" не употребляется для
обозначения индивида со стороны природы, но
[употребляется] для обозначения вещи,
самостоятельно существующей в таковой
природе.
Но это является общим сообразно
понятию для всех божественных Лиц — то, что
каждое из них существует в божественной
sicut genus vel species, sed sicut Individuum vagum.
Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel
animal, sunt imposita ad significandum ipsas naturas
communes; non autem intentiones naturarum communium,
quae significantur his nominibus genus vel species. Sed
Individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam
communem cum determinato modo existendi qui corn-
petit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinc-
tum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, signifi-
catur determinatum distinguens, sicut in nomine Socratis
haec caro et hoc os. Hoc tarnen interest, quod aliquis
homo significat naturam, vel Individuum ex parte naturae,
cum modo existendi qui competit singularibus, hoc autem
nomen persona non est impositum ad significandum
Individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem sub-
sistentem in tali natura.
Hoc autem est commune secundum rationem omnibus
personis divinis, ut unaquaeque earum subsistât in natura
divina distincta ab aliis. Et sic hoc nomen persona,
secundum rationem, est commune tribus personis divinis.

Часть I — Вопрос 31 — Раздел 1
401
природе и различается с другими. И так
это имя "лицо" сообразно понятию
является общим для трех божественных Лиц.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
общности вещи.
На второе надлежит ответить, что хотя
Лицо является несо-общаемым, однако сам
способ существования несо-общаемо
может быть общим для многого.
На третье надлежит ответить, что хотя
эта общность является логической, а не
реальной, не следует, тем не менее, что в
божественном имеется общее и частное,
или род, или вид. Во-первых, поскольку и в
вещах человеческих общность лица не
является общностью рода или вида.
Во-вторых, поскольку божественные Лица
обладают единым бытием; но род и вид (и
любое общее) сказываются о многом,
различном по бытию.
Вопрос 31
О том, что относится к единству и
множественности в божественном
После этого надлежит рассмотреть
[вопрос] о том, что относится к единству и
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
communitate rei.
Ad secundum dicendum quod, licet persona sit incom-
municabilis, tamen ipse modus existendi incommunica-
biliter, potest esse pluribus communis.
Ad tertium dicendum quod, licet sit communitas ratio-
nis et non rei tamen non sequitur quod in divinis sit
universale et particulare, vel genus vel species. Turn quia
neque in rebus humanis communitas personae est
communitas generis vel speciei. Turn quia personae divinae
habent unum esse, genus autem et species, et quodlibet
universale, praedicatur de pluribus secundum esse differ-
entibus.
Quaestio 31
De his quae ad unitatem vel pluralitatem
pertinent in divinis
Post haec considerandum est de his quae ad unitatem
vel pluralitatem pertinent in divinis.
множественности в божественном
(ср. В. 29, Ввел,).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) о самом имени "Троица";
2) можно ли говорить: "Сын есть другой
по отношению к Отцу"; 3) может ли
исключающее выражение, — которое, как
представляется, исключает инаковость, —
присоединяться в божественном к
сущностному имени; 4) может ли оно
присоединяться к личному термину.
Раздел 1
Имеется ли в божественном Троица
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в божественном
нет Троицы.
1. В самом деле, любое имя в
божественном обозначает либо субстанцию, либо
отношение. Но имя "Троица" не
обозначает субстанцию, ибо сказывается об
отдельных Лицах. И оно не обозначает
отношение, поскольку не выражает отнесение к
другому. Следовательно, имя "Троица" не
следует использовать по отношению к
божественному.
2. Кроме того, имя "Троица", как
представляется, есть имя собирательное,
поскольку оно обозначает множество. Но та-
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, de ipso nomine
Trinitatis. Secundo, utrum possit dici, Filius est alius a
Pâtre. Tertio, utrum dictio exclusiva, quae videtur
alietatem excludere, possit adiungi nomini essentiali in
divinis. Quarto, utrum possit adiungi termino personali.
Articulus 1
Utrum sit Trinitas in divinis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit
Trinitas in divinis.
1. Omne enim nomen in divinis vel significat substan-
tiam, vel relationem. Sed hoc nomen Trinitas non
significat substantiam, praedicaretur enim de singulis personis.
Neque significat relationem, quia non dicitur secundum
nomen ad aliud. Ergo nomine Trinitatis non est utendum
in divinis.
2. Praeterea, hoc nomen Trinitas videtur esse nomen
collectivum, cum significet multitudinem. Taie autem
nomen non convenit in divinis, cum unitas importata per

402
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ковое имя не подобает Богу, ибо единство,
подразумеваемое собирательным именем,
есть минимальное единство, а единство
Бога — наибольшее. Следовательно, это
имя "троица" не подобает Богу.
3. Кроме того, все троичное — тройное.
Но в Боге нет [ничего] тройного,
поскольку тройное — вид неравенства.
Следовательно, нет и Троицы.
4. Кроме того, все, что есть в Боге, есть
в единстве божественной сущности,
поскольку Бог есть Своя сущность. Если,
следовательно, в Боге есть Троица, то Она
будет в единстве божественной сущности.
И так в Боге будут три сущностных
единства, что еретично.
5. Кроме того, во всем, что сказывается
о Боге, конкретное сказывается об
абстрактном, ибо божественность есть Бог и
отцовство есть Отец. Но Троица не может
быть названа троичной, поскольку в этом
случае в божественном было бы девять
реальных сущих, что ложно. Следовательно,
это имя "Троица" не следует использовать
по отношению к божественному.
Но против: Афанасий утверждает в
Символе: Надлежит почитать Единого в
Троице и Троицу в Едином.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественном имя "Троица" обозначает опре-
nomen collectivum sit minima unitas. in divinis autem est
maxima unitas. Ergo hoc nomen Trinitas non convenit in
divinis.
3. Praeterea, omne trinum est triplex. Sed in Deo non
est triplicitas, cum triplicitas sit species inaequalitatis.
Ergo nee Trinitas.
4. Praeterea, quidquid est in Deo, est in unitate essenti-
ae divinae, quia Deus est sua essentia. Si igitur Trinitas est
in Deo, erit in unitate essentiae divinae. Et sic in Deo
erunt très essentiales unitates, quod est haereticum.
5. Praeterea, in omnibus quae dicuntur de Deo, concre-
tum praedicatur de abstracto, deitas enim est Deus, et
patemitas est Pater. Sed Trinitas non potest dici trina, quia
sic essent novem res in divinis, quod est erroneum. Ergo
nomine Trinitatis non est utendum in divinis.
Sed contra est quod Athanasius dicit (in Symbolo),
quod unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate xeneranda
sit.
Respondeo dicendum quod nomen Trinitatis in divinis
significat determinatum numerum personarum. Sicut igi-
деленное число Лиц. Следовательно, как
полагается множественность Лиц в
божественном, так следует использовать и имя
"Троица": поскольку то, что
"множественность" обозначает неопределенно,
"Троица" обозначает определенно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
имя "Троица", сообразно своей
этимологии, как представляется, обозначает
единую сущность трех Лиц, в соответствии с
чем "троица" (trinitas) значит как бы
"трех-единство" (trium unitas). Но
сообразно собственному значению имя "Троица"
обозначает скорее число Лиц одной
сущности. И вследствие этого мы не можем
говорить о том, что Отец есть Троица,
поскольку Он не есть три Лица. Но это имя
не обозначает сами отношения Лиц, но
скорее — число лиц, соотнесенных друг с
другом. И потому это имя как таковое не
выражает отнесение к другому.
На второе надлежит ответить, что
собирательное имя привносит два [аспекта], а
именно, множественность суппозитов и
некое единство, т.е. [единство] некоего
порядка. Так, народ есть множественность
людей, рассмотренных как находящихся в
некоем порядке. Что касается первого
[аспекта], то имя "троица" совпадает со всеми
иными собирательными именами; а что ка-
tur ponitur pluralitas personarum in divinis, ita utendum
est nomine Trinitatis, quia hoc idem quod significat
pluralitas indeterminate, significat hoc nomen Trinitas
determinate.
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Trinitas.
secundum etymologiam vocabuli, videtur significare
unam essentiam trium personarum, secundum quod dici-
tur trinitas quasi trium unitas. Sed secundum proprietatem
vocabuli, significat magis numerum personarum unius
essentiae. Et propter hoc non possumus dicere quod Pater
sit Trinitas, quia non est très personae. Non autem
significat ipsas relationes personarum, sed magis numerum
personarum ad invicem relatarum. Et inde est quod,
secundum nomen. ad aliud non refertur.
Ad secundum dicendum quod nomen collectivum duo
importât, scilicet pluralitatem suppositorum, et unitatem
quandam, scilicet ordinis alicuius, populus enim est mul-
titudo hominum sub aliquo ordine comprehensorum.
Quantum ergo ad primum. hoc nomen trinitas convenit
cum nominibus collectivis. sed quantum ad secundum dif-

Часть I — Вопрос 31 — Раздел 2
403
сается второго, то оно отличается,
поскольку в божественной Троице имеется
не только единство порядка, но и единство
сущности.
На третье надлежит ответить, что имя
"Троица" сказывается безотносительно,
ведь оно обозначает число трех Лиц. Имя
же "тройное" обозначает неравенство
пропорции, ибо есть вид неравной пропорции,
что явствует из "Арифметики" Боэция. И
потому в Боге нет [ничего] тройного, но
есть Троица.
На четвертое надлежит ответить, что в
божественной Троице мыслится как
число, так и исчисленные Лица.
Следовательно, когда мы говорим: "Троица в
единстве", мы не привносим число в единство
сущности, как если бы мы подразумевали
три раза одно, но полагаем в единстве
природы исчисленные Лица: точно так же, как
о суппозитах некоей природы говорится,
что они суть в этой природе. И наоборот,
когда мы говорим: "Единство в Троице",
это значит: так, как природа есть в своих
суппозитах.
На пятое надлежит ответить, что когда
говорится: "Троица является троичной",
то смысл привлекаемого числа
подразумевает его умножение на самого себя — по-
fert, quia in divina trinitate non solum est unitas ordinis,
sed cum hoc est etiam unitas essentiae.
Ad tertium dicendum quod Trinitas absolute dicitur,
significat enim numerum ternarium personarum. Sed trip-
licitas significat proportionem inaequalitatis, est enim
species proportionis inaequalis, sicut patet per Boetium in
Ahthmetica (I, 23; PL 63, 1101). Et ideo non est in Deo
triplicitas, sed Trinitas.
Ad quartum dicendum quod in Trinitate divina intel-
ligitur et numerus, et personae numeratae. Cum ergo
dicimus Trinitatem in unitate, non ponimus numerum in
unitate essentiae, quasi sit ter una, sed personas numeratas
ponimus in unitate naturae, sicut supposita alicuius
naturae dicuntur esse in natura ilia. Ε converso autem dicimus
unitatem in Trinitate, sicut natura dicitur esse in suis sup-
positis.
Ad quintum dicendum quod, cum dicitur, Trinitas est
trina. ratione numeri importati significatur multiplicatio
eiusdem numeri in seipsum, cum hoc quod dico trinum,
скольку "троичное влечет различие в
суппозитах того, о чем сказывается. И
поэтому нельзя говорить о том, что Троица тро-
ична, поскольку если бы было так, то Она
обладала бы тремя суппозитами: так же,
как когда мы говорим: "Бог троичен", из
чего следует, что божественность
обладает тремя суппозитами.
Раздел 2
Является ли Сын другим по отношению
к Отцу
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Сын не является
другим по отношению к Отцу.
1. В самом деле, "другой" является
соотнесенным термином, предполагающим
различие в субстанции. Если,
следовательно, Сын другой по отношению к Отцу, то,
как представляется, On разнится с Отцом.
Что противоречит Августину (VII книга
"О Троице"), утверждающему, что когда
мы говорим о трех Лицах, мы не хотим
мыслить разности.
2. Кроме того, все, что является
"другим" по отношению друг к другу,
некоторым образом является отличным. Если,
следовательно, Сын другой по отношению
к Отцу, следует, что Он отличен от Отца.
importet distinctionem in suppositis illius de quo dicitur.
Et ideo non potest dici quod trinitas sit trina, quia sequere-
tur, si trinitas esset trina, quod tria essent supposita trini-
tatis; sicut cum dicitur, Deus est trinus, sequitur quod sunt
tria supposita deitatis.
Articulus 2
Utrum Filius sit alius a Patre
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Filius non
sit alius a Patre.
1. Alius enim est relativum diversitatis substantiae. Si
igitur Filius est alius a Patre, videtur quod sit a Patre
diversus. Quod est contra Augustinum, VII De Trin. (4;
PL 42, 940), ubi dicit quod, cum dicimus très personas,
non diversitatem intelligere volumus.
2. Praeterea, quicumque sunt alii ab invicem, aliquo
modo ab invicem differunt. Si igitur Filius est alius a
Patre, sequitur quod sit differens a Patre. Quod est contra
Ambrosium, in I De fide (2; PL 16, 533), ubi ait: Pater et

404
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но это противоречит Амвросию (I книга
"О вере"), утверждающему, что Отец и
Сын суть единое по божественности, и
здесь нет отличия по субстанции или
какой-либо разности.
3. Кроме того, "другой" подразумевает
"чуждый". Но Сын не является чуждым по
отношению к Отцу, ибо Иларий говорит в
VII книге "О Троице", что в божественных
Лицах нет ничего отличного, чуждого или
отделимого. Следовательно, Сын не
является другим по отношению к Отцу.
4. Кроме того, "другой" и "другое"
обозначают то же самое и различны только по
роду. Если, следовательно, Сын является
"другим" по отношению к Отцу, то из
этого, как представляется, следует, что Он
есть что-то "другое".
Но против: Августин в книге "О вере к
Петру" утверждает: В самом деле,
сущность Отца, Сына и Духа Святого —
одна, и в ней Отец не есть что-то одно,
Сын — другое, а Дух Святой — третье;
но в отношении Лиц Отец — другой, и
Сын — другой, и Дух Святой — другой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку от неправильного употребления
слов происходит ересь, как пишет Иеро-
ним, то когда мы говорим о Троице, мы
Filius deitate unum sunt, пес est ibi substantiae
differentia, neque ulla diversitas.
3. Praeterea, ab alio alienum dicitur. Sed Filius non est
alienus a Pâtre, dicit enim Hilarius, in VII De Trin. (39;
PL 10, 233), quod in divinis personis nihil est diversum,
nihil alienum, nihil separabile. Ergo Filius non est alius a
Pâtre.
4. Praeterea, alius et aliud idem significant, sed sola
generis consignificatione differunt. Si ergo Filius est alius
a Pâtre, videtur sequi quod Filius sit aliud a Pâtre.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De fide
ad Petrum (Fulgentius, 1; PL 40, 755): Una est enim
essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, in qua non est
aliud Pater, aliud Filius, aliud Spiritus Sanctus; quamvis
personaliter sit alius Pater, alius Filius, alius Spiritus
Sanctus.
Respondeo dicendum quod, quia ex verbis inordinate
prolans incurritur haeresis, ut Hieronymus dicit (cf.
Magistrum Sent., IV, d. 13; PL 192, 868), ideo cum de
должны быть осторожны и сдержанны.
Ибо, как говорит Августин в I книге "О
Троице", ни в каком другом деле ошибка
не является более губительной, искание
— более многотрудным, а обретение —
более плодотворным. Итак, говоря о
Троице, следует держаться умеренной
середины, остерегаясь двух противоположных
заблуждений, а именно, заблуждения Ария,
который полагал наряду с троичностью
Лиц троичность субстанций, и
заблуждения Савелия, который полагал наряду с
единством сущности единство Лица.
Следовательно, для того, чтобы
избежать ошибки Ария, мы не должны
употреблять по отношению к божественному
имя "разность" и "отличность", дабы не
нарушить единство сущности, но можем
употреблять имя "различие", вследствие
соотнесенной противоположности.
Поэтому даже если мы и встретим в каком-либо
аутентичном труде слова о "разности" или
"отличности" Лиц, мы должны понимать
их как "различие". А для того, чтобы не
нарушить простоты божественной
сущности, следует избегать имен "отделенность"
и "разделенность", предполагающих
деление целого на части. Для того же, чтобы не
исключить равенства, следует избегать
Trinitate loquimur, cum cautela et modestia est agendum,
quia, ut Augustinus dicit, in I De Trin. (3; PL 42, 822),
nee periculosius alieubi erratur, nee laboriosius aliquid
quaeritur, nee fruetuosius aliquid invenitur. Oportet
autem in his quae de Trinitate loquimur, duos errores
oppositos cavere, temperate inter utrumque procedentes,
scilicet errorem Arii, qui posuit cum trinitate personarum
trinitatem substantiarum; et errorem Sabellii, qui posuit
cum unitate essentiae unitatem personae.
Ad evitandum igitur errorem Arii, vitare debemus in
divinis nomen diversitatis et differentiae, ne tollatur uni-
tas essentiae, possumus autem uti nomine distinetionis,
propter oppositionem relativam. Unde sicubi in aliqua
scriptura authentica diversitas vel differentia personarum
invenitur, sumitur diversitas vel differentia pro distinc-
tione. Ne autem tollatur simplicitas divinae essentiae,
vitandum est nomen separationis et divisionis, quae est
totius in partes. Ne autem tollatur aequalitas, vitandum est
nomen disparitatis. Ne vero tollatur similitudo, vitandum

Часть I — Вопрос 31 — Раздел 2
405
имени "неравенство". А чтобы не
устранялось подобие, следует избегать имен
"чуждость" и "несходность". Вот почему
Амвросий говорит в книге "О вере", что в
Отце и Сыне не несходная, но единая
божественность. И согласно Иларию, как
уже сказано (Возр. 3), в божественном
нет ничего чуждого и отделимого.
Для того же, чтобы избежать
заблуждения Савелия, следует избегать имени
"единичность", дабы не устранилась со-обшае-
мость божественной сущности. Поэтому
Иларий и говорит в VII книге "О Троице",
что называть Отца и Сына единичным
Богом — святотатство. Также мы
должны избегать имени
"одно-единственный", дабы не устранялось число Лиц.
Поэтому Иларий в той же книге говорит, что
мы устраняем от Бога идею
единичности и одно-единственности. Однако мы
говорим "одно-единственный Сын",
поскольку в божественном нет многих
сынов. Но мы не говорим
"одно-единственный Бог", поскольку божественность
является общей для многого. Мы избегаем
также слова "смешанный", дабы не
устранить от Лиц порядок природы. Поэтому
Амвросий и говорит: То, что едино, не
смешанно, и множественности нет там,
est nomen alieni et discrepantis, dicit enim Ambrosius, in
I libro De fide (2; PL 16, 533), quod in Patte et Filio non
est discrepans, sed una divinitas, et secundum Hilarium,
ut dictum est (ibid.), in divinis nihil est alienum, nihil sep-
arabile.
Ad vitandum vero errorem Sabellii, vitare debemus
singularitatem, ne tollatur communicabilitas essentiae
divinae, unde Hilarius dicit, VII De Trin. (ibid.: PL 10,
231): Patrem et Filium singularem Deum praedicare,
sacrilegum est. Debemus etiam vitare nomen unici, ne
tollatur numerus personarum, unde Hilarius in eodem
libro dicit (ibid.) quod a Deo excluditur singularis atque
unici intelligentia. Dicimus tarnen unicum Filium, quia
non sunt plures filii in divinis. Neque tarnen dicimus
unicum Deum, quia pluribus deitas est communis vitamus
etiam nomen confusi, ne tollatur ordo naturae a personis,
unde Ambrosius dicit, I De fide (2; PL 16, 533): Neque
confusum est quod unum est, neque multiplex esse potest
quod indifferens est. Vitandum est etiam nomen solitarii.
где нет отличия. Также следует избегать
слова "одиночный", дабы не упустить
сообщества трех Лиц, ибо, как говорит
Иларий в IV книге "О Троице": Мы не
исповедуем ни одиночности, ни разности Бога.
Но имя "другой", взятое в мужском
роде, привносит только различие суппозитов.
Поэтому мы подобающе можем сказать,
что Сын другой по отношению к Отцу, ибо
Он является другим суппозитом
божественной природы, равно как есть другое
Лицо и Ипостась.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"другой", поскольку является как бы
неким частным именем, соотносится с
суппозитом; поэтому для его смыслового
содержания довольно и различия субстанции,
которая есть ипостась, или лицо. Но
"разность" требует различия субстанции,
которая есть сущность. И потому мы не можем
сказать, что Сын разнится с Отцом, хотя
Он и другой.
На второе надлежит ответить, что
"отличие" привносит различие по форме. Но в
божественном только одна форма, как
явствует из сказанного (Филип 2, 6): Он,
будучи формы Божией. И потому имя
"отличие" в собственном его значении не
подобает Богу, как ясно из приведенного авто-
ne tollatur consortium trium personarum, dicit enim
Hilarius, in IV De Trin. (18; PL 10, 111): Nobis neque
solitarius, neque diversus Deus est confitendus.
Hoc autem nomen alius, masculine sumptum, non
importât nisi distinctionem suppositi. Unde convenienter
dicere possumus quod Filius est alius a Patre, quia scilicet
est aliud suppositum divinae naturae, sicut est alia
persona, et alia hypostasis.
Ad primum ergo dicendum quod alius, quia est sicut
quoddam particulare nomen, tenet se ex parte suppositi,
unde ad eius rationem sufficit distinctio substantiae quae
est hypostasis vel persona. Sed diversitas requirit
distinctionem substantiae quae est essentia. Et ideo non
possumus dicere quod Filius sit diversus a Patre, licet sit
alius.
Ad secundum dicendum quod differentia importât
distinctionem formae. Est autem tantum una forma in
divinis, ut patet per id quod dicitur Philip. 2, 6: Qui cum in
forma Dei esset. Et ideo nomen differentis non proprie

406
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ритетного высказывания [Амвросия]. —
Однако Дамаскин использовал это имя в
отношении божественных Лиц, сообразно
тому, что относительное свойство
обозначается по способу формы. Поэтому он и
говорит, что Ипостаси отличны друг от
друга не по субстанции, но сообразно
определенным свойствам. Но "отличие"
используется здесь в значении "различия",
как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
"чуждый" значит "внешний" и
"несходный". Но "другой" не подразумевает
ничего такого. И поэтому мы говорим, что Сын
является другим по отношению к Отцу, но
не говорим "чуждым".
На четвертое надлежит ответить, что
средний род бесформенен, в то время как
мужской и женский оформлены и
отчетливы. И поэтому посредством среднего рода
подобает обозначать общую сущность, а
посредством мужского и женского —
некий определенный суппозит в общей
природе. Поэтому когда даже в вещах
человеческих спрашивается: "Кто это?",
отвечают: "Сократ", что есть имя суппозита; а
когда спрашивается: "Что это?",
отвечают: "Разумное смертное живое существо".
И потому, поскольку в божественном
имеет место различие сообразно Лицам, но не
competit in divinis, ut patet per auctoritatem inductam. —
Utitur tarnen Damascenus nomine differentiae in divinis
personis, secundum quod proprietas relativa significatur
per modum formae, unde dicit (De fide orth., III, 5;
PG 94, 999 sqq.) quod non differunt ab invicem
hypostases secundum substantiam, sed secundum deter-
minatas proprietates. Sed differentia sumitur pro distinc-
tione, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod alienum est quod est extra-
neum et dissimile. Sed hoc non importatur cum dicitur
alius. Et ideo dicimus Filium alium a Pâtre, licet non dica-
mus alienum.
Ad quartum dicendum quod neutrum genus est
informe, masculinum autem est formatum et distinctum,
et similiter femininum. Et ideo convenienter per neutrum
genus significatur essentia communis, per masculinum
autem et femininum, aliquod suppositum determinatum in
communi natura. Unde etiam in rebus humanis, si quaer-
atur. Quis est iste? respondetur. Socrates, quod nomen est
сущности, мы говорим, что Отец — другой
по отношению к Сыну, но не "нечто
другое"; и, наоборот, мы говорим, что они —
"единое", но не "единый".
Раздел 3
Может ли в божественном
исключающее выражение "один"
добавляться к сущностному
термину
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что это
исключающее выражение "один" не может
добавляться к сущностному термину в
божественном.
1. В самом деле, согласно Философу
(II книга "Опровержений софизмов"),
один есть тот, кто не есть с другим. Но
Бог—с ангелами и святыми душами.
Следовательно, мы не можем говорить "Бог
один".
2. Кроме того, все то, что добавляется к
сущностному термину в божественном,
может сказываться само по себе о каком
угодно Лице и обо всех Лицах разом. В
самом деле, поскольку подобает говорить
"Бог мудр", то мы можем сказать и: "Отец
есть мудрый Бог", и: "Троица есть мудрый
Бог". Но Августин в VI книге "О Троице"
suppositi, si autem quaeratur, Quid est iste? respondetur,
Animal rationale et mortale. Et ideo, quia in divinis dis-
tinctio est secundum personas, non autem secundum
essentiam, dicimus quod Pater est alius a Filio, sed non
aliud, et e converso dicimus quod sunt unum. sed non
unus.
Articulus 3
Utrum dictio exclusiva "solus" sit addenda termino
essentiali in divinis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dictio
exclusiva solus non sit addenda termino essentiali in divinis.
1. Quia secundum Philosophum, in II Elench. (22;
178Ы), solus est qui cum alio non est. Sed Deus est cum
angelis et Sanctis animabus. Ergo non possumus dicere
Deum solum.
2. Praeterea, quidquid adiungitur termino essentiali in
divinis, potest praedicari de qualibet persona per se, et de
omnibus simul, quia enim convenienter dicitur sapiens

Часть I — Вопрос 31 — Раздел 3
407
утверждает: Следует рассмотреть
мнение, согласно которому Отец не есть
один истинный Бог. Следовательно,
нельзя говорить "один Бог".
3. Кроме того, если это выражение
"один" присоединяется к сущностному
термину, то это будет иметь место или в связи
с личным предикатом, или в связи с
сущностным предикатом. Но оно не может быть
связано с личным предикатом, ибо
выражение "Один Бог есть Отец" ложно,
поскольку также и человеку случается быть
отцом. Также это невозможно и в связи с
сущностным предикатом, поскольку если
бы было истинным выражение: "Один Бог
творит", то из этого следовала бы
истинность выражения: "Один Отец творит" —
поскольку все, что сказывается о Боге,
может сказываться и об Отце. Но это ложно,
поскольку творцом является также и Сын.
Следовательно, это выражение "один" не
может присоединяться к сущностному
термину в божественном.
Но против: сказано (1 Тим 1, 17): Царю
же веков нетленному, невидимому,
одному Богу.
Отвечаю: надлежит сказать, что это
исключающее выражение "один" может
пониматься как категорематический или син-
Deus. possumus dicere, Pater est sapiens Deus. et Trinitas
est sapiens Deus. Sed Augustinus, in VI De Trin. (9; PL
42, 930). dicit: Consideranda est illa sententia, qua
dicitur non esse Pat rem verum De um solum. Ergo non potest
dici solus Deus.
3. Praeterea. si haec dictio solus adiungitur termino
essentiali. aut hoc erit respectu praedicati personalis, aut
respectu praedicati essentialis. Sed non respectu
praedicati personalis, quia haec est falsa, solus Deus est Pater,
cum etiam homo sit pater. Neque etiam respectu
praedicati essentialis. Quia si haec esset vera, solus Deus creat.
videtur sequi quod haec esset vera, solus Pater creat, quia
quidquid dicitur de Deo, potest dici de Pâtre. Haec autem
est falsa, quia etiam Filius est creator. Non ergo haec
dictio solus potest in divinis adiungi termino essentiali.
Sed contra est quod dicitur I ad Tim. 1. 17: Regi
saeculorum immortali, imisibili, soli Deo.
категорематический термин. Но термин
называется категорематическим тогда,
когда он безотносительно приписывает
обозначаемую вещь некоему суппозиту.
Например, "белый" приписывается
человеку, когда говорят: "Человек есть
белый". Если, следовательно, выражение
"один" понимается в этом смысле, то оно
никоим образом не может быть
присоединено ни к какому сущностному термину в
божественном, поскольку оно полагает
одиночность в отношении термина, к
которому присоединяется: и так следовало бы,
что Бог одиночен, что противоречит
вышесказанному (Р. 2). — Но синкатегоре-
матическим называется такой термин,
который подразумевает порядок предиката
по отношению к субъекту, например,
выражения "всякий" или "никакой". И
равным образом, это выражение "один": ведь
оно исключает любой другой суппозит из
области предиката. Так, например, когда
мы говорим: "Один Сократ пишет", мы
даем понять не то, что Сократ одиночен, но
то, что никто не пишет вместе с ним, хотя
наряду с ним существует много людей. И в
этом смысле ничто не запрещает
присоединять высказывание "один" к тому или
иному сущностному термину в божествен-
Respondeo dicendum quod haec dictio solus potest
accipi ut categorematica vel syncategorematica. Dicitur
autem dictio categorematica, quae absolute ponit rem sig-
nificatam circa aliquod suppositum; ut albus circa
hominem. cum dicitur homo albus. Si ergo sic accipiatur
haec dictio solus, nullo modo potest adiungi alicui
termino in divinis, quia poneret solitudinem circa terminum cui
adiungeretur, et sic sequeretur Deum esse solitarium;
quod est contra praedicta. — Dictio vero
syncategorematica dicitur, quae importât ordinem praedicati ad subiec-
tum, sicut haec dictio omnis, vel nullus. Et similiter haec
dictio solus, quia excludit omne aliud suppositum a con-
sortio praedicati. Sicut, cum dicitur. solus Socrates scrib-
it, non datur intelligi quod Socrates sit solitarius; sed quod
nullus sit ei consors in scribendo, quamvis cum eo multis
existentibus. Et per hunc modum nihil prohibet hanc dic-
tionem solus adiungere alicui essentiali termino in divinis.

408
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ном — постольку, поскольку оно
исключает из области предиката все отличное от
Бога, например, когда мы говорим: "Один
Бог вечен", ибо ничто кроме Бога не
является вечным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя ангелы и святые души всегда с Богом,
тем не менее, не будь множественности
Лиц в божественном, следовало бы, что
Бог один или одинок. Ибо одиночество не
устраняется через связь с чем-либо,
являющимся внешним по природе. В самом
деле, о ком-либо может быть сказано, что он
один в саду, хотя вокруг много растений и
живых существ. Равным образом, и Бог
назывался бы одним и одиноким даже при
существовании наряду с Ним ангелов и
людей, если бы в божественном не было бы
множественности Лиц. Следовательно,
сообщество ангелов и душ не исключает
безотносительного одиночества Бога, и куда
меньше оно исключает соотносительное
одиночество, в отношении некоего
предиката.
На второе надлежит ответить, что это
высказывание "один" в собственном
смысле слова не соотносится с предикатом,
который берется формально, но соотносится
с суппозитом — постольку, поскольку ис-
inquantum excluduntur omnia alia a Deo a consortio
praedicati, ut si dicamus, solus Deus est aeternus, quia
nihil praeter Deum est aetemum.
Ad primum ergo dicendum quod, licet angeli et ani-
mae sanctae semper sint cum Deo, tarnen, si non esset
pluralitas personarum in divinis. sequeretur, quod Deus
esset solus vel solitarius. Non enim tollitur solitudo per
associationem alicuius quod est extraneae naturae, dicitur
enim aliquis solus esse in horto, quamvis sint ibi multae
plantae et animalia. Et similiter diceretur Deus esse solus
vel solitarius, angelis et hominibus cum eo existentibus, si
non essent in divinis personae plures. Consociatio igitur
angelorum et animarum non excludit solitudinem absolu-
tam a divinis, et multo minus solitudinem respectivam,
per comparationem ad aliquod praedicatum.
Ad secundum dicendum quod haec dictio solus,
proprie loquendo, non ponitur ex parte praedicati, quod sum-
itur formaliter, respicit enim suppositum, inquantum
excludit aliud suppositum ab eo cui adiungitur. Sed hoc
ключает другой суппозит из того, к чему
присоединяется. Но наречие "только",
являясь исключающим, может соотноситься
как с субъектом, так и с предикатом. В
самом деле, мы можем сказать: "Только
Сократ бежит", т.е. никто другой, или:
"Сократ только бежит", т.е. не делает ничего
другого. Поэтому в собственном смысле
слова нельзя сказать: "Отец есть один Бог"
или "Троица есть один Бог", разве что в
части предиката мыслится некая
импликация, как если бы говорилось: "Троица есть
Бог, Который есть один Бог". И сообразно
с этим может быть истинным и следующее
высказывание: "Отец есть Бог, Который
есть один Бог", если термин ["один"]
относится к предикату, а не к суппозиту [т.е. не
к "Отцу", но к "Богу"]. Августин же,
говоря, что Отец не есть один Бог, но Троица
есть один Бог, дает интерпретацию, как
если бы он сказал: "Когда говорится: Царю
же веков, невидимому, одному Богу, то это
надо понимать не в отношении Лица Отца,
но одной Троицы".
На третье надлежит ответить, что в
обоих случаях выражение "один" может
присоединяться к сущностному термину. В
самом деле, это высказывание: "Один Бог
есть Отец" двойственно. Ибо этот [тер-
adverbium tantum, cum sit exclusivum, potest poni ex
parte subiecti, et ex parte praedicati, possumus enim
dicere, tantum Socrates currit, idest nullus alius; et,
Socrates currit tantum, idest nihil aliud facit. Unde non
proprie dici potest, Pater est solus Deus, vel, Trinitas est
solus Deus, nisi forte ex parte praedicati intelligatur ali-
qua implicatio, ut dicatur, Trinitas est Deus qui est solus
Deus. Et secundum hoc etiam posset esse vera ista, Pater
est Deus qui est solus Deus, si relativum referret
praedicatum, et non suppositum. Augustinus autem, cum dicit
Patrem non esse solum Deum, sed Trinitatem esse solum
Deum, loquitur expositive, ac si diceret, cum dicitur, regi
saeculorum, invisibili, soli Deo, non est exponendum de
persona Patris, sed de sola Trinitate.
Ad tertium dicendum quod utroque modo potest haec
dictio solus adiungi termino essentiali. Haec enim propo-
sitio, solus Deus est Pater, est duplex. Quia ly Pater potest
praedicare personam Patris, et sic est vera, non enim
homo est ilia persona. Vel potest praedicare relationem

Часть I — Вопрос 31 — Раздел 4
409
мин] "Отец" может подразумевать Лицо
Отца, и тогда выражение истинно потому,
что ни один человек не есть это Лицо. Или
же "Отец" может подразумевать только
отношение, и тогда выражение ложно,
поскольку отношение отцовства
обнаруживается и в других [т.е. в людях], хотя и не
унивокально. — Равным образом, истинно
и это высказывание "Один Бог творит", и
из этого не следует: "Следовательно, один
Отец", поскольку, как говорят логики,
исключающее выражение фиксирует
термин, к которому оно присоединяется,
таким образом, что высказываемое в
исключающем смысле об этом термине не может
распространяться на суппозиты, под ним
содержащиеся; так, например, ложен
вывод: "Один человек является разумным
смертным живым существом;
следовательно, один Сократ [таков]".
Раздел 4
Может ли исключающее выражение
присоединяться к личному термину
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что исключающее
выражение может присоединяться к
личному термину, даже если предикат
является общим.
tantum, et sic est falsa, quia relatio patemitatis etiam in
aliis invenitur, licet non univoce. — Similiter haec est
vera, solus Deus creat. Nee tamen sequitur, ergo solus
Pater, quia, ut sophistae dicunt, dictio exclusiva immobil-
itat terminum cui adiungitur. ut non possit fieri sub eo
descensus pro aliquo suppositorum; non enim sequitur,
solus homo est animal rationale mortale, ergo solus
Socrates.
Anicuius 4
Utrum dictio exclusiva possit adiungi termino
personali
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod dictio
exclusiva possit adiungi termino personali, etiam si praedica-
tum sit commune.
1. Dich enim Dominus, ad Patrem loquens, Io. 17,3: Ut
cognoscant te, solum Deum verum. Ergo solus Pater est
Deus verus.
1. В самом деле, Господь говорит,
обращаясь к Отцу (Ин 17, 3): Да знают Тебя,
одного истинного Бога. Следовательно,
один Отец есть истинный Бог.
2. Кроме того, сказано (Мф 11,27):
Никто не знает Сына, кроме Отца. Но это
значит то же самое, что и "Один Отец
знает Сына". Но "знать Сына" является
общим [для многих]. Следовательно,
[заключаем] то же, что и ранее.
3. Кроме того, исключающее
выражение не исключает того, что входит в
понятие термина, к которому оно
присоединяется: поэтому не исключается ни часть, ни
общее. В самом деле, ложен вьюод: "Один
Сократ бел, следовательно, его рука не
белая" или "следовательно, человек не
белый". Но одно Лицо включено в понятие
другого, например, Отец — в понятие
Сына и наоборот. Следовательно, тем, что
говорится: "Один Отец есть Бог", не
исключаются Сын и Дух Святой. И так это
высказывание представляется истинным.
4. Кроме того, Церковью воспевается1:
Ты один всевышний, Иисус Христос.
Но против: это высказывание, "Один
Отец есть Бог" включает в себя два
утверждения, т.е. "Отец есть Бог" и "Никто
другой, кроме Отца, не есть Бог". Но вто-
2. Praeterea. Mt. Il, 27 dicitur: Nemo novit Filium nisi
Pater, quod idem significat ac si diceretur, solus Pater
novit Filium. Sed nosse Filium est commune. Ergo idem
quod prius.
3. Praeterea, dictio exclusiva non exeludit illud quod
est de intellectu termini cui adiungitur, unde non exeludit
partem, neque universale, non enim sequitur, solus
Socrates est albus, ergo manus eius non est alba; vel, ergo
homo non est albus. Sed una persona est in intellectu
alterius, sicut Pater in intellectu Filii, et e converso. Non
ergo per hoc quod dicitur, solus Pater est Deus, exeluditur
Filius vel Spiritus Sanctus. Et sie videtur haec locutio esse
vera.
4. Praeterea, ab Ecclesia cantatur (in Gloria in excel-
sis): Tu solus altissimus, lesu Christe.
Sed contra, haec locutio. solus Pater est Deus, habet
duas expositivas, scilicet, Pater est Deus, et, nullus alius a
Patre est Deus. Sed haec seeunda est falsa, quia Filius

410
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рое утверждение ложно, поскольку Сын,
который есть Бог, другой по отношению к
Отцу. Следовательно, ложно и
высказывание: "Один Отец есть Бог". И то же можно
сказать о других подобных
[высказываниях].
Отвечаю: надлежит сказать, что когда
мы говорим: "Один Отец есть Бог", то это
высказывание может иметь несколько
значений. В самом деле, если "один"
полагает одиночество по отношению к Отцу, то
высказывание — сообразно тому, что
"один" берется в смысле категорематиче-
ского термина, — ложно. Но если "один"
берется как синкатегорематический
термин, то и тогда высказывание все еще
может иметь несколько значений. Ибо если
выражение "один" исключает [все прочее]
из формы субъекта, то высказывание
истинно в смысле "Один Отец есть Бог", т.е.
"Тот, наряду с Кем никто другой не есть
Отец, есть Бог". И таково разъяснение
Августина в VI книге "О Троице": Мы
говорим "Один Отец1 не потому, что Он
отделен от Сына или Духа Святого, но,
говоря так, мы обозначаем, что Они не
являются Отцом наряду с Ним. Но из
привычного словоупотребления смысл не
ясен, если только не мыслится некая им-
alius est a Pâtre, qui est Deus. Ergo et haec est falsa, solus
Pater est Deus. Et sic de similibus.
Respondeo dicendum quod, cum dicimus, solus Pater
est Deus, haec propositio potest habere multiplicem intel-
lectum. Si enim solus ponat solitudinem circa Patrem, sic
est falsa, secundum quod sumitur categorematice. —
Secundum vero quod sumitur syncategorematice, sic
iterum potest intelligi multipliciter. Quia si excludat a
forma subiecti, sic est vera, ut sit sensus. solus Pater est
Deus, idest, ille cum quo nullus alius est Pater, est Deus.
Et hoc modo exponit Augustinus, in VI De Trin. (7; PL
42,929), cum dicit: Solum Patrem dicimus, non quia
Reparatur a Filio vel Spiritu Sancto; sed hoc dicentes, signifi-
camus quod Uli simul cum eo non sunt Pater. Sed hic
sensus non habetur ex consueto modo loquendi, nisi intellec-
ta aliqua implicatione, ut si dicatur, ille qui solus dicitur
Pater, est Deus. — Secundum vero proprium sensum,
excludit a consortio praedicati. Et sic haec propositio est
пликация, как если бы говорилось: "Тот,
Кто один называется Отцом, есть Бог". —
Сообразно же собственному значению
выражение "один" исключает [все прочее] из
объема предиката. И в этом случае
высказывание ложно, если исключается все
мужского рода, но истинно, если
исключается только другое среднего рода:
поскольку Сын другой по отношению к Отцу, но не
другое', и равным образом, Дух Святой. Но
поскольку это выражение "один"
соотносится в собственном смысле с субъектом,
как уже сказано (Р. 3, на 2), оно скорее
исключает другого, чем другое. Поэтому если
данное высказывание обнаруживается в
аутентичных трудах, его следует не
принимать в буквальном смысле, но
благочестиво истолковывать.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда мы говорим: Тебя, одного истинного
Бога, мы не подразумеваем Лицо Отца, но
всю Троицу, как разъясняет Августин. —
Или же, если подразумевается Лицо Отца,
то другие Лица не исключаются
вследствие единства сущности, поскольку это
"один" исключает только другое, как уже
сказано (в Отв.).
Так же надлежит ответить и на второе.
В самом деле, когда нечто сказывается об
falsa, si excludit alium masculine, est autem vera, si
excludit aliud neutraliter tantum, quia Filius est alius a
Pâtre, non tarnen aliud; similiter et Spiritus Sanctus. Sed
quia haec dictio solus respicit proprie subiectum, ut
dictum est, magis se habet ad excludendum alium quam
aliud. Unde non est extendenda talis locutio; sed pie expo-
nenda, sicubi inveniatur in authentica scriptura.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicimus, te
solum Deum verum, non intelligitur de persona Patris, sed
de tota Trinitate, ut Augustinus exponit {De Trin. VI, 9;
PL 42, 930). — Vel, si intelligatur de persona Patris, non
excluduntur aliae personae, propter essentiae unitatem,
prout ly solus excludit tantum aliud, ut dictum est.
Et similiter dicendum est ad secundum. Cum enim
aliquid essentiale dicitur de Pâtre, non excluditur Filius
vel Spiritus Sanctus, propter essentiae unitatem. —
Tarnen sciendum est quod in auctoritate praedicta, haec
dictio nemo non idem est quod nullus homo, quod videtur

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 1
411
Отце сущностно, таковое не исключает
Сына или Духа Святого — вследствие
единства сущности. — Однако следует
знать, что в приведенном авторитетном
высказывании выражение "никто" не
тождественно "ни один человек", что, как
кажется, обозначает слово2 (ибо Лицо Отца
не может быть исключено); но [оно]
понимается, сообразно словоупотреблению,
дистрибутивно в отношении любой
разумной природы3.
На третье надлежит ответить, что
исключающее выражение не исключает
того, что входит в понятие термина, к
которому оно присоединяется, в том случае,
если таковое не различно по суппозитам:
например, часть или общее. Но Сын отличен
от Отца по суппозиту, следовательно,
здесь нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
мы не говорим, что один Сын является
всевышним в безотносительном смысле, но
что Он один является всевышним со
Святым Духом, во славе Бога Отца.
significare vocabulum (non enim posset excipi persona
Patris), sed sumitur, secundum usum loquendi,
distributive pro quacumque rationali natura.
Ad tertium dicendum quod dictio exclusiva non exclu-
dit ilia quae sunt de intellectu termini cui adiungitur, si
non differunt secundum suppositum. ut pars et universale.
Sed Filius differt supposito a Pâtre, et ideo non est similis
ratio.
Ad quartum dicendum quod non dicimus absolute
quod solus Filius sit altissimus. sed quod solus sit
altissimus cum Spiritu Sancto, in gloria Dei Patris.
Вопрос 32
О познании божественных Лиц
Вслед за этим надлежит исследовать
[вопрос] о познании божественных Лиц
(ср. В. 29, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) могут ли божественные
Лица быть познаны посредством
естественного разума; 2) имеются ли некие
познавательные признаки, которые
надлежит атрибутировать божественным
Лицам; 3) о числе [этих] познавательных
признаков; 4) позволительно ли иметь
различные мнения об [этих] познавательных
признаках.
Раздел 1
Может ли Троица божественных Лиц
быть познана естественным разумом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Троица
божественных Лиц может быть познана
естественным разумом.
1. В самом деле, философы пришли к
познанию Бога лишь благодаря
естественному разуму. Но мы можем обнаружить у
философов множество высказываний о
Quaestio 32
De divinarum personarum cognitione
Consequenter inquirendum est de cognitione
divinarum personarum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum per
rationem naturalem possint cognosci divinae personae.
Secundo, utrum sint aliquae notiones divinis personis
attribuendae. Tertio, de numéro notionum. Quarto, utrum
liceat diversimode circa notiones opinari.
Articulus 1
Utrum Trinitas divinarum personarum possit
per naturalem rationem cognosci
Ad primum sie proceditur. Videtur quod Trinitas
divinarum personarum possit per naturalem rationem
cognosci.
1. Philosophi enim non devenerunt in Dei cognitionem
nisi per rationem naturalem, inveniuntur autem a
philosophis multa dicta de Trinitate personarum. Dicit

412
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Троице Лиц. В самом деле, Аристотель
утверждает в I книге "О небе и мире": И в
этом числе, т.е. тройке, мы достигаем
того, что возвеличиваем единого Бога,
превосходящего все то, что сотворено. И
Августин пишет в VII книге "Исповеди":
Там — т.е. в книгах платоников — я
читал (хотя и сказанное иными словами, но
тождественное по смыслу и
подкрепленное многими и разнообразными
аргументами) о том, что "В начале было Слово,
и Слово было у Бога, и Слово было БогУ', а
также то, что следует далее, в коих
словах передано различие Лиц. — Также в
глоссе (к Рим 1 и Ис 8, 19) сказано, что
волхвы фараона ошиблись в третьем
знаке, т.е. в имени третьего Лица [т.е. Духа
Святого], но они, соответственно, познали
тогда по крайней мере два [других Лица].
— Также [Гермес] Трисмегист говорит:
Единое породило единое и само на себя
отразило свой пыл. И этим, как
представляется, описывается рождение Сына и ис-
хождение Духа Святого. Следовательно,
познание божественных Лиц можно
обрести благодаря естественному разуму.
2. Кроме того, Ричард Сен-Викторский
пишет в книге "О Троице": Полагаю, что,
вне всякого сомнения, для любого разъяс-
enim Aristoteles, in I De caelo et mundo (1; 268al3): Per
nunc numerum, scilicet ternarium, adhibuimus nos ipsos
magnificare Deum unum, eminentem proprietatibus
eorum quae sunt creata. — Augustinus etiam dicit,
VII Confes. (9; PL 32, 740): Ibi legi, scilicet in libris
Platonicorum, non quidem his verbis, sed hoc idem omni-
no, multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in
principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et
Deus erat Verbum, et huiusmodi quae ibi sequuntur, in
quibus verbis distinctio divinarum personarum traditur.
— Dicitur etiam in Glossa Rom. 1, et Exod. 8, 19 (vide
PL 113, 207), quod magi pharaonis defecerunt in tertio
signo. idest in notitia teniae personae, scilicet Spiritus
Sancti, et sie ad minus duas cognoverunt. — Trismegistus
etiam dixit (Poemand., dial. 4): Monas genuit monadem,
et in se suum reßexit ardorem, per quod videtur generatio
Filii, et Spiritus Sancti processio intimari. Cognitio ergo
divinarum personarum potest per rationem naturalem
haberi.
2. Praeterea, Ricardus de Sancto Victore dicit, in libro
De Trin. (I, 4; PL 196, 892): Credo sine dubio quod ad
нения истины имеются не только
возможные, но и необходимые аргументы.
Поэтому и для доказательства Троицы Лиц
кое-кто приводил аргументы, основанные
на бесконечной божественной благости,
которая бесконечно сообщает себя в ис-
хождении божественных Лиц. Другие
основывались на том, что невозможно
счастливое обладание никаким благом без
сообщества^. Августин же, дабы показать
Троицу Лиц, опирался на исхождение
слова и любви в нашем разуме, каковым путем
выше (В. 27, Р. 1,3) следовали и мы.
Следовательно, посредством естественного
разума можно познать Троицу Лиц.
3. Кроме того, представляется
излишним учить тому, что человеческий разум не
может познать. Но не позволительно
говорить, что божественное учение о Троице
излишне. Следовательно, Троица Лиц
может быть познана посредством
естественного разума.
Но против: Ил арий говорит во II книге
"О Троице": Пусть человек и не думает
своим разумением достичь священной
тайны рождения. И Амвросий пишет в
книге "О вере": Знать тайну рождения
невозможно. Ум теряется, голос молчит.
Но Троица Лиц в божественном различа-
quameumque explanationem veritatis, non modo proba-
bilia, imo etiam necessaria argumenta non desint. Unde
etiam ad probandum Trinitatem personarum, aliqui
induxerunt rationem ex infinitate bonitatis divinae, quae
seipsam infinite communicat in processione divinarum
personarum (ibid., 916). Quidam vero per hoc, quod
nullius boni sine consortio potest esse iueunda possessio
(Seneca, Epist. 6). Augustinus vero procedit {De Trin. IX,
1; PL 42. 961) ad manifestandum Trinitatem personarum,
ex processione verbi et amoris in mente nostra, quam
viam supra secuti sumus. Ergo per rationem naturalem
potest cognosci Trinitas personarum.
3. Praeterea, superfluum videtur homini tradere quod
humana ratione cognosci non potest. Sed non est dicen-
dum quod traditio divina de cognitione Trinitatis sit
superflua. Ergo Trinitas personarum ratione humana
cognosci potest.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in libro II De Trin.
(9; PL 10, 58): Non putet homo sua intelligentia genera·
tionis sacramentum posse consequi. Ambrosius etiam
dicit {De fide. 10; PL 16, 543): Impossibile est generatio-

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 1
413
ется сообразно происхождению рождения
и исхождения, как явствует из сказанного
выше (В. 30, Р. 2). Следовательно,
поскольку человек не может познать и
достичь своим разумением того, для чего нет
необходимого доказательства, то из этого
следует, что Троица Лиц не может быть
познана разумом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
достичь познания Троицы божественных
Лиц посредством естественного разума
невозможно. В самом деле, выше показано
(В. 12, Р. 4,11,12), что человек
естественным разумом может достичь познания
Бога только через творение. Но творение
ведет к познанию Бога как следствие — к
причине. Следовательно, естественным
разумом о Боге может быть познано
только то, что необходимо подобает Ему как
началу всего существующего; и на это мы
опирались в представленном выше
исследовании (ср. В. 12, Р. 12). Но творческая
сила Бога является общей всей Троице, а
потому она связана с единством сущности,
а не с различием Лиц. Следовательно,
посредством естественного разума можно
познать о Боге то, что относится к
единству сущности, но не к различию Лиц.
Те же, кто претендовал на
доказательство Троицы Лиц на основании естествен-
nis scire secretum, mens deficit, vox silet. Sed per orig-
inem generations et processionis distinguitur trinitas in
personis divinis. ut ex supra dictis patet. Cum ergo illud
homo non possit scire et intelligentia consequi, ad quod
ratio necessaria haben non potest, sequitur quod Trinitas
personarum per rationem cognosci non possit.
Respondeo dicendum quod impossibile est per
rationem naturalem ad cognitionem Trinitatis divinamm
personarum pervenire. Ostensum est enim supra quod
homo per rationem naturalem in cognitionem Dei
pervenire non potest nisi ex creaturis. Creaturae autem
ducunt in Dei cognitionem, sicut effectus in causam. Hoc
igitur solum ratione naturali de Deo cognosci potest, quod
competere ei necesse est secundum quod est omnium
entium principium, et hoc fundamento usi sumus supra in
consideratione Dei. Virtus autem creativa Dei est
communis toti Trinitati, unde pertinet ad unitatem essentiae,
non ad distinctionem personarum. Per rationem igitur
naturalem cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad uni-
ного разума, умаляли веру в двух смыслах.
Во-первых, в том, что касается
достоинства самой веры, которое заключается в том,
чтобы вера была о вещах невидимых,
превосходящих человеческое разумение.
Поэтому апостол и говорит (Евр 11, 1), что
вера есть о невидимом; и, кроме того
(1 Кор 2, 6): Мудрость же мы
проповедуем между совершенными, но мудрость не
века сего и не властей века сего
преходящих, но проповедуем премудрость Бо-
жию, тайную, сокровенную. —
Во-вторых, [вера умаляется] в том, что касается
пользы в обращении в веру других людей.
В самом деле, когда некто для
доказательства веры приводит недейственные
аргументы, вера становится объектом
насмешек со стороны неверующих, ибо они
полагают, что мы опираемся на такие вот
аргументы и верим на основании оных.
Но не должно поддаваться искушению
доказывать то, что относится к вере, —
разве что через авторитетные
высказывания и тем, кто эти высказывания
принимает. В отношении прочих достаточно
защиты того, что вера не учит невозможному.
Поэтому и говорит Дионисий во 2 главе
"О божественных именах": Если некто
совершенно не принимает [священных]
речений, то он далек и от нашей филосо-
tatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad
distinctionem personarum.
Qui autem probare nititur Trinitatem personarum
naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem,
quantum ad dignitatem ipsius fidei, quae est ut sit de rebus
invisibilibus, quae rationem humanam excedunt. Unde
Apostolus dicit, ad Heb. 11, 1, quod fides est de non
apparentibus. Et Apostolus dicit, 1 Cor. 2. 6: Sapientiam
loquimur inter perfectos, sapientiam vero non huius sae-
culi, neque principum huius saeculi; sed loquimur Dei
sapientiam in mysterio, quae abscondita est. — Secundo,
quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim
aliquis ad probandam fidem inducit rationes quae non
sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium. credunt
enim quod huiusmodi rationibus innitamur. et propter eas
credamus.
Quae igitur fidei sunt, non sunt tentanda probare nisi
per auctoritates, his qui auctoritates suscipiunt. Apud alios
vero, sufficit defendere non esse impossibile quod praed-

414
Фома Аквинский «Сумма теологии»
фии. Если же он признает истину этих—
т.е. священных—речений, то и мы будем
использовать каноны [богословия].
Итак, на первое надлежит ответить, что
философы не познавали таинство Троицы
божественных Лиц через [их] собственные
[атрибуты], каковые суть отцовство, сы-
новство и исхождение, согласно этому
изречению апостола (1 Кор 2, 6): Мудрость
же мы проповедуем между совершенными,
но мудрость не века сего и не властей
века сего преходящих, т.е. философов, как
сказано в глоссе. Познавали же они некие
сущностные атрибуты, которые, как будет
ясно из дальнейшего, присваиваются
Лицам (В. 39, Р. 7): например, могущество —
Отцу, мудрость — Сыну, благость — Духу
Святому. — Что же касается слов
Аристотеля о том, что В этом числе мы
достигаем и т.д., то их не следует понимать так,
что он полагал Троицу в божественном; он
хотел сказать только, что древние
использовали число три при жертвоприношениях
и молитвах, вследствие совершенства
этого числа. — Также и в книгах платоников
обнаруживается выражение В начале
было слово не в том смысле, что "слово"
обозначает Лицо, рожденное в божественном,
но в том смысле, что "слово" обозначает
идеальный образец, посредством коего Бог
icat fides. Unde Dionysius dicit, II cap. De div. nom. (PG
3, 639): Si aliquis est qui totaliter eloquiis resist it, longe
erit a nostra philosophia; si autem ad veritatem eloquio-
rum, scilicet sacrorum, respicit, hoc et nos canone utimur.
Ad primum ergo dicendum quod philosophi non cog-
noverunt mysterium Trinitatis divinarum personarum per
propria, quae sunt patemitas, filiatio et processio;
secundum illud Apostoli, I ad Cor. 2, 6: Loquimur Dei sapien-
tiam, quam nemo principum huius saeculi cognovit, idest
philosophorum, secundum Glossam (vide PL 191,1548).
Cognoverunt tarnen quaedam essentialia attributa quae
appropriantur personis, sicut potentia Patri, sapientia
Filio, bonitas Spiritui Sancto, ut infra patebit. — Quod
ergo Aristoteles dicit, per hune numerum adhibuimus nos
ipsos etc., non est sic intelligendum, quod ipse poneret
ternarium numerum in divinis, sed vult dicere quod
antiqui utebantur ternario numéro in sacrificiis et ora-
tionibus, propter quandam temarii numeri perfectionem.
— In libris etiam Platonicorum invenitur In principio erat
verbum, non secundum quod verbum significat personam
устроил все и который присваивается
Сыну. — И хотя они познавали присвоенное
трем Лицам2, они, тем не менее,
ошибались в третьем знаке, т.е. в познании
третьего Лица, поскольку отклонились от
благости, которая присваивается Духу
Святому, и, познав Бога, не прославили
Его как Бога (Рим 1, 21). Или: поскольку
платоники полагали, что имеется единое
первое сущее, каковое они называли
также отцом всего универсума, то они,
соответственно, полагали иную субстанцию
после него, которая именовалась ими умом,
или разумом отцовым, в котором были
[идеальные] образцы всех вещей, как
передает Макробий в комментарии к "Сну
Сципиона". Но они не предполагали третьей
отделенной субстанции, которая, как
представляется, могла бы соответствовать
Духу Святому. И, кроме того, мы не так
рассматриваем Отца и Сына, т.е. не сообразно
различию субстанций, что было
заблуждением Оригена и Ария, которые следовали
платоникам. — Что же касается слов Три-
смегиста о том, что Единое породило
единое и само на себя отразило свой пыл, то
это следует отнести не к рождению Сына и
исхождению Духа Святого, но к созданию
мира, ибо единый Бог создал единый мир
из любви к Самому Себе.
genitam in divinis, sed secundum quod per verbum intel-
ligitur ratio idealis, per quam Deus omnia condidit, quae
Filio appropriatur. — Et licet appropriata tribus personis
cognoscerent, dicuntur tarnen in tertio signo defecisse,
idest in cognitione teniae personae, quia a bonitate, quae
Spiritui Sancto appropriatur, deviaverunt, dum
cognoscentes Deum, non sicut Deum glorificaverunt, ut
dicitur Rom. 1, 21. Vel, quia ponebant Platonici unum
primum ens, quod etiam dicebant esse patrem totius uni-
versitatis rerum, consequenter ponebant aliam substanti-
am sub eo, quam vocabant mentem vel paternum intellec-
tum, in qua erant rationes omnium rerum, sicut Macrobius
récitât Super Somnium Scipionis (I, 2, 6), non autem
ponebant aliquam substantiam tertiam separatam, quae
videretur Spiritui Sancto respondere. Sic autem nos non
ponimus Patrem et Filium, secundum substantiam
différentes, sed hoc fuit error Origenis (Super Io., 1; PG 14,
108) et Arii, sequentium in hoc Platonicos. — Quod vero
Trismegistus dixit, monas monadem genuit, et in se suum
reflexit ardorem, non est referendum ad generationem

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 1
415
На второе надлежит ответить, что
аргумент в отношении той или иной вещи
приводится двояким образом. Во-первых, как
достаточное доказательство некоего
основоположения: так, в естественной науке
приводится достаточный аргумент для
доказательства того, что небо всегда
движется с одной и той же скоростью. Во-вторых,
может приводиться аргумент, который
недостаточным образом доказывает
основоположение, но показывает, что из уже
допущенного основоположения подобает
проистекать [определенным] следствиям:
так в астрономии приводится аргумент в
пользу эксцентров и эпициклов, который
основан на том, что при допущении этой
теории могут быть сохранены чувственно
воспринимаемые явления, касающиеся
небесных движений; но этот аргумент
недостаточно доказателен, поскольку явления,
весьма вероятно, могут быть сохранены и
в рамках иной теории. Итак, аргумент
первого типа может быть приведен для
доказательства единства Бога и тому
подобного. Но для доказательства Троицы может
использоваться только аргументация
второго типа, поскольку [именно] такие
аргументы становятся уместными при
допущении Троицы; однако же, при этом данные
аргументы недостаточно доказывают Тро-
Filii vel processionem Spiritus Sancti, sed ad produc-
tionem mundi, nam unus Deus produxit unum mundum
propter sui ipsius amorem.
Ad secundum dicendum quod ad aliquam rem
dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum
sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali
inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli
semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio,
non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam
positae ostendat congruere conséquentes effectus, sicut in
astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex
hoc quod. hac positione facta, possunt salvari apparentia
sensibilia circa motus caelestes, non tarnen ratio haec est
sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta
salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad
probandum Deum esse unum. et similia. Sed secundo
modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem
Trinitatis, quia scilicet. Trinitate posita, congruunt huius-
modi rationes; non tarnen ita quod per has rationes suffi-
ицу Лиц. — И это очевидно из отдельных
[приведенных аргументов]. В самом деле,
бесконечная благость Божия явлена также
в создании творений, ибо творение из
ничего есть акт бесконечной силы. Но из того,
что Бог сообщает Себя бесконечной
благостью, не следует, что от Него исходит
нечто бесконечное; но следует лишь то,
что исходящее, сообразно своему модусу,
воспринимает божественную благость. —
Равным образом, аргумент, сообразно
которому невозможно счастливое
обладание никаким благом без сообщества,
имеет силу в случае, если в одном Лице не
обнаруживается совершенная благость,
вследствие чего ему недостает — для
счастливого обладания благом — блага кого-
то другого, со-общего с ним. — Подобие
же с нашим разумом недостаточно
доказывает что-либо по отношению к Богу,
поскольку разум в нас и в Боге не унивока-
лен. — И поэтому верно сказанное
Августином в 'Толковании на Евангелие от
Иоанна", что через веру приходят к
познанию, но не наоборот.
На третье надлежит ответить, что
знание о божественных Лицах было
необходимо нам по двум причинам. Во-первых, для
правильного понимания творения вещей.
Ибо говоря, что Бог сотворил все по Сло-
cienter probetur Trinitas personarum. Et hoc patet per
singula. Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in
productione creaturarum, quia infinitae virtutis est ex
nihilo producere. Non enim oportet, si infinita bonitate se
communicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed
secundum modum suum recipiat divinam bonitatem. —
Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio non
potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet
quando in una persona non invenitur perfecta bonitas;
unde indiget. ad plenam iucunditatis bonitatem, bono
alicuius alterius consociati sibi. Similitudo autem intellec-
tus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo, propter
hoc quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in
nobis. — Et inde est quod Augustinus, Super loan. (tr. 27,
7; PL 35. 1618), dicit quod per fidem venitur ad cogni-
tionem, et non e converso.
Ad tertium dicendum quod cognitio divinarum
personarum fuit necessaria nobis dupliciter. Uno modo, ad
recte sentiendum de creatione rerum. Per hoc enim quod

416
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ву Своему, мы исключаем заблуждение
полагавших, что Бог создал вещи по
необходимости природы. Тем же, что мы
полагаем в Боге исхождение Духа Святого, мы
показываем, что Бог создал вещи не
вследствие какой-то недостаточности и не
вследствие иной внешней причины, но
вследствие любви Своей благости.
Поэтому и Моисей, сказав (Быт 1,1): В начале
сотворил Бог небо и землю, добавляет
(1,3): Сказал Бог: да будет свет — для
того, чтобы явить божественное Слово; и
затем (1,4): И увидел Бог свет, что он
хорош — для того, чтобы показать
свидетельство божественной любви; и то же в
отношении прочего творения (1,6 и далее).
— Во-вторых, и прежде всего, [знание о
Троице необходимо нам] для того, чтобы
правильно понимать план спасения рода
людского, которое осуществляется через
Воплощение Сына и дар Духа Святого.
Раздел 2
Следует ли полагать в божественном
познавательные признаки
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в божественном
не следует полагать познавательные
признаки3.
dicimus Deum omnia fecisse Verbo suo, excluditur error
ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae.
Per hoc autem quod ponimus in eo processionem amoris,
ostenditur quod Deus non propter aliquam indigentiam
creaturas produxit, neque propter aliquam aliam causam
extrinsecam; sed propter amorem suae bonitatis. Unde et
Moyses, postquam dixerat (Gen. 1,1). in principio creav-
it Deus caelum et terrain, subdit (v. 3), dixit Deus, fiat
lux, ad manifestationem divini Verbi; et postea dixit
(v. 4), vidit Deus lucem, quod esset bona, ad ostenden-
dum approbationem divini amoris; et similiter in aliis
operibus (v. 6 sq.). — Alio modo, et principalis, ad recte
sentiendum de salute generis humani, quae perficitur per
Filium incarnatum, et per donum Spiritus Sancti.
Articulus 2
Utrum sint ponendae notiones in divinis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint
ponendae notiones in divinis.
1. В самом деле, Дионисий говорит в
1 главе "О божественных именах", что
непозволительно говорить о Боге ничего,
кроме того, что явлено нам в священных
речениях. Но в речениях св. Писания нет
никакого упоминания о познавательных
признаках. Следовательно, их не следует
полагать в божественном.
2. Кроме того, все, что полагается в
божественном, относится либо к единству
сущности, либо к Троице Лиц. Но
познавательные признаки не относятся ни к
единству сущности, ни к Троице Лиц. В самом
деле, о них не сказывается ни то, что
принадлежит сущности (ибо мы не говорим:
"Отцовство мудро" или "Отцовство
творит"), ни то, что принадлежит Лицам (ибо
мы не говорим: "Отцовство рождает" и
"Сыновство рождается"). Следовательно,
в божественном не следует полагать
познавательные признаки.
3. Кроме того, в простых вещах не
следует полагать абстрактное, каковое и
является началом познания, поскольку простое
познается само по себе. Но божественные
Лица просты в высшей степени.
Следовательно, не надлежит полагать
познавательные признаки в божественных Лицах.
Но против: то, что говорит Иоанн Дама-
скин: Различие ипостасей — т.е. Лиц —
1. Dicit enim Dionysius, in I cap. De div. nom. (PG 3,
587), quod non est audendum dicere aliquid de Deo,
praeter ea quae nobis ex sacris eloquiis sunt expressa.
Sed de notionibus nulla fit mentio in eloquiis sacrae
Scripturae. Ergo non sunt ponendae notiones in divinis.
2. Praeterea, quidquid ponitur in divinis, aut pertinet ad
unitatem essentiae, aut ad trinitatem personarum. Sed
notiones non pertinent ad unitatem essentiae, nee ad
trinitatem personarum. De notionibus enim neque praedican-
tur ea quae sunt essentiae, non enim dicimus quod pater-
nitas sit sapiens vel creet, neque etiam ea quae sunt per-
sonae; non enim dicimus quod paternitas generet et fïlia-
tio generetur. Ergo non sunt ponendae notiones in divinis.
3. Praeterea, in simplicibus non sunt ponenda aliqua
abstracta, quae sint principia cognoscendi, quia cognos-
cuntur seipsis. Sed divinae personae sunt simplicissimae.
Ergo non sunt ponendae in divinis personis notiones.
Sed contra est quod dicit Ioannes Damascenus {De
fide orth., Ill, 5; PG 94,1000): Differentiam hypostaseon,

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 2
417
познается в трех свойствах: отцовском,
сыновскоМу исходящем. Следовательно, в
божественном надлежит полагать
свойства и познавательные признаки.
Отвечаю: надлежит сказать, что Препо-
зитин, исходя из простоты Лиц, утверждал,
что в божественном не следует полагать
свойства и познавательные признаки; а
если они упоминались где-либо, он объяснял,
что абстрактное замещает конкретное:
так, мы имеем обычай говорить: "Взываю
к твоей добродетели", т.е. к "тебе,
добродетельному", — и, равным образом, когда в
божественном сказывается "отцовство",
то подразумевается Бог Отец.
Но, как показано выше (В. 3, Р. 3, на 1;
В. 13, Р. 1, на 2), божественной простоте
не противоречит употребление
абстрактных и конкретных имен по отношению к
божественному, поскольку мы как
мыслим, так и именуем. Но наш разум не
может достичь божественной простоты как
таковой, а потому он воспринимает и
именует божественное сообразно своему
собственному модусу, т.е. сообразно тому, что
обнаруживается в чувственно
воспринимаемых вещах, от которых он обретает
знание. Но в них он использует абстрактные
имена для обозначения простых форм, а
idest personarum, in tribus proprietatibus, idest paternali
et filiaïi et processionali, recognoscimus. Sunt ergo
ponendae proprietates et notiones in divinis.
Respondeo dicendum quod Praepositivus, attendens
simplicitatem personarum, dixit non esse ponendas
proprietates et notiones in divinis, et sicubi inveniantur,
exponit abstractum pro concreto, sicut enim consuevimus
dicere, Rogo benignitatem tuam, idest te benignum, ita
cum dicitur in divinis patemitas, intelligitur Deus Pater.
Sed, sicut ostensum est supra, divinae simplicitati non
praeiudicat quod in divinis utamur nominibus concretis et
abstractis. Quia secundum quod intelligimus. sic nomina-
mus. Intellectus autem noster non potest pertingere ad
ipsam simplicitatem divinam, secundum quod in se est
consideranda, et ideo secundum modum suum divina
apprehendit et nominat, idest secundum quod invenitur in
rebus sensibilibus, a quibus cognitionem accipit. In
для обозначения самостоятельно
существующих вещей использует конкретные
имена. Поэтому, как сказано выше, мы
обозначаем божественное в силу его
простоты абстрактными именами, а в силу его
самосущности и полноты — конкретными.
Но необходимо, чтобы не только
сущностные имена обозначали абстрактно и
конкретно (например, когда мы говорим:
"божественность" и "Бог" или "мудрость"
и "мудрый"), но также и личные
(например, когда мы говорим: "отцовство" и
"Отец"). И к этому приводят нас, прежде
всего, два [обстоятельства]. Во-первых,
упорство еретиков. В самом деле,
поскольку мы исповедуем, что Отец, Сын и Дух
Святой суть один Бог и три Лица, то
спрашивающим: "Посредством чего Они суть
единый Бог" и "Посредством чего Они
суть три Лица", мы отвечаем, что Они суть
единое посредством сущности и
божественности; и точно так же должны иметься
некие абстрактные имена, при помощи
которых можно было бы ответить, что Лица
различны; и это — свойства или
познавательные признаки, обозначенные
абстрактно, например, "отцовство" и "сынов-
ство". И потому сущность обозначается в
божественном в смысле "что", Лицо — в
quibus, ad significandum simplices formas, nominibus
abstractis utimur, ad significandum vero res subsistentes,
utimur nominibus concretis. Unde et divina. sicut supra
dictum est, ratione simplicitatis, per nomina abstracta sig-
nificamus, ratione vero subsistentiae et complementi. per
nomina concreta.
Oportet autem non solum nomina essentialia in
abstracto et in concreto significare, ut cum dicimus dei-
tatem et Deum, vel sapientiam et sapientem: sed etiam
personalia, ut dicamus paternitatem et Patrem. Ad quod
duo praecipue nos cogunt. Primo quidem, haereticorum
instantia. Cum enim confiteamur Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum esse unum Deum et très personas,
quaerentibus quo sunt unus Deus, et quo sunt très person-
ae, sicut respondetur quod sunt essentia vel deitate unum.
ita oportuit esse aliqua nomina abstracta, quibus respon-
deri possit personas distingui. Et huiusmodi sunt propri-

418
Фома Аквинский «Сумма теологии»
смысле "кто", а свойство — в смысле
"посредством чего".
Во-вторых, поскольку обнаруживается,
что одно Лицо в божественном отсылает к
двум другим, например, Лицо Отца — к
Лицу Сына и Лицу Духа Святого. Но это
происходит не при помощи одного
отношения, поскольку в этом случае следовало
бы, что также и Сын и Святой Дух
соотносятся с Отцом одним и тем же
отношением. И так, поскольку в божественном
только отношение дает Троицу, следовало
бы, что Сын и Дух Святой не являются
двумя [разными] Лицами. И нельзя
сказать, как говорит Препозитин, что как
Отец относится к творениям однообразно,
в то время как творения относятся к Нему
многообразно, так Он соотносится одним
отношением и с Сыном, и с Духом Святым,
хотя Они сами соотносятся с Отцом двумя
отношениями. Ибо, поскольку
специфическое смысловое содержание отношения
заключается в отнесении к другому, то
необходимо говорить, что два отношения не
отличаются по виду, если им с
противоположной стороны соответствует одно
отношение. В самом деле, надлежит, чтобы
отношения господина и отца различались по
виду, сообразно различию рабства и сы-
etates vel notiones in abstracto significatae, ut paternitas
et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid,
persona vero ut quis, proprietas autem ut quo.
Secundo, quia una persona invenitur in divinis referri
ad duas personas, scilicet persona Patris ad personam Filii
et personam Spiritus Sancti. Non autem una relatione,
quia sic sequeretur quod etiam Filius et Spiritus Sanctus
una et eadem relatione referrentur ad Patrem: et sic, cum
sola relatio in divinis multiplicet trinitatem, sequeretur
quod Filius et Spiritus Sanctus non essent duae personae.
Neque potest dici, ut Praepositivus dicebat, quod sicut
Deus uno modo se habet ad crearuras, cum tarnen creatu-
rae diversimode se habeant ad ipsum, sie Pater una
relatione refertur ad Filium et ad Spiritum Sanctum, cum
tarnen Uli duo duabus relationibus referantur ad Patrem.
Quia cum ratio speeifica relativi consistât in hoc quod ad
aliud se habet, necesse est dicere quod duae relationes non
sunt diversae secundum speciem, si ex opposito una
relatio eis correspondeat, oportet enim aliam speciem relatio-
новства. Но все творения соотносятся с
Богом как Его творения сообразно одному
виду отношения; однако Сын и Дух Святой
соотносятся с Отцом не сообразно
отношению одного типа — поэтому здесь нет
подобия. И, кроме того, не требуется
[допускать] наличие в Боге реального
отношения к творениям, как сказано выше
(В. 28, Р. 1, на 3); а множественность
логических отношений в Боге вполне
допустима. Но в Отце должно быть реальное
отношение, которое отсылает к Сыну и Духу
Святому; поэтому сообразно двум
отношениям Сына и Духа Святого, посредством
которых Они соотносятся с Отцом,
надлежит мыслить два отношения в Отце,
посредством коих Он соотносится с Сыном и
Духом Святым. Поэтому, поскольку Лицо
Отца только одно, необходимо, чтобы
отношения по отдельности обозначались
абстрактно: и это то, что мы называем
свойствами и познавательными признаками.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя св. Писание и не упоминает о
познавательных признаках, оно повествует о
Лицах, в которых мыслятся познавательные
признаки как абстрактное в конкретном.
На второе надлежит ответить, что
познавательные признаки обозначаются в
nis esse domini et patris, secundum diversitatem filiation-
is et servitutis. Omnes autem creaturae sub una specie
relationis referuntur ad Deum, ut sunt creaturae ipsius,
Filius autem et Spiritus Sanctus non secundum relationes
unius rationis referuntur ad Patrem, unde non est simile.
Et iterum, in Deo non requiritur relatio realis ad creatu-
ram, ut supra dictum est, relationes autem rationis in Deo
multiplicare non est inconveniens. Sed in Patre oportet
esse relationem realem qua refertur ad Filium et Spiritum
Sanctum, unde secundum duas relationes Filii et Spiritus
Sancti quibus referuntur ad Patrem, oportet intelligi duas
relationes in Patre, quibus referatur ad Filium et Spiritum
Sanctum. Unde, cum non sit nisi una Patris persona,
necesse fuit seorsum significari relationes in abstracto,
quae dicuntur proprietates et notiones.
Ad primum ergo dicendum quod, licet de notionibus
non fiat mentio in sacra Scriptura, fit tarnen mentio de
personis, in quibus intelliguntur notiones, sicut abstrac-
tum in concrete

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 3
419
божественном не как вещи, но как некие
основания, благодаря которым познаются
Лица, хотя эти основания, или отношения,
существуют в Боге реально, как сказано
выше (В. 28, Р. 1). И потому то, что
обладает неким порядком по отношению к
определенному сущностному или личному
акту, не может сказываться о
познавательных признаках, поскольку это
противоречит их способу обозначения. [Именно]
поэтому мы не можем сказать: "Отцовство
рождает" или "творит", "является
мудрым", или "мыслящим". Но то
сущностное, которое не имеет порядка по
отношению к определенному акту, но удаляет от
Бога состояния творений, может
сказываться о познавательных признаках: в
самом деле, мы можем сказать: "Отцовство
вечно" или "неизмеримо" и т.п. И равным
образом, вследствие реального тождества
о познавательных признаках могут
сказываться личные и сущностные субстантивы,
ибо мы можем сказать: "Отцовство есть
Бог" и "Отцовство есть Отец".
На третье надлежит ответить, что хотя
Лица являются простыми, тем не менее,
как уже сказано (в Отв.), собственные
смысловые содержания Лиц могут
обозначаться абстрактно без всякого ущерба для
простоты.
Ad secundum dicendum quod notiones significantur in
divinis, non ut res, sed ut rationes quaedam quibus
cognoscuntur personae; licet ipsae notiones vel relationes
realiter sint in Deo, ut supra dictum est. Et ideo ea quae
habent ordinem aliquem ad actum aliquem essentialem
vel personalem, non possum dici de notionibus, quia hoc
répugnât modo significandi ipsarum. Unde non possumus
dicere quod patemitas generet vel creet, sit sapiens vel
intelligens. Essentialia vero quae non habent ordinem ad
aliquem actum, sed removent conditiones creaturae a Deo
possunt praedicari de notionibus, possumus enim dicere
quod patemitas est aetema vel immensa, vel quodcumque
huiusmodi. Et similiter, propter identitatem rei, possunt
substantiva personalia et essentialia praedicari de
notionibus, possumus enim dicere quod patemitas est Deus, et
patemitas est Pater.
Ad tertium dicendum quod, licet personae sint sim-
plices, tarnen absque praeiudicio simplicitatis possunt
Раздел 3
Существует ли [именно] пять
познавательных признаков
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что познавательных
признаков не пять.
1. Собственные познавательные
признаки Лиц суть отношения, посредством
которых они различаются. Но отношений в
божественном только четыре, как сказано
выше (В. 28, Р. 4). Следовательно, и
познавательных признаков только четыре.
2. Кроме того, вследствие того, что в
божественном одна сущность, Бог
называется единым; вследствие того, что [в Нем]
три Лица, Бог называется Троицей. Если,
следовательно, в божественном имеется
пять познавательных признаков, то Бог
должен называться пятерицей, что
несообразно.
3. Кроме того, если для трех Лиц,
существующих в Боге, имеется пять
познавательных признаков, то надлежит, чтобы
одному из Лиц соответствовали два или
более познавательных признака: так, в Лице
Отца должны полагаться нерожденность,
отцовство и общее излияние Духа Святого.
Следовательно, эти три познавательных
признака или различаются реально, или
нет. Если различаются реально, то следу-
propriae rationes personarum in abstracto significari, ut
dictum est.
Articulus 3
Utrum sint quinque notiones
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sint
quinque notiones.
1. Propriae enim notiones personarum sunt relationes
quibus distinguuntur. Sed relationes in divinis non sunt
nisi quatuor, ut supra dictum est. Ergo et notiones sunt
tantum quatuor.
2. Praeterea, propter hoc quod in divinis est una
essentia, dicitur Deus unus, propter hoc autem quod sunt très
personae, dicitur Deus trinus. Si ergo in divinis sunt
quinque notiones, dicetur quinus, quod est inconveniens.
3. Praeterea, si, tribus personis existentibus in divinis,
sunt quinque notiones, oportet quod in aliqua personarum
sint aliquae notiones duae vel plures; sicut in persona
Patris ponitur innascibilitas et patemitas et communis spi-

420
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ет, что Лицо Отца составлено из многих
вещей. Если же они различаются только
логически, то следует, что одна из них
может сказываться о другой (так же, как мы
говорим, что божественная благость есть
божественная мудрость вследствие
реального тождества); и так общее излияние
Духа Святого было бы отцовством, что,
однако, не признается. Следовательно,
познавательных признаков не пять.
Но против: представляется, что
познавательных признаков больше, [чем пять].
Поскольку как Отец не происходит ни от
кого (и сообразно этому берется
познавательный признак, называемый "нерожден-
ность"), так и от Духа Святого не исходит
иное Лицо. И сообразно этому следует
признать шестой познавательный признак.
Кроме того, как для Отца и Сына
является общим то, что от Них исходит Дух
Святой, так и для Сына и Духа Святого
общим является то, что Они исходят от Отца.
Следовательно, как полагается один
познавательный признак, общий для Отца и
Сына, так же должен полагаться и один
познавательный признак, общий для Сына
и Святого Духа.
Отвечаю: надлежит сказать, что
познавательным признаком называется то, что
ratio. Aut igitur istae très notiones differunt re, aut non. Si
differunt re, sequitur quod persona Patris sit composita ex
pluribus rebus. Si autem differunt ratione tantum, sequitur
quod una earum possit de alia praedicari, ut dicamus
quod, sicut bonitas divina est eius sapientia propter indif-
ferentiam rei, ita communis spiratio sit paternitas, quod
non conceditur. Igitur non sunt quinque notiones.
Sed contra, videtur quod sint plures. Quia sicut Pater a
nullo est, et secundum hoc accipitur notio quae dicitur
innascibilitas, ita a Spiritu Sancto non est alia persona. Et
secundum hoc oportebit accipere sextam notionem.
Praeterea, sicut Patri et Filio commune est quod ab eis
procedat Spiritus Sanctus, ita commune est Filio et
Spiritui Sancto quod procédant a Pâtre. Ergo, sicut una
notio ponitur communis Patri et Filio, ita debet poni una
notio communis Filio et Spiritui Sancto.
является собственным основанием
познания божественного Лица.
Множественность же божественных Лиц имеет место
сообразно происхождению. Но к
происхождению относится "тот, от чего другое"
и "тот, который от другого"; и Лицо может
познаваться сообразно этим двум модусам.
Следовательно, Лицо Отца может
познаваться не через то, что оно от другого, но
через то, что оно ни от кого. И отсюда
имеется познавательный признак нерож-
денность. Но постольку, поскольку от
Него есть другой, Отец познается двояко.
Ибо постольку, поскольку от Него есть
Сын, Он познается через познавательный
признак отцовство, а постольку,
поскольку от Него есть Дух Святой, Он познается
через познавательный признак общее
излияние Духа Святого. Сын же может
познаваться через то, что рожден от другого,
и так Он познается через сыновство. А
сообразно тому, что от Него есть другой,
т.е. Дух Святой, Он познается тем же
способом, что и Отец, т.е. через общее
излияние Духа Святого. Но Дух Святой может
познаваться сообразно тому, что Он от
другого или от других, и так Он познается
через исхождение\ но не [может
познаваться] через то, что другой есть от Него,
Respondeo dicendum quod notio dicitur id quod est
propria ratio cognoscendi divinam personam. Divinae
autem personae multiplicantur secundum originem. Ad
originem autem pertinet a quo alius, et qui ab alio, et
secundum hos duos modos potest innotescere persona.
Igitur persona Patris non potest innotescere per hoc quod
sit ab alio, sed per hoc quod a nullo est, et sic ex hac parte
eius notio est innascibilitas. Sed inquantum aliquis est ab
eo, innotescit dupliciter. Quia inquantum Filius est ab eo,
innotescit notione paternitatis, inquantum autem Spiritus
Sanctus est ab eo, innotescit notione communis spiratio-
nis. Filius autem potest innotescere per hoc quod est ab
alio nascendo, et sic innotescit per filiationem. Et per hoc
quod est alius ab eo, scilicet Spiritus Sanctus, et per hoc
innotescit eodem modo sicut et Pater, scilicet communi
spiratione. Spiritus Sanctus autem innotescere potest per

Часть I — Вопрос 32 — Раздел 3
All
поскольку от Него не исходит никакое
божественное Лицо. — Следовательно, в бо-
жественом имеется пять познавательных
признаков: нерожденностъ, отцовство,
сыновство, общее излияние Духа
Святого и исхождение.
И из них только четыре суть
отношения, ибо нерожденность может считаться
отношением только через редукцию, как
будет сказано ниже (В. 33, Р. 4, на 3). И
только четыре являются свойствами, ибо
общее излияние Духа Святого не является
свойством, поскольку подходит двум
Лицам. И три являются личными
познавательными признаками, т.е.
конституирующими Лица, а именно отцовство, сыновст-
во и исхождение: ведь общее излияние
Духа Святого и нерожденность называются
познавательными признаками Лиц, но не
личными познавательными признаками,
что станет более очевидно из
представленного ниже (В. 40, Р. 1, на 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
помимо четырех отношений надлежит
полагать и другой познавательный признак,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
сущность в божественном обозначается как
некая вещь; равным образом и Лица обо-
hoc quod est ab alio vel ab aliis, et sie innotescit proces-
sione. Non autem per hoc quod alius sit ab eo, quia nulla
divina persona procedit ab eo. — Sunt igitur quinque
notiones in divinis, scilicet innaseibilitas, paternitas, filia-
tio, communis spiratio et processio.
Hamm autem tantum quatuor sunt relationes, nam
innaseibilitas non est relatio nisi per reduetionem, ut infra
dicetur. Quatuor autem tantum proprietates sunt, nam
communis spiratio non est proprietas, quia convenit
duabus personis. Très autem sunt notiones personales,
idest constituentes personas, scilicet paternitas, filiatio et
processio, nam communis spiratio et innaseibilitas dieun-
tur notiones personarum, non autem personales, ut infra
magis patebit.
Ad primum ergo dicendum quod praeter quatuor
relationes oportet ponere aliam notionem, ut dictum est.
значаются как некие вещи, но
познавательные признаки обозначаются как
основания познания Лиц. И потому, хотя Бог и
называется единым вследствие единства
сущности, а также Троицей вследствие
Троицы Лиц, Он, тем не менее, не
называется пятерицей из-за того, что
познавательных признаков пять.
На третье надлежит ответить, что
поскольку только соотнесенная
противоположность производит реальную
множественность в божественном, многие свойства
одного Лица, не являясь
противоположными друг другу соотнесенно, не различаются
реально. И они, тем не менее, не
сказываются друг о друге, поскольку
обозначаются как различные смысловые содержания
Лиц. В самом деле, точно так же мы не
говорим, что атрибут могущество есть
атрибут знания, хотя и говорим, что знание есть
могущество.
На четвертое [т.е. на первый аргумент
"против"] надлежит ответить, что
поскольку "лицо" подразумевает
[определенное] достоинство, как сказано выше (В. 29,
Р. 3, на 2), то мы не можем вывести некий
познавательный признак Святого Духа из
того, что от Него не исходит никакого
другого Лица. Ибо это не относится к Его до-
Ad secundum dicendum quod essentia in divinis sig-
nificatur ut res quaedam; et similiter personae significan-
tur ut res quaedam sed notiones significantur ut rationes
notificantes personas. Et ideo, licet dicatur Deus unus
propter unitatem essentiae, et trinus propter trinitatem
personarum; non tarnen dicitur quinus propter quinque
notiones.
Ad tertium dicendum quod, cum sola oppositio relati-
va faciat pluralitatem realem in divinis, plures
proprietates unius personae, cum non opponantur ad invicem
relative, non differunt realiter. Nee tarnen de invicem
praedicantur, quia significantur ut diversae rationes
personarum. Sicut etiam non dicimus quod attributum poten-
tiae sit attributum scientiae, licet dicamus quod scientia sit
potentia.
Ad quartum dicendum quod, cum persona importet
dignitatem, ut supra dictum est, non potest accipi notio
aliqua Spiritus Sancti ex hoc quod nulla persona est ab

422
Фома Лквинский «Сумма теологии»
стоинству, как относится к достоинству
Отца то, что Он есть ни от кого.
На пятое [т.е. на второй аргумент
"против"] надлежит ответить, что Сын и Дух
Святой не сходятся в некоем особом
способе существования, [полученного] от
Отца так, как Отец и Сын сходятся в одном
особом способе излияния Духа Святого.
Но то, что является принципом познания,
должно быть чем-то особым. И поэтому
здесь нет подобия.
Раздел 4
Позволительно ли иметь
противоположное мнение
о познавательных признаках
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что
противоположное мнение о познавательных
признаках иметь непозволительно.
1. В самом деле, Августин говорит в
I книге "О Троице", что нигде ошибка не
является более губительной, нежели в
вопросе о Троице; но к этому вопросу
наверняка относятся и познавательные
признаки. Однако противоположные мнения
не могут иметь места без ошибки.
Следовательно, непозволительно иметь
противоположное мнение о познавательных
признаках.
ipso. Нос enim non pertinet ad dignitatem ipsius; sicut
pertinet ad auctoritatem Patris quod sit a nullo.
Ad quintum dicendum quod Filius et Spiritus Sanctus
non conveniunt in uno speciali modo existendi a Pâtre;
sicut Pater et Filius conveniunt in uno speciali modo pro-
ducendi Spiritum Sanctum. Id autem quod est principium
innotescendi, oportet esse aliquid speciale. Et ideo non est
simile.
Articulus 4
Utrum liceat contrarie opinari de notionibus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non liceat
contrarie opinari de notionibus.
1. Dicit enim Augustinus, in I De Trin. (3; PL 42,822),
quod non erratur alicubi periculosius quam in materia
Trinitatis. ad quam certum est notiones pertinere. Sed
contrariae opiniones non possunt esse absque errore. Ergo
contrarie opinari circa notiones non licet.
2. Кроме того, посредством
познавательных признаков познаются Лица, как
уже сказано (Р. 2,3). Но относительно Лиц
непозволительно иметь противоположное
мнение. Следовательно, и относительно
познавательных признаков.
Но против: вероучительные догматы
ничего не говорят о познавательных
признаках. Следовательно, относительно их
позволительно мыслить так или иначе.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
относится к вере двумя способами.
Во-первых, прямо, как то, что в первую очередь
дано нам в Откровении: например, то, что
Бог троичен и един, что Сын Божий
воплотился и т.п. И относительно такового
ложное мнение само по себе влечет ересь,
особенно если его упорно придерживаться. —
Но косвенно к вере относится то, из
отрицания чего следует нечто
противоположное вере: как, например, из отрицания
того, что Самуил не был сыном Елканы
(1 Цар 1, 20), следует, что божественное
Писание ложно. Следовательно, в
отношении такового можно придерживаться
ложного мнения, которое не будет ересью
(особенно если не проявлять упорства в
отстаивании этого мнения); но лишь до
того момента, как будет постигнуто и
установлено, что из данного мнения следует
2. Praeterea, per notiones cognoscuntur personae, ut
dictum est. Sed circa personas non licet contrarie opinari.
Ergo nee circa notiones.
Sed contra, articuli fidei non sunt de notionibus. Ergo
circa notiones licet sic vel aliter opinari.
Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid
dupliciter. Uno modo, directe; sicut ea quae nobis sunt
principaliter divinitus tradita, ut Deum esse trinum et
unum, Filium Dei esse incarnatum, et huiusmodi. Et circa
haec opinari falsum, hoc ipso inducit haeresim, maxime si
pertinacia adiungatur. — Indirecte vero ad fidem
pertinent ea ex quibus consequitur aliquid contrarium fidei;
sicut si quis diceret Samuelem non fuisse filium Elcanae
(I Reg. 1, 20); ex hoc enim sequitur Scripturam divinam
esse falsam. Circa huiusmodi ergo absque periculo haere-
sis aliquis falsum potest opinari, antequam consideretur,
vel determinatum sit, quod ex hoc sequitur aliquid
contrarium fidei, et maxime si non pertinaciter adhaereat. Sed

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 1
423
противное вере. Но когда станет ясно и,
прежде всего, подтверждено Церковью,
что из этого мнения следует противное
вере, то его нельзя будет придерживаться
так, чтобы не быть при этом еретиком.
Именно потому сейчас многое из того, что
раньше не рассматривалось как
еретическое, понимается именно как ересь:
поскольку следствия из такового теперь
более очевидны. — И так, следовательно,
надлежит сказать, что касательно
познавательных признаков позволительно
придерживаться противоположного мнения, и это
не будет ересью, если при этом не
стремиться утверждать нечто противное вере.
Но если некто придерживается
относительно познавательных признаках
ложного мнения, зная при этом, что из данного
мнения следует нечто противное вере, то
он является еретиком.
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Вопрос 33
О Лице Отца
Вслед за этим надлежит рассмотреть
[вопросы] о Лицах в отдельности (ср. В.
29, Введ.). И во-первых, о Лице Отца.
Касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) подобает ли Отцу быть
началом; 2) в собственном ли смысле слова
Лицо Отца обозначается именем "Отец";
3) сказывается ли в божественном имя
"Отец" как личное имя прежде, чем как
сущностное; 4) является ли "быть
нерожденным" собственным признаком Отца.
Раздел 1
Подобает ли Отцу быть началом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Отец не может
быть назван началом Сына или Духа
Святого.
1. В самом деле, согласно Философу,
начало и причина суть одно и то же. Но мы
не говорим, что Отец есть причина Сына.
Следовательно, нельзя говорить, что Он
есть Его начало.
2. Кроме того, о начале говорится в
соотнесении с имеющим начало. Если,
следовательно, Отец является началом Сына, то
Сын является имеющим начало и,
соответственно, сотворенным. Но это — явное
заблуждение.
3. Кроме того, имя начала берется от
предшествования. Но в божественном нет
''до" и "после9', как говорит Афанасий.
postquam manifestum est, et praecipue si sit per
Ecclesiam determinatum, quod ex hoc sequitur aliquid
contrarium fidei, in hoc errare non esset absque haeresi.
Et propter hoc, multa nunc reputantur haeretica. quae
prius non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis
manifestum quid ex eis sequatur.
Sic igitur dicendum est quod circa notiones aliqui
absque periculo haeresis contrarie sunt opinati. non inten-
dentes sustinere aliquid contrarium fidei. Sed si quis fal-
sum opinaretur circa notiones, considerans quod ex hoc
sequatur aliquid contrarium fidei, in haeresim laberetur.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Quaestio 33
De persona Patris
Consequenter considerandum est de personis in spe-
ciali. Et primo de persona Patris.
Circa quam quaeruntur quatuor. Primo, utrum Patri
competat esse principium. Secundo, utrum persona Patris
proprie significetur hoc nomine Pater. Tertio, utrum per
prius dicatur in divinis Pater secundum quod sumitur
personaliter, quam secundum quod sumitur essentialiter.
Quarto, utrum sit proprium Patri esse ingenitum.
Articulus 1
Utrum competat Patri esse principium
Ad primum sie proceditur. Videtur quod Pater non pos-
sit dici principium Filii vel Spiritus Sancti.
1. Principium enim et causa idem sunt, secundum
Philosophum (Metaph., III, 2; 100b22 sqq.). Sed non
dieimus Patrem esse causam Filii. Ergo non debet dici
quod sit eius principium.
2. Praeterea, principium dicitur respectu prineipiati. Si
igitur Pater est principium Filii, sequitur Filium esse prin-
cipiatum. et per consequens esse creatum. Quod videtur
esse erroneum.
3. Praeterea, nomen prineipii a prioritate sumitur. Sed
in divinis non est prius et posterius, ut Athanasius dicit (in

424
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Следовательно, мы не должны
использовать имя "начало" применительно к
божественному.
Но против: Августин говорит в IV книге
"О Троице": Отец есть начало всей
божественности.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"начало" обозначает не что иное, как то,
от чего происходит нечто другое. В самом
деле, все, от чего каким бы то ни было
образом исходит другое, называется началом,
и наоборот. Следовательно, поскольку
Отец есть Тот, от Кого исходит другое, Он
есть начало.
Итак, на первое надлежит ответить, что
греки безразлично использовали в
отношении божественного как имя "причина", так
и имя "начало". Латинские же учители не
используют имя "причина", но только имя
"начало". Основание тому следующее:
начало является более общим, нежели
причина, как и причина более общее, нежели
элемент. В самом деле, исходный пункт, а
также первая часть вещи называется
началом, но не причиной. Но насколько более
общим является имя, настолько более
подобающе оно воспринимается в
божественном, как сказано выше (В. 13, Р. 2);
ведь чем более особенным является имя,
symbolo Quicumque). Ergo in divinis non debemus uti
nomine principii.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in IV De Trin.
(20, PL 42. 906): Pater est pnncipium tonus deitatis.
Respondeo dicendum quod hoc nomen pnncipium
nihil aliud significat quam id a quo aliquid procedit, omne
enim a quo aliquid procedit quocumque modo, dicimus
esse pnncipium; et e converso. Cum ergo Pater sit a quo
procedit alius, sequitur quod Pater est principium.
Ad primum ergo dicendum quod Graeci utuntur in
divinis indifferenter nomine causae, sicut et nomine
principii, sed latini doctores non utuntur nomine causae, sed
solum nomine principii. Cuius ratio est, quia principium
communius est quam causa, sicut causa communius quam
elementum, primus enim terminus, vel etiam prima pars
rei dicitur principium, sed non causa. Quanto autem
aliquod nomen est communius, tanto convenientius
assumitur in divinis, ut supra dictum est, quia nomina,
тем более отчетливо оно выражает модус
бытия, подобающий творению. Поэтому
имя "причина", по всей видимости,
предполагает различие субстанций и зависимость
одного от другого; имя же "начало" этого
не подразумевает. В самом деле, во всех
родах причин всегда обнаруживается
дистанция между самой причиной и тем,
причиной чего она является, сообразно
некоему совершенству или силе. Но именем
"начало" мы пользуемся также в отношении
тех [вещей], в которых не имеется
указанного отличия, но [которые различаются]
только сообразно некоему порядку:
например, когда мы говорим, что точка является
началом линии, или когда мы говорим, что
первая часть линии есть начало линии.
На второе надлежит ответить, что у
греков можно обнаружить слова о том, что
Сын и Святой Дух имеют начало. Но наши
учители избегают такого
словоупотребления. Ибо хотя мы и атрибутируем Отцу
некую начальственность сообразно тому, что
Он есть начало, мы, тем не менее, не
атрибутируем никакой подчиненности или
меньшинства Сыну или Святому Духу,
дабы избежать любого повода для ошибки. И
сообразно этому Иларий говорит в IX
книге "О Троице": Начальственностью даю-
quanto magis specialia sunt, tanto magis determinant
modum convenientem creaturae. Unde hoc nomen causa
videtur importare diversitatem substantiae, et dependenti-
am alicuius ab altero; quam non importât nomen principii.
In omnibus enim causae generibus, semper invenitur dis-
tantia inter causam et id cuius est causa, secundum ali-
quam perfectionem aut virtutem. Sed nomine principii
utimur etiam in his quae nullam huiusmodi differentiam
habent, sed solum secundum quendam ordinem, sicut cum
dicimus punctum esse principium lineae, vel etiam cum
dicimus primam partem lineae esse principium lineae.
Ad secundum dicendum quod apud Graecos invenitur
de Filio vel Spiritu Sancto dici quod principientur. Sed
hoc non est in usu doctorum nostrorum. Quia licet
attribuamus Patri aliquid auctoritatis ratione principii,
nihil tarnen ad subiectionem vel minorationem
quocumque modo pertinens, attribuimus Filio vel Spiritui
Sancto, ut vitetur omnis erroris occasio. Secundum quern

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 2
425
щего Отец является большим, но Сын,
которому дано единое [с Отцом] бытие,
не является меньшим.
На третье надлежит ответить, что хотя
имя "начало'* — в отношении того, от чего
оно производится для обозначения, —
взято, как представляется, от
предшествования, [в божественном] оно, тем не менее,
обозначает не предшествование, но исток
происхождения. В самом деле, то, что имя
обозначает, и то, от чего оно берется для
обозначения, — не одно и то же, как уже
сказано выше (В. 13, Р. 2, на 2; Р. 8).
Раздел 2
Является ли имя "Отец" собственным
именем божественного Лица
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что это имя "Отец"
не является собственным именем
божественного Лица.
1. В самом деле, это имя "Отец"
обозначает отношение. Но Лицо есть
индивидуальная субстанция. Следовательно, это
имя "Отец" не является именем,
обозначающим Лицо в собственном смысле.
2. Кроме того, "порождающий" есть
более общее [имя], нежели "Отец"; ибо
любой отец является порождающим, но не на-
modum Hilarius dicit, IX De Trin. (54; PL 10, 325):
Donantis auctoritate Pater maior est; sed minor non est
Filius, cui unum esse donatur.
Ad tertium dicendum quod, licet hoc nomen principi-
um, quantum ad id a quo imponitur ad significandum,
videatur a prioritate sumptum: non tamen significat prior-
itatem, sed originem. Non enim idem est quod significat
nomen, et a quo nomen imponitur, ut supra dictum est.
Articulus 2
Utrum hoc nomen "Pater" sit nomen proprie
divinae personae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Pater non sit proprie nomen divinae personae.
1. Hoc enim nomen pater significat relationem. Persona
autem est substantia individua. Non ergo hoc nomen pater
est proprie nomen significativum personae.
2. Praeterea, generans communius est quam pater, nam
omnis pater est generans, sed non e converso. Sed nomen
оборот. Однако более общее имя
сказывается о божественном в более собственном
смысле, как уже отмечено (Р. 1, на 1).
Следовательно более собственным именем
божественного Лица является
"порождающий" или "родитель", а не "Отец".
3. Кроме того, ничто из того, что
сказывается как метафора, не может быть
собственным именем чего-либо. Но [наше]
слово мы метафорически именуем
"порожденным" или "детищем". И,
следовательно, тот, чье это слово, метафорически
называется "отцом". Следовательно,
начало Слова в божественном не может
называться "Отцом" в собственном смысле.
4. Кроме того, все то, что сказывается о
божественном в собственном смысле,
сказывается о Боге прежде, чем о творениях.
Но "рождение", как представляется,
сказывается о творениях прежде, чем о Боге:
ведь, как кажется, рождение более
истинно там, где нечто происходит от иного,
отличного [от него] не только по
отношению, но и по сущности. Следовательно, по
всей видимости, имя "отец", происходящее
от [факта] рождения [сына], не является
собственным именем того или иного
божественного Лица.
Но против: сказано (Пс 88, 27): Он
будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой.
communius magis proprie dicitur in divinis, ut dictum est.
Ergo magis proprium nomen est personae divinae
generans et genitor, quam pater.
3. Praeterea, nihil quod secundum metaphoram dicitur,
potest esse nomen proprium alicuius. Sed verbum
metaphorice apud nos dicitur genitum vel proies, et per
consequens ille cuius est verbum, metaphorice dicitur
pater. Non ergo principium Verbi in divinis potest proprie
dici Pater.
4. Praeterea, omne quod proprie dicitur in divinis, per
prius dicitur de Deo quam de creaturis. Sed generatio per
prius videtur dici de creaturis quam de Deo, verior enim
ibi videtur esse generatio. ubi aliquid procedit ab alio dis-
tinctum non secundum relationem tantum, sed etiam
secundum essentiam. Ergo nomen Patris, quod a genera-
tione sumitur, non videtur esse proprium alicuius divinae
personae.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo (88, 27): Ipse
invocabit me, Pater meus es tu.

426
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
собственное имя любого Лица обозначает то,
посредством чего это Лицо различается со
всеми прочими. В самом деле, как в
смысловое содержание "человека" входит душа
и тело, так и в понятие "этого вот"
человека входит "эта вот" душа и "это вот" тело,
как сказано в VII книге "Метафизики"; и
посредством такового "этот вот" человек
отличается от всех прочих. Но то,
посредством чего Лицо Отца различается со
всеми прочими, есть отцовство. Поэтому
собственным именем Лица Отца является имя
"Отец", обозначающее отцовство.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в нас отношение не есть самосущее лицо; и
поэтому в нас имя "отец" обозначает не
лицо, но отношение лица. Но в
божественном дело обстоит иначе (хотя некоторые и
заблуждались, думая по-другому): ибо
отношение, которое обозначает имя "Отец"
есть самосущее Лицо. Поэтому выше было
сказано (В. 29, Р. 4), что имя "Лицо" в
божественном обозначает отношение как
самосущее в божественной природе.
На второе надлежит ответить, что,
согласно Философу во II книге "О душе",
вещь должна получать наименование
прежде всего сообразно совершенству, а
также цели. Но "рождение" обозначает
Respondeo dicendum quod nomen proprium cuiuslibet
personae significat id per quod ilia persona distinguitur ab
omnibus aliis. Sicut enim de ratione hominis est anima et
corpus, ita de intellectu huius hominis est haec anima et
hoc corpus, ut dicitur in VII Metaphys. (VI, 10; 1035Ы4
sqq.); his autem hie homo ab omnibus aliis distinguitur. Id
autem per quod distinguitur persona Patris ab omnibus
aliis, est paternitas. Unde proprium nomen personae Patris
est hoc nomen pater, quod significat paternitatem.
Ad primum ergo dicendum quod apud nos relatio non
est subsistens persona, et ideo hoc nomen pater, apud nos,
non significat personam, sed relationem personae. Non
autem est ita in divinis, ut quidam falso opinati sunt, nam
relatio quam significat hoc nomen Pater, est subsistens
persona. Unde supra dictum est quod hoc nomen persona
in divinis significat relationem ut subsistentem in divina
natura.
Ad secundum dicendum quod, secundum
Philosophum, in II De anima (4; 416b23), denominatio
процесс, а "отцовство" — завершение
[процесса] рождения. Поэтому
божественное Лицо следует скорее называть
"Отцом", нежели "рождающим" или
"родителем".
На третье надлежит ответить, что слово
не есть нечто самостоятельно
существующее в человеческой природе, и потому оно
не может в собственном смысле
именоваться "рожденным" или "сыном". Но
Слово Божие есть нечто самостоятельно
существующее в божественной природе, и
потому в собственном смысле, а не
метафорически, оно называется Сыном, а его
начало — Отцом.
На четвертое надлежит ответить, что
имя "рождение" и "отцовство" (равно как
и все прочие имена, которые сказываются
о божественном в собственном смысле),
прежде сказываются о Боге, нежели о
творениях, — насколько это относится к
обозначаемой вещи, но не к способу
обозначения. Поэтому апостол и говорит (Еф 3,
ΜΙ 5): Для сего преклоняю колени мои пред
Отцем Господа нашего Иисуса Христа,
от Которого именуется всякое
отечество на небесах и на земле. Это ясно из
следующего. В самом деле, очевидно, что
рождение получает определенность от
[исходного] предела, которым является фор-
rei maxime debet fieri a perfectione et fine. Generatio
autem significat ut in fieri, sed patemitas significat com-
plementum generationis. Et ideo potius est nomen divinae
personae Pater, quam generans vel genitor.
Ad tertium dicendum quod verbum non est aliquid
subsistens in natura humana, unde non proprie potest dici
genitum vel filius. Sed Verbum divinum est aliquid
subsistens in natura divina, unde proprie, et non metaphorice,
dicitur Filius, et eius principium, Pater.
Ad quartum dicendum quod nomen generationis et
patemitatis, sicut et alia nomina quae proprie dicuntur in
divinis, per prius dicuntur de Deo quam de creaturis,
quantum ad rem significatam, licet non quantum ad
modum significandi. Unde et Apostolus dicit, ad Ephes. 3,
14-15: Fleet о genua mea ad Pat rem Domini nostri Iesu
Christi, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nom-
inatur. Quod sic apparet. Manifestum est enim quod gen-
eratio accipit speciem a termino, qui est forma generati. Et
quanto haec fuerit propinquior formae generantis, tanto

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 3
427
ма порождающего. И чем рождение ближе
к форме порождающего, тем оно истинней
и совершенней: например, унивокальное
порождение совершеннее, нежели не-уни-
вокальное, ибо в смысловое содержание
порождающего входит "порождение
подобного себе по форме". Поэтому то
обстоятельство, что в божественном
рождении форма рождающего и рожденного
одна и та же по числу, — в то время как в
тварных вещах форма различна по числу,
но едина только по виду, — показывает,
что рождение и, следовательно, отцовство
первичнее в Боге, но не в творениях.
Поэтому и то, что в божественном различие
рождающего и рожденного имеет место
только сообразно отношению, указывает
на истинность божественного рождения и
отцовства.
Раздел 3
Сказывается ли в божественном имя
"Отец" в первую очередь
как личное имя
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что имя "Отец" не
сказывается в божественном в первую
очередь как личное имя.
1. В самом деле, общее логически
предшествует собственному. Но имя "Отец",
verior et perfectior est generatio; sicut generatio univoca
est perfectior quam non univoca, nam de ratione generan-
tis est, quod generet sibi simile secundum formam. Unde
hoc ipsum quod in generatione divina est eadem numéro
forma generantis et geniti, in rebus autem creatis non est
eadem numéro, sed specie tantum, ostendit quod
generatio. et per consequens paternitas, per prius sit in Deo quam
in creaturis. Unde hoc ipsum quod in divinis est distinctio
geniti a générante secundum relationem tantum, ad veri-
tatem divinae generationis et paternitatis pertinet.
Articulus 3
Utrum hoc nomen "Pater" dicatur in divines per
prius secundum quod personaliter sumitur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Pater non dicatur in divinis per prius secundum quod
personaliter sumitur.
рассмотренное как личное имя, является
собственным [именем] Лица Отца.
Рассматриваемое же сущностно, оно является
общим для всей Троицы, ведь ко всей Троице
мы обращаемся: "Отче наш".
Следовательно, [имя] "Отец" сказывается прежде
как сущностное, нежели как личное [имя].
2. Кроме того, в том, что обладает
одним и тем же смысловым содержанием,
нет предшествования и последования в
предикации. Но отцовство и сьшовство,
как представляется, сказываются
сообразно одному и тому же смысловому
содержанию, — согласно тому, что божественное
Лицо есть Отец Сына, и согласно тому, что
вся Троица есть Отец наш или творения:
ибо, по Василию, "обретать" обще для
Сына и творения. Следовательно, [имя]
"Отец" не сказывается в божественном
как личное имя прежде, чем как
сущностное.
3. Кроме того, между тем, что не
сказывается сообразно единому смысловому
содержанию, не может иметь место
сравнение. Но Сын сравнивается с творением на
основании смыслового содержания сынов-
ства и рождения, согласно этим словам
Писания (Кол 1,15): Который есть образ
Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари. Следовательно, "отцовство",
1. Commune enim, secundum intellectum, est prius
proprio. Sed hoc nomen Pater, secundum quod
personaliter sumitur, est proprium personae Patris, secundum
vero quod sumitur essentialiter est commune toti Trinitati,
nam toti Trinitati dicimus Pater noster. Ergo per prius dic-
itur Pater essentialiter sumptum, quam personaliter.
2. Praeterea, in his quae sunt eiusdem rationis, non est
praedicatio per prius et posterius. Sed paternitas et filiatio
secundum unam rationem videntur dici secundum quod
persona divina est Pater Filii, et secundum quod tota
Trinitas est Pater noster vel creaturae, cum, secundum
Basilium (Horn. 15 De fide; PG 31, 468), accipere sit
commune creaturae et Filio. Ergo non per prius dicitur
Pater in divinis secundum quod sumitur essentialiter,
quam secundum quod sumitur personaliter.
3. Praeterea, inter ea quae non dicuntur secundum
rationem unam, non potest esse comparatio. Sed Filius
comparatur creaturae in ratione filiationis vel generatio-

428
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рассмотренное как личное [имя],
сказывается в божественном не прежде, чем
рассмотренное как [имя] сущностное, но
сообразно одному и тому же смысловому
содержанию.
Но против: вечное предшествует
временному. Но Бог является Отцом Сына
извечно, а Отцом творения — во времени.
Следовательно, отцовство в Боге прежде
сказывается в отношении Сына, нежели в
отношении творения.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
прежде сказывается о том, в чем полное
смысловое содержание имени сохраняется
более совершенно, нежели о том, в чем
оно сохраняется только в некотором
отношении; ведь о последнем [имя]
сказывается как бы по подобию с тем, в чем [его
смысловое содержание] сохраняется
полностью: ведь все несовершенное берется
от совершенного. И поэтому имя "лев"
сказывается прежде о животном, в
котором полностью сохраняется смысловое
содержание "льва" и которое называется
львом в собственном смысле слова,
нежели о некоем человеке, в котором
обнаруживается нечто от смыслового
содержания имени "лев" (например, безрассудная
храбрость или стойкость и т.п.). И об этом
nis, secundum illud Coloss. 1, 15: Qui est imago Dei
invisihilis, primogenitus omnis creaturae. Ergo non per
prius dicitur in divinis patemitas personaliter sumpta,
quam essentialiter; sed secundum rationem eandem.
Sed contra est quod aetemum prius est temporali. Ab
aeterno autem Deus est Pater Filii, ex tempore autem
Pater est creaturae. Ergo per prius dicitur patemitas in
Deo respectu Filii, quam respectu creaturae.
Respondeo dicendum quod per prius dicitur nomen de
illo in quo salvatur tota ratio nominis perfecte, quam de
il lo in quo salvatur secundum aliquid, de hoc enim dicitur
quasi per similitudinem ad id in quo perfecte salvatur,
quia omnia imperfecta sumuntur a perfectis. Et inde est
quod hoc nomen leo per prius dicitur de animali in quo
tota ratio leonis salvatur, quod proprie dicitur leo, quam
de aliquo homine in quo invenitur aliquid de ratione
leonis. ut puta audacia vel fortitudo, vel aliquid huiusmodi,
de hoc enim per similitudinem dicitur.
человеке [имя "лев"] сказывается по
подобию.
Но из сказанного выше (В. 27, Р. 2;
В. 28, Р. 4) очевидно, что совершенное
смысловое содержание отцовства и сынов-
ства обнаруживается в Боге Отце и Боге
Сыне, поскольку Их природа и слава
едина. Но в творении сыновство
обнаруживается в соотнесении с Богом и не сообразно
совершенному смысловому содержанию
(ибо Творец и творение не одной и той же
природы), но сообразно некоему подобию.
И насколько оно совершеннее, настолько
ближе подступает к истинному
смысловому содержанию сыновства. В самом деле, в
отношении определенных творений, т.е.
неразумных, Бог называется Отцом лишь
сообразно подобию следа1, согласно этим
словам Писания (Иов 38, 28): Есть ли у
дождя отец? Или кто рождает капли
росы? В отношении же других, т.е. разумных
творений, [Бог называется Отцом]
сообразно подобию образа, согласно этим
словам (Втор 32,6): Не Он ли Отец твой,
Который усвоил тебя, создал тебя и
устроил тебя? В отношении же третьих Бог
является Отцом сообразно подобию
благодати; и эти творения называются также [Его]
приемными детьми, в силу чего они опре-
Manifestum est autem ex praemissis quod perfecta
ratio patemitatis et filiationis invenitur in Deo Patre et
Deo Filio, quia Patris et Filii una est natura et gloria. Sed
in creatura filiatio invenitur respectu Dei. non secundum
perfectam rationem, cum non sit una natura creatoris et
creaturae; sed secundum aliqualem similitudinem. Quae
quanto perfectior merit, tanto propinquius acceditur ad
veram filiationis rationem. Dicitur enim Deus alicuius
creaturae Pater, propter similitudinem vestigii tantum,
utpote irrationalium creaturarum; secundum illud lob 38,
28: Quis est pluviae Pater? Aut quis genuit stillas roris?
Alicuius vero creaturae, scilicet rationalis. secundum
similitudinem imaginis; secundum illud Deut. 32, 6:
Nonne ipse est Pater tuus, qui possedit et fecit et creavit
te? Aliquorum vero est Pater secundum similitudinem
gratiae, qui etiam dicuntur filii adoptivi, secundum quod
ordinantur ad haereditatem aetemae gloriae per munus
gratiae acceptum; secundum illud Rom. 8, 16-17: Ipse

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 3
429
делены к наследованию вечной славы
через обретенный ими дар благодати,
согласно этим словам (Рим 8, 16-17): Сей самый
Дух свидетельствует духу нашему, что
мы — дети Божий. Л если дети, то и
наследники. А в отношении четвертых Бог
называется Отцом сообразно подобию
славы, постольку, поскольку они уже обрели
наследие славы, согласно этим словам
(Рим 5, 2): [получили мы доступ к той
благодати], в которой стоим и хвалимся
в надежде славы сынов Божиих.
И так, следовательно, ясно, что
"отцовство" в божественном сказывается прежде
сообразно тому, что подразумевает
отношение Лица к Лицу, а не сообразно тому,
что подразумевает отношение Бога к
творению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
общее, рассмотренное безотносительно,
сообразно порядку [познания] нашего
разума, первичнее собственного, ибо
включается в понятие собственного, но не
наоборот: в самом деле, в понятии Лица Отца
мыслится Бог, но не наоборот. Но общее,
предполагающее отношение к творению,
сказывается во вторую очередь
сравнительно с тем собственным, которое
подразумевает личностные отношения: посколь-
spiritus reddit testimonium spiritui nostro, quod sumus
filii Dei; si autem filii, et haeredes. Aliquorum vero
secundum similitudinem gloriae, prout iam gloriae
haereditatem possident; secundum illud Rom. 5, 2:
Gloriamur in spe gloriae filiorum Dei.
Sic igitur patet quod per prius paternitas dicitur in divi-
nis secundum quod importatur respectus personae ad
personam, quam secundum quod importatur respectus Dei ad
creaturam.
Ad primum ergo dicendum quod communia absolute
dicta, secundum ordinem intellectus nostri, sunt priora
quam propria, quia includuntur in intellectu propriorum,
sed non e converso; in intellectu enim personae Patris
intelligitur Deus, sed non convertitur. Sed communia quae
important respectum ad creaturam, per posterius dicuntur
quam propria quae important respectus personales, quia
persona procedens in divinis, procedit ut principium pro-
ку Лицо, исходящее в божественном,
исходит как начало создания творений. В самом
деле, как [внутреннее] слово,
сформированное в уме мастера, мыслится
исходящим от него прежде, чем само
произведение (которое создается по подобию
сформулированного в уме слова), так и Сын
исходит от Отца прежде, чем творение (о
котором имя "сыновство" сказывается
сообразно тому, что оно причастно чему-то от
подобия Сына). И это ясно из сказанного в
Писании (Рим 8, 29): Ибо кого Он
предузнал, тем и предопределил быть
подобными образу Сына Своего.
На второе следует ответить, что
"обретать" считается общим для творения и для
Сына не в унивокальном смысле, но
сообразно некоему отдаленному подобию, — в
соответствии с чем [Сын] и называется
рожденным прежде всякой твари.
Поэтому и в приведенном выше авторитетном
суждении (на 1) после того, как сказано о
том, что Бог предопределил некоторых
быть подобными образу Сына Своего,
добавлено: дабы Он был первородным
между многими братиями. Но Сын Божий по
естеству Своему прежде других имеет
нечто особое: а именно, обладание по
природе тем, что обретает, — как говорит и Ва-
ductionis creaturarum. Sicut enim verbum conceptum in
mente artificis, per prius intelligitur procedere ab artifice
quam artificiatum, quod producitur ad similitudinem
verbi concepti in mente; ita per prius procedit Filius a
Patre quam creatura, de qua nomen filiationis dicitur
secundum quod aliquid participât de similitudine Filii; ut
patet per illud quod dicitur Rom. 8, 29: Quos praescivit,
et praedestinavit fieri conformes imaginis Filii eius.
Ad secundum dicendum quod accipere dicitur esse
commune creaturae et Filio, non secundum univoca-
tionem, sed secundum similitudinem quandam remotam,
ratione cuius dicitur primogenitus creaturae. Unde in auc-
toritate inducta subditur, ut sit ipse primogenitus in multis
fratribus, postquam dixerat conformes fieri aliquos
imaginis Filii Dei. Sed Filius Dei naturaliter habet quoddam
singulare prae aliis, scilicet habere per naturam id quod
accipit; ut idem Basilius dicit (loc. cit.). Et secundum hoc

430
Фома Аквинский «Сумма теологии»
силий. И поэтому [Он] называется
единородным, что ясно из этих слов Писания
(Ин 1,18): Единородный Сын, сущий в не-
дре Отчем, Он явил.
И из этого очевиден также ответ на
третье.
Раздел 4
Является ли "быть нерожденным"
собственным признаком Отца
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что "быть
нерожденным" не является собственным
признаком Отца.
1. В самом деле, всякое свойство
полагает нечто в том, свойством чего оно
является. Но "нерожденный" ничего не
полагает в Отце, но только устраняет.
Следовательно, "нерожденный" не обозначает
свойство Отца.
2. Кроме того, "нерожденный"
сказывается в отрицательном смысле, или в
смысле лишенности. Если в отрицательном
смысле, то все, что не рождено, может
быть названо нерожденным. Но Дух
Святой не является рожденным, равно как и
божественная сущность. Следовательно,
"нерожденный" подобает и им, а потому не
является собственным признаком Отца. —
dicitur unigenitus, ut patet loan. 1,18: Unigenitus, qui est
in sinu Patris, ipse nobis enarravit.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
Articulus 4
Utrum esse ingenitum sit Patri proprium
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod esse
ingenitum non sit Patri proprium.
1. Omnis enim proprietas ponit aliquid in eo cuius est
proprietas. Sed ingenitus nihil ponit in Pâtre, sed removet
tantum. Ergo non significat proprietatem Patris.
2. Praeterea, ingenitum aut dicitur privative, aut
negative. Si negative, tunc quidquid non est genitum, potest
dici ingenitum. Sed Spiritus Sanctus non est genitus,
neque etiam essentia divina. Ergo ingenitum etiam eis
convenit, et sic non est proprium Patri. — Si autem
privative sumatur, cum omnis privatio significet imperfec-
Если же "нерожденный" сказывается в
смысле лишенности, то, — поскольку
любая лишенность обозначает нехватку
совершенства в том, что обладает ею, —
следует, что Лицо Отца несовершенно. Но это
невозможно.
3. Кроме того, "нерожденный" в
божественном не обозначает отношение,
поскольку не сказывается соотнесенно.
Следовательно, обозначает субстанцию.
Значит, "нерожденный" и "рожденный"
отличаются по субстанции. Но Сын, Который
является рожденным, не отличен от Отца
по субстанции. Следовательно, Отец не
должен называться нерожденным.
4. Кроме того, собственным признаком
является то, что подобает только чему-то
одному. Но поскольку в божественном
имеется несколько [Лиц], исходящих от
другого [Лица], то ничто, как
представляется, не препятствует тому, чтобы имелось
также и несколько [Лиц], не получающих
свое бытие от другого. Следовательно,
"быть нерожденным" не является
собственным признаком Отца.
5. Кроме того, Отец является началом
как рожденного Лица, так и Лица
исходящего. Если, следовательно, "нерожден-
ность" полагается как Его собственный
tionem in privato, sequitur quod persona Patris sit
imperfecta. Quod est impossibile.
3. Praeterea, ingenitus in divinis non significat rela-
tionem, quia non dicitur relative, significat ergo substan-
tiam. Ingenitus igitur et genitus secundum substantiam
differunt. Filius autem, qui est genitus, non differt a Pâtre
secundum substantiam. Pater ergo non debet dici
ingenitus.
4. Praeterea, proprium est quod uni soli convenit. Sed
cum sint plures ab alio procedentes in divinis, nihil
videtur prohibere quin etiam sint plures ab alio non existentes.
Non igitur est proprium Patri esse ingenitum.
5. Praeterea, sicut Pater est principium personae geni-
tae, ita et personae procedentis. Si ergo propter opposi-
tionem quam habet ad personam genitam, proprium Patris
ponitur esse quod sit ingenitus; etiam proprium eius debet
poni quod sit improcessibilis.

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 4
431
признак вследствие противоположности,
которой Он обладает по отношению к
рожденному Лицу, то Он должен обладать
также и таким собственным признаком,
как "неисходимость".
Но против: Иларий говорит в IV книге
"О Троице": Единый от Единого, — т.е.
от нерожденного —рожденный, —
сообразно свойству нерожденности и
происхождения в каждом из Них
соответственно.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
среди творений обнаруживаются первое и
второе начала, так и в божественных
Лицах (в которых нет предшествующего и
последующего), обнаруживаются "начало
не от начала", т.е. Отец, и "начало от
начала", т.е. Сын. Но в тварных вещах какое-
либо первое начало может быть познано
двояко. Во-первых, как первое начало —
постольку, поскольку оно относится [как
начало] к тому, что происходит от него.
Во-вторых, как первое начало —
постольку, поскольку оно не есть от иного. Таким
образом, следовательно, и Отец познается
через отцовство и общее излияние Духа
Святого — в отношении Лиц, которые
исходят от Него. Но как "начало не от
начала" Он познается через то, что Он не есть
Sed contra est quod dicit Hilarius, IV De Trin. (33; PL
10, 120): Est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus,
proprietate videlicet in unoquoque et innascibiiitatis et
originis.
Respondeo dicendum quod, sicut in creaturis invenitur
principium primum et principium secundum, ita in perso-
nis divinis, in quibus non est prius et posterius, invenitur
principium non de principio, quod est Pater, et principium
a principio, quod est Filius. In rebus autem creatis aliquod
principium primum innotescit dupliciter, uno quidem
modo, inquantum est principium primum per hoc quod
habet relationem ad ea quae ab ipso sunt; alio modo,
inquantum est primum principium per hoc quod non est
ab alio. Sic igitur et Pater innotescit quidem patemitate et
communi spiratione, per respectum ad personas ab eo
procedentes, inquantum autem est principium non de
principio, innotescit per hoc, quod non est ab alio, quod
от другого — что и относится к свойству
нерожденности, которое и обозначается
этим именем "нерожденный".
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что нерожден-
ность, обозначаемая именем
"нерожденный", как свойство Отца сказывается не
только в отрицательном смысле, но либо
одновременно подразумевает и то, что
Отец — ни от кого, и то, что Он есть
начало иного, либо же подразумевает
всеобщую начальственность, или также полноту
как истока [всего]. — Но это не
представляется истинным. Ибо в этом случае не-
рожденность не будет свойством,
различающимся с отцовством и излиянием Духа
Святого, но будет включать их как общее
включает особенное. Ведь "бытие
истоком" и "начальственность" обозначают в
божественном не что иное, как начало
происхождения. — И потому надлежит
ответить, согласно Августину (V книга "О
Троице"), что "нерожденный"
предполагает отрицание пассивного рождения; ибо,
как он говорит, насколько говорится
"нерожденный", настолько же говорится
"не Сын". И из этого не следует, что
[свойство] "нерожденный" не надлежит
рассматривать как собственный познава-
pertinet ad proprietatem innascibiiitatis, quam significat
hoc nomen ingenitus.
Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt quod
innascibilitas, quam significat hoc nomen ingenitus,
secundum quod est proprietas Patris, non dicitur tantum
negative; sed importât vel utnimque simul, scilicet quod
Pater a nullo est, et quod est principium aliorum; vel
importât universalem auctoritatem; vel etiam fontalem
plenitudinem. — Sed hoc non videtur verum. Quia sic
innascibilitas non esset alia proprietas a patemitate et
spiratione, sed includeret eas, sicut includitur proprium in
communi, nam fontalitas et auctoritas nihil aliud
significant in divinis quam principium originis. Et ideo
dicendum est, secundum Augustinum, V De Trin. (7; PL 42,
916), quod ingenitus negationem generationis passivae
importât, dicit enim quod tantum valet quod dicitur
ingenitus, quantum valet quod dicitur non Filius. Nee propter

432
Фома Лквинский «Сумма теологии»
тельный признак Отца — ведь первое и
простое познается через отрицания: так,
мы говорим, что точка есть то, что не
имеет частей.
На второе надлежит ответить, что
[термин] "нерожденный" часто употребляется
только в отрицательном смысле. И
сообразно этому Иероним говорит, что Дух
Святой является нерожденным, т.е. [что
Он] не рожден. — Иначе [термин]
"нерожденный" употребляется для [обозначения]
некоей лишенности; но, тем не менее, [при
этом] не подразумевается определенное
несовершенство. Ибо "лишенность"
сказывается во многих смыслах. В одном
смысле — когда чему-либо недостает того,
что по природе присуще другому, даже
если первое и не должно по своей природе
обладать этим: так, мы называем камень
"мертвым", поскольку он лишен жизни,
которой по природе обладают другие вещи.
В другом смысле о "лишенности"
говорится тогда, когда что-либо не имеет того, что
по природе принадлежит другим вещам
того же рода: так, мы называем крота
"слепым". В третьем смысле [о "лишенности"
говорится тогда], когда чему-либо
недостает того, что оно должно иметь по природе;
и "лишенность" в этом смысле подразуме-
hoc sequitur quod ingenitus non debeat poni propria notio
Patris, quia prima et simplicia per negationes notificantur;
sicut dicimus punctum esse cuius pars non est.
Ad secundum dicendum quod ingenitum quandoque
sumitur negative tantum. Et secundum hoc Hieronymus
dicit (Inter, libri Didymi de Sp. Sanet.; PL 23, 110)
Spiritum Sanctum esse ingenitum, idest non gentium. —
Alio modo potest dici ingenitum aliquo modo privative,
non tarnen aliquam imperfectionem importât.
Multipliciter enim dicitur privatio. Uno modo, quando
aliquid non habet quod natum est haben ab alio, etiamsi
ipsum non sit natum habere illud, sicut si lapis dicatur res
mortua, quia caret vita, quam quaedam res natae sunt
habere. Alio modo dicitur privatio, quando aliquid non
habet quod natum est haberi ab aliquo sui generis; sicut si
talpa dicatur caeca. Tertio modo, quando ipsum non habet
quod natum est habere, et hoc modo privatio
imperfectionem importât. Sic autem ingenitum non dicitur priva-
вает несовершенство. Но "нерожденный"
как лишенность сказывается об Отце не в
этом, но во втором смысле: т.е. постольку,
поскольку некий суппозит в божественной
природе не рожден, хотя другой суппозит
той же природы является рожденным. —
Но сообразно этому аргументу
"нерожденный" может сказываться также и о Духе
Святом. Поэтому для того, чтобы
"нерожденный" был собственным признаком
одного Отца, надлежит мыслить в этом
имени также и то, что подобает некоему
божественному Лицу, которое есть начало
другого Лица; так, чтобы мыслилось
подразумевание отрицания в роде начала,
сказываемого в божественном личностно. Или так,
чтобы в имени "нерожденный" мыслилось
то, что Отец совершенно не есть от
другого, а не только то, что Он не рожден от
другого. Ибо и Духу Святому подобает
быть нерожденным (хотя Он и есть от
другого через исхождение как самосущее
Лицо), и божественной сущности, о которой
можно сказать, что она есть в Сыне и
Духе Святом от другого, т.е. от Отца.
На третье надлежит ответить, что,
согласно Дамаскину, [термин]
"нерожденный" в одном смысле обозначает то же,
что "несотворенный"; и так "нерожден-
tive de Pâtre, sed secundo modo, prout scilicet aliquod
suppositum divinae naturae non est genitum, cuius tarnen
naturae aliquod suppositum est genitum. — Sed
secundum hanc rationem, etiam de Spiritu Sancto potest dici
ingenitum. Unde ad hoc quod sit proprium soli Patri,
oportet ulterius in nomine ingeniti intelligere, quod con-
veniat alicui personae divinae quae sit principium alterius
personae; ut sic intelligatur importare negationem in
genere principii personaliter dicti in divinis. Vel, ut
intelligatur in nomine ingeniti. quod omnino non sit ab alio, et
non solum quod non sit ab alio per generationem. Sic
enim nee Spiritui Sancto convenit esse ingenitum, qui est
ab alio per processionem ut persona subsistens, nee etiam
divinae essentiae, de qua potest dici quod est in Filio vel
in Spiritu Sancto ab alio, scilicet a Patre.
Ad tertium dicendum quod, secundum Damascenum
(De fide orth., 1,8; PG 94,817), ingenitum uno modo sig-
nificat idem quod increatum, et sic secundum substantiam

Часть I — Вопрос 33 — Раздел 4
433
ный" сказывается согласно субстанции,
ведь сообразно этому [т.е. несотвореннос-
ти] нетварная субстанция отличается от
тварной. В другом смысле [термин
"нерожденный"] обозначает то, что не
является [именно] рожденным; и так
["нерожденный"] сказывается соотнесенно, в том же
смысле, в каком отрицание возводится к
роду утверждения: например, "не человек"
— к роду субстанции, а "не белое" — к
роду качества. Поэтому, поскольку
"рожденный" подразумевает в божественном
отношение, то и "нерожденный" также
относится к отношению. И так не следует, что
нерожденный Отец отличается от
рожденного Сына по субстанции, но только
сообразно отношению: постольку, поскольку
отношение Сына отрицается касательно
Отца.
На четвертое надлежит ответить, что
как в любом роде надлежит полагать одно
первое, так и в божественной природе
надлежит полагать одно начало, которое не
есть от другого и которое называется
"нерожденным". Следовательно, допущение
двух нерожденных есть полагание двух
богов и двух божественных природ. Поэтому
Иларий говорит в книге "О соборах":
Поскольку существует только один Бог,
dicitur; per hoc enim differt substantia creata ab increata.
Alio modo significat id quod non est genitum. Et sic
relative dicitur, eo modo quo negatio reducitur ad genus affir-
mationis, sicut non homo ad genus substantiae, et non
album ad genus qualitatis. Unde, cum genitum in divinis
relationem importet, ingenitum etiam ad relationem per-
tinet. Et sic non sequitur quod Pater ingenitus distinguatur
a Filio genito secundum substantiam; sed solum
secundum relationem, inquantum scilicet relatio Filii negatur de
Patre.
Ad quartum dicendum quod, sicut in quolibet génère
oportet ponere unum primum, ita in divina natura oportet
ponere unum principium quod non sit ab alio, quod
ingenitum dicitur. Ponere igitur duos innascibiles, est ponere
duos deos, et duas naturas divinas. Unde Hilarius dicit, in
libro De synodis (Super can. 26; PL 10, 521): Cum unus
Dens sit, duo innascibiles esse non possunt. Et hoc prae-
двух нерожденных быть не может. И так
[происходит] прежде всего потому, что
если бы существовало два нерожденных,
один из них не был бы от другого, а потому
они не различались бы через
соотнесенную противоположность; следовательно,
они необходимо различались бы по
природе.
На пятое надлежит ответить, что
свойство Отца, — насколько Он не есть от
другого, —скорее обозначается через
устранение рожденности Сына, нежели через
устранение исхождения Духа Святого. Во-
первых, поскольку исхождение Духа
Святого не имеет особого имени, как сказано
выше (В. 27, Р. 4, на 3); во-вторых,
поскольку оно предполагает рождение Сына
также и в порядке природы. Поэтому
после устранения от Отца рожденности, —
при том что Он является началом
рождения, — следует, что Он не есть,
соответственно, исходящий исхождением Духа
Святого, поскольку Дух Святой не является
началом рождения, но исходит от
рожденного.
cipue quia, si essent duo innascibiles, unus eorum non
esset ab alio, et sic non distinguerentur oppositione relati-
va oporteret igitur quod distinguerentur diversitate
naturae.
Ad quintum dicendum quod proprietas Patris prout
non est ab alio, potius significatur per remotionem nativ-
itatis Filii, quam per remotionem processionis Spiritus
Sancti. Turn quia processio Spiritus Sancti non habet
nomen speciale, ut supra dictum est. Turn quia etiam
ordine naturae praesupponit generationem Filii. Unde,
remoto a Patre quod non sit genitus, cum tarnen sit
principium generationis, sequitur consequenter quod non sit
procedens processione Spiritus Sancti, quia Spiritus
Sanctus non est generationis principium, sed a genito
procedens.

434
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Вопрос 34
О Лице Сына
Далее следует рассмотреть [вопрос] о
Лице Сына (ср. В. 33, Введ.). Сыну же
приписываются три имени, т.е. "Сын",
"Слово" и "Образ". Но смысловое содержание
[имени] "Сын" постигается через
[исследование] смыслового содержания [имени]
"Отец". Поэтому остается рассмотреть
[такие Его имена, как] "Слово" и "Образ".
И касательно [имени] "Слово"
исследуются три [проблемы]: 1) сказывается ли
[имя] "Слово" в божественном сущностно
или личностно; 2) является ли оно
собственным именем Сына; 3) подразумевается
ли в имени "Слово" отношение к
творениям.
Раздел 1
Является ли "Слово" в божественном
личным именем
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что "Слово" в
божественном не является личным именем.
1. В самом деле, личные имена в
божественном сказываются в собственном
Quaesîio 34
De persona Filii
Deinde considerandum est de persona Filii.
Attribuuntur autem tria nomina Filio, scilicet Filius,
Verbum et Imago. Sed ratio Filii ex ratione Patris consid-
eratur. Unde restât considerandum de Verbo et Imagine.
Circa Verbum quaeruntur tria. Primo, utrum Verbum
dicatur essentialiter in divinis, vel personaliter. Secundo,
utrum sit proprium nomen Filii. Tertio, utrum in nomine
Verbi importetur respectus ad creaturas.
Articuius 1
Utrum Verbum in divines sit nomen personale
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Verbum in
divinis non sit nomen personale.
1. Nomina enim personalia proprie dicuntur in divinis,
ut Pater et Filius. Sed verbum metaphorice dicitur in
divinis, ut Origenes dicit, Super loan. (PG14, 60). Ergo
verbum non est personale in divinis.
смысле, например, "Отец" и "Сын". Но
"Слово" сказывается в божественном
метафорически, как говорит Ориген в
"Толковании на Евангелие от Иоанна".
Следовательно, "Слово" не является личным
[именем] в божественном.
2. Кроме того, согласно Августину в
книге "О Троице", слово есть знание с
любовью. И согласно Ансельму в "Моноло-
гионе", "говорить" для высшего духа
есть не что иное, как "узревать в
рассуждении' . Но знание, рассуждение и
умозрение сказываются в божественном
сущностно. Следовательно, "Слово" не
сказывается в божественном как личное имя.
3. Кроме того, в смысловое содержание
"Слова" входит "быть изрекаемым". Но,
согласно Ансельму, как Отец является
мыслящим, и Сын является мыслящим, и
Дух Святой, так же и Отец является
изрекающим, и Сын, и Дух Святой; и
соответственно, каждый из Них изрекается.
Следовательно, имя "Слово" сказывается в
божественном сущностно, но не личностно.
4. Кроме того, никакое божественное
Лицо не является созданным. Но Слово
Божие есть нечто созданное: в самом деле,
сказано в Псалме (Пс 148,8): Огонь и град,
снег и туман, бурный ветер, создающие
2. Praeterea, secundum Augustinum, in libro De Trin.
(IX, 10, PL 42, 969), verbum est notitia cum amore. Et
secundum Anselmum, in Monol. (63; PL 158, 208),
dicere summo spiritui nihil aliud est quam cogitando
intueri. Sed notitia et cogitatio et intuitus in divinis
essentialiter dicuntur. Ergo verbum non dicitur personaliter in
divinis.
3. Praeterea, de ratione verbi est quod dicatur. Sed,
secundum Anselmum {Monol. 62; PL 158, 207), sicut
Pater est intelligens, et Filius est intelligens, et Spiritus
Sanctus est intelligens; ita Pater est dicens, Filius est
dicens, et Spiritus Sanctus est dicens. Et similiter quilibet
eorum dicitur. Ergo nomen verbi essentialiter dicitur in
divinis, et non personaliter.
4. Praeterea, nulla persona divina est facta. Sed verbum
Dei est aliquid factum, dicitur enim in Psalmo (148, 8):
Ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae
faciunt verbum eius. Ergo verbum non est nomen person-
ale in divinis.

Часть I — Вопрос 34 — Раздел 1
435
слово Его. Следовательно, "Слово" не есть
личное имя в божественном.
Но против: Августин говорит в VII
книге "О Троице": Как Сын относится к
Отцу, так и Слово к Тому, чье Слово оно
есть. Но "Сын" есть личное имя,
поскольку сказывается соотнесенно.
Следовательно, и "Слово".
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"Слово" в божественном, если оно берется
в собственном смысле, есть личное имя, и
никоим образом не имя сущности. Для
того, чтобы это стало очевидным, надлежит
знать, что о нашем слове говорится в трех
смыслах, если речь идет о собственном
значении [этого имени], и еще в четвертом
— несобственном, или фигуральном. В
наиболее очевидном и общем смысле нашим
словом называется то, которое
произносится голосом. И оно, ясно, происходит от
внутреннего [слова] — насколько это
касается обнаруживаемых во внешнем слове
двух [аспектов], т.е. самого звука и его
значения. В самом деле, звук обозначает
понятие разума, согласно Философу в I книге
"Об истолковании"; и, кроме того, звук
происходит также от воображения, как
сказано в книге "О душе". Но звук,
который не является обозначающим, не может
быть назван "словом". Следовательно,
внешний звук называется словом в силу
того, что обозначает внутреннее понятие
ума. Следовательно, первично и исходно
"словом" называется внутреннее понятие
ума, а вторично — звук, обозначающий это
внутреннее понятие; в третью же очередь
"словом" называется само представление
звука в воображении. И эти три смысла
"слова" Дамаскин указывает в 13
главе I книги "О православной вере", говоря,
что "словом" называется естественное
движение разума, сообразно которому он
движется, мыслит и размышляет, как
свет и сияние, имея в виду первый смысл;
опять-таки, в третьем смысле, слово
есть то, что произносится не в звуке, но
в сердце', кроме того, говорит он о втором
смысле "слова", слово есть ангел, т.е.
посланник, разумения. — В четвертом же,
фигуральном, смысле, "словом"
называется то, что обозначается или
осуществляется посредством слова. Так, мы имеем
обыкновение говорить: "Таково мое
слово" или "Таково слово царя", указывая на
некое дело, обозначаемое как "слово" или
в смысле простого утверждения, или в
смысле приказа.
Но в Боге имя "слово" сказывается в
собственном смысле, сообразно тому, что
"слово" обозначает понятие разума. По-
Sed contra est quod dicit Augustinus, in VII De Trin.
(2; PL 24, 936): Sicut Filius refertur ad Pattern, ita et
Verbum ad id cuius est Verbum. Sed Filius est nomen
personale, quia relative dicitur. Ergo et Verbum.
Respondeo dicendum quod nomen Verbi in divinis, si
proprie sumatur, est nomen personale, et nullo modo
essentiale. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod
verbum tripliciter quidem in nobis proprie dicitur, quarto
autem modo, dicitur improprie sive figurative.
Manifestius autem et communius in nobis dicitur verbum
quod voce profertur. Quod quidem ab interiori procedit
quantum ad duo quae in verbo exteriori inveniuntur,
scilicet vox ipsa, et significatio vocis. Vox enim significat
intellectus conceptum, secundum Philosophum, in libro
1 Periherm. (1; 16a3), et iterum vox ex imaginatione
procedit, ut in libro De anima (II, 8; 420b29 sq.) dicitur. Vox
autem quae non est significativa, verbum dici non potest.
Ex hoc ergo dicitur verbum vox exterior, quia significat
interiorem mentis conceptum. Sic igitur primo et princi-
paliter interior mentis conceptus verbum dicitur, secun-
dario vero, ipsa vox interioris conceptus significativa,
tertio vero, ipsa imaginatio vocis verbum dicitur. Et hos très
modos verbi ponit Damascenus, in I libr., cap. 13 (De fide
orth.\ PG 94, 857), dicens quod verbum dicitur naturalis
intellectus motus, secundum quem movetur et intelligit et
cogitât, velut lux et splendor, quantum ad primum, rursus
verbum est quod non verbo profertur, sed in corde pro-
nuntiatur, quantum ad tertium, rursus etiam verbum est
angelus, idest nuntius, intelligentiae, quantum ad
secundum. —Dicitur autem figurative quarto modo verbum, id
quod verbo significatur vel efficitur, sicut consuevimus
dicere, hoc est verbum quod dixi tibi, vel quod mandavit
rex, demonstrato aliquo facto quod verbo significatum est
vel simpliciter enuntiantis, vel etiam imperantis.
Dicitur autem proprie verbum in Deo. secundum quod
verbum significat conceptum intellectus. Unde

436
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этому Августин и говорит в XV книге "О
Троице": Любой, кто может помыслить
слово не только до того, как оно
прозвучит, но также и до того, как мысль
привлечет образы его звуков, уже может
увидеть некое подобие того Слова, о
Котором сказано (Ин 1, 1): "В начале было
Слово". Но в смысловое содержание
самого понятия сердца входит то, что оно
происходит от другого, т.е. от знания того, кто
формирует понятие. Поэтому "слово", —
сообразно тому, как оно сказывается в
божественном в собственном смысле, —
обозначает нечто, исходящее от другого.
Но эта характеристика входит в смысловое
содержание личных имен в божественном,
ибо божественные Лица различаются
сообразно происхождению, как уже сказано
(В. 27, Введ., В. 32, Р. 3). Поэтому
необходимо, чтобы само имя "Слово", сообразно
употреблению в божественном в
собственном смысле, рассматривалось не как имя
сущности, но только как личное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ариане, источником для которых был Ори-
ген1, полагали, что Сын отличен от Отца
по субстанции. Поэтому они были
вынуждены — в связи с тем, что Сын называется
Словом Божьим — утверждать, что это
Augustinus dicit, in XV De Trin. (10; PL 42, 1071):
Quisquis potest intelligere verbum, non solum antequam
sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines cog-
itatione involvantur, iam potest videre aliquam Verbi
illius similitudinem, de quo dictum est, in principio erat
Verbum. Ipse autem conceptus cordis de ratione sua habet
quod ab alio procedat, scilicet a notitia concipientis. Unde
verbum, secundum quod proprie dicitur in divinis, signi-
ficat aliquid ab alio procedens, quod pertinet ad rationem
nominum personalium in divinis, eo quod personae div-
inae distinguuntur secundum originem, ut dictum est.
Unde oportet quod nomen Verbi, secundum quod proprie
in divinis accipitur, non sumatur essentialiter. sed
personaliter tantum.
Ad primum ergo dicendum quod Ariani, quorum fons
Origenes invenitur, posuerunt Filium alium a Pâtre esse in
diversitate substantiae. Unde conati sunt, cum Filius Dei
имя "слово" сказывается не в собственном
смысле, дабы идея об исходящем слове не
побудила их признать, что Сын Божий не
вне субстанции Отца: ведь внутреннее
слово исходит от говорящего таким образом,
что пребывает в нем самом. — Однако
даже если предполагается, что о Слове Бо-
жием говорится метафорически,
необходимо допустить, что имеет место и сказы-
вание в собственном смысле. В самом
деле, нечто может называться "словом"
метафорически лишь на основании некоего
выявления: поскольку либо оно само
являет [нечто другое] как слово, либо
поскольку явлено словом. Если оно явлено словом,
то надлежит допускать наличие слова,
которым оно явлено. Если же оно
называется "словом" потому, что являет [нечто
внутреннее] вовне, то [следует принять во
внимание то], что то, что являет
[внутреннее] вовне, называется "словом" лишь
постольку, поскольку обозначает внутреннее
понятие ума, которое некто может также
явить посредством внешних знаков.
Следовательно, даже если иногда слово в
божественном именуется "словом"
метафорически, то, тем не менее, следует допускать
наличие Слова в собственном смысле,
которое сказывается личностно.
Verbum dicitur, astruere non esse proprie dictum; ne, sub
ratione verbi procedentis, cogerentur fateri Filium Dei
non esse extra substantiam Patris; nam verbum interius sic
a dicente procedit, quod in ipso manet. — Sed necesse est,
si ponitur verbum Dei metaphorice dictum, quod ponatur
verbum Dei proprie dictum. Non enim potest aliquid
metaphorice verbum dici, nisi ratione manifestationis,
quia vel manifestât sicut verbum, vel est verbo manifesta-
tum. Si autem est manifestatum verbo, oportet ponere
verbum quo manifestetur. Si autem dicitur verbum quia
exterius manifestât, ea quae exterius manifestant, non
dicuntur verba nisi inquantum significant interiorem
mentis conceptum, quem aliquis etiam per exteriora signa
manifestât. Etsi ergo verbum aliquando dicatur
metaphorice in divinis, tarnen oportet ponere Verbum
proprie dictum, quod personaliter dicatur.

Часть I — Вопрос 34 — Раздел 1
437
На второе надлежит ответить, что
ничто из того, что относится к разуму, не
сказывается в божественном личностно,
кроме "Слова"; в самом деле, только
"слово" обозначает то, что исходит от другого.
Ибо то, что разум формирует в [процессе]
постижения [объекта], есть слово. Но сам
разум, сообразно тому, что пребывает в
актуальном состоянии посредством
умопостигаемой познавательной формы,
рассматривается безотносительно. Равным
образом [безотносительно рассматривается] и
мышление, которое относится к разуму,
пребывающему в актуальном состоянии,
так же, как бытие к актуальному сущему.
В самом деле, "мышление" обозначает не
действие, исходящее от мыслящего, но
действие, в нем пребывающее. —
Следовательно, когда говорят, что слово есть
знание, то "знание" не рассматривается как
акт познающего разума или как некий его
хабитус, но как то, что разум формирует в
процессе познания. Поэтому Августин и
говорит, что Слово есть порожденная
мудрость, что есть не что иное, как само
понятие, [сформированное в разуме]
мудрого, и которое равным образом может
называться "порожденным знанием". — И
точно так же можно сказать, что "рече-
Ad secundum dicendum quod nihil eorum quae ad
intellectum pertinent, personaliter dicitur in divinis, nisi
solum Verbum, solum enim verbum significat aliquid ab
alio emanans. Id enim quod intellectus in concipiendo
format, est verbum. Intellectus autem ipse, secundum quod
est per speciem intelligibilem in actu, consideratur
absolute. Et similiter intelligere, quod ita se habet ad
intellectum in actu, sicut esse ad ens in actu, non enim
intelligere significat actionem ab intelligente exeuntem, sed in
intelligente manentem. — Cum ergo dicitur quod verbum
est notitia, non accipitur notitia pro actu intellectus
cognoscentis, vel pro aliquo eius habitu, sed pro eo quod
intellectus concipit cognoscendo. Unde et Augustinus
dicit (De Trin., VII. 2; PL 42,936) quod Verbum est sapi-
entia genita, quod nihil aliud est quam ipsa conceptio
sapientis, quae etiam pari modo notitia genita dici potest.
— Et per eundem modum potest intelligi quod dicere Deo
ние" Бога есть "узревание в рассуждении",
т.е. постольку, поскольку умозрением
божественного рассуждения формируется
Слово Божие. Впрочем, имя
"рассуждение" не может сказываться о Слове
Божием в собственном смысле, ибо, как говорит
Августин в XV книге "О Троице", мы
говорим о Слове Божием, но не о рассуждении
Бога, дабы не счесть, что в Боге имеется
нечто неустойчивое, которое то
принимает форму, чтобы быть словом, то
теряет ее, оставаясь, подверженное
переменам, некоторым образом
неоформленным. В самом деле, рассуждение
заключается в разыскании истины, каковое не
имеет места в Боге. Ведь разум, уже
достигший формы истины, не рассуждает, но
совершенным образом ее [т.е. истину]
созерцает. Поэтому Ансельм использует
[термин] "рассуждение" в несобственном
смысле — вместо "созерцания".
На третье надлежит ответить, что точно
так же, как "Слово" в собственном смысле
сказывается в божественном личностно, а
не сущностно, так же [сказывается] и
"изрекать". Поэтому как Слово не является
общим для Отца, Сына и Духа Святого, так
же неверно и то, что Отец, Сын и Дух
Святой суть одно изрекающее. Поэтому Авгу-
sit cogitando intueri, inquantum scilicet intuitu cogitatio-
nis divinae concipitur Verbum Dei. Cogitationis tarnen
nomen Dei Verbo proprie non convenit, dicit enim
Augustinus, XV De Trin. (16; PL 42, 1079): Ita dicitur
illud Verbum Dei, ut cogitatio non dicatur; ne aliquid esse
quasi volubile credatur in Deo, quod nunc accipiat for-
mam ut verbum sit, eamque dimittere possit, atque infor-
miter quodammodo volutan. Cogitatio enim proprie in
inquisitione veritatis consistit, quae in Deo locum non
habet. Cum vero intellectus iam ad formam veritatis per-
tingit, non cogitât, sed perfecte veritatem contemplatur.
Unde Anselmus improprie accipit cogitationem pro con-
templatione.
Ad tertium dicendum quod, sicut, proprie loquendo,
Verbum dicitur personaliter in divinis et non essentialiter,
ita et dicere. Unde, sicut Verbum non est commune Patri
et Filio et Spiritui Sancto, ita non est verum quod Pater et

438
Фома Аквинский «Сумма теологии»
стин и говорит в VII книге "О Троице", что
рекущий это совечное Слово мыслится в
божественном не один, [но вместе с
самим этим Словом, без которого он,
несомненно, не является рекущим]. Но "быть
изрекаемым" подобает любому Лицу: ведь
высказывается не только слово, но и вещь,
которую слово подразумевает и
обозначает. Если, следовательно, только одному
божественному Лицу подобает быть
изрекаемым так, как изрекается слово, то тем
способом, каким высказывается вещь,
подразумеваемая в слове, быть изрекаемым
подобает любому Лицу. В самом деле,
Отец, — мысля Себя, Сына и Духа
Святого, а также все прочее, что содержит Его
знание, — формирует Слово таким
образом, чтобы в Слове была изречена вся
Троица, а также все творение. Так и разум
человека в слове, сформулированном в
процессе постижения камня,
"высказывает" камень. — Ансельм же использует
"изрекать" в несобственном смысле — вместо
"мыслить". Эти [термины], однако,
различны. В самом деле, "мышление"
подразумевает только со-отношение мыслящего
к мыслимой вещи, в которое не включено
смысловое содержание происхождения, но
только некое оформление нашего разума
— постольку, поскольку наш разум пере-
Filius et Spiritus Sanctus sint unus dicens. Unde
Augustinus dicit, VII De Trin. (1; PL 42,933): Dicens illo
coaeterno Verbo non singulus intelligitur in divinis. Sed
dici convenit cuilibet personae, dicitur enim non solum
verbum sed res quae verbo intelligitur vel significatur. Sic
ergo uni soli personae in divinis convenit dici eo modo
quo dicitur verbum, eo vero modo quo dicitur res in verbo
intellecta, cuilibet personae convenit dici. Pater enim,
intelligendo se et Filium et Spiritum Sanctum, et omnia
alia quae eius scientia continentur, concipit Verbum, ut
sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura;
sicut intellectus hominis verbo quod concipit intelligendo
lapidem, lapidem dicit. — Anselmus vero improprie
accepit dicere pro intelligere. Quae tarnen differunt. Nam
intelligere importât solam habitudinem intelligentis ad
rem intellectam; in qua nulla ratio originis importatur, sed
solum informatio quaedam in intellectu nostro, prout
intellectus noster fit in actu per formam rei intellectae. In
ходит в актуальное состояние посредством
формы мыслимой вещи. В Боге же
["мышление"] подразумевает всецелое
тождество, поскольку в Нем разум и мыслимое
полностью тождественны, как показано
выше. Но "изречение" подразумевает,
прежде всего, со-отношение к
сформулированному слову: в самом деле, "изрекать"
есть не что иное, как "произносить слово".
Но посредством слова привносится также
и со-отношение к познанной вещи, которая
является постигающему в произнесенном
слове. И так в божественном только Лицо,
которое изрекает Слово, является
сказывающим; при том, однако, что отдельные
Лица являются мыслящими и мыслимыми
и, соответственно, изрекаемыми в Слове.
На четвертое надлежит ответить, что
"слово" употребляется там фигурально, в
том смысле, в каком обозначаемое или
действие слова называются "словом". В
самом деле, творения называются
создающими Слово Божие постольку, поскольку
они исполняют некие действия, к которым
определены Словом, сформулированным в
божественной мудрости. Так, некто
называется творцом царского слова, когда он
исполняет дело, порученное царским
словом.
Deo autem importât omnimodam identitatem, quia in Deo
est omnino idem intellectus et intellectum, ut supra osten-
sum est. Sed dicere importât principaliter habitudinem ad
verbum conceptum nihil enim est aliud dicere quam pro-
ferre verbum. Sed mediante verbo importât habitudinem
ad rem intellectam, quae in verbo prolato manifestatur
intelligenti. Et sic sola persona quae profert Verbum, est
dicens in divinis, cum tarnen singula personarum sit intel-
ligens et intellecta, et per consequens Verbo dicta.
Ad quartum dicendum quod verbum sumitur ibi
figurative, prout significatum vel effectus verbi dicitur verbum.
Sic enim creaturae dicuntur facere verbum Dei,
inquantum exequuntur effectum aliquem, ad quem ordinantur ex
Verbo concepto divinae sapientiae, sicut aliquis dicitur
facere verbum regis, dum facit opus ad quod ex verbo
regis instigatur.

Часть I — Вопрос 34 — Раздел 2
439
Раздел 2
Является ли "Слово" собственным
именем Сына
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что "Слово" не
является собственным именем Сына.
1. В самом деле, Сын есть Лицо,
самосущее в божественном. Но "слово" не
обозначает самостоятельно существующую
вещь, что очевидно в случае нашего
[слова]. Следовательно, "Слово" не может
быть собственным именем Лица Сына.
2. Кроме того, слово исходит от
говорящего посредством некоего произнесения.
Если, следовательно, Сын есть Слово в
собственном смысле, то Он исходит от
Отца посредством некоего произнесения. Но
это — ересь Валентина, как явствует из
слов Августина в книге "О ересях".
3. Кроме того, всякое собственное имя
любого Лица обозначает некое его
свойство. Если, следовательно, "Слово" есть
собственное имя Сына, то оно обозначает
некое Его свойство. И так в божественном
будет больше свойств, чем перечислено
выше (В. 32, Р. 3).
4. Кроме того, любой мыслящий в акте
мышления формулирует слово. Но Сын
мыслит. Следовательно, у Сына [также]
Articulas 2
Utrum Verbum sit proprium nomen Filii
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Verbum
non sit proprium nomen Filii.
1. Filius enim est persona subsistens in divinis. Sed
verbum non significat rem subsistentem, ut in nobis patet.
Ergo Verbum non potest esse proprium nomen personae
Filii.
2. Praeterea, verbum prolatione quadam procedit a
dicente. Si ergo Filius est proprie Verbum, non procedit a
Patre nisi per modum prolationis. Quod est haeresis
Valentini, ut patet per Augustinum, in libro De haeresibus
(11; PL 42, 28).
3. Praeterea. omne nomen proprium alicuius personae
significat proprietatem aliquam eius. Si igitur Verbum sit
proprium nomen Filii, significabit aliquam proprietatem
eius. Et sic erunt plures proprietates in divinis quam supra
enumeratae sunt.
имеется некое слово. Таким образом,
"бытие Словом" не является собственным
признаком Сына.
5. Кроме того, сказано о Сыне (Евр
1, 3): Держа все словом силы Своей. Из
этого Василий заключает, что Дух Святой
есть слово Сына. Следовательно, "бытие
Словом" не является собственным
признаком Сына.
Но против: Августин утверждает в
VI книге "О Троице": Под "Словом" мы
понимаем только Сына.
Отвечаю: надлежит сказать, что [имя]
"Слово" в его собственном смысле
рассматривается в божественном как личное и
является собственным именем Сына. В
самом деле, оно обозначает некую эманацию
разума; но Лицо, которое исходит в
божественном сообразно эманации разума,
называется Сыном, а такого рода процесс
называется рождением, как показано выше
(В. 27, Р. 2). Поэтому остается только, что
в божественном один Сын именуется
"Словом" в собственном смысле [этого
имени].
Итак, на первое надлежит ответить, что
в нас бытие и мышление не является одним
и тем же. Поэтому то, что обладает
умопостигаемым бытием в нас, не принадлежит к
4. Praeterea, quicumque intelligit, intelligendo concip-
it verbum. Sed Filius intelligit. Ergo Filii est aliquod
verbum. Et sic non est proprium Filii esse Verbum.
5. Praeterea, Hebr. 1, 3 dicitur de Filio, portans omnia
verbo xirtutis suae, ex quo Basilius accipit (Contra
Eunom.y V, 11; PG 29, 732) quod Spiritus Sanctus sit
verbum Filii. Non est ergo proprium Filii esse Verbum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (2;
PL 42, 925): Verbum solus Filius accipitur.
Respondeo dicendum quod Verbum proprie dictum in
divinis personaliter accipitur, et est proprium nomen
personae Filii. Significat enim quandam emanationem
intellects, persona autem quae procedit in divinis secundum
emanationem intellectus, dicitur Filius, et huiusmodi pro-
cessio dicitur generatio. ut supra ostensum est. Unde
relinquitur quod solus Filius proprie dicatur Verbum in
divinis.
Ad primum ergo dicendum quod in nobis non est idem
esse et intelligent, unde illud quod habet in nobis esse

440
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нашей природе. Но бытие Бога есть само
его мышление, поэтому Слово Божие не
есть в Нем некая акциденция или некое
Его следствие, но относится к самой Его
природе. И потому надлежит, чтобы оно
было чем-то самостоятельно
существующим, поскольку все, что есть в природе
Бога, существует самостоятельно.
Поэтому-то и говорит Дамаскин: Слово Божие
есть субстанциальное и в Ипостаси
сущее, другие же, т.е. наши, слова суть силы
души.
На второе надлежит ответить, что
Валентин был осужден не за то, что он
утверждал, что Сын рожден произнесением
(как то, по словам Илария, пытались
представить ариане), а вследствие того, что он
говорил о многих способах произнесения,
что явствует из книги Августина "О
ересях".
На третье надлежит ответить, что в
имени "Слово" подразумевается то же
свойство, что и в имени "Сын". Поэтому
Августин и говорит: "Слово" и "Сын"
выражают одно и то же. В самом деле, сама
рожденность Сына, которая является Его
личным свойством, обозначается
различными именами, которые атрибутируются
Сыну для того, чтобы различными спосо-
intelligibile, non pertinet ad naturam nostram. Sed esse
Dei est ipsum eius intelligere, unde Verbum Dei non est
aliquod accidens in ipso, vel aliquis effectus eius; sed
pertinet ad ipsam naturam eius. Et ideo oportet quod sit
aliquid subsistens, quia quidquid est in natura Dei, subsistit.
Et ideo Damascenus dicit (De fide orth., I. 13; PG 94.
857) quod Verbum Dei est substantiate, et in hypostasi
ens, reliqua vero verba, scilicet nostra, virtutes sunt ani-
mae.
Ad secundum dicendum quod non propter hoc error
Valentini est damnatus, quia Filium dixit prolatione
natum, ut Ariani calumniabantur, sicut Hilarius refert,
VI De Trin. (9; PL 10,162), sed propter varium modum
prolationis quem posuit, sicut patet per Augustinum in
libro De haeresibus (ibid.).
Ad tertium dicendum quod in nomine Verbi eadem
proprietas importatur quae in nomine Filii, unde dicit
Augustinus (De Trin., VII, 2; PL 42, 936), eo dicitur
Verbum, quo Filius. Ipsa enim nativitas Filii, quae est
proprietas personalis eius, diversis nominibus significatur,
бами выразить Его совершенство. Ибо
чтобы показать соприродность Отцу, Он
именуется "Сыном"; для того, чтобы
показать со-вечность, Он именуется
"Сиянием"2; для того, чтобы показать, что Он во
всем подобен Отцу, Он именуется
"Образом"; чтобы показать нематериальность
рождения, Он именуется "Словом". Ведь
нельзя найти такое имя, которое одно
могло бы обозначать все это.
На четвертое надлежит ответить, что
мыслящим Сыну подобает быть в том
смысле, в каком Ему подобает быть Богом:
ведь "мышление" сказывается в
божественном сущностно, как отмечено выше
(Р. 1, на 2, 3). Но Сын есть Бог
рожденный, а не рождающий. Поэтому Он,
конечно, мыслит не как формулирующий слово,
но как исходящее Слово: постольку,
поскольку в Боге исходящее Слово не
отличается от божественного разума реально,
но только отношением различается с
началом Слова.
На пятое надлежит ответить, что когда
о Сыне говорится: Держа все словом силы
Своей, то "слово" употребляется
фигурально — в значении "действие слова".
Поэтому в глоссе и сказано, что "слово"
значит "повеление": постольку, поскольку
quae Filio attribuuntur ad exprimendum diversimode per-
fectionem eius. Nam ut ostendatur connaturalis Patri,
dicitur Filius; ut ostendatur coaetemus, dicitur Splendor; ut
ostendatur omnino similis, dicitur Imago; ut ostendatur
immaterial iter genitus, dicitur Verbum. Non autem potuit
unum nomen inveniri, per quod omnia ista designarentur.
Ad quartum dicendum quod eo modo convenu Filio
esse intelligentem, quo convenit ei esse Deum, cum
intelligere essentialiter dicatur in divinis, ut dictum est. Est
autem Filius Deus genitus, non autem generans Deus.
Unde est quidem intelligens, non ut producens verbum,
sed ut Verbum procedens; prout scilicet in Deo Verbum
procedens secundum rem non differt ab intellectu divino,
sed relatione sola distinguitur a principio Verbi.
Ad quintum dicendum quod, cum de Filio dicitur,
portons omnia verbo virtutis suae, verbum figurate accipitur
pro effectu verbi. Unde Glossa (vide PL 117, 823) ibi
dicit quod verbum sumitur pro imperio; inquantum
scilicet ex effectu virtutis Verbi est quod res conserventur in
esse, sicut ex effectu virtutis Verbi est quod res producan-

Часть I — Вопрос 34 — Раздел 3
441
вещи сохраняются в бытии благодаря
действию силы Слова, точно так же, как
благодаря действию силы Слова вещи
обретают бытие. Что же касается того, что
Василий толкует "слово" как Духа Святого, то
он изъясняется иносказательно и
фигурально: в силу того, что чьим-либо словом
может быть названо все то, что являет его;
и на этом основании Дух Святой может
быть назван словом Сына, поскольку
являет Его.
Раздел 3
Подразумевается ли в имени "Слово"
отношение к творению
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в имени "Слово"
не подразумевается отношение к
творению.
1. В самом деле, любое имя, со-означа-
ющее действие в творении, сказывается в
божественном сущностно. Но [имя]
"Слово", как уже сказано, сказывается не
сущностно, но личностно. Следовательно,
[имя] "Слово" не подразумевает
отношения к творению.
2. Кроме того, то, что подразумевает
отношение к творению, — например,
"Господь" и "Творец", — сказывается о Боге во
tur in esse. Quod vero Basilius interpretatur verbum pro
Spiritu Sancto, improprie et figurate locutus est, prout
verbum alicuius dici potest omne illud quod est manifes-
tativum eius, ut sic ea ratione dicatur Spiritus Sanctus
verbum Filii, quia manifestât Filium.
Articuius 3
Utrum in nomine Verbi importetur respectas
ad creaturam
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in nomine
Verbi non importetur respectus ad creaturam.
1. Omne enim nomen connotans effectum in creatura,
essentialiter in divinis dicitur. Sed Verbum non dicitur
essentialiter, sed personaliter, ut dictum est. Ergo Verbum
non importât respectum ad creaturam.
2. Praeterea, quae important respectum ad creaturas.
dicuntur de Deo ex tempore, ut Dominus et Creator. Sed
Verbum dicitur de Deo ab aeterno. Ergo non importât
respectum ad creaturam.
времени. Но [имя] "Слово" сказьшается о
Боге извечно. Следовательно, оно не
подразумевает отношения к творению.
3. Кроме того, [имя] "слово"
подразумевает отношение к тому, от кого оно
исходит. Если, таким образом, оно
подразумевает отношение к творению, следует, что
оно исходит от творения.
4. Кроме того, идеи множественны
сообразно различным отношениям к
творениям. Если, таким образом, [имя] "Слово"
подразумевает отношение к творениям, то
следует, что в Боге существует не одно
только Слово, но много.
5. Кроме того, если [имя] "Слово"
подразумевает отношение к творению, то это
имеет место лишь постольку, поскольку
творения познаются Богом. Но Бог
познает не только сущее, но также и не-сущее.
Следовательно, в Слове [Божием] имеется
отношение к не-сущему, что
представляется ложным.
Но против: Августин в книге "83
вопроса" утверждает, что в имени "Слово"
обозначается не только отношение к Отцу,
но так же и к тому, что сотворено
действующим могуществом через Слово.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
[имени] "Слово" подразумевается отношение к
3. Praeterea, verbum importât respectum ad id a quo
procedit. Si ergo importât respectum ad creaturam,
sequitur quod procedat a creatura.
4. Praeterea, ideae sunt plures secundum diversos
respectus ad creaturas. Si igitur Verbum importât
respectum ad creaturas, sequitur quod in Deo non sit unum
Verbum tantum, sed plura.
5. Praeterea, si Verbum importât respectum ad
creaturam, hoc non est nisi inquantum creaturae cognoscuntur a
Deo. Sed Deus non solum cognoscit entia, sed etiam non
entia. Ergo in Verbo importabitur respectus ad non entia,
quod videtur falsum.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta îrium quaest. (q. 63; PL 40, 54), quod in
nomine Verbi significatur non solum respectus ad Patrem,
sed etiam ad ilia quae per Verbum facta sunt operativa
potentia.
Respondeo dicendum quod in Verbo importatur
respectus ad creaturam. Deus enim, cognoscendo se,

442
Фома Аквинский «Сумма теологии»
творению. В самом деле, Бог, познавая
Себя, познает все творение. Но слово,
сформулированное в уме, представляет все то,
что актуально мыслится. Поэтому в нас
имеются различные слова сообразно
различным мыслимым [объектам]. Но
поскольку Бог мыслит Себя и все
[остальное] в одном акте, его единственное Слово
изъявляет не только Отца, но и творения.
И как в отношении Бога Его знание имеет
лишь познавательный характер, а в
отношении творения — познавательный и
творческий, так и Слово Божие в
отношении того, что есть в Боге Отце, является
лишь изъявляющим, а в отношении
творения Оно есть изъявляющее и
производящее. И поэтому сказано в Псалме (Пс 32,
9): Ибо Он сказал — и сделалось,
поскольку в Слове подразумевается производящая
идея того, что создает Отец.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в имени "лицо" косвенно подразумевается
также и природа: ибо лицо есть
индивидуальная субстанция разумной природы.
Следовательно, в имени божественного
Лица, насколько это касается личностного
отношения, не подразумевается отношения
к творению, но оно подразумевается в том,
что относится к природе. Однако ничто не
cognoscit omnem creaturam. Verbum autem in mente
conceptum, est repraesentativum omnis eius quod actu
intelligitur. Unde in nobis sunt diversa verba, secundum
diversa quae intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se et
omnia intelligit, unicum Verbum eius est expressivum
non solum Patris, sed etiam creaturarum. Et sicut Dei sci-
entia Dei quidem est cognoscitiva tantum, creaturarum
autem cognoscitiva et factiva; ita Verbum Dei eius quod
in Deo Patre est, est expressivum tantum, creaturarum
vero est expressivum et operativum. Et propter hoc dici-
tur in Psalmo (32, 9): Dixit, et facta sunt; quia in Verbo
importatur ratio factiva eorum quae Deus facit.
Ad primum ergo dicendum quod in nomine personae
includitur etiam natura oblique, nam persona est rationalis
naturae individua substantia. In nomine igitur personae
divinae, quantum ad relationem personalem, non
importatur respectus ad creaturam, sed importatur in eo quod
pertinet ad naturam. Nihil tarnen prohibet, inquantum
includitur in significatione eius essentia, quod importetur
препятствует тому, чтобы [в имени Лица]
подразумевалось отношение к творению
— постольку, поскольку [божественная]
сущность включена в его значение: ибо
как собственным признаком Сына
является "быть Сыном", так же Его собственным
признаком является и то, что Он есть
рожденный Бог, или рожденный Творец. И
таким вот образом в имени "Слово"
подразумевается отношение к творению.
На второе надлежит ответить, что
поскольку отношения следуют за
действиями, то отношение Бога к творению
подразумевают те имена, которые
соответствуют действиям Бога, переходящим на
внешний объект действия: например,
"творение" и "правление". И такие [имена]
сказываются о Боге во времени. Некие же
отношения, которые следуют за действиями,
не переходящими на внешний объект, но
пребывающими в действующем, —
например, за познанием и волением, — не
сказываются о Боге во времени. И такого рода
отношение к творению подразумевается в
имени "Слово". И не является истинным
то, что все имена, подразумевающие
отношение Бога к творению, сказываются во
времени: но во времени сказываются лишь
те имена, которые подразумевают отноше-
respectus ad creaturam, sicut enim proprium est Filio
quod sit Filius, ita proprium est ei quod sit genitus Deus,
vel genitus creator. Et per hunc modum importatur relatio
ad creaturam in nomine Verbi.
Ad secundum dicendum quod, cum relationes conse-
quantur actiones, quaedam nomina important relationem
Dei ad creaturam, quae consequitur actionem Dei in exte-
riorem effectum transeuntem, sicut creare et gubernare, et
talia dicuntur de Deo ex tempore. Quaedam vero
relationem quae consequitur actionem non transeuntem in
exteriorem effectum, sed manentem in agente, ut scire et
velle, et talia non dicuntur de Deo ex tempore. Et huius-
modi relatio ad creaturam importatur in nomine Verbi.
Nee est verum quod nomina importantia relationem Dei
ad creaturas, omnia dicantur ex tempore, sed sola illa
nomina quae important relationem consequentem
actionem Dei in exteriorem effectum transeuntem, ex
tempore dicuntur.

Часть I — Вопрос 35 — Раздел 1
443
ние, следующее за действием Бога,
переходящим на внешний объект.
На третье надлежит ответить, что
творения познаются Богом не посредством
знания, полученного от самих творений, но
через Его собственную сущность. Поэтому
не необходимо, чтобы Слово исходило от
творений, хотя Слово и выражает
творения.
На четвертое надлежит ответить, что
имя "идея" употребляется в первую
очередь для обозначения отношения к
творению. И поэтому оно сказывается в
божественном во множественном числе и не
является личным. Но имя "Слово"
употребляется в первую очередь для обозначения
отношения к изрекающему и, только в силу
этого, к творениям: постольку, поскольку
Бог, мысля Себя, мыслит все творение. И
потому в божественном имеется
единственное Слово, притом сказываемое лично-
стно.
На пятое надлежит ответить, что в
каком смысле знание Бога есть [знание]
несущего, в том же смысле и Слово Божие
есть [слово] о не-сущем: ибо, как говорит
Августин, нечто никоим образом не
меньше в Слове Божием, чем в знании Бога.
Тем не менее, Слово как слово о сущем
Ad tertium dicendum quod creaturae non cognoscun-
tur a Deo per scientiam a creaturis acceptam, sed per
essentiam suam. Unde non oportet quod a creaturis
procedat Verbum, licet Verbum sit expressivum creaturarum.
Ad quartum dicendum quod nomen ideae principaliter
est impositum ad significandum respectum ad creaturam,
et ideo pluraliter dicitur in divinis. neque est personale.
Sed nomen Verbi principaliter impositum est ad signifi-
candam relationem ad dicentem, et ex consequenti ad
creaturas, inquantum Deus, intelligendo se, intelligit
omnem creaturam. Et propter hoc in divinis est unicum
tantum Verbum. et personaliter dictum.
Ad quintum dicendum quod eo modo quo scientia Dei
est non entium. et Verbum Dei est non entium, quia non
est aliquid minus in Verbo Dei quam in scientia Dei, ut
Augustinus dicit {De Trin., XV, 14: PL 42, 1077). Sed
tarnen Verbum est entium ut expressivum et factivum,
non entium autem, ut expressivum et manifestativum.
есть изъявляющее и производящее, а как
[слово] о не-сущем — изъявляющее и
показывающее.
Вопрос 35
Об Образе
Далее рассматривается [имя] "Образ".
И касательно этого исследуется две
[проблемы]: 1) сказывается ли [имя]
"Образ" в божественном личностно; 2)
является ли оно собственным [именем] Сына.
Раздел 1
Сказывается ли [имя] "Образ"
в божественном личностно
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что [имя] "Образ" не
сказывается в божественном личностно.
1. В самом деле, Августин в книге "О
вере к Петру" утверждает:
Божественность Святой Троицы как образ, по
которому сотворен человек, только одна.
Следовательно, [имя] "Образ" сказывается
сущностно, а не личностно.
2. Кроме того, Иларий говорит в книге
"О соборах": Образ безразлично подобен
виду того, что он представляет. Но вид,
Quaestio 35
De Imagine
Deinde quaeritur de Imagine.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum Imago in
divinis dicatur personaliter. Secundo, utrum sit proprium
Filii.
Articulus 1
Utrum Imago in divines dicatur personaliter
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Imago non
dicatur personaliter in divinis.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De fide ad Petrum
(Fulgentius, De fide, 1; PL 40, 755): Una est sanctae
Trinitatis divinitas et imago, ad quam /actus est homo.
Igitur Imago dicitur essentialiter. et non personaliter.
2. Praeterea, Hilarius dicit, in libro De synodis (Super
can. 1; PL 10, 490), quod imago est eius rei ad quam

444
Фома Аквинский «Сумма теологии»
или форма, в божественном сказывается
сущностно. Следовательно, и [имя]
"Образ".
3. Кроме того, образ — от подражания,
предполагающего "до" и "после". Но в
божественных Лицах нет "до" и "после".
Следовательно, "Образ" не может быть
личным именем в божественном.
Но против: Августин утверждает: Что
может быть абсурднее, нем говорить о
том, что образ отсылает к самому себе?
Следовательно, [имя] "Образ" в
божественном сказывается соотнесенно. И, таким
образом, он есть личное имя.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
смысловое содержание образа включено
подобие. Но для смыслового содержания
образа достаточно не всякого подобия, а лишь
того, которое есть подобие в виде вещи
или, по крайней мере, в некоем знаке вида.
В телесных вещах наиболее очевидным
знаком вида является внешняя форма: в
самом деле, мы наблюдаем, что живые
существа, отличные по виду, отличаются во
внешних формах, но не в цветах. Поэтому
если цвет какой-либо вещи нанести на
стену, то он не будет называться ее образом
— разве только [вместе с цветом на стену]
будет нанесена и внешняя форма [этой ве-
imaginatur, species indifferens. Sed species, sive forma,
in divinis dicitur essentialiter. Ergo et Imago.
3. Praeterea, imago ab imitando dicitur, in quo impor-
tatur prius et posterius. Sed in divinis personis nihil est
prius et posterius. Ergo Imago non potest esse nomen
personale in divinis.
Sed contra est quod dicit Augustinus {De Τι in., VII, 1;
PL 42, 934): Quid est absurdius quam imaginem ad se
dici? Ergo Imago in divinis relative dicitur. Et sic est
nomen personale.
Respondeo dicendum quod de rat ione imaginis est
similitudo. Non tarnen quaecumque similitudo sufficit ad
rationem imaginis; sed similitudo quae est in specie rei,
vel saltern in aliquo signo speciei. Signum autem speciei
in rebus corporeis maxime videtur esse figura, videmus
enim quod diversorum animalium secundum speciem,
sunt diversae figurae, non autem diversi colores. Unde, si
depingatur color alicuius rei in pariete, non dicitur esse
щи]. — Но [для истинного образа]
недостаточно и одного подобия по виду или
внешней форме: для смыслового содержания
[истинного] образа требуется также и
происхождение. Ибо, как говорит Августин в
книге "83 вопроса", одно яйцо не является
образом другого, поскольку оно не
произошло от него. Следовательно, для того,
чтобы нечто было истинным образом,
требуется, чтобы оно происходило от другого,
подобного ему по виду или хотя бы по
знаку вида. — То же, что подразумевает ис-
хождение, или происхождение, в
божественном, является личным. Поэтому это
имя "Образ" есть личное имя.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"образом" в собственном смысле слова
называется то, что происходит по подобию
другого. То же, по подобию чего нечто
происходит, в собственном смысле слова
называется "образцом", а в несобственном
— "образом". Но именно так Августин
использует имя "образ", говоря, что
божественность Святой Троицы есть образ, по
которому сотворен человек.
На второе надлежит ответить, что
"вид", полагаемый Иларием в определение
образа, подразумевает форму,
переведенную от одного на другое. В самом деле, об-
imago, nisi depingatur figura. — Sed neque ipsa
similitudo speciei sufficit vel figurae; sed requiritur ad rationem
imaginis origo, quia, ut Augustinus dicit in libro
Octoginta îrium quaest. (q. 74; PL 40, 86), unum ovum
non est imago alterius, quia non est de illo expressum. Ad
hoc ergo quod vere aliquid sit imago, requiritur quod ex
alio procedat simile ei in specie, vel saltern in signo
speciei. — Ea vero quae processionem sive originem
important in divinis, sunt personalia. Unde hoc nomen
Imago est nomen personale.
Ad primum ergo dicendum quod imago proprie dicitur
quod procedit ad similitudinem alterius. Illud autem ad
cuius similitudinem aliquid procedit, proprie dicitur
exemplar, improprie vero imago. Sic tarnen Augustinus
utitur nomine imaginis, cum dicit divinitatem sanctae
Trinitatis esse imaginem ad quam factus est homo.
Ad secundum dicendum quod species, prout ponitur
ab Hilario in definitione imaginis, importât formam

Часть I — Вопрос 35 — Раздел 2
445
раз называется видом чего-либо в том же
смысле, в каком то, что уподобляется
другому, называется его формой —
постольку, поскольку обладает подобной ему
формой.
На третье надлежит ответить, что
подражание в божественных Лицах не
обозначает последовательности, но только
уподобление.
Раздел 2
Является ли имя "Образ" собственным
[именем] Сына
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что имя "Образ" не
является собственным [именем] Сына.
1. Поскольку, как говорит Дамаскин,
Дух Святой есть "образ Сына".
Следовательно, "Образ" не является собственным
[именем] Сына.
2. Кроме того, в смысловое содержание
образа входит подобие наряду с про-исхож-
дением, как говорит Августин в книге "83
вопроса". Но это подобает и Духу Святому:
в самом деле, Он исходит от другого по
способу подобия. Следовательно, Святой
Дух есть образ. И так "Образ" не является
собственным [именем] Сына.
deductam in aliquo ab alio. Hoc enim modo imago dicitur
esse species alicuius, sicuti id quod assimilatur alicui,
dicitur forma eius. inquantum habet formam illi similem.
Ad tertium dicendum quod imitatio in divinis personis
non significat posterioritatem. sed solam assimilationem.
Articuius 2
Utrum nomen Imaginis sit proprium Filii
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nomen
Imaginis non sit proprium Filio.
1. Quia, ut dicit Damascenus (De fide orth., I, 13; PG
94, 856), Spiritus Sanctus est imago Filii. Non est ergo
proprium Filii.
2. Praeterea, de ratione imaginis est similitudo cum
expressione, ut Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 74; PL 40, 86). Sed hoc convenit Spiritui
Sancto, procedit enim ab alio secundum modum similitu-
dinis. Ergo Spiritus Sanctus est imago. Et ita non est
proprium Filii quod sit Imago.
3. Кроме того, человек также
называется образом Божьим, согласно этим словам
Писания: (1 Кор 11,7): Итак, муж не
должен покрывать голову, потому что он
есть образ и слава Божия. Следовательно,
"Образ" не является собственным
[именем] Сына.
Но против: Августин утверждает в
VI книге "О Троице", что только Сын
есть Образ Отца.
Отвечаю: надлежит сказать, что
учители из греков, как правило, утверждали, что
Дух Святой есть образ Отца и Сына. Но
латинские учители атрибутировали имя
"Образ" только Сыну, поскольку в
каноническом Писании [это имя] обнаруживается
только применительно к Сыну. В самом
деле, сказано (Кол 1, 15): Который есть
образ Бога невидимого, рожденный
прежде всякой твари; и Сей, будучи сияние
славы и образ ипостаси Его (Евр 1,3).
Некоторые указывали основание этому
в том, что Сын совпадает с Отцом не
только в природе, но и в познавательном
признаке — как начало; Дух же Святой не
совпадает ни с Сыном, ни с Отцом ни в каком
познавательном признаке. — Но, как
представляется, этого недостаточно. Ведь, по
словам Августина, как сообразно отноше-
3. Praeterea, homo etiam dicitur imago Dei. secundum
illud I ad Cor. 11, 7: Vir non debet xelare caput suum,
quoniam imago et gloria Dei est. Ergo non est proprium
Filio.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (2:
PL 42, 925), quod solus Filius est Imago Patris.
Respondeo dicendum quod doctores Graecorum com-
muniter dicunt Spiritum Sanctum esse imaginem Patris et
Filii. Sed doctores latini soli Filio attribuunt nomen
Imaginis, non enim invenitur in canonica Scriptura nisi de
Filio. Dicitur enim Coloss. 1,15: Qui est imago Dei invis-
ibilis, primogenitus creaturae; et ad Hebr. 1. 3: Qui cum
sit splendor gloriae, et figura substantiae eius.
Huius autem rationem assignant quidam ex hoc, quod
Filius convenit cum Pâtre non solum in natura, sed etiam
in notione principii, Spiritus autem Sanctus non convenit
cum Filio nee cum Patre in aliqua notione. — Sed hoc non
videtur sufficere. Quia sicut secundum relationes non
attenditur in divinis neque aequalitas neque inaequalitas.

446
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ниям в божественном не достигается ни
равенство, ни неравенство, так [не
достигается] и подобие, каковое требуется для
смыслового содержания образа.
Поэтому иные говорят, что Дух Святой
не может быть назван образом Сына
потому, что не может быть образа образа, а
образом Отца потому, что образ отсылает
непосредственно к тому, чьим образом он
является: но Дух Святой отсылает к Отцу
через Сына. И Он также не может быть
образом Отца и Сына [вместе], поскольку
в таком случае был бы один образ у двух,
что, как представляется, невозможно.
Поэтому остается только, что Дух Святой
никак не может быть образом. — Но это
неубедительно. Поскольку Отец и Сын суть
единое начало Духа Святого, как будет
сказано ниже (В. 36, Р. 4), то ничто не
препятствует тому, чтобы у Отца и Сына, —
постольку, поскольку Они суть единое
[начало], — был единый образ: ведь даже
человек есть единый образ всей Троицы.
И потому следует ответить иначе. Как
Дух Святой, хотя Он в своем исхождении,
как и Сын, принимает природу Отца, тем
не менее, не называется рожденным, точно
так же Он, хотя и принимает подобный
Отцу вид, не называется образом. Ибо Сын
исходит как Слово, в смысловое содержа-
ut Augustinus dicit (Contra Maximum. II, 14; PL 42, 775;
De Trin., V, 5; PL 42, 915); ita neque similitudo, quae
requiritur ad rationem imaginis.
Unde alii dicunt quod Spiritus Sanctus non potest dici
imago Filii, quia imaginis non est imago. Neque etiam
imago Patris, quia etiam imago refertur immediate ad id
cuius est imago; Spiritus Sanctus autem refertur ad
Patrem per Filium. Neque etiam est imago Patris et Filii,
quia sic esset una imago duorum, quod videtur impossi-
bile. Unde relinquitur quod Spiritus Sanctus nullo modo
sit imago. — Sed hoc nihil est. Quia Pater et Filius sunt
unum principium Spiritus Sancti. ut infra dicetur, unde
nihil prohibet sic Patris et Filii, inquantum sunt unum,
esse unam imaginem; cum etiam homo totius Trinitatis sit
una imago.
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut Spiritus Sanctus,
quamvis sua processione accipiat naturam Patris, sicut et
Filius, non tarnen dicitur natus; ita, licet accipiat speciem
similem Patris, non dicitur imago. Quia Filius procedit ut
verbum, de cuius ratione est similitudo speciei ad id a quo
ние которого включено подобие виду того,
от чего оно исходит; но [это подобие не
включено] в смысловое содержание
любви, хотя это и может подобать любви,
которая есть Дух Святой — постольку,
поскольку Он есть божественная любовь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дамаскин и другие греческие учители, как
правило, использовали имя "образ" для
обозначения совершенного подобия.
На второе надлежит ответить, что хотя
Дух Святой подобен Отцу и Сыну, тем не
менее, из этого не следует, что Он есть
образ — по основаниям, которые приведены
выше.
На третье надлежит ответить, что образ
чего-либо обнаруживается в вещи двояко.
Во-первых, в вещи той же природы по
виду: так образ царя обнаруживается в его
сыне. Во-вторых, в вещи иной природы:
так образ царя обнаруживается на денарии.
Но Сын есть Образ Отца в первом смысле;
о человеке же говорится, что он есть образ
Бога во втором смысле. И потому — для
обозначения несовершенства образа в
человеке — человек называется не просто
образом, но [созданным] по образу,
посредством чего обозначается некое
движение стремящегося к совершенству1. Но о
Сыне Божием нельзя сказать, что Он по
procedit; non autem de ratione amoris; quamvis hoc con-
veniat amori qui est Spiritus Sanctus, inquantum est amor
divinus.
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus et alii
doctores Graecorum communiter utuntur nomine
imaginis pro perfecta similitudine.
Ad secundum dicendum quod, licet Spiritus Sanctus
sit similis Patri et Filio, non tarnen sequitur quod sit
imago, ratione iam dicta.
Ad tertium dicendum quod imago alicuius dupliciter
in aliquo invenitur. Uno modo, in re eiusdem naturae
secundum speciem, ut imago regis invenitur in filio suo.
Alio modo, in re alterius naturae, sicut imago regis
invenitur in denario. Primo autem modo, Filius est imago
Patris. secundo autem modo dicitur homo imago Dei. Et
ideo ad designandam in homine imperfectionem imaginis,
homo non solum dicitur imago, sed ad imaginem, per
quod motus quidam tendentis in perfectionem designatur.
Sed de Filio Dei non potest dici quod sit ad imaginem,
quia est perfecta Patris imago.

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 1
447
образу, ибо Он есть совершенный Образ
Отца.
Вопрос 36
О Лице Духа Святого
После этого надлежит рассмотреть то,
что относится к Лицу Духа Святого (ср.
В. 33, Введ.), Который, конечно,
называется не только "Духом Святым", но также
"Любовью" и "Даром Божьим".
Касательно же имени "Дух Святой"
исследуются четыре [проблемы]: 1) является
ли это имя "Дух Святой" собственным
именем некоего божественного Лица; 2)
исходит ли это божественное Лицо,
которое именуется Духом Святым, от Отца и
Сына; 3) исходит ли оно от Отца через
Сына; 4) являются ли Отец и Сын единым
началом Духа Святого.
Раздел 1
Является ли это имя "Дух Святой"
собственным именем некоего
божественного Лица
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что [имя] "Дух
Святой" не является собственным именем
некоего божественного Лица.
Quaestio 36
De persona Spiritus Sancti
Post haec considerandum est de his quae pertinent ad
personam Spiritus Sancti. Qui quidem non solum dicitur
Spiritus Sanctus, sed etiam Amor et Donum Dei.
Circa nomen ergo Spiritus Sancti quaeruntur quatuor.
Primo, utrum hoc nomen Spiritus Sanctus sit proprium
alicuius divinae personae. Secundo, utrum ilia persona
divina quae Spiritus Sanctus dicitur, procedat a Pâtre et
Filio. Tertio, utrum procedat a Patre per Filium. Quarto,
utrum Pater et Filius sint unum principium Spiritus
Sancti.
Articulus 1
Utrum hoc nomen "Spiritus Sanctus" sit proprium
nomen alicuius divinae personae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen
Spiritus Sanctus non sit proprium nomen alicuius divinae
personae.
1. В самом деле, никакое имя,
являющееся общим для трех Лиц, не является
собственным [именем] некоего Лица. Но это
имя "Дух Святой" является общим
[именем] для трех Лиц. В самом деле, Иларий
показывает в VIII книге "О Троице", что
именем "Дух Святой" иногда обозначается
Отец (например, когда говорится (Ис 61,1;
Лк 4, 18): Дух Господа Бога на Мне),
иногда — Сын (например, когда Сын говорит
(Мф 12, 28): Я Духом Божиим изгоняю
бесов, показывая, что Он изгоняет бесов
силою своей природы), а иногда — Дух
Святой (например, здесь (Иоиль 2, 28): Излию
от Духа Моего на всякую плоть).
Следовательно, это имя "Дух Святой" не
является собственным [именем] некоего
божественного Лица.
2. Кроме того, имена божественных Лиц
сказываются по отношению к другому, как
говорит Боэций в книге "О Троице". Но
это имя "Дух Святой" не сказывается по
отношению к другому. Следовательно, это
имя не является собственным [именем]
божественного Лица.
3. Кроме того, поскольку Сын есть имя
некоего божественного Лица, [о Нем]
нельзя говорить: "Сын того или этого". Но
говорится: "Дух того или этого человека".
1. Nullum enim nomen commune tribus personis, est
proprium alicuius personae. Sed hoc nomen Spiritus
Sanctus est commune tribus personis. Ostendit enim
Hilarius, VIII De Trin. (25; PL 10, 253), in Spiritu Dei
aliquando significari Patrem, ut cum dicitur (Is. 61,1; Lc.
4, 18): Spiritus Domini super me\ aliquando significari
Filium, ut cum dicit Filius (Mt. 12, 28): In Spiritu Dei
eiicio daemonia, "naturae suae potestate eiicere se dae-
monia demonstrans"; aliquando Spiritum Sanctum, ut ibi
(Ioel 2, 28): Effundam de Spiritu meo super отпет
carnem. Ergo hoc nomen Spiritus Sanctus non est
proprium alicuius divinae personae.
2. Praeterea, nomina divirrarum personarum ad aliquid
dicuntur, ut Boetius dicit, in libro De Trin. (5; PL 64.
1254). Sed hoc nomen Spiritus Sanctus non dicitur ad
aliquid. Ergo hoc nomen non est proprium divinae
personae.
3. Praeterea, quia Filius est nomen alicuius divinae
personae, non potest dici Filius huius vel illius. Dicitur autem

448
Фома Аквинский «Сумма теологии»
В самом деле, сказано (Чис 11, 16-17): И
сказал Господь Моисею... возьму от Духа,
Который на тебе, и возложу на них; и
опочил дух Илии на Елисее (4 Цар 2, 15).
Следовательно, "Дух Святой", как
представляется, не является собственным
именем некоего божественного Лица.
Но против: сказано (1 Ин 5, 7): Ибо три
свидетельствуют на небе: Отец, Слово и
Святый Дух; и Сии три суть едино. Но,
как говорит Августин в VII книге "О
Троице", если спрашивают: "Что это за
"три"?", мы отвечаем: "Три Лица".
Следовательно, "Дух Святой" есть имя
божественного Лица.
Отвечаю: надлежит сказать, что при
том, что в божественном имеются два ис-
хождения, одно из них, — а именно, исхож-
дение по способу любви, — не имеет
собственного имени, как сказано выше (В. 27,
Р. 4, на 3). Поэтому и отношения, которые
берутся сообразно этому исхождению, не
имеют названия, о чем также уже сказано
(В. 28, Р. 4). Вследствие чего и имя Лица,
исходящего таким образом, на том же
основании не имеет собственного имени. Но
точно так же, как некие имена сообразно
обычному словоупотреблению
приспособлены для обозначения вышеуказанных от-
Spiritus huius vel illius hominis. Ut enim habetur Num.
11,7: Dixit Dominus ad Moysen, auferam de spiriiu tuo,
tradamque eis; et II Reg. 2, 15: Requievit spiritus Eliae
super Elisaeum. Ergo Spiritus Sanctus non videtur esse
proprium nomen alicuius divinae personae.
Sed contra est quod dicitur I Io. ult., 7: Très sunt qui
testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus
Sanctus. Ut autem Augustinus dicit, VII De Trin. (4;
PL 42, 940; 6; PL 42, 946), cum quaeritur. Quid très?
Dicimus, Très personae. Ergo Spiritus Sanctus est nomen
divinae personae.
Respondeo dicendum quod, cum sint duae proces-
siones in divinis, altera earum, quae est per modum amor-
is, non habet proprium nomen, ut supra dictum est. Unde
et relationes quae secundum huiusmodi processionem
accipiuntur, innominatae sunt, ut etiam supra dictum est.
Propter quod et nomen personae hoc modo procedentis,
eadem ratione, non habet proprium nomen. Sed sicut sunt
accommodata aliqua nomina, ex usu loquentium, ad sig-
ношений (ведь мы называем их именами
"исхождение" и "излияние Духа Святого",
каковые [имена], как представляется на
основании свойства обозначения, скорее
обозначают действия, относящиеся к
познавательным признакам, нежели
отношения), так и для обозначения
божественного Лица, которое исходит по способу
Любви, приспособлено, сообразно
словоупотреблению в Писании, это имя "Дух
Святой".
И это уместно по двум основаниям. Во-
первых, из самой общности того, что
именуется "Духом Святым". В самом деле, как
говорит Августин в XV книге "О Троице",
поскольку Дух Святой общ двум, то Он в
собственном смысле именуется тем, нем
два других [Лица] — в общем. Ибо и Отец
— дух, и Сын — дух; и Отец — святой, и
Сын — святой. — Во-вторых, [это
уместно] на основании собственного значения
[имени]. Ибо имя "дух" в вещах телесных
обозначает некое побуждение и по-движе-
ние: ведь мы называем дыхание и ветер
"духом". Но собственным признаком
любви является "двигать и побуждать волю
любящего к любимому". "Святость" же
приписывается тем вещам, которые
обладают направленностью к Богу. Следова-
nificandum praedictas relationes, cum nominamus eas
nomine processionis et spirationis, quae, secundum pro-
prietatem significationis, magis videntur significare actus
notionales quam relationes; ita ad significandum divinam
personam quae procedit per modum amoris, accommoda-
tum est, ex usu Scripturae, hoc nomen Spiritus Sanctus.
Et huius quidem convenientiae ratio sumi potest ex
duobus. Primo quidem, ex ipsa communitate eius quod
dicitur Spiritus Sanctus. Ut enim Augustinus dicit, XV De
Trin. (17; PL 42, 1086), quia Spiritus Sanctus communis
est ambobus, id vocatur ipse proprie quod ambo commu-
niter, nam et Pater est spiritus, et Filius est spiritus; et
Pater est sanctus, et Filius est sanctus. — Secundo vero,
ex propria significatione. Nam nomen spiritus, in rebus
corporeis, impulsionem quandam et motionem significare
videtur, nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est
autem proprium amoris, quod moveat et impellat volun-
tatem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus
attribuitur, quae in Deum ordinantur. Quia igitur persona

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 2
449
тельно, поскольку божественное Лицо
исходит по способу любви, которой любим
Бог, то оно подобающе названо Духом
Святым.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если выражение "дух святой"
рассматривать как имеющее два значения [сообразно
двум составляющим его именам], то оно
является общим для всей Троицы. Ибо
именем "дух" обозначается
нематериальность божественной субстанции (ибо
телесный дух является невидимым и мало что
имеет от материи, а потому мы
атрибутируем имя "дух" всем нематериальным и
невидимым субстанциям), и именем "святой"
обозначается чистота божественной
благости. — Если же выражение "дух святой"
рассматривать как обладающее единым
значением [и как одно имя], то, сообразно
церковному словоупотреблению, оно, на
уже приведенном выше основании (в
Отв.), приспособлено для обозначения
одного из трех Лиц, — того именно, которое
исходит по способу любви.
На второе надлежит ответить, что хотя
выражение "Дух Святой" не сказывается
соотнесенно, оно, однако, замещает [в
высказывании] соотнесенный термин
постольку, поскольку приспособлено для
обозначения Лица, отличного от других ис-
divina procedit per modum amoris quo Deus amatur, con-
venienter Spiritus Sanctus nominatur.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dico
Spiritus sanctus, prout sumitur in virtute duarum dictionum,
commune est toti Trinitati. Quia nomine spiritus signifi-
catur immaterialitas divinae substantiae, spiritus enim
corporeus invisibilis est, et parum habet de materia; unde
omnibus substantiis immaterialibus et invisibilibus hoc
nomen attribuimus. Per hoc vero quod dicitur sanctus,
significatur puritas divinae bonitatis. — Si autem accip-
iatur hoc quod dico Spiritus Sanctus, in vi unius dictionis,
sic ex usu Ecclesiae est accommodatum ad significandam
unam trium personarum, scilicet quae procedit per
modum amoris, ratione iam dicta.
Ad secundum dicendum quod, licet hoc quod dico
Spiritus Sanctus, relative non dicatur, tarnen pro relativo
ponitur, inquantum est accommodatum ad significandam
personam sola relatione ab aliis distinctam. — Potest
ключительно отношением. — Впрочем, в
этом имени может мыслиться также некое
отношение, если "Дух" (Spiritus) мыслить
как "изливаемый как Дух" (spiratus).
На третье надлежит ответить, что в
имени "Сын" мыслится только отношение
Того, Кто есть от начала, к [самому]
началу. Но в имени "Отец" мыслится
отношение начала; равным образом — ив имени
"Дух Святой", постольку, поскольку оно
подразумевает некую движущую силу. Но
никакому творению не подобает быть
началом в отношении какого-либо
божественного Лица: возможно лишь обратное.
Поэтому можно говорить: "Отец наш" или
"Дух наш", но нельзя сказать: "Сын наш".
Раздел 2
Исходит ли Святой Дух от Сына
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Дух Святой не
исходит от Сына.
1. В самом деле, согласно Дионисию,
непозволительно говорить о
субстанциальной божественности ничего, кроме того,
что откровенным образом явлено нам в
священных речениях. Но в св. Писании не
сказано о том, что Дух Святой исходит от
Сына, но только то, что Он исходит от
Отца: Дух истины, Который от Отца исхо-
tamen intelligi etiam in nomine aliqua relatio, si Spiritus
intelligatur quasi spiratus.
Ad tertium dicendum quod in nomine Filii intelligitur
sola relatio eius qui est a principio, ad principium, sed in
nomine Patris intelligitur relatio principii; et similiter in
nomine spiritus, prout importât quandam vim motivam.
Nulli autem creaturae competit esse principium respectu
alicuius divinae personae, sed e converso. Et ideo potest
dici Pater noster, et Spiritus noster, non tarnen potest dici
Filius noster.
Articulus 2
Utrum Spiritus Sanctus procedat a Filio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Spiritus
Sanctus non procedat a Filio.
1. Quia secundum Dionysium {De dix. nom., 1; PG 3,
588), non est audendum dicere aliquid de substantiali
divinitate, praeter ea quae divinitus nobis ex sacris elo-

450
Фома Аквинский «Сумма теологии»
dum (Ин 15, 26). Следовательно, Дух
Святой не исходит от Сына.
2. Кроме того, в Символе
Константинопольского Собора сказано: Веруем в Духа
Святого, Господа животворящего, от
Отца исходящего, которому вместе с
Отцом и Сыном подобают поклонение и
слава. Следовательно, никоим образом не
позволительно добавлять в наш Символ,
что Дух Святой исходит от Сына; скорее,
напротив: анафема тем, кто добавляет эти
слова.
3. Кроме того, Дамаскин утверждает:
Мы говорим, что Дух Святой от Отца, и
называем Его Духом Отца; но мы не
говорим, что Дух Святой от Сына, но
называем Его Духом Сына. Следовательно, Дух
Святой не исходит от Сына.
4. Кроме того, ничто не исходит от того,
в чем покоится. Но Дух Святой покоится
на Сыне. Ибо сказано в житии бл. Андрея:
Мир вам и всем тем, кто верит в единого
Господа Отца, и в единого Сына Его,
единого Господа нашего Иисуса Христа, и в
единого Духа Святого, исходящего от
Отца и в Сыне пребывающего.
Следовательно, Дух Святой не исходит от Сына.
5. Кроме того, Сын исходит как слово.
Но наш дух [т.е. дыхание] в нас, как
представляется, не исходит от нашего слова.
quiis sunt expressa. Sed in Scriptura sacra non exprimitur
quod Spiritus Sanctus a Filio procedat, sed solum quod
procedat a Pâtre; ut patet Ιο. 15, 26: Spiritum veritatis. qui
a Pâtre procedit. Ergo Spiritus Sanctus non procedit a
Filio.
2. Praeterea, in Symbolo Constantinopolitanae synodi
sic legitur: Credimus in Spiritum Sanctum, Dominum et
vhïficantem, ex Pâtre procedentem, cum Pâtre et Filio
adorandum et glorificandum. Nullo igitur modo debuit
addi in symbolo nostro quod Spiritus Sanctus procedat a
Filio, sed videntur esse anathematis rei, qui hoc
addiderunt (vide Concil. Ephes. act 6; Chalced. act 5).
3. Praeterea, Damascenus dicit (Defide orth., I, 8; PG
94, 832): Spiritum Sanctum ex Pâtre dicimus, et Spiritum
Patris nominamus, ex Filio autem Spiritum Sanctum non
dicimus, Spiritum vero Filii nominamus. Ergo Spiritus
Sanctus non procedit a Filio.
4. Praeterea, nihil procedit ab eo in quo quiescit. Sed
Spiritus Sanctus quiescit in Filio. Dicitur enim in legenda
beati Andreae (vide PG 2, 1217): Pax robis, et universis
Следовательно, и Дух Святой не исходит
от Сына.
6. Кроме того, Дух Святой исходит от
Отца совершенным образом.
Следовательно, излишне говорить, что Он исходит от
Сына.
7. Кроме того, как сказано в III книге
"Физики", в вечно пребывающем не
различаются "быть" и "мочь", и куда меньше
— в божественном. Но Дух Святой может
отличаться от Сына, даже если Он не
исходит от Него. В самом деле, как говорит
Ансельм в книге "Об исхождении Духа
Святого", оба Они, и Сын, и Дух Святой,
имеют бытие от Отца, но по-разному:
Сын — через рождение, а Дух Святой —
через исхождение; и так Они
различаются между собой. И затем Ансельм
добавляет: И даже не будь никакой другой
причины, Сын и Дух Святой различались бы
только благодаря этому. Следовательно,
Дух Святой отличается от Сына, не
существуя от Него.
Но против: Афанасий [в Символе]
утверждает: Дух Святой от Отца и Сына:
не соделанный, не сотворенный, не
рожденный, но исходящий.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы Дух Святой был от Сына.
Ибо если бы Он не был от Него, то не мог
qui credunt in unum Deum Patrem, et in unum Filium
eius, unicum Dominum nostrum lesum Christum, et in
unum Spiritum Sanctum, procedentem ex Patre, et in Filio
permanentem. Ergo Spiritus Sanctus non procedit a Filio.
5. Praeterea, Filius procedit ut verbum. Sed spiritus
noster in nobis non videtur procedere a verbo nostro. Ergo
nee Spiritus Sanctus procedit a Filio.
6. Praeterea, Spiritus Sanctus perfecte procedit a Patre.
Ergo superfluum est dicere quod procedit a Filio.
7. Praeterea, in perpetuis non differt esse et posse, ut
dicitur in III Physic. (4; 203b30); et multo minus in divi-
nis. Sed Spiritus Sanctus potest distingui a Filio, etiam si
ab eo non procedat. Dicit enim Anselmus, in libra De pro-
cessione Spiritus Sancti (4; PL 158, 292): Habent utique
a Patre esse Filius et Spiritus Sanctus, sed diverso modo,
quia alter nascendo, et alter procedendo, ut alii sint pet-
hoc ab invicem. Et postea subdit: Nam si per aliud non
essent plures Filius et Spiritus Sanctus, per hoc solum
essent diversi. Ergo Spiritus Sanctus distinguitur a Filio,
ab eo non existens.

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 2
451
бы различаться с Ним личностно. Что
явствует из сказанного выше (В. 28, Р. 3;
В. 30, Р. 2). В самом деле, невозможно
утверждать, что божественные Лица
различаются между собой сообразно чему-то
безотносительному, поскольку из этого
следовало бы, что сущность трех [Лиц] не
является единой: ведь все, что сказывается в
божественном безотносительно,
относится к единству сущности. Следовательно,
остается только, что божественные Лица
различаются между собой исключительно
отношениями. — Но отношения могут
различать Лица лишь постольку, поскольку
являются противоположными. Это ясно из
следующего: Отец обладает двумя
отношениями, одно из которых относит к Сыну, а
другое — к Духу Святому; не будучи,
однако, противоположными, эти отношения не
конституируют два Лица, но принадлежат
одному Лицу Отца. Если, следовательно, в
Сыне и Духе Святом обнаруживаются
только два отношения, посредством коих
каждый из Них относится к Отцу, то эти
отношения не будут противоположны
между собой, — как не являются
[противоположными] те два отношения,
посредством которых Отец относится к Ним.
Поэтому, поскольку Лицо Отца едино, то из
Sed contra est quod dicit Athanasius (in symbolo
Quicumque), Spiritus Sanctus a Pat re et Filio, non/actus,
nee creatus, nee genitus, sedprocedens.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere Spiritual
Sanctum a Filio esse. Si enim non esset ab eo, nullo modo
posset ab eo personaliter distingui. Quod ex supra dictis
patet. Non enim est possibile dicere quod secundum aliq-
uid absolutum divinae personae ab invicem distinguante,
quia sequeretur quod non esset trium una essentia;
quidquid enim in divinis absolute dicitur, ad unitatem
essentiae pertinet. Relinquitur ergo quod solum relation-
ibus divinae personae ab invicem distinguantur. —
Relationes autem personas distinguere non possunt, nisi
secundum quod sunt oppositae. Quod ex hoc patet, quia
Pater habet duas relationes, quarum una refertur ad
Filium, et alia ad Spiritum Sanctum; quae tamen, quia non
sunt oppositae, non constituunt duas personas, sed ad
unam personam Patris tantum pertinent. Si ergo in Filio et
in Spiritu Sancto non esset invenire nisi duas relationes
quibus uterque refertur ad Patrem, illae relationes non
essent ad invicem oppositae; sicut neque duae relationes
этого следовало бы, что и Лицо Сына и
Духа Святого едино и обладает двумя
отношениями, противоположными двум
отношениям Отца. Но это еретично, поскольку
уничтожает исповедание Троицы.
Следовательно, необходимо, чтобы Сын и
Святой Дух различались между собой
противоположными отношениями. — Но в
божественном не может быть никаких
противоположных отношений, кроме
отношений происхождения, как сказано выше.
Однако противоположные отношения
происхождения берутся сообразно началу и
тому, что от начала. Следовательно, остается
только сказать, что либо Сын есть от
Святого Духа, чего не утверждает никто, либо
что Святой Дух есть от Сына, что мы и
исповедуем.
И с этим согласуются смысловые
содержания обоих исхождений. В самом деле,
выше сказано (В. 27, Р. 2, 4; В. 28, Р. 4),
что Сын исходит по способу разума, как
слово, а Дух Святой — по способу воли,
как любовь. Но необходимо, чтобы
любовь исходила от слова: в самом деле, мы
любим нечто лишь потому, что
воспринимаем таковое в понятии разума. Потому и
из этого очевидно, что Дух Святой исходит
от Сына.
quibus Pater refertur ad illos. Unde, sicut persona Patris
est una, ita sequeretur quod persona Filii et Spiritus Sancti
esset una, habens duas relationes oppositas duabus rela-
tionibus Patris. Hoc autem est haereticum, cum tollat
fidem Trinitatis. Oportet ergo quod Filius et Spiritus
Sanctus ad invicem referantur oppositis relationibus. —
Non autem possunt esse in divinis aliae relationes
oppositae nisi relationes originis, ut supra probatum est.
Oppositae autem relationes originis accipiuntur secundum
principium, et secundum quod est a principio. Relinquitur
ergo quod necesse est dicere vel Filium esse a Spiritu
Sancto, quod nullus dicit, vel Spiritum Sanctum esse a
Filio, quod nos confitemur.
Et huic quidem consonat ratio processionis utriusque.
Dictum enim est supra quod Filius procedit per modum
intellectus, ut verbum; Spiritus Sanctus autem per modum
voluntatis, ut amor. Necesse est autem quod amor a verbo
procedat, non enim aliquid amamus, nisi secundum quod
coneeptione mentis apprehendimus. Unde et secundum
hoc manifestum est quod Spiritus Sanctus procedit a Filio.

452
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Кроме того, этому учит сам порядок
вещей. В самом деле, мы нигде не
обнаруживаем того, чтобы от одного исходило
многое без всякого порядка — разве что в
вещах, различных по материи (так, один
ремесленник производит много отличных
друг от друга по материи ножей, не
имеющих между собой никакого порядка). Но в
вещах, в которых имеется не только
материальное отличие, во множестве
произведенного всегда обнаруживается
определенный порядок. Поэтому также и в порядке
произведенных творений обнаруживается
красота божественной мудрости. Если,
следовательно, от одного Лица Отца
исходят два Лица, т.е. Сына и Духа Святого, то
надлежит, чтобы между ними был
определенный порядок. И нельзя указать
никакого иного порядка, кроме порядка природы,
посредством коего один есть от другого. В
самом деле, невозможно сказать, что Сын
и Дух Святой исходят от Отца таким
образом, что один из них не исходит от другого
— разве что предположить между Ними
материальное различие, что невозможно.
Поэтому даже сами греки мыслят в ис-
хождении Духа Святого некий порядок по
отношению к Сыну. В самом деле, они
признают, что Дух Святой есть Дух Сына
Ipse etiam ordo rerum hoc docet. Nusquam enim hoc
invenimus. quod ab uno procédant plura absque ordine,
nisi in illis solum quae materialiter differunt; sicut unus
faber producit multos cultellos materialiter ab invicem
distinctos, nullum ordinem habentes ad invicem. Sed in
rebus in quibus non est sola materialis distinctio, semper
invenitur in multitudine productorum aliquis ordo. Unde
etiam in ordine creaturarum productarum, decor divinae
sapientiae manifestatur. Si ergo ab una persona Patris pro-
cedunt duae personae, scilicet Filius et Spiritus Sanctus,
oportet esse aliquem ordinem eorum ad invicem. Nee
potest aliquis ordo alius assignari, nisi ordo naturae, quo
alius est ex alio. Non est igitur possibile dicere quod Filius
et Spiritus Sanctus sic procédant a Pâtre, quod neuter
eorum procedat ab alio, nisi quis poneret in eis materialem
distinctionem, quod est impossibile.
Unde etiam ipsi Graeci processionem Spiritus Sancti
aliquem ordinem habere ad Filium intelligunt. Concedunt
enim Spiritum Sanctum esse Spiritum Filii, et esse a Patre
и есть от Отца через Сына. И, как
говорят, некоторые из них соглашались, что
Дух Святой есть от Сына или изливается
от Него, но не исходит. Что, как
представляется, есть следствие или неведения, или
упрямства. Ибо если рассмотреть вопрос
тщательно, то обнаружится, что слово "ис-
хождение" является наиболее общим среди
всего того, что относится к какому угодно
происхождению. В самом деле, мы
используем его для обозначения любого
происхождения, говоря, например, что линия
исходит из точки, луч — от Солнца, ручей —
от источника и т.п. Поэтому на основании
чего угодно, относящегося к
происхождению, можно заключить, что Дух Святой
исходит от Сына.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы не должны говорить о Боге того, что не
обнаруживается в св. Писании либо
согласно букве, либо согласно смыслу. И
хотя то, что Дух Святой исходит от Сына, не
обнаруживается в св. Писании согласно
букве, согласно смыслу, тем не менее, это
обнаружить можно. Прежде всего, там, где
Сын говорит о Духе Святом (Ин 16, 14):
Он прославит Меня, потому что от
Моего возьмет. Кроме того, правилом [при
толковании] св. Писания является то, что
per Filium. Et quidam eorum dicuntur concedere quod sit
a Filio, vel profluat ab eo, non tarnen quod procedat. Quod
videtur vel ex ignorantia, vel ex protervia esse. Quia si
quis recte consideret, inveniet processionis verbum inter
omnia quae ad originem qualemcumque pertinent, com-
munissimum esse. Utimur enim eo ad designandum
qualemcumque originem; sicut quod linea procedit a
puncto, radius a sole, rivus a fonte; et similiter in quibus-
cumque aliis. Unde ex quocumque alio ad originem
pertinente, potest concludi quod Spiritus Sanctus procedit a
Filio.
Ad primum ergo dicendum quod de Deo dicere non
debemus quod in sacra Scriptura non invenitur vel per
verba, vel per sensum. Licet autem per verba non inve-
niatur in sacra Scriptura quod Spiritus Sanctus procedit a
Filio, invenitur tarnen quantum ad sensum; et praeeipue
ubi dicit Filius, Ιο. 16,14, de Spiritu Sancto loquens: Ille
me clarificabit, quia de meo accipiet. Regulariter etiam in
sacra Scriptura tenendum est, quod id quod de Patre dici-

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 2
453
сказанное об Отце следует мыслить по
отношению к Сыну, даже если добавлено
исключающее выражение — кроме тех
[случаев], когда Отец и Сын различаются
посредством противоположных отношений.
В самом деле, когда Господь говорит (Мф
11, 27): Никто не знает Сына, кроме
Отца, то это не исключает того, что Сын
также познает Себя. Следовательно, когда
говорится, что Дух Святой исходит от Отца,
то это, — даже если добавлено "только от
Отца", — не исключает полностью, [что
Он исходит и от] Сьша, поскольку в том,
что касается бытия началом Святого Духа,
Отец и Сын не противопоставляются: ибо
[Они противоположны] только в том
отношении, что один — Отец, а другой — Сын.
На второе надлежит ответить, что на
каждом Соборе определенный Символ
провозглашался постольку, поскольку на
этом Соборе осуждались определенные
заблуждения. Поэтому следующий Собор не
провозглашал Символ, отличный от
предыдущего, но лишь посредством неких
добавлений разъяснял то, что неявно
содержалось в предыдущем Символе —
сообразно необходимости борьбы с новыми
ересями. Поэтому в определении Халки-
донского Собора1 сказано, что те, кто
собрался на Соборе в Константинополе2,
tur, oportet de Filio intelligi, etiam si dictio exclusiva
addatur, nisi solum in illis in quibus Pater et Filius
secundum oppositas relationes distinguuntur. Cum enim
Dominus, Mt. 11, 27 dicit: Nemo novit Filium nisi Pater,
non excluditur quin Filius seipsum cognoscat. Sic igitur
cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Pâtre procedit, etiam
si adderetur quod a solo Patre procedit, non excluderetur
inde Filius, quia quantum ad hoc quod est esse principium
Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius; sed solum
quantum ad hoc, quod hie est Pater et ille Filius.
Ad secundum dicendum quod in quolibet concilio
institutum fuit symbolum aliquod, propter errorem
aliquem qui in concilio damnabatur. Unde sequens
concilium non faciebat aliud symbolum quam primum, sed id
quod implicite continebatur in primo symbolo, per aliqua
addita explanabatur contra haereses insurgentes. Unde in
determinatione Chalcedonensis synodi dicitur (act. 5),
quod illi qui fuerunt congregati in Concilio Constantino-
politano, doctrinam de Spiritu Sancto tradiderunt, non
провозгласили учение о Святом Духе не
имея в виду представить то, что было
упущено предшественниками, т.е. теми,
кто собрался в Никее3, но чтобы
разъяснить его смысл — против [новых]
еретиков. Следовательно, поскольку во времена
древних Соборов еще не возникло
заблуждение, сообразно которому Дух Святой не
исходит от Сына, то не было и
необходимости в ясном постановлении по этому
поводу. Но затем, когда появились
определенные заблуждения, на одном из Соборов,
собранных на Западе, [суть вопроса] была
ясно определена авторитетом Римского
Понтифика, авторитетом которого
собирались также и древние Соборы и
подтверждались [принятые на них решения].
— Тем не менее, [и ранее истина] неявно
содержалась в исповедании того, что Дух
Святой исходит от Отца.
На третье надлежит ответить, что то,
что Дух Святой не исходит от Сына,
впервые было сказано несторианами, что
очевидно из некоего несторианского символа,
осужденного на Эфесском Соборе4. И
этому заблуждению следовал Феодорит Не-
сторианин и многие после него, среди
которых был также и Дамаскин. Поэтому в
данном вопросе его мнение ошибочно. —
Впрочем, некоторые говорят, что Дамас-
quod minus esset in praecedentibus (qui apud Nicaeam
congregati sunt), infer entes; sed intellectum eorum adver-
sus haereticos déclarantes. Quia igitur in tempore
antiquorum conciliorum nondum exortus fuerat error
dicentium Spiritum Sanctum non procedere a Filio; non
fuit necessarium quod hoc explicite poneretur. Sed postea,
insurgente errore quorundam, in quodam concilio in occi-
dentalibus partibus congregato, expressum fuit auetoritate
Romani Pontificis; cuius auetoritate etiam antiqua
concilia congregabantur et confirmabantur. — Continebatur
tarnen implicite in hoc ipso quod dicebatur Spiritus
Sanctus a Patre procedere.
Ad tertium dicendum quod Spiritum Sanctum non
procedere a Filio, primo fuit a Nestorianis introductum; ut
patet in quodam symbolo Nestorianorum damnato in
Ephesina synodo (act. 6). Et hune errorem secutus fuit
Theodoretus Nestorianus, et plures post ipsum: inter quos
fuit etiam Damascenus. Unde in hoc eius sententiae non
est standum. — Quamvis a quibusdam dicatur quod

454
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кин как не подтверждал, что Дух Святой
есть от Сына, так и не отрицал этого
отчетливо.
На четвертое надлежит ответить, что из
того, что Дух Святой называется
покоящимся, или пребывающим, в Сыне, не
следует, что Он не может от Него исходить:
ибо и Сын называется пребывающими в
Отце, но, тем не менее, Он от Него
исходит. — Также, о том, что Дух Святой
покоится на Сыне, говорится либо в том
смысле, в каком любовь любящего пребывает в
любимом, либо постольку, поскольку это
относится к человеческой природе Христа,
согласно этим словам Писания (Ин 1, 33):
На Кого увидишь Духа сходящего и
пребывающего на Нем, Тот есть крестящий
[Духом Святым].
На пятое надлежит ответить: Слово в
божественном рассматривается не по
подобию слова, произносимого голосом, от
которого дух [т.е. дыхание] не исходит (ибо
в этом случае [о слове] говорилось бы
только в метафорическом смысле), но по
подобию умственного слова, от которого
исходит любовь.
На шестое надлежит ответить, что
вследствие того, что Дух Святой исходит
от Отца совершенным образом, не только
Damascenus, sicut non confitetur Spiritum Sanctum esse
a Filio, ita etiam non negat, ex vi illorum verborum.
Ad quartum dicendum quod per hoc quod Spiritus
Sanctus dicitur quiescere vel manere in Filio, non exclu-
ditur quin ab eo procedat, quia et Filius in Patre manere
dicitur, cum tarnen a Patre procedat. Dicitur etiam Spiritus
Sanctus in Filio quiescere, vel sicut amor amantis quiesc-
it in amato; vel quantum ad humanam naturam Christi,
propter id quod scriptum est, Ιο. 1,33: Super quem videris
spiritum descendentem, et manentem super eum, hie est
qui baptizat.
Ad quintum dicendum quod Verbum in divinis non
aeeipitur secundum similitudinem verbi vocalis, a quo
non procedit spiritus, quia sic tantum metaphorice dicere-
tur, sed secundum similitudinem verbi mentalis, a quo
amor procedit.
Ad sextum dicendum quod per hoc quod Spiritus
Sanctus perfecte procedit a Patre, non solum non super-
fluum est dicere quod Spiritus Sanctus procedat a Filio;
не излишне говорить о том, что Он исходит
и от Сына, но, напротив, совершенно
необходимо. Ибо Отец и Сын обладают одной
силой: и все, что есть от Отца, необходимо
есть и от Сына, если только это не
противоречит свойству сыновства. В самом деле,
Сын не от Самого Себя, хотя и от Отца.
На седьмое надлежит ответить, что Дух
Святой личностно различен с Сыном в
том, что происхождение одного иное,
нежели происхождение другого. Само же
различие происхождения состоит в том,
Сын есть только от Отца, а Дух Святой —
и от Отца, и от Сына. В самом деле, в ином
случае исхождения не различались бы, как
показано выше (в Отв.).
Раздел 3
Исходит ли Дух Святой от Отца
через Сына
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Дух Святой не
исходит от Отца через Сына.
1. В самом деле, то, что исходит от
одного через другое, не исходит от него
непосредственно. Если, следовательно, Дух
Святой исходит от Отца через Сына, то Он
не исходит от Отца непосредственно. Что
представляется неподобающим.
sed omnino necessarium. Quia una virtus est Patris et
Filii; et quidquid est a Patre, necesse est esse a Filio, nisi
proprietati filiationis repugnet. Non enim Filius est a seip-
so, licet sit a Patre.
Ad septimum dicendum quod Spiritus Sanctus distin-
guitur personaliter a Filio in hoc, quod origo unius distin-
guitur ab origine alterius. Sed ipsa differentia originis est
per hoc, quod Filius est solum a Patre, Spiritus Sanctus
vero a Patre et Filio. Non enim aliter processiones dis-
tinguerentur, sicut supra ostensum est.
Articulus 3
Utrum Spiritus Sanctus procedat a Patre per Filium
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Spiritus
Sanctus non procedat a Patre per Filium.
1. Quod enim procedit ab aliquo per aliquem, non
procedit ab eo immediate. Si igitur Spiritus Sanctus procedit
a Patre per Filium, non procedit a Patre immediate. Quod
videtur inconveniens.

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 3
455
2. Кроме того, если Дух Святой исходит
от Отца через Сына, Он исходит от Сына
только благодаря Отцу. Но то,
вследствие чего есть что бы то ни было, в
большей степени таково^. Следовательно,
Дух Святой в большей степени исходит от
Отца, нежели от Сына.
3. Кроме того, Сын обладает бытием
через рождение. Если, следовательно, Дух
Святой есть от Отца через Сына, то
следует, что прежде рождается Сын, и только
потом исходит Дух Святой. И так исхожде-
ние Духа Святого не является вечным. Что
еретично.
4. Кроме того, когда говорится, что
одно действует через другое, то верно и
обратное: так, мы говорим, что царь
действует через управляющего; но можно сказать
и то, что управляющий действует через
царя. Но мы никоим образом не говорим, что
Сын излияет Духа Святого через Отца.
Следовательно, никоим образом нельзя
сказать и то, что Отец излияет Духа
Святого через Сына.
Но против: Иларий говорит в книге
"О Троице": Храни, молю, исповедание
веры моей, чтобы я всегда обладал
Отцом, то есть, Тобою, и почитал вместе с
Тобой Сына Твоего, и заслужил Духа Свя-
2. Praeterea, si Spiritus Sanctus procedit a Pâtre per
Filium, non procedit a Filio nisi propter Patrem. Sed
propter quod unumquodque, et illud magis (Arist., An.
post., I, 2; 72a29). Ergo magis procedit a Pâtre quam a
Filio.
3. Praeterea, Filius habet esse per generationem. Si igi-
tur Spiritus Sanctus est a Patre per Filium, sequitur quod
prius generetur Filius, et postea procedat Spiritus Sanctus.
Et sic processio Spiritus Sancti non est aeterna. Quod est
haereticum.
4. Praeterea, cum aliquis dicitur per aliquem operari,
potest e converso dici, sicut enim dicimus quod rex oper-
atur per ballivum, ita potest dici quod ballivus operatur
per regem. Sed nullo modo dicimus quod Filius spiret
Spiritum Sanctum per Patrem. Ergo nullo modo potest
dici quod Pater spiret Spiritum Sanctum per Filium.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in libro De Trin.
(XII, 57; PL 10, 471): Conserva hanc, oro, fidei meae
того Твоего, который есть через
Единородного [Сына] Твоего.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
любом высказывании, утверждающем, что
нечто действует через другое, этот предлог
"через" обозначает в причинном смысле
некую причину или начало данного
действия. Но поскольку действие является
посредствующим звеном между
действующим и объектом действия, то иногда то
причинное, к которому присоединяется
этот предлог "через", есть причина
действия постольку, поскольку действие
исходит от действующего. И тогда оно есть
причина того, что действующее действует,
будь то причина целевая, или формальная,
или действующая, т.е. движущая (целевая
— когда мы говорим, что мастер действует
через [т.е. вследствие] желание получить
выгоду; формальная — когда мы говорим,
что он действует через свое искусство,
движущая — когда мы говорим, что он
действует через приказание другого).
Иногда же то причинное выражение, к
которому присоединяется предлог "через", есть
причина действия постольку, поскольку
действие завершается в объекте действия:
например, когда мы говорим, что мастер
действует через [посредство] молота. В са-
religionem, ut semper obtineam Patrem, scilicet te; et
Filium tuum una tecum adorem; et Spiritum Sanctum
tuum, qui est per unigenitum tuum, promerear.
Respondeo dicendum quod in omnibus locutionibus in
quibus dicitur aliquis per aliquem operari, haec praeposi-
tio per désignât in causali aliquam causam seu principium
illius actus. Sed cum actio sit media inter faciens et
factum, quandoque illud causale cui adiungitur haec praepo-
sitio per, est causa actionis secundum quod exit ab agente.
Et tunc est causa agenti quod agat; sive sit causa finalis,
sive formalis, sive effectiva vel motiva, finalis quidem, ut
si dicamus quod artifex operatur per cupiditatem lucri;
formalis vero, ut si dicamus quod operatur per artem
suam; motiva vero, si dicamus quod operatur per
Imperium alterius. Quandoque vero dictio causalis cui
adiungitur haec praepositio per, est causa actionis secundum
quod terminatur ad factum; ut cum dicimus, artifex
operatur per martellum. Non enim significant quod martellus

456
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мом деле, этим обозначается не то, что
молот является для мастера причиной того,
что он действует, но то, что молот есть
причина для произведения: того, чтобы оно
произошло от мастера, и того, что даже
это самое [т.е. бытие причиной
произведения] молот имеет от мастера. — И это —
то, о чем говорят некоторые, т.е. то, что
этот предлог "через" иногда обозначает
начальствование прямо (когда говорят,
что царь действует через управляющего),
а иногда — косвенно (когда говорят, что
управляющий действует через царя).
Следовательно, поскольку Сын
обладает от Отца тем, что от Него исходит Дух
Святой, можно сказать, что Отец излияет
Дух Святой через Сына, или что Дух
Святой исходит от Отца через Сына, что одно
и то же.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в любом действии следует рассматривать
два [аспекта]: а именно действующий суп-
позит и силу, посредством которой он
действует, — так огонь нагревает
посредством тепла. Если, следовательно, в Отце и
Сыне рассматривается сила, посредством
коей Они изливают Духа Святого, то там
нет никакого посредствующего звена,
поскольку эта сила всегда одна и та же. Если
sit causa artifici quod agat, sed quod sit causa artificiato ut
ab artifice procedat; et quod hoc ipsum habeat ab artifice.
— Et hoc est quod quidam dicunt, quod haec praepositio
per quandoque notât auctoritatem in recto, ut cum dicitur,
rex operatur per ballivum, quandoque autem in obliquo, ut
cum dicitur, ballivus operatur per regem.
Quia igitur Filius habet a Patre quod ab eo procedat
Spiritus Sanctus, potest dici quod Pater per Filium spirat
Spiritum Sanctum; vel quod Spiritus Sanctus procedat a
Patre per Filium, quod idem est.
Ad primum ergo dicendum quod in qualibet actione
est duo considerare, scilicet suppositum agens, et virtutem
qua agit; sicut ignis calefacit calore. Si igitur in Patre et
Filio consideretur virtus qua spirant Spiritum Sanctum,
non cadit ibi aliquod medium, quia haec virtus est una et
eadem. Si autem considerentur ipsae personae spirantes,
sic, cum Spiritus Sanctus communiter procedat a Patre et
же рассматриваются сами Лица, излияю-
щие Духа Святого, то — поскольку Дух
Святой обще исходит от Отца и от Сына,
— обнаруживается, что Дух Святой
исходит от Отца непосредственно постольку,
поскольку есть от Него, и опосредованно
постольку, поскольку есть от Сына. И в
этом смысле говорится об исхождении
Отца через Сына. Ведь и Авель также
происходит от Адама как непосредственно —
постольку, поскольку тот был его отцом,
так и опосредованно — постольку,
поскольку его матерью была Ева, которая
произошла от Адама. Впрочем, этот
пример материального исхождения
представляется не вполне пригодным для
обозначения нематериального исхождения
божественных Лиц.
На второе надо ответить, что если бы
Сын получал от Отца для излияния Духа
Святого некую силу, отличную по числу
[от силы Отца], следовало бы, что Он
является как бы вторичной и
инструментальной причиной; и тогда Дух Святой исходил
бы в большей степени от Отца, чем от
Сына. Но сила излияния Духа Святого в Отце
и Сыне одна и та же по числу, и потому Он
в равной степени исходит от обоих. Хотя
иногда и говорят, что в первую очередь и
Filio, invenitur Spiritus Sanctus immediate a Patre pro-
cedere, inquantum est ab eo; et mediate, inquantum est a
Filio. Et sic dicitur procedere a Patre per Filium. Sicut
etiam Abel processit immediate ab Adam, inquantum
Adam fuit pater eius; et mediate, inquantum Eva fuit
mater eius, quae processit ab Adam; licet hoc exemplum
materialis processionis ineptum videatur ad significan-
dam immaterialem processionem divinarum personarum.
Ad secundum dicendum quod, si Filius acciperet a
Patre aliam virtutem numéro ad spirandum Spiritum
Sanctum, sequeretur quod esset sicut causa secunda et
Instrumentalis, et sic magis procederet a Patre quam a
Filio. Sed una et eadem numéro virtus spirativa est in
Patre et Filio, et ideo aequaliter procedit ab utroque. Licet
aliquando dicatur principaliter vel proprie procedere de
Patre, propter hoc quod Filius habet hanc virtutem a Patre.

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 4
457
преимущественно Дух Святой исходит от
Отца — в силу того, что Сын обладает
этой силой от Отца.
На третье надлежит ответить, что как
рождение Сына совечно рождающему
(вследствие чего нельзя сказать, что Отец
был до того, как породил Сына), так и ис-
хождение Духа Святого совечно своему
началу. Поэтому Сын не был рожден до
того, как исшел Дух Святой, но оба Они
вечны.
На четвертое надлежит ответить, что
когда говорится, что нечто действует через
другое, то не всегда истинно обратное: ведь
мы не говорим, что молот действует через
ремесленника. Но мы говорим, что
управляющий действует через царя постольку,
поскольку управляющему свойственно
действовать, ибо он является господином
своего действия. Молоту же свойственно
не действовать, но быть объектом
действия, поэтому он обозначается
исключительно как инструмент. О том же, что
управляющий действует через царя, хотя
этот предлог "через" обозначает
посредствующее звено, говорится потому, что чем
более суппозит первичен в действии, тем
более его сила имеет непосредственное
отношение к результату: постольку сила
первичной причины соединяет вторичную
Ad tertium dicendum quod, sicut generatio Filii est
coaetema generanti, unde non prius fuit Pater quam
gigneret Filium; ita processio Spiritus Sancti est coaeter-
na suo principio. Unde non fuit prius Filius genitus, quam
Spiritus Sanctus procederet, sed utrumque aetemum est.
Ad quartum dicendum quod, cum aliquis dicitur per
aliquid operari, non semper recipitur conversio, non enim
dicimus quod martellus operetur per fabrum. Dicimus
autem quod ballivus operatur per regem, quia ballivi est
agere, cum sit dominus sui actus. Martelli autem non est
agere, sed solum agi, unde non designatur nisi ut instru-
mentum. Dicitur autem ballivus operari per regem,
quamvis haec praepositio per denotet medium, quia,
quanto suppositum est prius in agendo, tanto virtus eius
est immediatior effectui, quia virtus causae primae coni-
ungit causam secundam suo effectui, unde et prima prin-
cipia dicuntur immediata in demonstrativis scientiis. Sic
igitur, inquantum ballivus est médius secundum ordinem
причину с результатом своего действия;
поэтому в науках, основанных на строгом
доказательстве, первые причины
называются непосредственными. Следовательно,
постольку, поскольку управляющий
является посредствующим звеном сообразно
порядку действующих суппозитов, царь
называется действующим через
управляющего; но сообразно порядку силы [т.е.
власти] управляющий называется
действующим через царя, поскольку сила [т.е.
власть] царя делает так, что действие
управляющего достигает результата. — Но
между Отцом и Сыном нет порядка в том,
что касается силы, но лишь в том, что
касается суппозитов. Поэтому и говорится,
что Отец излияет Духа Святого через
Сына, но не наоборот.
Раздел 4
Являются ли Отец и Сын единым
началом Святого Духа
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Отец и Сьш не
являются единым началом Духа Святого.
1. Ибо, как представляется, Дух Святой
не исходит от Отца и Сына постольку,
поскольку Они суть одно: ни по природе, —
поскольку в этом случае Дух Святой
исходил бы также и от Самого Себя, ибо и Он
suppositorum agentium. dicitur rex operari per ballivum,
secundum ordinem vero virtutum, dicitur ballivus operari
per regem, quia virtus regis facit quod actio ballivi conse-
quatur effectum. — Ordo autem non attenditur inter
Patrem et Filium quantum ad virtutem; sed solum
quantum ad supposita. Et ideo dicitur quod Pater spirat per
Filium, et non e converso.
Articulus 4
Utrum Pater et Filius sint unum principium
Spiritus Sancti
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Pater et Filius
non sint unum principium Spiritus Sancti.
1. Quia Spiritus Sanctus non videtur a Pâtre et Filio
procedere inquantum sunt unum, neque in natura, quia
Spiritus Sanctus sic etiam procederet a seipso, qui est
unum cum eis in natura; neque etiam inquantum sunt

458
Фома Лквинский «Сумма теологии»
един с Ними по природе; ни постольку,
поскольку Они едины в некоем свойстве, —
ибо, как представляется, у двух суппозитов
не может быть единого свойства.
Следовательно, Дух Святой исходит от Отца и
Сына как от нескольких. Следовательно,
Отец и Сын не являются единым началом
Духа Святого.
2. Кроме того, когда говорится, что
Отец и Сын есть единое начало Духа
Святого, то не может обозначаться
личностное единство, ибо в таком случае Отец и
Сын были бы одним Лицом. Но не
обозначается и единство свойства: поскольку
если бы Отец и Сын были единым началом
Духа Святого вследствие единства
свойства, то на том же основании вследствие двух
[Своих] свойств Отец мог бы быть назван
двумя началами Сына и Духа Святого, что
неподобающе. Следовательно, Отец и Сын
не являются единым началом Духа
Святого.
3. Кроме того, Сын не более схож с
Отцом, чем Дух Святой. Но Дух Святой и
Отец не являются единым началом в
отношении некоего божественного Лица.
Следовательно, не [являются им] и Отец и
Сын.
4. Кроме того, если Отец и Сын суть
единое начало Духа Святого, то это единое
unum in aliqua proprietate, quia una proprietas non potest
esse duorum suppositorum, ut videtur. Ergo Spiritus
Sanctus procedit a Pâtre et Filio ut sunt plures. Non ergo
Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
2. Praeterea, cum dicitur, Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti, non potest ibi désignai! unitas
personalis, quia sic Pater et Filius essent una persona.
Neque etiam unitas proprietatis, quia si propter unam pro-
prietatem Pater et Filius sunt unum principium Spiritus
Sancti, pari ratione, propter duas proprietates Pater
videtur esse duo principia Filii et Spiritus Sancti; quod est
inconveniens. Non ergo Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti.
3. Praeterea, Filius non magis convenit cum Patre quam
Spiritus Sanctus. Sed Spiritus Sanctus et Pater non sunt
unum principium respectu alicuius divinae personae. Ergo
neque Pater et Filius.
4. Praeterea, si Pater et Filius sunt unum principium
Spiritus Sancti aut unum quod est Pater; aut unum quod
начало либо есть Отец, либо не есть Отец.
Но недопустимо ни то, ни другое: ибо если
единое начало есть Отец, то следует, что
Сын есть Отец; а если единое начало не
есть Отец, следует, что Отец не есть Отец.
Следовательно, нельзя говорить, что Отец
и Сын суть единое начало Духа Святого.
5. Кроме того, если Отец и Сын суть
единое начало Духа Святого,
представляется, при обращении высказывания, что
единое начало Духа Святого есть Сын и
Отец. Но это кажется ложным, поскольку
термин "начало" должен замещать [в этом
высказывании] либо Лицо Отца, либо Лицо
Сына. И в обоих случаях [данное
высказывание] ложно. Следовательно, ложно и
это: Отец и Сын суть единое начало Духа
Святого.
6. Кроме того, единство по субстанции
дает тождество. Если, следовательно,
Отец и Сын суть единое начало Духа
Святого, то следует, что Они суть одно и то
же начало. Но это отрицается многими6.
Следовательно, нельзя заключить, что
Отец и Сын являются единым началом
Духа Святого.
7. Кроме того, Отец, Сын и Дух Святой,
поскольку Они суть единое начало
творения, называются единым Творцом. Но, как
говорят многие, Отец и Сын не называют-
non est Pater. Sed neutrum est dare, quia si unum quod est
Pater, sequitur quod Filius sit Pater; si unum quod non est
Pater, sequitur quod Pater non est Pater. Non ergo dicen-
dum est quod Pater et Filius sint unum principium Spiritus
Sancti.
5. Praeterea, si Pater et Filius sunt unum principium
Spiritus Sancti videtur e converso dicendum quod unum
principium Spiritus Sancti sit Pater et Filius. Sed haec
videtur esse falsa, quia hoc quod dico principium, oportet
quod supponat vel pro persona Patris, vel pro persona
Filii; et utroque modo est falsa. Ergo etiam haec est falsa,
Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
6. Praeterea, unum in substantia facit idem. Si igitur
Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti,
sequitur quod sint idem principium. Sed hoc a multis
negatur. Ergo non est concedendum quod Pater et Filius
sint unum principium Spiritus Sancti.
7. Praeterea, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, quia
sunt unum principium creaturae, dicuntur esse unus cre-

Часть I — Вопрос 36 — Раздел 4
459
ся единым излияющим [Дух Святой], но
двумя излияющими. Что согласуется со
словами Илария, который говорит во
II книге "О Троице", что следует
исповедовать, что Дух Святой есть от Отца и
Сына как от начал. Следовательно, Отец
и Сын не суть единое начало Духа Святого.
Но против: Августин говорит в V книге
"О Троице", что Отец и Сын не суть два
начала, но единое начало Духа Святого.
Отвечаю: надлежит сказать, что Отец и
Сын едины во всем том, в чем между Ними
нет различия вследствие
противоположности отношения. Поэтому, поскольку в
бытии началом Духа Святого Они не
противоположны соотнесенно, следует, что
Отец и Сын суть единое начало Духа
Святого.
Некоторые, однако, говорят, что это
[выражение] "Отец и Сын суть единое
начало Духа Святого" употребляется в
несобственном смысле. Они утверждают,
что поскольку это имя "начало", взятое в
единственном числе, обозначает не Лицо,
но свойство, оно употребляется здесь как
адъективный термин; а потому, так как
один адъективный термин не может
определять другой, то не подобает говорить,
что Отец и Сын суть "единое начало" Духа
ator. Sed Pater et Filius non sunt unus spirator, sed duo
spiratores, ut a multis dicitur. Quod etiam consonat dictis
Hilarii, qui dicit, in II De Trin. (29; PL 10, 69), quod
Spiritus Sanctus a Pâtre et Filio auctoribus confitendus
est. Ergo Pater et Filius non sunt unum principium
Spiritus Sancti.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V De Trin.
(14; PL 42, 921), quod Pater et Filius non sunt duo prin-
cipia, sed unum principium Spiritus Sancti.
Respondeo dicendum quod Pater et Filius in omnibus
unum sunt, in quibus non distinguit inter eos relationis
oppositio. Unde, cum in hoc quod est esse principium
Spiritus Sancti, non opponantur relative, sequitur quod
Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
Quidam tarnen dicunt hanc esse impropriam, Pater et
Filius sunt unum principium Spiritus Sancti. Quia cum
hoc nomen principium, singulariter acceptum, non sig-
nificet personam, sed proprietatem, dicunt quod sumitur
adiective, et quia adiectivum non determinatur per adiec-
Святого [в собственном смысле слова],
разве что "единое" мыслится как некое
наречие образа действия — так, что когда
говорится: "суть единое начало", следует
понимать: [суть начала] "одним и тем же
способом". — Но на том же основании можно
утверждать, что Отец есть два начала
Сына и Духа Святого, т.е. [есть начало]
"двумя способами".
Следовательно, надлежит сказать, что
хотя это имя "начало" обозначает
свойство, оно, тем не менее, обозначает его по
способу субстантивного термина, как и
имена "отец" и "сын" — даже в тварных
вещах. Поэтому оно получает число от
обозначаемой формы, как и прочие
субстантивные термины. Следовательно, как
Отец и Сын суть единый Бог — вследствие
единства формы, обозначаемой именем
"Бог", так Они суть и единое начало Духа
Святого — вследствие единства свойства,
обозначаемого именем "начало".
Итак, на первое надлежит ответить, что
если мы рассматриваем силу излияния, то
Дух Святой исходит от Отца и Сына
постольку, поскольку Они суть единое в силе
излияния, которая некоторым образом
обозначает природу вместе со свойством,
как будет сказано ниже (В. 41, Р. 5). И не
tivum, non potest convenienter dici quod Pater et Filius
sint unum principium Spiritus Sancti, nisi unum intelli-
gatur quasi adverbialiter positum, ut sit sensus, sunt unum
principium, idest uno modo. — Sed simili ratione posset
dici Pater duo principia Filii et Spiritus Sancti, idest
duobus modis.
Dicendum est ergo quod, licet hoc nomen principium
significet proprietatem, tarnen significat earn per modum
substantivi, sicut hoc nomen pater vel filius etiam in rebus
creatis. Unde numerum accipit a forma significata, sicut et
alia substantia. Sicut igitur Pater et Filius sunt unus
Deus, propter unitatem formae significatae per hoc nomen
Deus; ita sunt unum principium Spiritus Sancti, propter
unitatem proprietatis significatae in hoc nomine
principium.
Ad primum ergo dicendum quod, si attendatur virtus
spirativa, Spiritus Sanctus procedit a Pâtre et Filio inquan-
tum sunt unum in virtute spirativa, quae quodammodo
significat naturam cum proprietate, ut infra dicetur. Neque

460
Фома Аквинский «Сумма теологии»
является неподобающим то, что одно
свойство находится в двух суппозитах,
обладающих одной природой. Если же
рассмотреть суппозиты излияния, то так Дух
Святой исходит от Отца и Сына как от многих
[т.е. не единых]: в самом деле, Он исходит
от Них как любовь, объединяющая двоих.
На второе надлежит ответить, что когда
говорится: "Отец и Сын суть единое
начало Духа Святого", то обозначается единое
свойство, каковое есть форма,
обозначаемая именем. Однако же не следует, что
вследствие наличия нескольких свойств
Отец может быть назван несколькими
началами: поскольку это подразумевало бы
множественность суппозитов.
На третье надлежит ответить, что
подобие и неподобие достигается в
божественном не сообразно соотнесенным
свойствам, но сообразно сущности. Поэтому как
Отец не более подобен Себе, чем Сын, так
и Сын не более подобен Отцу, чем Дух
Святой.
На четвертое надлежит ответить, что
эти два [высказывания] "Отец и Сын суть
единое начало, которое есть Отец" и
"Отец и Сын суть единое начало, которое
не есть Отец" не являются
контрадикторными. Поэтому не необходимо принятие
est inconveniens unam proprietatem esse in duobus sup-
positis, quorum est una natura. Si vero considerentur sup-
posita spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Pâtre et
Filio ut sunt plures, procedit enim ab eis ut amor unitivus
duorum.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Pater et
Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, designatur
una proprietas, quae est forma significata per nomen. Non
tarnen sequitur quod propter plures proprietates possit dici
Pater plura principia, quia implicaretur pluralitas suppos-
itorum.
Ad tertium dicendum quod secundum relativas
proprietates non attenditur in divinis similitudo vel dissimilitu-
do, sed secundum essentiam. Unde, sicut Pater non est
similior sibi quam Filio, ita nee Filius similior Patri quam
Spiritus Sanctus.
Ad quartum dicendum quod haec duo, scilicet, Pater
et Filius sunt unum principium quod est Pater, aut, unum
principium quod non est Pater, non sunt contradictorie
opposita. Unde non est necesse alterum eorum dare. Cum
только одного из них. Ибо когда мы
говорим: "Отец и Сын суть единое начало", то
термин "начало" обладает не
определенной суппозицией, но смутной7, замещая
оба Лица сразу. Поэтому в выводе имеется
логическая ошибка "формы выражения"8:
[заключение] от смутной суппозиции к
определенной.
На пятое надлежит ответить, что
истинно и это [высказывание]: "Единое начало
Духа Святого есть Сын и Отец".
Поскольку термин "начало" не замещает [в
высказывании] только одно Лицо, но, как уже
сказано (на 4), [замещает] безразлично оба
Лица.
На шестое надлежит ответить, что
подобает говорить о том, что Отец и Сын
суть одно и то же начало — вследствие
того, что этот [термин] "начало" обладает
смутной и неотчетливой суппозицией в
отношении двух Лиц сразу.
На седьмое надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что Отец и Сын,
хотя Они и суть единое начало Духа Святого,
являются, однако, двумя излиятелями —
вследствие различия суппозитов, равно как
и двумя излияющими — поскольку
действие принадлежит суппозитам. И это
рассуждение не приложимо к имени "Творец",
enim dieimus, Pater et Filius sunt unum principium, hoc
quod dico principium, non habet determinatam supposi-
tionem, imo confusam pro duabus personis simul. Unde in
processu est fallacia figurae dictionis, a confusa supposi-
tione ad determinatam.
Ad quintum dicendum quod haec etiam est vera, unum
principium Spiritus Sancti est Pater et Filius. Quia hoc
quod dico principium non supponit pro una persona tan-
tum, sed indistincte pro duabus, ut dictum est.
Ad sextum dicendum quod convenienter potest dici
quod Pater et Filius sunt idem principium, secundum
quod ly principium supponit confuse et indistincte pro
duabus personis simul.
Ad septimum dicendum quod quidam dicunt quod
Pater et Filius, licet sint unum principium Spiritus Sancti,
sunt tarnen duo spiratores. propter distinctionem supposi-
torum, sicut etiam duo spirantes, quia actus referuntur ad
supposita. Nee est eadem ratio de hoc nomine Creator.
Quia Spiritus Sanctus procedit a Pâtre et Filio ut sunt duae
personae distinetae, ut dictum est, non autem creatura

Часть I — Вопрос 37 — Раздел 1
461
поскольку Дух Святой исходит от Отца и
Сына как от двух различных Лиц, как уже
сказано; творение же не исходит от трех
Лиц как от различных, но [исходит] как от
единых в сущности. — Однако, как
представляется, лучше сказать, что поскольку
"излияющий" сказывается как
адъективный термин, а "излиятель" — как
субстантивный, то мы можем считать, что Отец и
Сын суть два излияющих — вследствие
множественности суппозитов, но не два из-
лиятеля — вследствие единого излияния.
Ибо адъективные термины обладают
числом сообразно суппозитам, а
субстантивные — сами от себя, сообразно
обозначаемой форме. — Что же касается слов Ила-
рия о том, что Дух Святой есть от Отца
и Сына как от начал, то это следует
истолковать в том смысле, что
субстантивный термин здесь замещает адъективный.
Вопрос 37
Об имени Духа Святого "Любовь"
Далее рассматривается имя "Любовь"
(ср. В. 36, Введ.).
И касательно этого исследуются две
[проблемы]: 1) является ли оно собствен-
procedit a tribus personis ut sunt personae distinctae, sed
ut sunt unum in essentia. — Sed videtur melius dicendum
quod, quia spirans adiectivum est, spirator vero substan-
tivum, possumus dicere quod Pater et Filius sunt duo spi-
rantes, propter pluralitatem suppositorum; non autem duo
spiratores, propter unam spirationem. Nam adiectiva
nomina habent numerum secundum supposita, substanti-
va vero a seipsis, secundum formam significatam. —
Quod vero Hilarius dicit, quod Spiritus Sanctus est a Patre
et Filio auctoribus, exponendum est quod ponitur sub-
stantivum pro adiectivo.
Quae st io 37
De nomine Spiritus Sancti quod est Amor
Deinde quaeritur de nomine Amoris.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum sit proprium
nomen Spiritus Sancti. Secundo, utrum Pater et Filius
diligant se Spiritu Sancto.
ным именем Духа Святого; 2) любят ли
себя Отец и Сын Духом Святым.
Раздел 1
Является ли [имя] "Любовь"
собственным именем Духа Святого
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что "Любовь" не
есть собственное имя Духа Святого.
1. В самом деле, Августин утверждает в
XV книге "О Троице": Не знаю, почему
Отец, Сын и Дух Святой не должны
называться любовью, причем все — одной
любовью, ведь и Отец и Сын, и Дух
Святой называются мудростью, и не тремя
мудростями, но одной. Но никакое имя,
которое сказывается и об отдельных
Лицах, и обо всех [Лицах] в единственном
числе, не может быть собственным
именем некоего Лица. Следовательно, это имя
"Любовь" не есть собственное [имя] Духа
Святого.
2. Кроме того, Дух Святой есть
самосущее Лицо. Но любовь обозначается не как
самостоятельно существующее лицо, но
как некое действие, переходящее от
любящего на любимое. Следовательно,
"Любовь" не есть собственное имя Духа
Святого.
Articulus 1
Utrum Amor sit proprium nomen Spiritus Sancti
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Amor non sit
proprium nomen Spiritus Sancti.
1. Dicit enim Augustinus, XV De Trin. (17; PL 42,
1081 ): Nescio cur, si cut sapient ia dicitur et Pater et Filius
et Spiritus Sanctus, et simul omnes non très sed una sapi-
entia, non ita et Caritas dicatur Pater et Filius et Spiritus
Sanctus, et simul omnes una Caritas. Sed nullum nomen
quod de singulis personis praedicatur et de omnibus in
communi singularités est nomen proprium alicuius
personae. Ergo hoc nomen Amor non est proprium Spiritus
Sancti.
2. Praeterea, Spiritus Sanctus est persona subsistens.
Sed amor non significatur ut persona subsistens, sed ut
actio quaedam ab amante transiens in amatum. Ergo
Amor non est proprium nomen Spiritus Sancti.

462
Фома Лквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, любовь есть связь между
любящими, поскольку, согласно Дионисию
(4 глава "О божественных именах"),
любовь "есть некая объединяющая сила". Но
связь есть среднее звено между теми, кого
она связывает, а не нечто, от них
исходящее. Следовательно, поскольку Дух
Святой исходит от Отца и Сына, как показано
выше (В. 36, Р. 2), то представляется, что
Он не есть любовь, или связь, Отца и
Сына.
4. Кроме того, всякий любящий
обладает некоей любовью. Но Дух Святой
является любящим. Следовательно, Он
обладает некоей любовью. Если, следовательно,
Дух Святой есть любовь, то будет любовь
любви и дух от духа. Что нелепо.
Но против: Григорий говорит в
гомилии: Он, Сам Дух Святой, есть Любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественном имя "любовь" может
рассматриваться как сущностно, так и личностно. И
сообразно тому, что оно рассматривается
личностно, оно есть собственное имя Духа
Святого, как "Слово" есть собственное
имя Сына. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит знать, что так как в
божественном, как показано выше (В. 27,
Р. 1, 3-5), имеются два исхождения (одно
3. Praeterea, amor est nexus amantium, quia secundum
Dionysium, IV cap. De div. nom. (PG 3, 709), est
quaedam vis unitiva. Sed nexus est medium inter ea quae
connectit, non autem aliquid ab eis procedens. Cum igitur
Spiritus Sanctus procedat a Pâtre et Filio, sicut ostensum
est, videtur quod non sit amor aut nexus Patris et Filii.
4. Praeterea, cuiuslibet amantis est aliquis amor. Sed
Spiritus Sanctus est amans. Ergo eius est aliquis amor. Si
igitur Spiritus Sanctus est Amor, erit amor Amoris, et
spiritus a Spiritu. Quod est inconveniens.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in Homilia
Pentecostes (In Evang. II, horn. 30; PL 76, 1220): Ipse
Spiritus Sanctus est Amor.
Respondeo dicendum quod nomen amoris in divinis
sumi potest et essentialiter et personaliter. Et secundum
quod personaliter sumitur, est proprium nomen Spiritus
Sancti; sicut Verbum est proprium nomen Filii. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod, cum in divinis, ut supra
ostensum est, sint duae processiones, una per modum
по способу разума, т.е. исхождение Слова;
другое по способу воли, т.е. исхождение
Любви) и поскольку первое более понятно
для нас, то мы способны найти для
обозначения отдельных [аспектов], которые
могут в этом исхождении рассматриваться,
более подобающие имена, нежели в случае
исхождения воли. Поэтому, как сказано
выше (В. 28, Р. 4), мы используем
определенные иносказания для обозначения
исходящего Лица, а также отношений, которые
берутся сообразно этому исхождению и
именуются "исхождением" и "излиянием
Духа Святого", каковые имена —
сообразно их собственному значению, — впрочем,
скорее суть имена происхождения, нежели
отношения.
И, тем не менее, оба исхождения
надлежит рассматривать сходным образом. В
самом деле, как в результате того, что некто
мыслит некую вещь, происходит некое
умственное "схватывание" мыслимой вещи в
мыслящем, каковое называется "словом",
так и в результате того, что некто любит
некую вещь, происходит некое, так
сказать, запечатление любимой вещи в
аффекте любящего; сообразно чему и
говорится, что любимое [находится] в
любящем, как и мыслимое — в мыслящем. Та-
intellectus, quae est processio verbi; alia per modum
voluntatis, quae est processio amoris, quia prima est nobis
magis nota, ad singula significanda quae in ea considerari
possunt, sunt magis propria nomina adinventa; non autem
in processione voluntatis. Unde et quibusdam circumlo-
cutionibus utimur ad significandam personam proceden-
tem, et relationes etiam quae accipiuntur secundum hanc
processionem, et processionis et spirationis nominibus
nominantur, ut supra dictum est, quae tarnen sunt magis
nomina originis quam relationis, secundum proprietatem
vocabuli.
Et tarnen similiter utramque processionem considerari
oportet. Sicut enim ex hoc quod aliquis rem aliquam intel-
ligit, provenit quaedam intellectualis conceptio rei intel-
lectae in intelligente, quae dicitur verbum; ita ex hoc quod
aliquis rem aliquam amat, provenit quaedam impressio, ut
ita loquar, rei amatae in affectu amantis, secundum quam
amatum dicitur esse in amante, sicut et intellectum in
intelligente. Ita quod, cum aliquis seipsum intelligit et

Часть I — Вопрос 37— Раздел 1
463
ким образом, когда некто мыслит и любит
сам себя, он есть в себе самом не только
посредством реального тождества, но и
как мыслимое в мыслящем и любимое в
любимом.
Но что касается разума, то для
обозначения отношения мыслящего к мыслимой
вещи слова найдены, что ясно на примере
этого слова "мышление"; точно так же
найдены и слова для обозначения исхожде-
ния умственного схватывания, т.е.
"изречение" и "слово". Поэтому в
божественном "мышление" сказывается только сущ-
ностно, ибо оно не подразумевает
отношение к исходящему слову: но "слово"
сказывается личностно, поскольку обозначает
то, что исходит. Само же "изречение"
употребляется сообразно познавательному
признаку [Лица], поскольку подразумевает
со-отношение начала слова к самому
слову. — Но в том, что касается воли, помимо
"благоволения" и "любви"1, которые
подразумевают со-отношение любящего к
любимой вещи, нет никаких имен, которые
могли бы выразить со-отношение самого
запечатления или аффективного
воздействия любимой вещи (происходящего в
любящем сообразно тому, что он любит), к
своему началу, или наоборот. Поэтому,
amat, est in seipso non solum per identitatem rei, sed
etiam ut intellectum in intelligente, et amatum in amante.
Sed ex parte intellectus, sunt vocabula adinventa ad
significandum respectum intelligentis ad rem intellectam,
ut patet in hoc quod dico intelligere, et sunt etiam alia
vocabula adinventa ad significandum processum intellec-
tualis conceptionis, scilicet ipsum dicere, et verbum.
Unde in divinis intelligere solum essentialiter dicitur, quia
non importât habitudinem ad verbum procedens, sed
Verbum personaliter dicitur, quia significat id quod pro-
cedit, ipsum vero dicere dicitur notionaliter, quia importât
habitudinem principii Verbi ad Verbum ipsum. — Ex
parte autem voluntatis, praeter diligere et amare, quae
important habitudinem amantis ad rem amatam, non sunt
aliqua vocabula imposita, quae importent habitudinem
ipsius impressionis vel affectionis rei amatae, quae
provenit in amante ex hoc quod amat, ad suum
principium, aut e converso. Et ideo, propter vocabulorum inopi-
вследствие недостатка слов, эти
со-отношения мы обозначаем словами "любовь" и
"благоволение": так же, как если бы слово
мы именовали «"схваченным"
разумением» или "рожденной мудростью".
Итак, следовательно, постольку,
поскольку в "любви" и "благоволении"
подразумевается только со-отношение
любящего к любимой вещи, "любовь" и
"благоволение" сказываются субстанциально,
как и "разумение" и "мышление". Однако
постольку, поскольку мы пользуемся
этими словами для обозначения со-отношения
той вещи, которая исходит по способу
любви, к ее началу, и наоборот, так что под
"любовью" подразумевается "любовь
исходящая", а под "любить" — излияние
исходящей любви, то тогда "Любовь" есть
личное имя, и "благоволить" и "любить"
есть глаголы, производные от
познавательного признака [Лица], так же, как
"изрекать" и "рождать".
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о любви, как о
рассматриваемой в божественном сущностно, как
уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
мышление, воление и любовь, хотя и
обозначаются по способу действия, переходящего
am, huiusmodi habitudines significamus vocabulis amor-
is et dilectionis; sicut si Verbum nominaremus intelligen-
tiam conceptam, vel sapientiam genitam.
Sic igitur, inquantum in amore vel dilectione non
importatur nisi habitudo amantis ad rem amatam, amor et
diligere essentialiter dicuntur, sicut intelligentia et
intelligere. Inquantum vero his vocabulis utimur ad exprimen-
dam habitudinem eius rei quae procedit per modum amor-
is, ad suum principium, et e converso; ita quod per
amorem intelligatur amor procedens, et per diligere intel-
ligatur spirare amorem procedentem, sie Amor est nomen
personae, et diligere vel amare est verbum notionale, sicut
dicere vel generare.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de cantate, secundum quod essentialiter sumirur in
divinis, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod intelligere et velle et
amare, licet significentur per modum actionum transeun-

464
Фома Аквинский «Сумма теологии»
на объект, пребывают, тем не менее, в
действующем, как сказано выше (В. 14, Р. 2;
В. 18, Р. 3, на 1): так, однако, что они
привносят в само действующее некое со-отно-
шение к объекту [действия]. Поэтому
любовь, даже в нас, есть нечто пребывающее
в любящем, равно как и слово сердца [есть
нечто], пребывающее в сказывающем, —
однако наряду с со-отношением к вещи,
выражаемой словом или любимой. Но в
Боге, в Котором нет никаких акциденций,
имеется большее, чем это: поскольку как
Слово, так и Любовь [в Нем] являются
самосущими. Следовательно, когда
говорится, что Дух Святой есть любовь Отца в
Сыне или в чем-либо еще, то не
обозначается нечто, переходящее на иное, но
только со-отношение любви к любимой вещи;
равно как и в Слове предполагается
со-отношение Слова к вещи, выражаемой
Словом.
На третье надлежит ответить, что Дух
Святой называется связью Отца и Сына
постольку, поскольку Он есть Любовь: ибо
когда Отец любит единой любовью Себя и
Сына, и наоборот, то в Духе Святом,
поскольку Он есть Любовь, подразумевается
со-отношение Отца к Сыну, и наоборот,
как любящего к любимому. Но из того, что
tium in obiecta, sunt tarnen actiones manentes in agen-
tibus, ut supra dictum est; ita tarnen quod in ipso agente
important habitudinem quandam ad obiectum. Unde
amor, etiam in nobis, est aliquid manens in amante, et ver-
bum cordis manens in dicente; tarnen cum habitudine ad
rem verbo expressam, vel amatam. Sed in Deo, in quo
nullum est accidens, plus habet, quia tarn Verbum quam
Amor est subsistens. Cum ergo dicitur quod Spiritus
Sanctus est amor Patris in Filium, vel in quidquam aliud,
non significatur aliquid transiens in ulium; sed solum
habitudo amoris ad rem amatam; sicut et in Verbo impor-
tatur habitudo Verbi ad rem Verbo expressam.
Ad tertium dicendum quod Spiritus Sanctus dicitur esse
nexus Patris et Filii, inquantum est Amor, quia, cum Pater
amet unica dilectione se et Filium, et e converso, impor-
tatur in Spiritu Sancto, prout est Amor, habitudo Patris ad
Filium, et e converso, ut amantis ad amatum. Sed ex hoc
ipso quod Pater et Filius se mutuo amant, oportet quod
mutuus Amor, qui est Spiritus Sanctus, ab utroque proce-
Отец и Сын взаимно любят друг друга,
необходимо, чтобы их взаимная Любовь,
которая есть Дух Святой, исходила от Них
обоих. Следовательно, согласно порядку
Дух Святой есть не среднее, но третье
Лицо Троицы. Согласно же указанному выше
со-отношению, Он есть опосредующая
связь двух [других Лиц], исходя от Них
обоих.
На четвертое надлежит ответить, что
как Сыну (хотя Он и мыслит), не подобает
производить слово, поскольку мышление
подобает Ему как исходящему Слову,
точно так же и Духу Святому (хотя Он и
любит), тем не менее, не подобает — если
рассматривать любовь сущностно — изли-
ять ее, что и значит "любить" в смысле,
взятом от познавательного признака
[Лица]. Ибо Он любит сущностно как
исходящая Любовь, но не как Тот, от Кого
исходит любовь.
Раздел 2
Любят ли Себя Отец и Сын
Духом Святым
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Отец и Сын не
любят Себя Духом Святым.
dat. Secundum igitur originem, Spiritus Sanctus non est
médius, sed tenia in Trinitate persona. Secundum vero
praedictam habitudinem, est médius nexus duorum, ab
utroque procedens.
Ad quartum dicendum quod, sicut Filio, licet intelligat,
non tarnen sibi competit producere verbum, quia intel-
ligere convenit ei ut Verbo procedenti; ita, licet Spiritus
Sanctus amet, essentialiter accipiendo, non tarnen
convenit ei quod spiret amorem, quod est diligere notionaliter
sumptum; quia sic diligit essentialiter ut Amor procedens,
non ut a quo procedit amor.
Articulus 2
Utrum Pater et Filius diligent se Spiritu Sancto
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Pater et
Filius non diligant se Spiritu Sancto.

Часть I — Вопрос 37 — Раздел 2
465
1. В самом деле, Августин доказывает в
VIII книге "О Троице", что Отец не
является мудрым посредством рожденной
мудрости. Но как Сын есть рожденная
мудрость, так и Дух Святой есть исходящая
любовь, как уже сказано (Р. 1).
Следовательно, Отец и Сын не любят Себя
исходящей любовью, которая есть Дух Святой.
2. Кроме того, когда говорится: "Отец и
Сын любят себя Духом Святым", то глагол
"любить" берется либо сущностно, либо
сообразно познавательному признаку
[Лица]. Но если он берется сущностно, то
выражение не может быть истинным,
поскольку на том же основании можно
сказать: "Отец мыслит посредством Сына".
Но оно ложно и в случае, если берется
сообразно познавательному признаку [Лица],
поскольку на том же основании можно
сказать: "Отец и Сын излияют
посредством Духа Святого", или: "Отец рождает
посредством Сына". Следовательно,
никоим образом не является истинным
высказывание "Отец и Сын любят себя Духом
Святым".
3. Кроме того, Отец любит и Себя, и
Сына, и нас одной и той же любовью. Но
Отец не любит Себя Духом Святым,
поскольку никакое действие, относящееся к
1. Augustinus enim, in VIII De Trin. (1; PL 42, 935),
probat quod Pater non est sapiens sapientia genita. Sed
sicut Filius est sapientia genita, ita Spiritus Sanctus est
Amor procedens, ut dictum est. Ergo Pater et Filius non
diligunt se Amore procedente, qui est Spiritus Sanctus.
2. Praeterea, cum dicitur, Pater et Filius diligunt se
Spiritu Sancto, hoc verbum diligere aut sumitur essen-
tialiter, aut notionaliter. Sed non potest esse vera
secundum quod sumitur essentialiter, quia pari ratione posset
dici quod Pater intelligit Filio. Neque etiam secundum
quod sumitur notionaliter, quia pari ratione posset dici
quod Pater et Filius spirant Spiritu Sancto, vel quod Pater
generat Filio. Ergo nullo modo haec est vera, Pater et
Filius diligunt se Spiritu Sancto.
3. Praeterea, eodem amore Pater diligit Filium, et se, et
nos. Sed Pater non diligit se Spiritu Sancto. Quia nullus
actus notionalis reflectitur super principium actus, non
enim potest dici quod Pater generat se, vel spirat se. Ergo
познавательному признаку, не обращается
на начало действия. Нельзя ведь сказать,
что Отец рождает Себя или излияет Себя.
Следовательно, также нельзя сказать и то,
что Он любит Себя Духом Святым, если
любовь берется сообразно
познавательному признаку. Также и та любовь, которой
Он любит нас, не является, по всей
видимости, Духом Святым: поскольку она
привносит отношение к творению, а потому
принадлежит к сущности. Следовательно,
ложно и это высказывание: "Отец любит
Сына Духом Святым".
Но против: Августин говорит в VI книге
"О Троице", что Дух Святой есть то, чем
Рожденный любим Рождающим и любит
Своего Родителя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сложность в данном вопросе происходит от
того, что когда говорится: "Отец любит
Сына Духом Святым", то — поскольку
творительный падеж в [грамматической]
конструкции подразумевает отношение некоей
причины, — кажется, что имеется в виду,
что Дух Святой есть начало любви и Отца,
и Сына, что совершенно невозможно. И
потому некоторые утверждали, что
высказывание "Отец и Сын любят Себя Духом
Святым" ложно, и что Августин пересмот-
etiam non potest dici quod diligat se Spiritu Sancto,
secundum quod diligere sumitur notionaliter. Item, amor
quo diligit nos, non videtur esse Spiritus Sanctus, quia
importatur respectus ad creaturam, et ita ad essentiam per-
tinet. Ergo et haec est falsa, Pater diligit Filium Spiritu
Sancto.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (5;
PL 42, 928), quod Spiritus Sanctus est quo Genitus a
Générante diligitur, Genitoremque suum diligit.
Respondeo dicendum quod circa hanc quaestionem
difficultatem affert quod, cum dicitur, Pater diligit Filium
Spiritu Sancto, cum ablativus construatur in habitudine
alicuius causae, videtur quod Spiritus Sanctus sit
principium diligendi Patri et Filio; quod est omnino impossibile.
Et ideo quidam dixerunt hanc esse falsam, Pater et Filius
diligunt se Spiritu Sancto. Et dicunt hanc esse retractatam
ab Augustino in suo simili, cum scilicet retractavit
{Retract., I, 26; PL 32, 625) istam, Pater est sapiens sapi-

466
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рел свое мнение, отвергнув [в конце
концов истинность] сходного высказывания
"Отец мудр рожденной мудростью". —
Другие же говорили, что это
высказывание употребляется в несобственном
смысле и должно быть истолковано так: "Отец
любит Сына Духом Святым, т.е.
сущностной любовью", которая присваивается
Духу Святому. — Третьи же говорили, что
творительный падеж подразумевает здесь
отношение знака, так что смысл
высказывания таков: "Дух Святой есть знак того,
что Отец любит Сына", постольку,
поскольку исходит от Них как любовь. —
Четвертые же утверждали, что
творительный падеж подразумевает отношение
формальной причины: постольку, поскольку
Дух Святой есть любовь, которой Отец и
Сын формально любят друг друга. —
[Наконец], пятые утверждали, что
творительный падеж подразумевает отношение
следствия формальной причины. И они были
ближе всего к истине.
Поэтому для того, чтобы [решение
этого вопроса] стало очевидным, надлежит
знать, что поскольку вещь обычно
получает имя от своей формы (например,
"белый" от "белизны", а "человек" — от
"человечности"), то все то, от чего нечто
получает имя, обнаруживает в этом аспекте
отношение формы. Так, когда я говорю,
"этот [человек] облачен одеждой", то этот
творительный падеж подразумевает
отношение формальной причины, хотя одежда
и не есть форма. Но случается так, что
нечто получает имя от того, что от него
исходит — не только в том смысле, что
действующее [получает имя] от действия, но и в
том смысле, что оно [получает имя] и от
самого результата действия, т.е. следствия:
тогда, когда само следствие включено в
понятие действия. В самом деле, мы говорим:
"огонь нагревает нагреванием", хотя
нагревание не есть тепло, которое есть
форма огня, но действие, исходящее от огня. И
мы говорим также: "дерево цветет
цветами", хотя цветы не являются формой
дерева, но некими следствиями, от него
исходящими.
Следовательно, сообразно этому
надлежит сказать, что поскольку "любить"
рассматривается в божественном двояко, т.е.
сущностно и сообразно познавательному
признаку [Лица], то в первом случае ни
Отец, ни Сын не любят Себя Святым
Духом, но Своей сущностью. Поэтому
Августин говорит в XV книге "О Троице": Кто
посмеет сказать, что Отец любит Себя,
entia genita. — Quidam vero dicunt quod est propositio
impropria; et est sic exponenda, Pater diligit Filium
Spiritu Sancto, idest amore essentialia qui appropriatur
Spiritui Sancto. Quidam vero dixenint quod ablativus iste
construitur in habitudine signi, ut sit sensus, Spiritus
Sanctus est signum quod Pater diligat Filium, inquantum
scilicet procedit ab eis ut amor. — Quidam vero dixenint
quod ablativus iste construitur in habitudine causae for-
malis, quia Spiritus Sanctus est Amor, quo formaliter
Pater et Filius se invicem diligunt. — Quidam vero
dixerunt quod construitur in habitudine effectus formalis.
Et isti propinquius ad veritatem accesserunt.
Unde ad huius evidentiam, sciendum est quod, cum res
communiter denominentur a suis formis, sicut album ab
albedine. et homo ab humanitate; omne illud a quo aliquid
denominatur, quantum ad hoc habet habitudinem formae.
Ut si dicam, iste est indutus vestimento, iste ablativus
construitur in habitudine causae formalis, quamvis non sit
forma. Contingit autem aliquid denominari per id quod ab
ipso procedit, non solum sicut agens actione; sed etiam
sicut ipso termino actionis, qui est effectus, quando ipse
effectus in intellectu actionis includitur. Dicimus enim
quod ignis est calefaciens calefactione, quamvis calefac-
tio non sit calor, qui est forma ignis, sed actio ab igne
procedens, et dicimus quod arbor est florens floribus,
quamvis flores non sint forma arboris, sed quidam
effectus ab ipsa procedentes.
Secundum hoc ergo dicendum quod, cum diligere in
divinis dupliciter sumatur, essentialiter scilicet et notion-
aliter; secundum quod essentialiter sumitur, sie Pater et
Filius non diligunt se Spiritu Sancto, sed essentia sua.
Unde Augustinus dicit, in XV De Trin. (7; PL 42,1005):
Quis audet dicere Patrem nee se пес Filium пес Spihtum
Sanctum diligere nisi per Spihtum Sanctum? Et
secundum hoc procedunt primae opiniones. — Secundum vero
quod notionaliter sumitur, sic diligere nihil est aliud quam

Часть I — Вопрос 37 — Раздел 2
467
Сына и Духа Святого исключительно
Духом Святым? И первые из приведенных
мнений следует понимать в этом смысле.
— Если же "любить" рассматривается
сообразно познавательному признаку [Лица],
то это есть не что иное, как "излиять
любовь"; равно как "изрекать" значит
"производить слово", а "цвести" — "производить
цветы". Следовательно, как дерево
называется "цветущим цветами", так и Отец
называется "изрекающим Словом", т.е.
Сыном — Себя и творение, и Отец и Сын
называются "любящими Духом Святым", или
исходящей Любовью, Себя и нас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"мудрый" или "мыслящий" берутся в
божественном только сущностно, а потому
нельзя сказать, что Отец является
мудрым или мыслящим посредством Сына.
Но "любить" берется не только
сущностно, но и сообразно познавательному
признаку; а потому мы можем говорить, что
Отец и Сын любят Себя Духом Святым,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что когда
в понятии некоего действия
подразумевается определенное следствие [т.е. его
результат], то начало действия может
получить имя как от действия, так и от его
результата. Так, мы можем сказать, что де-
spirare amorem; sicut dicere est producere verbum, et flo-
rere est producere flores. Sicut ergo dicitur arbor florens
floribus, ita dicitur Pater dicens Verbo vel Filio, se et
creaturam, et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu
Sancto, vel Amore procedente, et se et nos.
Ad primum ergo dicendum quod esse sapientem vel
intelligentem in divinis non sumitur nisi essentialiter, et
ideo non potest dici quod Pater sit sapiens vel intelligens
Filio. Sed diligere sumitur non solum essentialiter, sed
etiam notionaliter. Et secundum hoc, possumus dicere
quod Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto, ut dictum
est.
Ad secundum dicendum quod, quando in intellectu
alicuius actionis importatur determinatus effectus, potest
denominari principium actionis et ab actione et ab effec-
tu; sicut possumus dicere quod arbor est florens floritione,
et floribus. Sed quando in actione non includitur determi-
рево цветет цветением, или цветами. Но
когда в [понятие] действия не включено
[понятие] определенного результата, тогда
начало действия не может получить
наименования от результата, но только от
действия. Так, мы не говорим, что дерево
производит цветок цветком, но —
произведением цветка. — Итак, в терминах "излия-
ет" или "рождает" подразумевается только
действие, связанное с познавательным
признаком. Поэтому мы не можем сказать:
"Отец излияет Духом Святым" или "Отец
порождает Сыном". Однако мы можем
сказать: "Отец изрекает Словом", как бы
исходящим Лицом, и "Отец изрекает
изречением", как бы действием, связанным с
познавательным признаком [Лица]: ибо
"изрекать" подразумевает определенное
исходящее Лицо, поскольку "изрекать"
есть "производить слово". И равным
образом, "любить", взятое сообразно
познавательному признаку [лица], значит
"производить любовь". И поэтому можно
сказать, что Отец любит Сына Духом
Святым, как бы исходящим Лицом, и самой
любовью, как бы действием, связанным с
познавательным признаком [Лица].
На третье надлежит ответить, что Отец
не только Сына, но также и Себя, и нас
любит Духом Святым. Поскольку, как уже
natus effectus, tunc non potest principium actionis
denominari ab effectu, sed solum ab actione, non enim
dicimus quod arbor producit florem flore, sed productione
floris. — In hoc igitur quod dico spirat vel générât,
importatur actus notionalis tantum. Unde non possumus dicere
quod Pater spiret Spiritu Sancto, vel generet Filio.
Possumus autem dicere quod Pater dicit Verbo, tanquam
persona procedente, et dicit dictione, tanquam actu
notionali, quia dicere importât determinatam personam
procedentem, cum dicere sit producere verbum. Et
similiter diligere, prout notionaliter sumitur, est producere
amorem. Et ideo potest dici quod Pater diligit Filium
Spiritu Sancto, tanquam persona procedente, et ipsa dilec-
tione, tanquam actu notionali.
Ad tertium dicendum quod Pater non solum Filium,
sed etiam se et nos diligit Spiritu Sancto. Quia, ut dictum
est, diligere, prout notionaliter sumitur, non solum impor-

468
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сказано, "любить", взятое сообразно
познавательному признаку [Лица],
подразумевает не только про-изведение
божественного Лица, но также и Лицо, про-изве-
денное по способу любви, которая имеет
со-отношение к любимой вещи. Поэтому,
как Отец изрекает рождаемым Им Словом
Себя и все творение (постольку,
поскольку рожденное Слово достаточным образом
представляет Отца и все творение), так же
Он и любит Себя и все творение Духом
Святым (постольку, поскольку Дух Святой
исходит как любовь первой благости, в
соответствии с которой Отец любит Себя и
все творение). И из этого ясно также, что
отношение к творению подразумевается —
как в Слове, так и в исходящей Любви —
как бы вторично, т.е. постольку,
поскольку божественная истина и благость
являются началом мышления и любви ко всему
творению.
Вопрос 38
Об имени Духа Святого "Дар"
Далее рассматривается [имя] "Дар" (ср.
В. 36, Ввел,).
И касательно этого исследуются две
[проблемы]: 1) может ли "Дар" быть лич-
tat productionem divinae personae, sed etiam personam
productam per modum amoris, qui habet habitudinem ad
rem dilectam. Unde, sicut Pater dicit se et omnem
creaturam Verbo quod genuit, inquantum Verbum genitum suf-
ficienter repraesentat Patrem et omnem creaturam; ita
diligit se et omnem creaturam Spiritu Sancto, inquantum
Spiritus Sanctus procedit ut amor bonitatis primae,
secundum quam Pater amat se et omnem creaturam. Et sic
etiam patet quod respectus importatur ad creaturam et in
Verbo et in Amore procedente, quasi secundario;
inquantum scilicet Veritas et bonitas divina est principium intel-
ligendi et amandi omnem creaturam.
Quaestio 38
De nomine Spiritu Sancti quod est Donum
Consequenter quaeritur de Dono. Et circa hoc quaerun-
tur duo. Primo, utrum Donum possit esse nomen person-
ale. Secundo, utrum sit proprium Spiritus Sancti.
ным именем; 2) является ли оно
собственным [именем] Духа Святого.
Раздел 1
Является ли "Дар" личным именем
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что "Дар" не может
быть личным именем.
1. В самом деле, всякое личное имя
подразумевает некое различие в
божественном. Но имя "Дар" не подразумевает
никакого различия в божественном: в самом
деле, Августин говорит в XV книге "О
Троице", что Дух Святой так даруется как дар
Бога, что Он также Сам Себя дарует как
Бог. Следовательно, "Дар" не является
личным именем.
2. Кроме того, никакое личное имя не
подобает божественной сущности. Но
божественная сущность есть дар, который
Отец дарует Сыну, как явствует из слов
Илария (IX книга "О Троице).
Следовательно, "Дар" не есть личное имя.
3. Кроме того, согласно Дамаскину, в
божественных Лицах нет ничего
подчиняющегося или прислуживающего. Но "дар"
подразумевает некую подчиненность и по
отношению к тому, кому дается дар, и по
отношению к тому, кем дается.
Следовательно, "Дар" не есть личное имя.
Articulus 1
Utrum Donum sit nomen personale
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Donum non
sit nomen personale.
1. Omne enim nomen personale importât aliquam dis-
tinctionem in divinis. Sed nomen Doni non importât
aliquam distinctionem in divinis, dicit enim Augustinus,
XV De Trin. (19; 42, 1086), quod Spiritus Sanctus ita
datur sicut Dei donum, ut etiam seipsum det sicut Deus.
Ergo Donum non est nomen personale.
2. Praeterea, nullum nomen personale convenit essenti-
ae divinae. Sed essentia divina est donum quod Pater dat
Filio, ut patet per Hilarium, IX De Trin. (54; PL 10, 324).
Ergo Donum non est nomen personale.
3. Praeterea, secundum Damascenum {De fide orth.,
Ill, 21; PG 94, 1085; IV, 18; PG 94, 1188), nihil est
subiectum aut serviens in divinis personis. Sed donum
importât quandam subiectionem et ad eum cui datur, et ad
eum a quo datur. Ergo Donum non est nomen personale.

Часть I — Вопрос 38 — Раздел 1
469
4. Кроме того, "дар" подразумевает
отношение к творению, а потому, как
представляется, он даруется Богом во времени.
Но личные имена, — например, Отец и
Сын, — сказываются о Боге извечно.
Следовательно, "Дар" не есть личное имя.
Но против: Августин говорит в XV
книге "О Троице": Как тело плоти есть не
что иное, как сама плоть, так и дар Духа
Святого есть не что иное, как Дух
Святой. Но Дух Святой есть личное имя;
следовательно, и "Дар".
Отвечаю: надлежит сказать, что в имени
"дар" подразумевается пригодность к тому,
чтобы быть дарованным. Но то, что
даруется, имеет отношение и к тому, от чего
дается, и к тому, чему дается: в самом деле,
то, что даруется кем-либо, есть того, кто
дарует; а даруется кому-то для того, чтобы
стало его. Но о божественном Лице
говорится как о Лице "чего-то" либо сообразно
происхождению (так Сын есть [Сын]
Отца), либо сообразно тому, что им обладает
некто. Но мы говорим, что обладаем чем-
либо тогда, когда можем свободно
пользоваться или наслаждаться таковым, когда
захотим. И в этом смысле только разумное
творение, соединившись с Богом, может
обладать божественным Лицом. Другие же
4. Praeterea, donum importât respectum ad creaturam.
et ita videtur de Deo dici ex tempore. Sed nomina
personalia dicuntur de Deo ab aeterno, ut Pater et Filius. Ergo
Donum non est nomen personale.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XV De Trin.
(19; PL 42, 1086): Sicuî corpus carnis nihil aliud est
quam саго, sic donum Spiritus Sancti nihil aliud est quam
Spiritus Sanctus. Sed Spiritus Sanctus est nomen
personale. Ergo et Donum.
Respondeo dicendum quod in nomine doni importatur
aptitudo ad hoc quod donetur. Quod autem donatur, habet
habitudinem et ad id a quo datur, et ad id cui datur, non
enim daretur ab aliquo nisi esset eius; et ad hoc alicui
datur, ut eius sit. Persona autem divina dicitur esse
alicuius, vel secundum originem, sicut Filius est Patris;
vel inquantum ab aliquo habetur. Habere autem dicimur
id quo libère possumus uti vel frui, ut volumus. Et per
творения могут быть движимы
божественным Лицом, но не так, чтобы в их
возможностях было наслаждаться божественным
Лицом и пользоваться результатами его
[действий]. Разумные же создания иногда
достигают этого: тогда, когда они
становятся причастны божественному Слову и
исходящей Любви, так что могут свободно
истинно познавать Бога и верно любить
Его. Поэтому только разумное творение
может обладать божественным Лицом. Но
творение не может достичь этого
собственными силами; поэтому надлежит,
чтобы таковое было даровано ему свыше: ведь
мы называем даром то, что мы имеем со
стороны. И так божественному Лицу
подобает быть дарованным и быть даром.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сообразно тому, что "дар" выражает
"принадлежать кому-то по происхождению",
имя "Дар" подразумевает личностное
различие. И, тем не менее, Дух Святой дарует
Самого Себя постольку, поскольку
принадлежит Самому Себе, так что может
пользоваться Собою или, вернее,
наслаждаться: по той же причине свободный
человек называется принадлежащим самому
себе. И это есть то, о чем говорит
Августин в "Толковании на Евангелие от Иоан-
hunc modum divina persona non potest haben nisi a ratio-
nali creatura Deo coniuncta. Aliae autem creaturae
moveri quidem possunt a divina persona; non tarnen sic
quod in potestate earum sit frui divina persona, et uti
effectu eius. Ad quod quandoque pertingit rationalis
creatura; ut puta cum sic fit particeps divini Verbi et proce-
dentts Amoris, ut possit libère Deum vere cognoscere et
recte amare. Unde sola creatura rationalis potest habere
divinam personam. Sed ad hoc quod sic earn habeat, non
potest propria virtute pervenire, unde oportet quod hoc ei
desuper detur; hoc enim dari nobis dicitur, quod aliunde
habemus. Et sic divinae personae competit dari, et esse
Donum.
Ad primum ergo dicendum quod nomen Doni
importât distinctionem personalem, secundum quod donum
dicitur esse alicuius per originem. Et tarnen Spiritus Sanctus
dat seipsum, inquantum est sui ipsius, ut potens se uti, vel

470
Фома Лквинский «Сумма теологии»
на": Что есть более твое, чем ты сам?
— Или же, лучше, надлежит ответить, что
дар должен некоторым образом быть
даром дарующего. Но "это есть того"
сказывается несколькими способами.
Во-первых, по способу тождества, как говорит
Августин в 1 главе "Толкования на
Евангелие от Иоанна", — и тогда дар не
отличается от дарующего, но [отличается] от
того, кому он даруется. И в этом смысле
говорится, что Дух Святой дарует Себя. В
ином смысле "это есть того" говорится о
владении или рабе — и тогда необходимо,
чтобы дар сущностно отличался от
дарующего. И так дар божий есть нечто тварное.
В третьем смысле "это есть того"
говорится только в отношении происхождения. И
так Сын есть [Сын] Отца, а Дух Святой —
[Дух Их] обоих. И постольку о даре
говорится как о принадлежащем дарующему в
этом смысле, постольку Дар различается с
дарующим личностно и является личным
именем.
На второе надлежит ответить, что
сущность Отца называется даром в первом [из
указанных выше] смыслов, поскольку
сущность есть сущность Отца по способу
тождества.
На третье надлежит ответить, что
"Дар", сообразно тому, что является лич-
potius frui; sicut et homo liber dicitur esse sui ipsius. Et
hoc est quod Augustinus dicit, Super loan. (tr. 29; PL 35,
1629), Quid tarn tuum est quam tu? — Vel dicendum, et
melius, quod donum oportet esse aliquo modo dantis. Sed
hoc esse huius dicitur multipliciter. Uno modo, per
modum identitatis, sicut dicit Augustinus Super loan,
(loc. cit.), et sie donum non distinguitur a dante, sed ab eo
cui datur. Et sie dicitur quod Spiritus Sanctus dat se. Alio
modo dicitur aliquid esse alieuius ut possessio vel servus,
et sie oportet quod donum essentialiter distinguatur a
dante. Et sie donum Dei est aliquid creatum. Tertio modo
dicitur hoc esse huius per originem tantum, et sie Filius
est Patris, et Spiritus Sanctus utriusque. Inquantum ergo
donum hoc modo dicitur esse dantis, sie distinguitur a
dante personaliter, et est nomen personale.
Ad secundum dicendum quod essentia dicitur esse
donum Patris primo modo, quia essentia est Patris per
modum identitatis.
Ad tertium dicendum quod Donum. secundum quod
est nomen personale in divinis. non importât subiec-
ным именем в божественном, не
подразумевает подчинения, но только
происхождение в соотнесении с дарующим. В
соотнесении же с тем, кому даруется,
подразумевается свободное пользование или
наслаждение, как уже сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
дар называется даром не вследствие
действительного дарения, но постольку,
поскольку пригоден к тому, чтобы быть
дарованным. Поэтому божественное Лицо
извечно называется "Даром", хотя
даруется во времени. Однако из того, что это
[имя] подразумевает отношение к
творению, не следует, что оно является
сущностным, но только то, что нечто
сущностное включено в его понятие, — как
сущность включена в понятие Лица, как
сказано выше (В. 34, Р. 3, на 1).
Раздел 2
Является ли "Дар" собственным именем
Духа Святого
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что "Дар" не
является собственным именем Духа Святого.
1. В самом деле, дар называется так
потому, что даруется. Но, как сказано (Ис
9, 6): Сын дан нам. Следовательно, быть
даром подобает Сыну, как и Духу Святому.
tionem, sed originem tantum, in comparatione ad dantem.
In comparatione vero ad eum cui datur, importât liberum
usum vel fruitionem, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod donum non dicitur ex eo
quod actu datur, sed inquantum habet aptitudinem ut pos-
sit dari. Unde ab aeterno divina persona dicitur Donum,
licet ex tempore detur. Nee tarnen per hoc quod impor-
tatur respectus ad creaturam, oportet quod sit essentiale,
sed quod aliquid essentiale in suo intellectu includatur,
sicut essentia includitur in intellectu personae, ut supra
dictum est.
Articulus 2
Utrum Donum sit proprium nomen Spiritus Sancti
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Donum non
sit proprium nomen Spiritus Sancti.
1. Donum enim dicitur ex eo quod datur. Sed, sicut
dicitur Isa. 9,6: Filius datus est nobis. Ergo esse Donum
convenu Filio, sicut Spiritui Sancto.

Часть I — Вопрос 38 — Раздел 2
471
2. Кроме того, всякое собственное имя
некоего Лица обозначает его свойство. Но
это имя "Дар" не обозначает некое
свойство Духа Святого. Следовательно, "Дар" не
есть собственное имя Духа Святого.
3. Кроме того, Дух Святой может быть
назван духом некоего человека, как
сказано выше (В. 36, Р. 1, Возр. 3). Но Он не
может быть назван даром некоего человека,
но только Даром Божьим. Следовательно,
"Дар" не есть собственное имя Духа
Святого.
Но против: Августин утверждает в
IV книге "О Троице": Как "быть
рожденным7 для Сына значит "быть от
Отца", так и для Духа Святого "быть
Даром" значит "исходить от Отца и
Сына". Но Святой Дух наделяется
собственным именем постольку, поскольку исходит
от Отца и Сына. Следовательно, и "Дар"
есть собственное имя Духа Святого.
Отвечаю: надлежит сказать, что "Дар"
— постольку, поскольку это имя берется в
божественном личностно — есть
собственное имя Духа Святого. Для того, чтобы
это стало очевидным, надлежит знать то,
что дар в собственном смысле слова есть,
по словам Философа, невозвращаемое
дарение, т.е. то, что дается без намерения по-
2. Praeterea, omne nomen proprium alicuius personae
significat aliquam eius proprietatem. Sed hoc nomen
Donum non significat proprietatem aliquam Spiritus
Sancti. Ergo Donum non est proprium nomen Spiritus
Sancti.
3. Praeterea, Spiritus Sanctus potest dici spiritus
alicuius hominis, ut supra dictum est. Sed non potest dici
donum alicuius hominis, sed solum Donum Dei. Ergo
Donum non est proprium nomen Spiritus Sancti.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IV De Trin.
(20; PL 42, 908): Sicut natum esse est Filio a Pane esse,
ita Spiritui Sancto Donum Dei esse est a Paîre et Filio
procedere. Sed Spiritus Sanctus sortitur proprium nomen
inquantum procedit a Pâtre et Filio. Ergo et Donum est
proprium nomen Spiritus Sancti.
Respondeo dicendum quod Donum, secundum quod
personaliter sumitur in divinis, est proprium nomen
Spiritus Sancti. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod
лучить обратно, — и потому [имя "дар"]
подразумевает безвозмездное дарение. Но
основанием для безвозмездного дарения
является любовь: в самом деле, мы потому
даем что-то кому-то безвозмездно, что
желаем ему блага. Следовательно, первое,
что мы ему даем, есть любовь,
посредством которой мы желаем ему блага.
Отсюда ясно, что любовь обладает смысловым
содержанием первичного дара, через
посредство которого даруются все
безвозмездные дары. Поэтому, поскольку Дух
Святой исходит как любовь, как уже
сказано (В. 27, Р. 4, на 1), Он исходит как
первичный дар. Поэтому Августин и говорит в
XV книге "О Троице": Посредством того
Дара, который есть Дух Святой,
многими другими дарами наделяются члены
[Церкви] Христовой.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как Сын, поскольку Он исходит по способу
Слова, каковое включает в свое
смысловое содержание "быть подобием своему
началу", в собственном смысле называется
Образом (при том, что и Дух Святой
подобен Отцу), так же и Дух Святой,
поскольку Он исходит от Отца как любовь,
называется "даром" в собственном смысле
слова (при том, что даруется также и Сын).
donum proprie est datio irreddibilis. secundum
Philosophum {Top., IV, 4; 125al8), idest quod non datur
intentione retributionis, et sic importât gratuitam dona-
tionem. Ratio autem gratuitae donationis est amor. ideo
enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum.
Primum ergo quod damus ei, est amor quo volumus ei
bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem
primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur. Unde,
cum Spiritus Sanctus procedat ut Amor, sicut iam dictum
est, procedit in ratione doni primi. Unde dicit Augustinus,
XV De Trin. (19; PL 42,1084), quod per Donum quod est
Spiritus Sanctus, multa propria dona dividuntur membris
Christi.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Filius, quia
procedit per modum Verbi, quod de ratione sua habet
quod sit similitudo sui principii dicitur proprie Imago,
licet etiam Spiritus Sanctus sit similis Patri; ita etiam
Spiritus Sanctus. quia a Pâtre procedit ut Amor. dicitur

472
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Ведь то, что даруется Сын, имеет место
вследствие любви Отца, сообразно этим
словам (Ин 3, 16): Ибо так возлюбил Бог
мир, что отдал Сына Своего
Единородного.
На второе надлежит ответить, что в
имени "дар" подразумевается, чтобы он
принадлежал дарующему по
происхождению. И это подразумевает свойство
происхождения Духа Святого, которое есть ис-
хождение.
На третье надлежит ответить, что дар,
до того как он дарован, принадлежит
только дарующему: но после того как он
дарован, он принадлежит принимающему дар.
Следовательно, постольку, поскольку дар
не подразумевает действительного
дарения, он не может быть назван "даром
человека", но — Даром дарующего Бога. Когда
же он уже дарован, тогда дух, или дар, есть
дух, или дар, человека.
Вопрос 39
О Лицах в отношении к сущности
После того, как мы рассмотрели
божественные Лица безотносительно, остается
рассмотреть их в отношении к сущности, к
свойствам (В. 40), действиям, связанными
proprie Donum, licet etiam Filius detur. Hoc enim ipsum
quod Filius datur, est ex Patris amore, secundum illud Io.
3, 16: Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigeni-
tum daret.
Ad secundum dicendum quod in nomine doni impor-
tatur quod sit dantis per originem. Et sie importatur pro-
prietas originis Spiritus Sancti, quae est processio.
Ad tertium dicendum quod donum, antequam detur,
est tantum dantis. sed postquam datur, est eius cui datur.
Quia igitur Donum non importât dationem in actu, non
potest dici quod sit donum hominis; sed Donum Dei
dantis. Cum autem iam datum est, tunc hominis est vel
Spiritus vel datum.
Quaestio 39
De personis ad essentiam relatis
Post ea quae de personis divinis absolute traetata sunt,
considerandum restât de personis in comparatione ad
essentiam, et ad proprietates, et ad actus notionales; et de
comparatione ipsarum ad invicem.
с познавательными признаками (В. 41) и в
сравнении между собой (В. 42).
И касательно первого, исследуются
восемь [проблем]: 1) есть ли в божественном
сущность то же, что и Лицо; 2) следует ли
говорить, что три Лица суть "одной
сущности"; 3) должны ли сущностные имена
сказываться о Лицах во множественном или в
единственном числе; 4) могут ли
адъективные термины, глаголы или причастия,
производные от познавательных признаков
[Лиц], сказываться о конкретных
сущностных именах; 5) могут ли они сказываться
об абстрактных сущностных именах; 6)
могут ли имена Лиц сказываться о
конкретных сущностных именах; 7) должны ли
присваиваться Лицам сущностные
атрибуты; 8) какой атрибут должен
присваиваться каждому из Лиц.
Раздел 1
Является ли в божественном сущность
тем же, что и Лицо
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в божественном
сущность не есть то же, что и Лицо.
1. В самом деле, во всем том, в чем
сущность тождественна с лицом, или суппози-
том, должен быть только один суппозит
Quantum igitur ad primum horum, octo quaeruntur.
Primo, utrum essentia in divinis sit idem quod persona.
Secundo, utrum dicendum sit quod très personae sunt
unius essentiae. Tertio, utrum nomina essentialia praedi-
canda sint de personis in plurali vel in singulari. Quarto,
utrum adiectiva notionalia, aut verba vel partieipia,
praedicari. possint de nominibus essentialibus concretive
aeeeptis. Quinto, utrum praedicari possint de nominibus
essentialibus in abstracto aeeeptis. Sexto, utrum nomina
personarum praedicari possint de nominibus essentialibus
concretis. Septimo, utrum essentialia attributa sint appro-
prianda personis. Octavo, quod attributum cuique
personae debeat appropriai!
Articulus 1
Utrum in divinis essentia sit idem quod persona
Ad primum sie proceditur. Videtur quod in divinis
essentia non sit idem quod persona.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 1
473
одной природы, что очевидно в случае всех
отделенных субстанций1: ведь в тех вещах,
которые реально тождественны, одно [т.е.
суппозит] не может умножаться без
умножения другого [т.е. сущности]. Но в
божественном одна сущность и три Лица, как
явствует из сказанного. Следовательно,
сущность не есть то же самое, что и Лицо.
2. Кроме того, одновременное
утверждение и отрицание в отношении одного и
того же аспекта одной и той же вещи не
могут быть истинны. Но утверждение и
отрицание истинны по отношению к
сущности и лицу: ведь лицо различно, а сущность
безразлична. Следовательно, Лицо и
сущность не одно и то же.
3. Кроме того, ничто не является
субъектом для самого себя. Но Лицо является
субъектом сущности, а потому называется
суппозитом, или Ипостасью.
Следовательно, Лицо не есть то же самое, что и
сущность.
Но против: Августин утверждает в
VII книге "О Троице": Когда мы говорим:
"Лицо Отца", мы не выражаем ничего
другого, кроме как субстанцию Отца.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
принять во внимание божественную
простоту, то утвердительный ответ на этот во-
1. In quibuscumque enim essentia est idem quod
persona seu suppositum, oportet quod sit tantum unum sup-
positum unius naturae, ut patet in omnibus substantiis
separatis, eorum enim quae sunt idem re, unum multipli-
cari non potest, quin multiplicetur et reliquum. Sed in
divinis est una essentia et très personae, ut ex supra dictis
patet. Ergo essentia non est idem quod persona.
2. Praeterea, affirmatio et negatio simul et semel non
verificantur de eodem. Sed affirmatio et negatio verifi-
cantur de essentia et persona, nam persona est distincta,
essentia vero non est distincta. Ergo persona et essentia
non sunt idem.
3. Praeterea, nihil subiicitur sibi ipsi. Sed persona subi-
icitur essentiae, unde suppositum vel hypostasis nomi-
natur. Ergo persona non est idem quod essentia.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VII De Trin. (6;
PL 42, 943): Cum dicimus personam Patris, non aliud
dicimus quam substantiam Patris.
прос очевиден. Ибо выше показано (В. 3,
Р. 3), что божественная простота требует
того, чтобы в Боге сущность и суппозит,
— который в разумных субстанциях есть
не что иное, как лицо, — были
тождественны.
Но сложность, как представляется,
состоит в том, что при множественности
божественных Лиц божественная сущность
остается единой. И поскольку, как говорит
Боэций, отношение дает Троицу Лиц,
некоторые считали, что сущность и Лицо в
божественном различаются в том же
смысле, в каком [по их мнению] и
отношения являются "вспомогательными": ибо
они рассматривали в отношениях только
то, что они суть "к другому", но не то, что
они суть вещи.
Но, как показано выше (В. 28, Р. 2), как
в тварных вещах отношения являются ак-
цидентально присущими, так и в Боге они
суть сама божественная сущность. Из чего
следует, что в Боге сущность не отлична
от Лица реально; но, тем не менее,
отношения различаются между собой реально.
В самом деле, как сказано выше (В. 29,
Р. 4), Лицо обозначает отношение —
постольку, поскольку оно является
самостоятельно существующим в божественной
Respondeo dicendum quod considerantibus divinam
simplicitatem, quaestio ista in manifesto habet veritatem.
Ostensum est enim supra quod divina simplicitas hoc
requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum;
quod in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam
persona.
Sed difficultatem videtur ingerere quod, multiplicatis
personis divinis, essentia retinet unitatem. Et quia, ut
Boetius dicit {De Trin., 6; PL 64, 1255), relatio multipli-
cat personarum tri ni ta tern, posuerunt aliqui hoc modo in
divinis differre essentiam et personam, quo et relationes
dicebant esse assistentes, considérantes in relationibus
solum quod ad alterum sunt, et non quod res sunt.
Sed, sicut supra ostensum est, sicut relationes in rebus
creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia
divina. Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud essentia
quam persona secundum rem; et tarnen quod personae
realiter ab invicem distinguantur. Persona enim, ut dictum

474
Фома Аквинский «Сумма теологии»
природе. Но отношение в соотнесении с
сущностью не отличается от нее реально, а
лишь логически; в соотнесении же с
противоположным отношением оно обладает
— в силу противоположности — реальным
различием. И так сохраняется единая
сущность и три Лица.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в творении не может быть различия суппо-
зитов через отношения: но необходимо,
чтобы [это различие] достигалось через
сущностные начала: ведь отношения не
являются в творении самосущими. В
божественном же отношения являются
самостоятельными сущими, и потому они, —
сообразно тому, что обладают
противоположностью между собой, — могут различать
суппозиты. И, тем не менее, это не
привносит различие в сущность, ведь сами
отношения не различаются между собой
сообразно тому, что реально тождественны
сущности.
На второе надлежит ответить, что
постольку, поскольку сущность и Лицо в
божественном различаются логически, то из
этого следует, что нечто может
утверждаться относительно одного и отрицаться
относительно другого, и, соответственно,
при предположении одного другое может
не предполагаться.
est supra, significat relationem, prout est subsistens in
natura divina. Relatio autem, ad essentiam comparata,
non differt re, sed ratione tantum, comparata autem ad
oppositam relationem, habet, virtute oppositionis, realem
distinctionem. Et sic remanet una essentia, et très person-
ae.
Ad primum ergo dicendum quod in creaturis non
potest esse distinctio suppositorum per relationes, sed
oportet quod sit per essentialia principia, quia relationes
non sunt subsistentes in creaturis. In divinis autem
relationes sunt subsistentes, et ideo, secundum quod habent
oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita.
Neque tarnen distinguitur essentia, quia relationes ipsae
non distinguuntur ab invicem secundum quod sunt realiter
idem cum essentia.
Ad secundum dicendum quod, inquantum essentia et
persona in divinis differunt secundum intelligentiae
rationem, sequitur quod aliquid possit affirmari de uno,
quod negatur de altero, et per consequens quod, supposi-
to uno, non supponatur alterum.
На третье надлежит ответить, что по
отношению к божественным вещам мы
употребляем имена сообразно модусу твар-
ных вещей, как сказано выше (В. 13, Р. 1,
на 1, на 3). И поскольку природы тварных
вещей индивидуализируются через
материю, которая является субъектом для
природы вида, то индивиды называются
субъектами, или суппозитами, или
ипостасями. И потому также и божественные Лица
называются суппозитами, или Ипостасями;
но не потому, что там действительно
имеется некая под-лежащность, или субъект-
ность.
Раздел 2
Можно ли говорить, что три Лица суть
"одной сущности"
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что нельзя говорить,
что три Лица суть "одной сущности".
1. В самом деле, Иларий в книге "О
соборах" утверждает, что Отец, Сын и Дух
Святой суть три по субстанции, но едины
в гармонии. Но субстанция Бога есть Его
сущность. Следовательно, три Лица не
суть одной сущности.
2. Кроме того, о божественном не
следует утверждать ничего такого, что не
подкреплено авторитетом св. Писания, как яв-
Ad tertium dicendum quod rebus divinis nomina
imponimus secundum modum rerum creatarum, ut supra
dictum est. Et quia naturae rerum creatarum individuantur
per materiam, quae subiicitur naturae speciei, inde est
quod individua dicuntur subiecta, vel supposita, vel
hypostases. Et propter hoc etiam divinae personae
supposita vel hypostases nominantur, non quod ibi sit aliqua
suppositio vel subiectio secundum rem.
Articulus 2
Utrum sit dicendum très personas esse
"unius essentiae"
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit
dicendum très personas esse unius essentiae.
1. Dicit enim Hilarius, in libra De synod. (29; PL 10,
503), quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt quidem
per substantiam tria, per consonantiam vero unum. Sed
substantia Dei est eius essentia. Ergo très personae non
sunt unius essentiae.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 2
475
ствует из слов Дионисия в 1 главе "О
божественных именах". Но нигде в св.
Писании не говорится, что Отец, Сын и Дух
Святой суть одной сущности.
Следовательно, этого не стоит утверждать.
3. Кроме того, божественная природа
есть то же, что и сущность.
Следовательно, достаточно сказать, что три Лица суть
"одной природы".
4. Кроме того, обычно не говорят:
"Лицо есть лицо сущности", но: "Сущность
есть сущность лица". Следовательно, как
представляется, неуместно говорить, что
три Лица суть одной сущности.
5. Кроме того, Августин утверждает,
что мы не говорим, что три Лица из одной
сущности, — дабы не подумали, что в
божественном сущность и Лицо отличны. Но
то же самое [значение], которое имеет
место в случае предлога с соответствующим
падежом, имеет место и в случае
родительного падежа. Следовательно, на том же
основании, не следует говорить, что три
Лица суть "одной сущности".
6. Кроме того, то, что может стать
причиной заблуждения, не следует утверждать
в отношении божественного. Но когда
говорят, что три Лица суть "одной сущности,
или субстанции", возникает опасность
2. Praeterea. non est affirmandum aliquid de divinis.
quod auctoritate Scripturae sacrae non est expressum, ut
patet per Dionysium, I cap. De dix. nom. (PG 3, 588). Sed
nunquam in Scriptum sacra exprimitur quod Pater et
Filius et Spiritus Sanctus sunt unius essentiae. Ergo hoc
non est asserendum.
3. Praeterea. natura divina est idem quod essentia.
Sufficeret ergo dicere quod très personae sunt unius
naturae.
4. Praeterea, non consuevit dici quod persona sit
essentiae, sed magis quod essentia sit personae. Ergo neque
convenienter videtur dici quod très personae sunt unius
essentiae.
5. Praeterea, Augustinus dicit {De Trin.. VII, 6; PL 42.
945) quod non dicimus très personas esse ex una essentia,
ne intelligatur in divinis aliud esse essentia et persona.
Sed sicut praepositiones sunt transitivae, ita et obliqui.
Ergo, pari ratione, non est dicendum quod très personae
sunt unius essentiae.
ошибки. Ибо, как говорит Ил арий в книге
"О соборах", одна субстанция,
сказываемая об Отце и о Сыне, обозначает либо
одно самосущее, имеющее два
наименования; либо одну субстанцию, разделенную
на две несовершенные субстанции; либо
третью предшествующую субстанцию,
приобретенную и присвоенную двумя
другими. Следовательно, не следует говорить,
что три Лица суть "одной субстанции".
Но против: Августин утверждает во
II книге "Против Максимина", что это имя
homousion, которое было утверждено
против ариан на Никейском Соборе,
обозначает то же, что и [выражение], что три Лица
суть "одной сущности".
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 13, Р. 1, на 2, Р. 3),
наш разум именует божественные вещи не
сообразно их собственному модусу (ибо
так он их познавать не может), но
сообразно модусу, обнаруживаемому в тварных
вещах. И поскольку в чувственных вещах, от
которых наш разум получает знание,
природа некоего вида индивидуализируется
через материю (и так природа является
формой, а индивид — суппозитом формы), то
так же и в вещах божественных —
насколько это касается способа обозначе-
6. Praeterea, id quod potest esse errons occasio, non est
in divinis dicendum. Sed cum dicuntur très personae
unius essentiae vel substantiae datur erroris occasio. Quia,
ut Hilarius dicit, in libro De synod. (68; PL 10, 526): Una
substantia Paths et Filii praedicata, ant unum qui duas
nuncupationes habeat, subsistentem significat; aut
dixisam unam substantiam duas imperfectas fecisse
substantias; aut tertiam priorem substantiam, quae a duobus
et usurpata sit et assumpta. Non est ergo dicendum très
personas esse unius substantiae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
II Contra Maximinum (14; PL 42, 772). quod hoc nomen
homousion. quod in Concilio Nicaeno adversus Arianos
firmatum est, idem significat quod très personas esse
unius essentiae.
Rrespondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
intellectus noster res divinas nominat, non secundum
modum earum, quia sic eas cognoscere non potest; sed
secundum modum in rebus creatis inventum. Et quia in

476
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния — сущность обозначается как форма
трех Лиц. Но в отношении тварных вещей
мы говорим, что некая форма есть [форма]
того, чьей формой она является: так [мы
говорим], что здоровье или красота есть
[здоровье или красота] определенного
человека. Однако о вещи, обладающей
формой, мы не говорим как о принадлежащей
форме, — разве что добавляя некий
адъективный термин, обозначающий эту форму,
например: "женщина редкой красоты" или
"муж совершенной добродетели". Равным
образом и в божественном: поскольку при
умножении Лиц сущность не умножается,
мы говорим, что три Лица суть одной
сущности и сущность есть трех Лиц — таким
образом, что эти родительные падежи
мыслятся как обозначающие форму.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"субстанция" здесь употребляется в
значении "Ипостась", а не "сущность".
На второе надлежит ответить, что хотя
в св. Писании высказывание "Три Лица
суть одной сущности" не обнаруживается
дословно, тем не менее, можно
обнаружить [слова], имеющие этот смысл,
например (Ин 10, 30): Я и Отец — одно; и Я в
Отце и Отец во Мне (Ин 14, 10). И то же
самое можно найти во многих других
местах.
rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam
capit, natura alicuius speciei per materiam individuatur; et
sie natura se habet ut forma, Individuum autem ut sup-
positum formae, propter hoc etiam in divinis, quantum ad
modum significandi, essentia significatur ut forma trium
personarum. Dicimus autem in rebus creatis formam
quameumque esse eius cuius est forma; sicyt sanitatem
vel pulchritudinem hominis alicuius. Rem autem haben-
tem formam non dicimus esse formae, nisi cum adiectione
alicuius adiectivi. quod désignât illam formam, ut cum
dicimus, ista mulier est egregiae formae, iste homo est
perfeetae virtutis. Et similiter, quia in divinis, multipli-
catis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam
essentiam esse trium personarum; et très personas unius
essentiae, ut intelligantur isti genitivi construi in designa-
tione formae.
Ad primum ergo dicendum quod substantia sumitur
pro hypostasi; et non pro essentia.
Ad secundum dicendum quod, licet très personas esse
unius essentiae non inveniatur in sacra Scriptura per haec
На третье надлежит ответить, что
поскольку "природа" обозначает начало
действия, а "сущность" есть производное от
"существовать", то можно говорить, что
нечто суть "одной природы" в том случае,
если такое совпадает в определенном
действии; [таково] например, все
нагревающее. Но нельзя сказать, что таковое
"одной сущности" — разве что оно обладает
единым бытием [т.е. существованием]. И
потому божественное единство скорее
выражается через высказывание: "Три Лица
суть одной сущности", нежели через
высказывание: "Три Лица суть одной
природы".
На четвертое надлежит ответить, что
форма, рассмотренная безотносительно,
как правило, обозначается как
относящаяся к тому, формой чего она является:
например, "добродетель Петра". Напротив,
вещь, обладающая некоей формой, как
правило, не обозначается как относящаяся
к форме, — разве что мы хотим
определить или обозначить форму. И в этом
случае необходимы два родительных падежа,
из которых один обозначает форму, а
другой — определенность формы, например:
"Петр есть [человек] большой
добродетели". Или же требуется один родительный
падеж, могущий, однако, заменить два, на-
verba, invenitur tarnen quantum ad hune sensum, sicut ibi
(Io. 10, 30): Ego et Pater unum sumus: et, Ego in Pâtre,
et Pater in me est (v. 38; 14,10). Et per multa alia haben
potest idem.
Ad tertium dicendum quod, quia natura désignât prin-
cipium actus, essentia vero ab essendo dicitur, possunt
dici aliqua unius naturae, quae conveniunt in aliquo actu,
sicut omnia calefacientia, sed unius essentiae dici non
possunt, nisi quorum est unum esse. Et ideo magis
exprimitur unitas divina per hoc quod dicitur quod très
personae sunt unius essentiae, quam si diceretur quod sunt
unius naturae.
Ad quartum dicendum quod forma, absolute accepta,
consuevit significari ut eius cuius est forma, ut virtus
Petri. Ε converso autem, res habens formam aliquam non
consuevit significari ut eius, nisi cum volumus deter-
minare sive designare formam. Et tunc requiruntur duo
genitivi, quorum unus significet formam, et alius determi-
nationem formae, ut si dicatur, Petrus est magnae virtutis,
vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 3
477
пример: "он — человек крови", т.е. "он
пролил много крови". Следовательно,
поскольку божественная сущность по
отношению к Лицу обозначается как форма, то
подобающе говорить о сущности Лица. Но
не наоборот — разве что нечто
добавляется для обозначения сущности: например,
если говорится, что "Отец есть Лицо
божественной сущности" или что "Три Лица
суть одной сущности".
На пятое надлежит ответить, что этот
предлог "из", или "от", не обозначает
отношение формальной причины, но скорее —
отношение действующей или
материальной причины. Но во всех [вещах] эти
причины отличаются от того, причинами чего
они являются: в самом деле, ничто не
является своей материей и ничто не является
своим действующим началом. Но нечто,
однако, является своей формой, что
очевидно во всех нематериальных вещах.
Поэтому, когда мы говорим, что три Лица
суть "одной сущности", обозначая
сущность в отношении формы, мы не
показываем, что сущность есть нечто, отличное
от Лица; но именно это было бы
обозначено, скажи мы: "Три Лица из одной и той же
сущности".
На шестое надлежит ответить, что, как
говорит Иларий в книге "О соборах", было
genitivonim, ut cum dicitur, vir sanguinum est iste, idest
effusor multi sanguinis. Quia igitur essentia divina
significatur ut forma respectu personae, convenienter essentia
personae dicitur. Non autem e converso, nisi aliquid
addatur ad designationem essentiae; ut si dicatur quod
Pater est persona divinae essentiae, vel quod très
personae sunt unius essentiae.
Ad quintum dicendum quod haec praepositio ex vel de
non désignât habitudinem causae formalis, sed magis
habitudinem causae efficientis vel materialis. Quae qui-
dem causae in omnibus distinguuntur ab his quorum sunt
causae, nihil enim est sua materia, neque aliquid est suum
principium activum. Aliquid tarnen est sua forma, ut patet
in omnibus rebus immaterialibus. Et ideo per hoc quod
dicimus très personas unius essentiae, significando essen-
tiam in habitudine formae, non ostenditur aliud esse
essentia quam persona, quod ostenderetur, si diceremus
très personas ex eadem essentia.
Ad sextum dicendum quod, sicut Hilarius dicit, in libro
De synod. (85, 86; PL 10, 538): Male sanctis rebus
бы злейшим предрассудком считать, что
святые вещи должны быть оставлены
только потому, что кто-то не считает
их святыми. Так, если кто-то неверно
понимает [выражение] "homousion"', то
какое мне, правильно его понимающего, до
этого дело?.. Итак, пусть эта
субстанция будет единой в силу [единого]
свойства рожденной природы, а не в силу
разделения или объединения или общности
[обладания этой субстанцией].
Раздел 3
Сказываются ли сущностные имена о
трех Лицах в единственном числе
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что сущностные
имена, — например, имя "Бог", —
сказываются о трех Лицах не в единственном числе,
но во множественном.
1. В самом деле, как "человек"
обозначается как "обладающий человечностью",
так и Бог обозначается как "обладающий
божественностью". Но [в таком случае]
три Лица суть три, обладающие
божественностью. Следовательно, три Лица суть
три бога.
2. Кроме того, там, где сказано (Быт
1,1): ß начале сотворил Бог небо и землю,
в еврейском оригинале [употреблено сло-
praeiudicatur, si, quia non sancîae a quibusdam haben-
tur, esse non debeant. Sic, si maie inîelligitur homousion,
quid ad me bene intelligentem? — Sit ergo una substantia
ex naturae genitae proprietate, non sit autem ex portione,
aut ex unione, aut ex communione.
Articulus 3
Utrum nomina essentialia praedicentur singulariter
de tribus personis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nomina
essentialia, ut hoc nomen Deus, non praedicentur singulariter
de tribus personis, sed pluraliter.
1. Sicut enim homo significatur ut habens humani-
tatem, ita Deus significatur ut habens deitatem. Sed très
personae sunt très habentes deitatem. Ergo très personae
sunt très dii.
2. Praeterea, Gen. 1,1, ubi dicitur, in principio creavit
Deus caelum et terram. hebraica Veritas habet Elohim,
quod potest interpretari dii, sive iudices. Et hoc dicitur

478
Фома Аквинский «Сумма теологии»
во] Elohim, что можно перевести как
"боги", или "судьи". И так говорится в силу
множественности Лиц. Следовательно, три
Лица — это несколько богов, но не единый
Бог.
3. Кроме того, имя "вещь", сказываемое
безотносительно, относится, как
представляется, к субстанции. Но это имя
сказывается о трех Лицах во множественном
числе: в самом деле, Августин пишет в книге
"О христианском учении": Вещи,
которыми надлежит наслаждаться, суть Отец,
Сын и Дух Святой. Следовательно, и
другие сущностные имена могут сказываться
о трех Лицах во множественном числе.
4. Кроме того, как имя "Бог"
обозначает обладающего божественностью, так и
имя "Лицо" обозначает самостоятельно
существующее в некоей разумной природе.
Но мы говорим: "Три Лица".
Следовательно, на том же основании, мы можем
сказать: "Три бога".
Но против: сказано (Втор 6,4): Слушай,
Израиль: Господь, Бог наш, Господь един
есть.
Отвечаю: надлежит сказать, что из
сущностных имен некоторые обозначают
сущность как субстантивные термины, а
некоторые — как адъективные. Те из них, ко-
propter pluralitatem personarum. Ergo très personae sunt
plures dii, et non unus Deus.
3. Praeterea, hoc nomen res, cum absolute dicatur,
videtur ad substantiam pertinere. Sed hoc nomen plu-
raliter praedicatur de tribus personis, dicit enim
Augustinus, in libro De doctr. christ. (1,5; PL 34,21): Res
quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spiritus
Sanctus. Ergo et alia nomina essentialia pluraliter praedi-
cari possunt de tribus personis.
4. Praeterea, sicut hoc nomen Deus significat habentem
deitatem, ita hoc nomen persona significat subsistentem
in natura aliqua intellectuali. Sed dicimus très personas.
Ergo, eadem ratione, dicere possumus très deos.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6, 4: Audi, Israel,
Dominus Deus tuus, Deus unus est.
Respondeo dicendum quod nominum essentialium
quaedam significant essentiam substantive, quaedam vero
adiective. Ea quidem quae substantive essentiam signifi-
торые обозначают сущность как
субстантивные термины, сказываются о трех
Лицах исключительно в единственном, но не
во множественном числе; те же, которые
обозначают сущность как адъективные,
сказываются о трех Лицах во
множественном числе. — Основанием этому является
то, что субстантивные термины
обозначают нечто по способу субстанции, а
адъективные обозначают нечто по способу
акциденции, которая присуща субъекту. Но как
субстанция обладает бытием сама по себе,
так же сама по себе она обладает
единством и множественностью: поэтому
единственность или множественность
субстантивного термина происходит от формы,
обозначаемой именем. А акциденции, как
они обладают бытием в субъекте, так же
от субъекта перенимают единственность
или множественность: поэтому в
адъективных терминах единственность или
множественность происходит от суппозитов.
Но в творениях не обнаруживается
единой формы во многих суппозитах — разве
что в силу единства порядка, например, в
случае формы упорядоченного множества.
Поэтому термины, обозначающие эту
форму, — если они являются
субстантивными, но не адъективными, — сказывают-
cant, praedicantur de tribus personis singulariter tantum.
et non pluraliter, quae vero adiective essentiam
significant, praedicantur de tribus personis in plurali. — Cuius
ratio est, quia nomina substantiva significant aliquid per
modum substantiae, nomina vero adiectiva significant
aliquid per modum accidentis, quod inhaeret subiecto.
Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet
unitatem vel multitudinem, unde et singularitas vel plu-
ralitas nominis substantivi attenditur secundum formam
significatam per nomen. Accidentia autem, sicut esse
habent in subiecto, ita ex subiecto suscipiunt unitatem et
multitudinem, et ideo in adiectivis attenditur singularitas
et pluralitas secundum supposita.
In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus
suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordi-
natae. Unde nomina significantia talem formam, si sint
substantiva, praedicantur de pluribus in singulari, non
autem si sint adiectiva. Dicimus enim quod multi homines

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 3
479
ся о многом в единственном числе. В
самом деле, мы говорим, что многие люди
суть "община", или "войско", или "народ";
однако мы говорим также, что многие
люди суть "общинные". Но в божественном
божественная сущность обозначается по
способу формы, как уже сказано (В. 3, Р. 7;
В. 11, Р. 4). Эта форма является, как
показано выше, простой и в высшей степени
единой. Поэтому имена, обозначающие
божественную сущность как субстантивные
термины, сказываются о трех Лицах в
единственном, но не во множественном
числе. Следовательно, причина, по
которой мы говорим, что Сократ, Платон и
Цицерон суть три человека, — в то время как
Отец, Сын и Дух Святой суть не три бога,
но единый Бог, — заключается в том, что
в трех суппозитах человеческой природы
суть три человечности, но в трех
[божественных] Лицах — одна божественная
сущность.
Те же термины, которые обозначают
сущность как адъективные, сказываются о
трех Лицах во множественном числе, —
вследствие множественности суппозитов.
В самом деле, используя термины как
адъективные, мы говорим: "три
существующих, три мудрых, три вечных, три несотво-
sunt collegium vel exercitus aut populus, dicimus tamen
quod plures homines sunt collegiati. In divinis autem
essentia divina significatur per modum formae, ut dictum
est quae quidem simplex est et maxime una, ut supra
ostensum est. Unde nomina significantia divinam essenti-
am substantive, singulariter, et non pluraliter, de tribus
personis praedicantur. Haec igitur est ratio quare
Socratem et Platonem et Ciceronem dicimus très
homines; Patrem autem et Filium et Spiritum Sanctum
non dicimus très deos, sed unum Deum, quia in tribus
suppositis humanae naturae sunt très humanitates; in
tribus autem personis est una divina essentia.
Ea vero quae significant essentiam adiective.
praedicantur pluraliter de tribus, propter pluralitatem supposito-
rum. Dicimus enim très existentes vel très sapientes, aut
très aeternos et increatos et immensos, si adiective suman-
rur. Si vero substantive sumantur, dicimus unum increa-
ренных, три неизмеримых [Лица]". Но
если мы используем [те же термины] как
субстантивированные, мы говорим: "одно
несотворенное, неизмеримое, вечное" —
как сказано в Символе Афанасия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя [имя] "Бог" обозначает
"обладающего божественностью", тем не менее, имеет
место различный способ обозначения:
"Бог" сказывается как субстантивный
термин, а "обладающий божественностью" —
как адъективный. Поэтому, хотя и имеется
"три, обладающих божественностью", тем
не менее, не следует, что они суть "три
бога".
На второе надлежит ответить, что в
различных языках имеются различные
способы выражения. Поэтому как греки —
вследствие различия суппозитов [в
божественном] — говорят "три Ипостаси",
точно так же и евреи употребляют Elohim во
множественном числе. Но мы не говорим
во множественном числе ни "Боги", ни
"субстанции", дабы множественность не
была отнесена к [божественной]
субстанции.
На третье надлежит ответить, что это
имя "вещь" относится к трансцендентали-
ям. Поэтому, постольку, поскольку оно
tum, immensum et aeternum, ut Athanasius dicit (in
Symbolo).
Ad primurn ergo dicendum quod, licet Deus significet
habentem deitatem, est tamen alius modus significandi,
nam Deus dicitur substantive, sed habens deitatem dicitur
adiective. Unde, licet sint très habentes deitatem, non
tamen sequitur quod sint très dii.
Ad secundum dicendum quod diversae linguae habent
diversum modum loquendi. Unde, sicut propter
pluralitatem suppositorum Graeci dicunt très hypostases, ita et in
Hebraeo dicitur pluraliter Elohim. Nos autem non dicimus
pluraliter neque deos neque substantias, ne pluralitas ad
substantiam referatur.
Ad tertium dicendum quod hoc nomen res est de tran-
scendentibus. Unde, secundum quod pertinet ad rela-
tionem, pluraliter praedicatur in divinis, secundum vero
quod pertinet ad substantiam, singulariter praedicatur.

480
Фома Аквинский «Сумма теологии»
обозначает отношение, оно сказывается в
божественном во множественном числе;
насколько же оно обозначает субстанцию,
оно сказывается в единственном числе.
Поэтому Августин и говорит там же, что
та же Троица есть некая высшая вещь.
На четвертое надлежит ответить, что
форма, обозначаемая именем "лицо" не
есть сущность или природа, но "личност-
ность". Поэтому, поскольку имеется три
личностности, — т.е. три личных свойства
в Отце, Сыне и Духе Святом, — то имя
"Лицо" сказывается о трех не в
единственном, но во множественном числе.
Раздел 4
Могут ли конкретные сущностные
имена замещать Лицо в высказывании
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что конкретные
сущностные имена не могут замещать в
высказывании Лицо, — так, чтобы было
истинным [высказывание] "Бог родил
Бога".
1. В самом деле, как говорят логики,
единичный термин обозначает и замещает
в высказывании одно и то же. Но имя
"Бог" есть, как представляется, единичный
термин, поскольку не может сказываться
во множественном числе, о чем говори-
Unde Augustinus dicit ibidem quod eadem Trinitas
quaedam summa res est.
Ad quartum dicendum quod forma significata per hoc
nomen persona, non est essentia vel natura, sed
personalis. Unde, cum sint très personalitates. idest très person-
ales proprietates. in Pâtre et Filio et Spiritu Sancto, non
singulariter, sed pluraliter praedicatur de tribus.
Articulus 4
Utrum nomina essentialia concreta possint supponere
pro persona
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nomina
essentialia concretiva non possunt supponere pro persona,
ita quod haec sit vera, Deus genuit Deum.
1. Quia, ut sophistae dicunt, terminus singularis idem
significat et supponit. Sed hoc nomen Deus videtur esse
лось выше (Р. 3). Следовательно,
поскольку он обозначает сущность,
представляется, что он замещает в высказывании
сущность, а не Лицо.
2. Кроме того, термин, выполняющий в
высказывании функцию предиката,
ограничивает термин, выполняющий функцию
субъекта, не на основании [своего]
значения, но только на основании со-означаемо-
го времени. Но когда я говорю: "Бог
творит", то имя "Бог" замещает в
высказывании сущность. Следовательно, когда
говорится "Бог родил", то этот термин "Бог"
не может замещать Лицо на основании
предиката, производного от
познавательного признака [т.е. от "отцовства"]2.
3. Кроме того, если высказывание "Бог
родил" истинно постольку, поскольку
Отец рождает, то на том же основании
должно быть истинно высказывание "Бог
не рождает", поскольку Сын не рождает.
Следовательно, есть рождающий Бог и не
рождающий Бог. И из этого, как
представляется, следует, что существуют два бога.
4. Кроме того, если Бог родил Бога, то
Он родил или Себя Самого, или другого
Бога. Но не Себя Самого, поскольку, как
говорит Августин в I книге "О Троице",
никакая вещь не рождает себя саму. Но и
не другого Бога, поскольку существует
terminus singularis, cum pluraliter praedicari non possit,
ut dictum est. Ergo, cum significet essentiam, videtur
quod supponat pro essentia, et non pro persona.
2. Praeterea, terminus in subiecto positus non restringi-
tur per terminum positum in praedicato, ratione significa-
tionis; sed solum ratione temporis consignificati. Sed cum
dico, Deus creat, hoc nomen Deus supponit pro essentia.
Ergo cum dicitur, Deus genuit, non potest iste terminus
Deus, ratione praedicati notionalis, supponere pro
persona.
3. Praeterea, si haec est vera, Deus genuit, quia Pater
generat; pari ratione haec erit vera, Deus non générât, quia
Filius non generat. Ergo est Deus generans, et Deus non
generans. Et ita videtur sequi quod sint duo dii.
4. Praeterea, si Deus genuit Deum, aut se Deum, aut
alium Deum. Sed non se Deum, quia, ut Augustinus dicit,

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 4
481
только один Бог. Следовательно,
высказывание "Бог родил Бога" ложно.
5. Кроме того, если Бог родил Бога, то
либо того Бога, Который есть Бог Отец,
либо того, Который не есть Бог Отец.
Если того Бога, Который есть Бог Отец, то
Бог Отец является рожденным. Если же
того Бога, Который не есть Бог Отец, то
есть Бог, Который не есть Бог Отец, что
ложно. Следовательно, нельзя говорить,
что Бог родил Бога.
Но против: в Никейском Символе
сказано: Бог от Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что имя "Бог", и
подобные ему, в собственном [значении],
сообразно своей природе замещают в
высказывании сущность. Однако же при
добавлении [термина], производного от
познавательного признака [Лица], они получают
возможность замещать Лицо. И это
мнение, как представляется, происходит из
принятия во внимание божественной
простоты, требующей, чтобы в Боге то, что
обладает, и то, чем обладают, было
тождественным. И так "обладающий
божественностью" (а таково, собственно, значение
имя "Бог") есть то же самое, что
"божественность".
in I De Trin. (1; PL 42, 820), nulla res générât seipsam.
Neque alium Deum, quia non est nisi unus Deus. Ergo
haec est falsa, Deus genuit Deum.
5. Praeterea, si Deus genuit Deum, aut Deum qui est
Deus Pater, aut Deum qui non est Deus Pater. Si Deum
qui est Deus Pater, ergo Deus Pater est genitus. Si Deum
qui non est Deus Pater, ergo Deus est qui non est Deus
Pater, quod est falsum. Non ergo potest dici quod Deus
genuit Deum.
Sed contra est quod in Symbolo (Nicaeno) dicitur
Deum de Deo.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod hoc
nomen Deus, et similia, proprie secundum suam naturam
supponunt pro essentia, sed ex adiuncto notionali
trahuntur ad supponendum pro persona. Et haec opinio
processisse videtur ex consideratione divinae simplici-
tatis, quae requirit quod in Deo idem sit habens et quod
habetur, et sie habens deitatem, quod significat hoc
nomen Deus, est idem quod deitas.
Но если рассматривать свойства речи,
то следует обращать внимание не только
на обозначаемые вещи, но также и на
способ обозначения. И потому, поскольку имя
"Бог" обозначает божественную сущность
в Том, Кто обладает ею (точно так же, как
имя "человек" обозначает человечность в
суппозите), другие высказывались
удачнее, говоря, что имя "Бог" по своему
способу обозначения может в собственном
смысле замещать в высказывании Лицо
(равно как может замещать в
высказывании лицо и имя "человек").
Следовательно, иногда имя "Бог"
замещает в высказывании сущность (например,
когда говорится: "Бог творит" — ведь этот
предикат подобает субъекту на основании
обозначаемой формы, каковой является
божественность), а иногда оно замещает
Лицо (либо одно, когда, например,
говорится: "Бог рождает"; либо два, когда,
например, говорится: "Бог излияет Дух
Святой"; либо все три, когда, например,
говорится (1 Тим 1, 17): Царю же веков
нетленному, невидимому, одному Богу и
т.д.).
Итак, на первое надлежит ответить, что
имя "Бог", хотя оно и совпадает с
единичными терминами в том, что обозначаемая
Sed in proprietatibus locutionum, non tantum attenden-
da est res significata; sed etiam modus significandi. Et
ideo, quia hoc nomen Deus significat divinam essentiam
ut in habente ipsam, sicut hoc nomen homo humanitatem
significat in supposito; alii melius dixerunt quod hoc
nomen Deus ex modo significandi habet ut proprie possit
supponere pro persona, sicut et hoc nomen homo.
Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro
essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia hoc praedicatum com-
petit subiecto ratione formae significatae, quae est deitas.
Quandoque vero supponit personam, vel unam tantum, ut
cum dicitur, Deus general; vel duas, ut cum dicitur Deus
spirat; vel très, ut cum dicitur: Regi saeculorum immor-
tali, invisibiliy soli Deo etc., I Tim. 1,17.
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Deus,
licet conveniat cum terminis singularibus in hoc, quod
forma significata non multiplicatur; convenit tarnen cum

482
Фома Лквинский «Сумма теологии»
им форма не умножается, тем не менее,
совпадает с общими терминами в том, что
обозначаемая форма обнаруживается во
многих суппозитах. Поэтому не
необходимо, чтобы [это имя] всегда замещало в
высказывании обозначаемую им сущность,
[но оно может замещать и суппозиты
указанной формы].
На второе надлежит ответить, что это
возражение может использоваться против
тех, кто утверждает, что имя "Бог" не
обладает естественной суппозицией в
отношении Лица3.
На третье надлежит ответить, что имя
"Бог" замещает в высказывании лицо
иначе, нежели имя "человек". В самом деле,
поскольку форма, обозначаемая именем
"человек" (т.е. человечность), реально
разделена во многих суппозитах, то [имя
"человек"] само по себе замещает лицо,
даже если к нему не добавляется ничего,
что определяло бы его к лицу,
являющемуся отдельным суппозитом. Единство же,
или общность, человеческой природы не
является реальным, но имеет место только
в умозрении; а потому термин "человек" не
замещает в высказывании общую природу
— разве что того требует нечто
добавленное, например, когда мы говорим: "Чело-
terminis communibus in hoc, quod forma significata
invenitur in pluribus suppositis. Unde non oportet quod
semper supponat pro essentia quam significat.
Ad secundum dicendum quod obiectio ilia procedit
contra illos qui dicebant quod hoc nomen Deus non habet
naturalem suppositionem pro persona.
Ad tertium dicendum quod aliter se habet hoc nomen
Deus ad supponendum pro persona, et hoc nomen homo.
Quia enim forma significata per hoc nomen homo, idest
humanitas, realiter dividitur in diversis suppositis, per se
supponit pro persona; etiamsi nihil addatur quod deter-
minet ipsum ad personam, quae est suppositum distinc-
tum. Unitas autem sive communitas humanae naturae non
est secundum rem, sed solum secundum considerationem,
unde iste terminus homo non supponit pro natura commu-
ni, nisi propter exigentiam alicuius additi, ut cum dicitur,
век есть вид". — Но форма, обозначаемая
именем "Бог" (т.е. божественная
сущность), реально является единой и общей.
Поэтому [данное имя] само по себе
замещает в высказывании общую природу, но
благодаря [некоему] добавлению его суп-
позиция определяется по отношению к
лицу. Поэтому когда говорится: "Бог
рождает", то имя "Бог" замещает Лицо Отца на
основании действия [т.е. рождения],
производного от познавательного признака [т.е.
отцовства]. Когда же говорится: "Бог не
рождает", то не добавляется ничего, что
определяло бы это имя ["Бог"] к Лицу
Сына; а потому смысл [этого высказывания]
состоит в том, что божественной природе
противоречит рождать. Если же
добавляется нечто, относящееся к Лицу Сына, то
высказывание будет истинным, например:
"Рожденный Бог не рождает". Поэтому
[приведенный в возражении] вывод,
согласно которому "есть Бог рождающий и
Бог не рождающий", неверен, — если
только не добавляется нечто, относящееся
к Лицам, например: "Отец есть
рождающий Бог, а Сын есть не рождающий Бог".
И, таким образом, не следует также, что
существует много богов, ведь Отец и Сын
— один Бог, как уже сказано (Р. 4).
homo est species. — Sed forma significata per hoc nomen
Deus, scilicet essentia divina, est una et communis
secundum rem. Unde per se supponit pro natura communi, sed
ex adiuncto determinatur eius suppositio ad personam.
Unde cum dicitur, Deus general, ratione actus notionalis
supponit hoc nomen Deus pro persona Patris. Sed cum
dicitur, Deus non générât, nihil additur quod determinet
hoc nomen ad personam Filii, unde datur intelligi quod
generatio repugnet divinae naturae. Sed si addatur aliquid
pertinens ad personam Filii, vera erit locutio; ut si dicatur,
Deus genitus non générât. Unde etiam non sequitur, est
Deus generans et est Deus non generans, nisi ponatur
aliquid pertinens ad personas; ut puta si dicamus, Pater est
Deus generans, et Filius est Deus non generans. Et ita non
sequitur quod sint plures dii, quia Pater et Filius sunt unus
Deus, ut dictum est.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 4
483
На четвертое надлежит ответить, что
высказывание "Отец родил Бога Себя"
ложно. В самом деле, это местоимение
"себя", являясь возвратным, относит к
тому же самому суппозиту. И этому не
противоречит сказанное Августином в
послании "К Максиму" о том, что Бог Отец
родил другого Себя (alterum se).
Поскольку это "себя" (se) либо подразумевает
аблатив, и тогда смысл высказывания таков:
"Родил другого относительно Себя"; либо
же оно производит простое отношение,
таким образом, что отсылает к тождеству
природы; но в этом случае речь идет о
несобственном или эмфатическом смысле
высказывания, который таков: "Родил
другого, полностью подобного Себе". —
Точно так же ложно и высказывание "Родил
другого Бога". Поскольку, хотя Сын и
другой по отношению к Отцу, как сказано
выше (В. 31, Р. 2), нельзя, тем не менее,
говорить, что Он есть другой Бог: ибо это
прилагательное "другой" мыслится как
приложенное к существительному "Бог", и
потому этим обозначается различие в
божественности. — Некоторые же признавали
истинность [высказывания] "Родил
другого Бога" в том смысле, что это "другой"
есть субстантив, а "Бог" аппозитивно при-
Ad quartum dicendum quod haec est falsa, Pater
genuit se Deum, quia ly se, cum sit reciprocum, refert
idem suppositum. Neque est contrarium quod Augustinus
dicit Ad Maximum (Epist. 170; PL 33, 749), quod Deus
Pater genuit alterum se. Quia ly se vel est casus ablativi;
ut sit sensus, genuit alterum a se. Vel facit relationem sim-
plicem, et sic refert identitatem naturae, sed est impropria
vel emphatica locutio, ut sit sensus, genuit alterum simil-
limum sibi. — Similiter et haec est falsa, genuit alium
Deum. Quia licet Filius sit alius a Patre, ut supra dictum
est, non tarnen est dicendum quod sit alius Deus, quia
intelligeretur quod hoc adiectivum alius poneret rem suam
circa substantivum quod est Deus; et sic significaretur dis-
tinctio deitatis. — Quidam tarnen concedunt istam,
genuit alium Deum, ita quod ly alius sit substantivum, et ly
Deus appositive construatur cum eo. Sed hie est impro-
писывается ему [так что подразумевается:
"Родил другого, Который есть Бог"]. Но
при такой трактовке [термины
употреблены] в несобственном смысле, и [этого
высказывания] следует избегать, дабы не
было повода для заблуждения.
На пятое надлежит ответить, что
высказывание "Бог родил Бога, Который есть
Бог Отец" ложно, поскольку [термин]
"Отец" аппозитивно присоединяется к
[термину] "Бог", ограничивая его до
замещения в высказывании Лица Отца — так
что смыслом [высказывания] является:
"Родил Бога, Который есть Сам Отец"; и
Отец, таким образом, является
рожденным, что ложно. Поэтому истинно
отрицательное высказывание "[Бог] родил Бога,
Который не есть Бог Отец". — Если,
однако, подразумевается, что речь идет не об
аппозитивной конструкции, но
предполагается некая вставка (таким образом, что
смысл [высказывания] будет следующим:
"Тот родил Бога, Который есть Бог, Кто
есть Отец"), то, наоборот, отрицание будет
ложным, а утверждение истинным. Но
такая интерпретация является натянутой, а
потому лучше безусловно отрицать
утвердительное высказывание и принимать
отрицательное.
prius modus loquendi, et evitandus, ne detur occasio
erroris.
Ad quintum dicendum quod haec est falsa, Deus
genuit Deum qui est Deus Pater, quia, cum ly Pater appositive
construatur cum ly Deus, restringit ipsum ad standum pro
persona Patris; ut sit sensus, genuit Deum qui est ipse
Pater, et sie Pater esset genitus, quod est falsum. Unde
negativa est vera, genuit Deum qui non est Deus Pater. —
Si tarnen intelligeretur construetio non esse appositiva,
sed aliquid esse interponendum; tunc e converso affirma-
tiva esset vera, et negativa falsa; ut sit sensus, genuit
Deum qui est Deus qui est Pater. Sed haec est extorta
expositio. Unde melius est quod simpliciter affirmativa
negetur, et negativa concedatur.

484
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Однако Препозитин утверждал, что
ложны как утверждение, так и отрицание:
поскольку это относительное местоимение
"который" в утвердительном
высказывании может относится к суппозиту, а в
отрицательном — и к сигнификату, и к
суппозиту. Поэтому смысл утвердительного
высказывания таков, что Лицу Сына
подобает быть Богом Отцом, а отрицательного,
что "быть Богом Отцом" устраняется не
только от Лица Сына, но и от Его
божественности4. — Но это представляется
неразумным, поскольку, согласно Философу, о
том, о чем имеет место утверждение,
может быть и отрицание.
Раздел 5
Могут ли абстрактные сущностные
имена замещать Лицо в высказывании
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что абстрактные
сущностные имена могут замещать Лицо в
высказывании, так что истинными являются
следующее: "Сущность рождает
сущность".
1. В самом деле, Августин утверждает в
VII книге "О Троице": Отец и Сын суть
одна мудрость, поскольку суть одна
сущность, и, рассмотренные отдельно, суть
Praepositivus tarnen dixit quod tarn negativa quam
affirmativa est falsa. Quia hoc relativum qui in
affirmativa potest referre suppositum, sed in negativa refert et sig-
nificatum et suppositum. Unde sensus affirmativae est,
quod esse Deum Patrem conveniat personae Filii.
Negativae vero sensus est, quod esse Deum Patrem non
tantum removeatur a persona Filii, sed etiam a divinitate
eius. — Sed hoc irrationabile videtur, cum, secundum
Philosophum (Periherm., I, 6; 17a30), de eodem de quo
est affirmatio, possit etiam esse negatio.
Articulus 5
Utrum nomina essentialia in abstracto significata
possint supponere pro persona
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod nomina
essentialia in abstracto significata possint supponere pro
persona, ita quod haec sit vera, essentia générât essenti-
am.
мудрость от мудрости, как и сущность
от сущности.
2. Кроме того, при нашем рождении или
гибели гибнет или рождается то, что в нас.
Но Сын рождается. Следовательно,
поскольку в Сыне имеется божественная
сущность, то, как представляется,
божественная сущность рождается.
3. Кроме того, Бог и божественная
сущность тождественны, как ясно из
сказанного выше (В. 3, Р. 3). Но [высказывание]
"Бог рождает Бога", как видно из
вышесказанного (Р. 4), истинно. Следовательно,
истинно, что "сущность рождает
сущность".
4. Кроме того, все то, что сказывается о
другом, может замещать его в
высказывании. Но Отец есть божественная
сущность. Следовательно, сущность может
замещать Лицо Отца. И так сущность
рождает.
5. Кроме того, сущность есть
рождающая вещь, поскольку есть Отец, Который
есть рождающий. Если, следовательно,
сущность не рождает, то она будет
рождающей и не рождающей вещью, что
невозможно.
6. Кроме того, Августин утверждает в
IV книге "О Троице", что Отец есть на-
1. Dicit enim Augustinus, VII De Trin. (2; PL 42; 936):
Pater et Filius sunt una sapientia, quia una essentia; et
singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de
essentia.
2. Praeterea, generatis nobis vel corruptis, generantur
vel cormmpuntur ea quae in nobis sunt. Sed Filius gener-
atur. Ergo, cum essentia divina sit in Filio, videtur quod
essentia divina generetur.
3. Praeterea, idem est Deus et essentia divina, ut ex
supra dictis patet. Sed haec est vera, Deus generat Deum,
sicut dictum est. Ergo haec est vera, essentia generat
essentiam.
4. Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid, potest
supponere pro illo. Sed essentia divina est Pater. Ergo
essentia potest supponere pro persona Patris. Et sic
essentia generat.
5. Praeterea, essentia est res generans, quia est Pater,
qui est generans. Si igitur essentia non sit generans, erit

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 5
485
чало всей божественности. Но Он
является началом только в смысле рождения и
излияния Духа Святого. Следовательно,
Отец рождает или излияет
божественность.
Но против: Августин утверждает в
I книге "О Троице", что никакая вещь не
рождает сама себя. Но если сущность
рождает сущность, то она рождает сама себя,
ибо в Боге нет ничего, что отличалось бы
от божественной сущности.
Следовательно, сущность не рождает сущность.
Отвечаю: надлежит сказать, что аббат
Иоахим заблуждался по этому поводу,
полагая, что точно так же, как говорится, что
"Бог рождает Бога", можно сказать и то,
что "сущность рождает сущность": он
исходил из того, что вследствие
божественной простоты Бог не отличается от
божественной сущности. — Но в этом он
ошибался, поскольку для того, чтобы наши
высказывания [о Боге] были истинны,
следует рассматривать не только обозначаемые
вещи, но и способ обозначения, как уже
сказано (Р. 4). И хотя [термин] "Бог"
обозначает одну и ту же вещь, что и
"божественность", способ обозначения в обоих
случаях не один и тот же. Ведь имя "Бог"
обозначает божественную сущность как в
essentia res generans et non generans, quod est impossi-
bile.
6. Praeterea, Augustinus dicit, in IV De Trin. (20; PL
42, 906): Pater est principium totius deitatis. Sed non est
principium nisi generando vel spirando. Ergo Pater
générât vel spirat deitatem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I De Trin. (1;
PL 42,820), quod nulla res generat seipsam. Sed si
essentia générât essentiam, non generat nisi seipsam, cum nihil
sit in Deo, quod distinguatur a divina essentia. Ergo
essentia non generat essentiam.
Respondeo dicendum quod circa hoc erravit Abbas
Ioachim, asserens quod, sicut dicitur, Deus genuit Deum,
ita potest dici quod essentia genuit essentiam; considerans
quod, propter divinam simplicitatem, non est aliud Deus
quam divina essentia. — Sed in hoc deceptus fuit, quia ad
veritatem locutionum, non solum oportet considerare res
significatas, sed etiam modum significandi ut dictum est.
Licet autem, secundum re, sit idem Deus quod deitas, non
Том, Кто ей обладает, а потому
сообразно своему способу обозначения по природе
может замещать в высказывании Лицо — в
связи с чем то, что является собственным
для Лиц, может, как уже говорилось выше
(Р. 4), сказываться об этом имени "Бог",
например: "Бог есть рождающий" или
"Бог есть рожденный". Но имя "сущность"
сообразно своему способу обозначения не
может замещать в высказывании Лицо,
ибо обозначает сущность как абстрактную
форму. И поэтому то, что является
собственным для Лиц, — т.е. то, чем они
различаются между собой, — не может
атрибутироваться сущности: в самом деле, [в
противном случае] обозначалось бы, что в
божественной сущности имеется различие,
такое же, как различие в суппозитах.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
выражая единство сущности и Лиц, святые
учители иногда отклонялись от точных
значений терминов. Поэтому следует не
распространять такие их высказывания, но
истолковывать: например, трактовать
абстрактные имена через конкретные или
даже личные. Так, когда говорится:
"Сущность от сущности" или "Мудрость от
мудрости", то [эти высказывания должны
быть истолкованы] в смысле: "Сын, Кото-
tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc
nomen Deus, quia significat divinam essentiam ut in
habente, ex modo suae significationis naturaliter habet
quod possit supponere pro persona, et sic ea quae sunt
propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine
Deus, ut dicatur quod Deus est genitus vel generans, sicut
dictum est. Sed hoc nomen essentia non habet ex modo
suae significationis quod supponat pro persona, quia
significat essentiam ut formam abstraetam. Et ideo ea quae
sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguun-
tur, non possunt essentiae attribui, significaretur enim
quod esset distinetio in essentia divina, sicut est distinetio
in suppositis.
Ad primum ergo dicendum quod, ad exprimendam
unitatem essentiae et personae, saneti doctores aliquando
expressius locuti sunt quam proprietas locutionis patiatur.
Unde huiusmodi locutiones non sunt extendendae, sed
exponendae, ut scilicet nomina abstraeta exponantur per
concreta, vel etiam per nomina personalia, ut, cum dicitur,

486
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рый есть сущность и мудрость, есть от
Отца, Который есть сущность и мудрость".
— В этих абстрактных именах, тем не
менее, следует достигать некоего порядка,
ибо те из них, которые относятся к
действию, более близки к Лицам, поскольку
действие принадлежит суппозитам. Поэтому
высказывания "природа от природы" или
"мудрость от мудрости" не столь
неуместны, нежели "сущность от сущности".
На второе надлежит ответить, что в
творениях рожденное не получает природу
ту же по числу, что имеет рождающее, но
иную [по числу], каковая природа через
рождение начинает существовать в нем
внове и утрачивает существование в
результате гибели; поэтому рождение и
гибель имеют [в творении] акцидентальный
характер. Но рожденный Бог получает ту
же по числу природу, которую имеет
рождающий Бог. Поэтому божественная
природа не рождается в Сыне — ни сама по
себе, ни акцидентально.
На третье надлежит ответить, что хотя
Бог и божественная сущность
тождественны реально, однако в силу разных способов
обозначения в обоих случаях следует
говорить по-разному.
На четвертое надлежит ответить, что
божественная сущность сказывается об
essentia de essentia, vel sapientia de sapientia, sit sensus,
Filius, qui est essentia et sapientia, est de Patre, qui est
essentia et sapientia. — In his tarnen nominibus abstractis
est quidam ordo attendendus, quia ea quae pertinent ad
actum, magis propinque se habent ad personas, quia actus
sunt suppositorum. Unde minus impropria est ista, natura
de natura, vel sapientia de sapientia, quam essentia de
essentia.
Ad secundum dicendum quod in creaturis generatum
non accipit naturam eandem numéro quam generans
habet, sed aliam numéro, quae incipit in eo esse per gen-
erationem de novo, et desinit esse per corruptionem, et
ideo generatur et corrumpitur per accidens. Sed Deus gen-
itus eandem naturam numéro accipit quam generans
habet. Et ideo natura divina in Filio non generatur, neque
per se neque per accidens.
Ad tertium dicendum quod, licet Deus et divina
essentia sint idem secundum rem, tarnen, ratione alterius modi
significandi, oportet loqui diversimode de utroque.
Отце по способу тождества вследствие
божественной простоты. Тем не менее, не
следует, что она может замещать в
высказывании [Лицо] Отца, вследствие
различных способов обозначения. Аргумент же
пригоден в тех случаях, когда одно
сказывается о другом как общее — о частном.
На пятое надлежит ответить, что
различие между субстантивными и
адъективными терминами заключается в том, что
первые выражают свой суппозит, а вторые —
нет, но они добавляют к субстантиву
обозначаемую ими вещь. Поэтому логики и
говорят, что субстантивные термины "суп-
понируют"5, а адъективные не "суппониру-
ют", но "связывают". Следовательно,
личные субстантивные термины могут
сказываться о сущности вследствие реального
тождества. И из этого не следует, что
личное свойство определяет некую отдельную
сущность, но оно полагается в отношении
суппозита, вводимого субстантивным
термином. Однако термины, производные от
познавательных признаков, и адъективные
термины не могут сказываться о сущности
— разве что добавляется некий субстан-
тив. Поэтому мы не можем сказать:
"Сущность есть рождающая", но можем
сказать: "Сущность есть рождающая вещь"
или "Сущность есть рождающий Бог", —
Ad quartum dicendum quod essentia divina praedi-
catur de Patre per modum identitatis, propter divinam
simplicitatem, nee tarnen sequitur quod possit supponere
pro Patre, propter diversum modum significandi. Ratio
autem procederet in illis, quorum unum praedicatur de
altero sicut universale de particulari.
Ad quintum dicendum quod haec est differentia inter
nomina substantiva et adiectiva, quia nomina substantia
ferunt suum suppositum, adiectiva vero non, sed rem sig-
nificatam ponunt circa substantivum. Unde sophistae
dicunt quod nomina substantiva supponunt; adiectiva vero
non supponunt, sed copulant. Nomina igitur personalia
substantiva possunt de essentia praedicari, propter identi-
tatem rei, neque sequitur quod proprietas personalis dis-
tinctam determinet essentiam; sed ponitur circa
suppositum importatum per nomen substantivum. Sed notionalia
et personalia adiectiva non possunt praedicari de essentia,
nisi aliquo substantivo adiuncto. Unde non possumus
dicere quod essentia est generans. Possumus tarnen dicere

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 6
487
если только "вещь" и "Бог" замещают в
высказывании Лицо, а не [саму] сущность.
Поэтому нет противоречия в том, что
говорится, что сущность есть рождающая
вещь и вещь не рождающая, ибо в первом
случае "вещь" замещает Лицо, а во втором
— сущность.
На шестое надлежит ответить, что
"божественность", поскольку она едина во
многих суппозитах, обладает неким
сходством с формой собирательного имени.
Поэтому, когда говорится: "Отец есть начало
всей божественности", [термин]
"божественность" может быть взят в смысле
всеобщности Лиц — постольку, именно,
поскольку Отец есть начало в отношении
всех божественных Лиц. И из этого не
следует, что Он есть начало Самого Себя: так,
некий представитель народа называется
правителем всего народа, но, тем не менее,
не самого себя. — Или можно сказать, что
Отец есть начало всей божественности не
потому, что рождает и излияет его, но
постольку, поскольку в рождении и излиянии
со-общается [с ним].
quod essentia est res generalis, vel Deus generans, si res et
Deus supponant pro persona, non autem si supponant pro
essentia. Unde non est contradictio, si dicatur quod
essentia est res generans, et res non generans, quia primo res
tenetur pro persona, secundo pro essentia.
Ad sextum dicendum quod deitas, inquantum est una
in pluribus suppositis. habet quandam convenientiam cum
forma nominis collectivi. Unde cum dicitur, Pater est
principium totius deitatis, potest sumi pro universitate
personarum; inquantum scilicet, in omnibus personis divi-
nis, ipse est principium. Nee oportet quod sit principium
sui ipsius, sicut aliquis de populo dicitur rector totius pop-
uli, non tarnen sui ipsius. — Vel potest dici quod est
principium totius deitatis, non quia earn generet et spiret, sed
quia earn, generando et spirando, communicat.
Раздел 6
Могут ли Лица сказываться
о сущностных именах
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что Лица не могут
сказываться о конкретных сущностных
именах — так, чтобы было возможно
сказать: "Бог есть три Лица" или "Бог есть
Троица".
1. В самом деле, высказывание
"Человек есть любой человек" ложно,
поскольку не может быть верифицировано в
отношении никакого суппозита: в самом деле,
ни Сократ не есть любой человек, ни
Платон, ни кто-либо еще. Но равным образом
это высказывание "Бог есть Троица" не
может быть верифицировано в отношении
никакого суппозита божественной
природы. В самом деле, ни Отец не есть Троица,
ни Сын, ни Дух Святой. Следовательно,
[высказывание] "Бог есть Троица" ложно.
2. Кроме того, нижестоящее не
сказывается о своем вышестоящем — разве что
в силу акцидентальной предикации,
например, если я говорю: "Животное есть
человек"; ведь животному иногда случается
быть человеком. Но имя "Бог" относится к
трем Лицам как общее к нижестоящим,
как говорит Дамаскин. Следовательно, как
Articulus 6
Utrum personae possint praedicari de nominibus
essentialibus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod personae non
possint praedicari de nominibus essentialibus concretis, ut
dicatur, Deus est très personae, vel est Trinitas.
1. Haec enim est falsa, homo est omnis homo, quia pro
nullo suppositorum verificari potest, neque enim Socrates
est omnis homo, neque Plato, neque aliquis alius. Sed
similiter ista, Deus est Trinitas, pro nullo suppositorum
naturae divinae verificari potest, neque enim Pater est
Trinitas, neque Filius, neque Spiritus Sanctus. Ergo haec
est falsa, Deus est Trinitas.
2. Praeterea, inferiora non praedicantur de suis superi-
oribus nisi accidental] praedicatione, ut cum dico, animal
est homo, aeeidit enim animali esse hominem. Sed hoc
nomen Deus se habet ad très personas sicut commune ad

488
Фома Аквинский «Сумма теологии»
представляется, имена Лиц не могут
сказываться об имени "Бог" — разве что ак-
цидентально.
Но против: Августин утверждает в
проповеди "О вере": Мы веруем, что единый
Бог есть единая Троица божественного
имени.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 6, на 5), хотя личные
имена или адъективные термины,
производные от познавательных признаков, не
могут сказываться о сущности, о ней, тем
не менее, могут сказываться
субстантивные термины — вследствие реального
тождества сущности и Лица. Но
божественная сущность реально тождественна не
только одному Лицу, но [всем] трем.
Поэтому и одно Лицо, и два, и три могут
сказываться о сущности, например, если мы
говорим: "Сущность есть Отец, и Сын, и
Дух Святой". И поскольку имя "Бог" само
по себе может замещать в высказывании
сущность, как уже сказано, то как истинно
[высказывание] "Сущность есть три
Лица", так же истинно [высказывание] "Бог
есть три Лица".
Итак, на первое надлежит ответить, что
это имя "человек", как уже сказано (Р. 3,
inferiora, ut Damascenus dicit (De fide orth., Ill, 4; PG
94, 998). Ergo videtur quod nomina personarum non
possint praedicari de hoc nomine Deus, nisi accidentaliter.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Sermone de
fide (Sermo 233; PL 39, 2175): Credimus unum Deum
unam esse divini nominis Trinitatem.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, licet
nomina personalia vel notionalia adiectiva non possint
praedicari de essentia; tarnen substantiva possunt, propter
realem identitatem essentiae et personae. Essentia autem
divina non solum idem est realiter cum una persona, sed
cum tribus. Unde et una persona, et duae, et très possunt
de essentia praedicari; ut si dicamus, essentia est Pater et
Filius et Spiritus Sanctus. Et quia hoc nomen Deus per se
habet quod supponat pro essentia, ut dictum est, ideo,
sicut haec est vera, essentia est très personae, ita haec est
vera, Deus est très personae.
на 3), само по себе может замещать в
высказывании лицо; но при добавлении
[определенного термина] может замещать
общую природу. И поэтому [высказывание]
"Человек есть любой человек" ложно,
поскольку не может быть верифицировано в
отношении никакого суппозита. Но имя
"Бог" само по себе может замещать в
высказывании сущность. Поэтому хотя
[высказывание] "Бог есть Троица" не
является истинным в отношении никакого
суппозита божественной природы, тем не менее,
оно является истинным в отношении
сущности. — Не поняв этого, Гильберт Пор-
ретанский отверг истинность этого
высказывания.
На второе надлежит ответить, что когда
говорится: "Бог (или божественная
сущность) есть Отец", то имеет место
предикация через тождество, а не в том смысле,
в каком нижестоящее сказывается о
вышестоящем: поскольку в божественном
нет ни общего, ни единичного. Поэтому
как [высказывание] "Отец есть Бог"
является "самим по себе"6, так и
[высказывание] "Бог есть Отец" — и никоим образом
не акцидентально.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, hoc nomen homo per se habet supponere pro persona;
sed ex adiuncto habet quod stet pro natura communi. Et
ideo haec est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo
supposito verificari potest. Sed hoc nomen Deus per se
habet quod stet pro essentia. Unde, licet pro nullo suppos-
itorum divinae naturae haec sit vera, Deus est Trinitas, est
tarnen vera pro essentia. — Quod non attendens,
Porretanus earn negavit (In Boet. De Trin., 2; PL 64,
1299).
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Deus vel
divina essentia est Pater, est praedicatio per identitatem,
non autem sicut inferioris de superiori, quia in divinis non
est universale et singulare. Unde, sicut est per se ista,
Pater est Deus, ita et ista, Deus est Pater; et nullo modo
per accidens.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 7
489
Раздел 7
Должны ли сущностные имена
присваиваться Лицам
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что сущностные
имена не должны присваиваться Лицам.
1. В самом деле, в отношении
божественного следует избегать того, что может
склонить к ошибке в вероисповедании,
ибо, как говорит Иероним, ересь
происходит от неверно сказанных слов. Но то,
что является общим для трех Лиц, будучи
присвоенным одному из них, может
склонить к заблуждению в вероисповедании:
ведь можно подумать, что то, что
присваивается данному Лицу, свойственно либо
только ему, либо свойственно ему в
большей степени, чем прочим. Следовательно,
сущностные атрибуты не должны
присваиваться Лицам.
2. Кроме того, сущностные атрибуты,
обозначенные абстрактно, обозначают по
способу формы. Но одно Лицо не
относится к другому как форма, поскольку форма
не отлична по суппозиту от того, формой
чего она является. Следовательно,
сущностные атрибуты, и в первую очередь —
обозначаемые абстрактно, не должны
присваиваться Лицам.
Articulus 7
Utrum nomina essentialia sint approprianda personis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina
essentialia non sint approprianda personis.
1. Quod enim potest vergere in errorem fidei, vitandum
est in divinis, quia, ut Hieronymus dicit (cf. Magistrum
Sem., IV, d. 13; PL 192, 868), ex verbis inordinate
prolans ineurritur haeresis. Sed ea quae sunt communia
tribus personis appropriare alicui. potest vergere in
errorem fidei, quia potest intelligi quod vel illi tantum
personae conveniant cui appropriantur; vel quod magis
conveniant ei quam aliis. Ergo essentialia attributa non
sunt approprianda personis.
2. Praeterea, essentialia attributa, in abstracto significa-
ta, significant per modum formae. Sed una persona non se
habet ad aliam ut forma, cum forma ab eo cuius est forma,
supposito non distinguatur. Ergo essentialia attributa,
maxime in abstracto significata, non debent appropriari
personis.
3. Кроме того, "собственное"
предшествует "присвоенному", ибо "собственное"
включено в смысловое содержание
"присвоенного". Но сущностные атрибуты,
сообразно [нашему] способу мышления,
предшествуют Лицам: так, как общее
предшествует собственному. Следовательно,
сущностные атрибуты не должны
присваиваться [Лицам].
Но против: Апостол говорит (1 Кор
1, 24): [Мы проповедуем] Христа, Божию
силу и Божию премудрость.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
разъяснения веры подобало присваивать
сущностные атрибуты Лицам. В самом
деле, хотя Троица Лиц не может быть
познана посредством строгого доказательства,
как сказано выше (В. 33, Р. 1), необходимо,
тем не менее, чтобы она каким-либо
образом была явлена [нам] более очевидно. Но
сущностные атрибуты известны нашему
разуму лучше, чем собственные признаки
Лиц: поскольку мы через [познание]
творений, от которых мы обретаем наше
знание, можем придти к достоверному
познанию сущностных атрибутов, но не к
познанию личных свойств, как сказано выше
(В. 32, Р. 1, на 1). Как, следовательно, мы
пользуемся подобием следа или образа, об-
3. Praeterea, proprium prius est appropriato, proprium
enim est de ratione appropriati. Sed essentialia attributa,
secundum modum intelligendi, sunt priora personis, sicut
commune est prius proprio. Ergo essentialia attributa non
debent esse appropriata.
Sed contra est quod Apostolus dicit, I Cor. 1, 24:
Christum, Dei virtutem et Dei sapientiam.
Respondeo dicendum quod, ad manifestationem fidei,
conveniens fuit essentialia attributa personis appropriari.
Licet enim Trinitas personarum demonstratione probari
non possit, ut supra dictum est, convenit tarnen ut per ali-
qua magis manifesta declaretur. Essentialia vero attributa
sunt nobis magis manifesta secundum rationem, quam
propria personarum, quia ex creaturis, ex quibus cogni-
tionem aeeipimus, possumus per certitudinem devenire in
cognitionem essentialium attributorum; non autem in cog-
nitionem personalium proprietatum, ut supra dictum est.
Sicut igitur similitudine vestigii vel imaginis in creaturis
inventa utimur ad manifestationem divinarum person-

490
Фома Аквинский «Сумма теологии»
наруживаемым в творениях, для
выявления божественных Лиц, [так же мы
пользуемся] и сущностными атрибутами. И это
выявление Лиц посредством сущностных
атрибутов именуется "присваиванием".
Но божественные Лица могут быть
явлены посредством сущностных атрибутов
двумя способами. Во-первых, по подобию:
и так то, что относится к разуму,
присваивается Сыну, исходящему по способу
разума как слово. Во-вторых, чрез неподобие:
так могущество присваивается Отцу —
ведь, по словам Августина, отцы-люди
часто немощны вследствие преклонного
возраста, чего никак нельзя помыслить о
Боге.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сущностные атрибуты не так
присваиваются Лицам, что рассматриваются как их
собственные признаки, но [они
присваиваются им] для явления Лиц по подобию или
неподобию, как уже сказано (в Отв.).
Поэтому [из этого] не следует никакой
ошибки в вероисповедании, но скорее —
выявление истины.
На второе надлежит ответить, что если
бы сущностные атрибуты присваивались
Лицам как их собственные признаки, то
arum, ita et essentialibus attribuas. Et haec manifestatio
personarum per essentialia attributa, appropriate nomi-
natur.
Possunt autem manifestari personae divinae per
essentialia attributa dupliciter. Uno modo, per viam similitudi-
nis, sicut ea quae pertinent ad intellectum, appropriantur
Filio, qui procedit per modum intellectus ut Verbum. Alio
modo, per modum dissimilitudinis, sicut potentia appro-
priatur Patri, ut Augustinus dicit (vide Hug. de S. Vict.,
De sacr., I, p. 2, 8; PL 176, 209), quia apud nos patres
soient esse propter senectutem infirmi; ne taie aliquid sus-
picemur in Deo.
Ad primum ergo dicendum quod essentialia attributa
non sic appropriantur personis ut eis esse propria asseran-
tur. sed ad manifestandum personas per viam similitudinis
vel dissimilitudinis, ut dictum est. Unde nullus error fidei
sequitur, sed magis manifestatio veritatis.
Ad secundum dicendum quod, si sic appropriarentur
essentialia attributa personis, quod essent eis propria,
тогда одно Лицо соотносилось бы с другим
отношением формы. Но это исключает
Августин, показывая в VII книге "О
Троице", что Отец не является мудрым
посредством рождаемой Им мудрости — таким
образом, как если бы только Сын был
мудростью и Отец мог бы называться
мудрым только вместе с Сыном, но не без
Него. Но Сын называется мудростью Отца,
поскольку есть мудрость от мудрости
Отца: в самом деле, каждый из Них есть
мудрость Сам по Себе, и оба Они разом суть
единая мудрость. Поэтому Отец является
мудрым не посредством рождаемой Им
мудрости, но посредством той мудрости,
которая есть Его сущность.
На третье надлежит ответить, что хотя
сущностный атрибут сообразно его
собственному смысловому содержанию
предшествует Лицу согласно [нашему] способу
мышления, однако настолько, насколько
он обладает смысловым содержанием
"присвоенного", ничто не препятствует
тому, чтобы собственное Лица было прежде
присвоенного. Так цвет является
последующим по отношению к телу как к
таковому, но он по природе предшествует белому
телу как белому7.
sequeretur quod una persona se haberet ad aliam in habi-
tudine formae. Quod excludit Augustinus, in VII De Trin.
(1; PL 42, 931), ostendens quod Pater non est sapiens
sapientia quam genuit, quasi solus Filius sit sapientia; ut
sic Pater et Filius simul tantum possint dici sapiens, non
autem Pater sine Filio. Sed Filius dicitur sapientia Patris,
quia est sapientia de Pâtre sapientia, uterque enim per se
est sapientia, et simul ambo una sapientia. Unde Pater non
est sapiens sapientia quam genuit, sed sapientia quae est
sua essentia.
Ad tertium dicendum quod, licet essentiale attributum,
secundum rationem propriam, sit prius quam persona,
secundum, modum intelligendi; tarnen, inquantum habet
rationem appropriati, nihil prohibet proprium personae
esse prius quam appropriatum. Sicut color posterior est
corpore, inquantum est corpus, prius tarnen est naturaliter
corpore albo, inquantum est album.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 8
491
Раздел 8
Действительно ли святые учители
присвоили сущностные атрибуты
Лицам подобающим образом
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что святые учители
присвоили сущностные атрибуты Лицам
неподобающим образом.
1. В самом деле, Иларий говорит во
II книге "О Троице": "Вечность" — в
Отце, "вид" — в Образе, "пользование"
— в Даре. Но здесь указываются три
имени, являющиеся собственными для Лиц,
т.е. имя "Отец", имя "Образ", собственное
для Сына, как сказано выше (В. 35, Р. 2), и
имя "Дарение", или "Дар", собственное для
Духа Святого, как установлено ранее (В.
38, Р. 2). И также указаны три
присвоенных [имени], ибо "вечность"
присваивается Отцу, "вид" — Сыну, а "пользование" —
Духу Святому. И, как представляется,
[такое присвоение] безосновательно. В самом
деле, "вечность" подразумевает
длительность существования, "вид" — начало
существования, а "пользование", как
кажется, относится к действию. Но сущность и
действие не присваиваются никакому
Лицу. Следовательно, по всей видимости,
[указанные имена] присвоены Лицам
неподобающим образом.
Articulus 8
Utrum convenienter a sacris Doctoribus sint
essentialia personis attribute
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenien-
ter a sacris doctoribus sint essentialia personis attributa.
1. Dicit enim Hilarius, in II De Trin. (1; PL 10, 51):
Aeternitas est in Patre, species in Imagine, usus in
Munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria per-
sonarum, scilicet nomen Patris; et nomen Imaginis, quod
est proprium Filio, ut supra dictum est; et nomen Muneris,
sive Doni, quod est proprium Spiritus Sancti, ut supra
habitum est. Ponit etiam tria appropriate, nam aetemi-
tatem appropriât Patri,speciem Filio,usum Spiritui Sancto.
Et videtur quod irrationabiliter. Nam aeternitas importât
durationem essendi, species vero est essendi principium,
usus vero ad operationem pertinere videtur. Sed essentia
et operatio nulli personae appropriari inveniuntur. Ergo
inconvenienter videntur ista appropriata personis.
2. Praeterea, Augustinus in I De doctr. christ. (5; PL
34, 21). sic dicit: In Patre est unitas, in Filio aequalitas.
2. Кроме того, Августин в I книге "О
христианском учении" говорит так: В
Отце — единство, в Сыне — равенство, в
Духе Святом — согласие единства и
равенства. И представляется, что это
[сказано] неподобающе. Ибо одно Лицо не
получает формальное наименование от того,
что присваивается другим: в самом деле,
Отец мудр не рожденной мудростью, как
уже сказано (Р. 7, на 2; В. 37, Р. 2, Возр. 1).
Но, как добавлено там же, все эти три
суть одно благодаря Отцу, равны
благодаря Сыну, связаны благодаря Духу
Святому. Следовательно, они присвоены
Лицам неподобающим образом.
3. Также, согласно Августину, Отцу
присваивается могущество, Сыну —
мудрость, Духу Святому — благость. И
представляется, что это [сказано]
неподобающе. Ибо "сила" относится к могуществу;
но мы обнаруживаем, что она
присваивается Сыну (согласно этим словам (1 Кор
1, 24): Христа, Божию силу), а также
Духу Святому (согласно этим словам (Лк
6, 19): От Него исходила сила и исцеляла
всех). Следовательно, не подобает
присваивать могущество Отцу.
4. Также, Августин в книге "О Троице"
говорит: То, что сказано апостолом, т.е.
"от Него, через Него и в Нем", не следует
in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et
videtur quod inconvenienter. Quia una persona non
denominatur formaliter per id quod appropriatur alteri,
non enim est sapiens Pater sapientia genita, ut dictum est.
Sed, sicut ibidem subditur, tria haec unum omnia sunt
propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa
omnia propter Spiritum Sanctum. Non ergo convenienter
appropriantur personis.
3. Item, secundum Augustinum (vide Hug. de S. Vict.,
De saa\, I, p. 2, 6; PL 176, 208 sq.), Patri attribuitur
potentia, Filio sapientia, Spiritui Sancto bonitas. Et
videtur hoc esse inconveniens. Nam virtus ad potentiam per-
tinet. Virtus autem invenitur appropriari Filio, secundum
illud I ad Cor. 1, 24, Christum, Dei virtutem; et etiam
Spiritui Sancto, secundum illud Lc. 6, 19: Virtus de illo
exibat, et sanabat omnes. Non ergo potentia Patri est
approprianda.
4. Item, Augustinus, in libro De Trin. (VI, 10; PL 42,
932), dicit: Non confuse accipiendum est quod ait
Apostolus, "ex ipso, et per ipsum, et in ipso" — "ex ipso"

492
Фома Аквинский «Сумма теологии»
понимать в смешении, — но "от Него"
говорится вследствие Отца, "через него"
— вследствие Сына, "в Нем" —
вследствие Духа Святого. Но представляется, что
это [сказано] неподобающе. Ибо
выражение "в Нем" подразумевает, как
представляется, отношение целевой причины,
которая является первой из причин.
Следовательно, это отношение причины должно
присваиваться Отцу, Который есть начало
не от начала.
5. Также, мы обнаруживаем, что Сыну
присваивается [имя] "Истина" (согласно
этим словам (Ин 14, 6): Я есмь путь,
истина и жизнь), равно как и "Книга жизни"
(согласно этому (Пс 39,8): В заглавии
книги написано обо Мне; глосса: Т.е. у Отца,
Который есть глава Моя). И равным
образом, [Сыну приписывается имя]
"Сущий", поскольку глосса к словам "Вот Я!
вот ЯГ говорил Я народу (Ис 65, 1)
утверждает: Это говорит Сын, Который
сказал Моисею: Я есмь Тот, Который
есть [т.е. Сущий]. — Но, как
представляется, это — собственные [имена] Сына, а
не присвоенные. Ибо "Истина", согласно
Августину ("Об истинной религии"), есть
высшее подобие началу безо всякого
неподобия, а потому, как кажется, в собствен-
dicens propter Patrem; "per ipsum" propter F Hi urn; "in
ipso" propter Spiritum Sanctum. Sed videtur quod incon-
venienter. Quia per hoc quod dicit in ipso, videtur impor-
tari habitudo causae finalis, quae est prima causarum.
Ergo ista habitudo causae deberet appropriari Patri, qui
est principium non de principio.
5. Item, invenitur Veritas appropriari Filio, secundum
illud Io. 16, 6: Ego sum via, Veritas et vita. Et similiter
liber vitae, secundum illud Psalmi (39, 8): In capite libri
scriptum est de me, Glossa (ordin.; PL 113, 903), idest
apud Patrem, qui est caput meum. Et similiter hoc quod
dico, qui est, quia super illud Isa. 65, 1: Ecce ego, ad
gentes, dicit Glossa (Lomb., PL 191, 403): Filius
loquitur, qui dixit Moysi, Ego sum qui sum. — Sed
videtur quod propria sint Filii, et non appropriata. Nam
Veritas, secundum Augustinum, in libro De vera relig. (36; PL
34,152), est summa similitudo principii, absque omni dis-
HOM смысле приличествует Сыну, который
имеет начало. — Что же касается "Книги
жизни", то и она, как кажется, является
неким собственным [именем Сына],
поскольку обозначает "сущее от иного": в самом
деле, каждая книга написана кем-то. —
Также и "Тот, Который есть" [т.е.
"Сущий"], по всей видимости, есть
собственное [имя] Сына. В самом деле, если бы
когда Моисею было сказано "Я есмь Тот,
Который есть", говорила Троица, то и
Моисей мог бы сказать: "Тот, Который есть
Отец, Сын и Дух Святой, послал меня к
вам". Таким образом, и впоследствии он,
указывая определенное Лицо, мог бы
сказать: "Тот, Который [равно] есть Отец,
Сын и Дух Святой, послал меня к вам". Но
это ложно, поскольку никакое Лицо не
есть [равным образом] Отец, Сын и Дух
Святой. Следовательно, [имя "Сущий"] не
может быть общим для Троицы, но есть
собственное [имя] Сына.
Отвечаю: надлежит сказать, что наш
разум, поскольку он приходит к познанию
Бога от творения, должен рассматривать
Бога сообразно тому модусу, который он
обнаруживает в творении. Но при
рассмотрении некоего творения [наше познание]
по порядку проходит четыре [этапа]. Во-
similitudine, et sic videtur quod proprie conveniat Filio,
qui habet principium. — Liber etiam vitae videtur
proprium aliquid esse, quia significat ens ab alio, omnis enim
liber ab aliquo scribitur. — Hoc etiam ipsum Qui est
videtur esse proprium Filio. Quia si, cum Moysi dicitur, Ego
sum qui sum, loquitur Trinitas, ergo Moyses poterat
dicere: Ille qui est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, misit
me ad vos. Ergo et ulterius dicere poterat: Ille qui est Pater
et Filius et Spiritus Sanctus, misit me ad vos, demon-
strando certam personam. Hoc autem est falsum, quia
nulla persona est Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Non
ergo potest esse commune Trinitati, sed est proprium Filii.
Respondeo dicendum quod intellectus noster, qui ex
creaturis in Dei cognitionem manuducitur, oportet quod
Deum consideret secundum modum quem ex creaturis
assumit. In consideratione autem alicuius creaturae,
quatuor per ordinem nobis occurrunt. Nam primo, consid-

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 8
493
первых, сама вещь рассматривается
безотносительно, постольку, поскольку она есть
некое сущее. Во-вторых, она
рассматривается как единая. В-третьих, она
рассматривается постольку, поскольку ей присуща
некая сила к действию и произведению
следствия. В-четвертых, вещь
рассматривается сообразно тому отношению,
которая она имеет к причинно обусловленным
[ею следствиям]. Поэтому мы
рассматриваем и Бога сообразно этим четырем
[этапам].
Итак, то присваивание [имен], которое
произведено Иларием (т.е. присваивание
Отцу "вечности", "вида" — Сыну, а Духу
Святому — "пользования"), соответствует
первому рассмотрению, когда Бог
рассматривается безотносительно, сообразно
Своему бытию. — В самом деле,
поскольку "вечность" обозначает безначальное
бытие, оно обладает подобием с
собственным признаком Отца, Который есть
начало не от начала.
"Вид", или "красота", имеет подобие с
тем, что собственно для Сына. Ибо для
красоты требуются три [вещи].
Во-первых, целостность, или совершенство (ибо
ущербное уродливо). Во-вторых, должная
пропорциональность, или гармония. И,
eratur res ipsa absolute, inquantum est ens quoddam.
Secunda autem consideratio rei est, inquantum est una.
Tertia consideratio rei est, secundum quod inest ei virtus
ad operandum et ad causandum. Quarta autem
consideratio rei est, secundum habitudinem quam habet ad causata.
Unde haec etiam quadruplex consideratio circa Deum
nobis occurrit.
Secundum igitur primam considerationem, qua consid-
eratur absolute Deus secundum esse suum, sic sumitur
appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appro-
priatur Patri, species Filio, usus Spiritui Sancto. —
Aetemitas enim, inquantum significat esse non principia-
tum, similitudinem habet cum proprio Patris, qui est prin-
cipium non de principio.
Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem
cum propriis Filii. Nam ad pulchritudinem tria requirun-
tur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim
diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et débita proportio
sive consonantia. Et iterum claritas. unde quae habent col-
кроме того, яркость: ведь красивым
называется то, что имеет яркий цвет. — Итак, в
том, что касается первого, подобие с
собственным признаком Сына имеет место
постольку, поскольку Сын истинно и
совершенно имеет в Себе природу Отца.
Поэтому Августин, намекая на это, говорит в
своем толковании: Там, т.е. в Сыне, есть
высшая и первая жизнь и т.д. Что же
касается второго, совпадение с собственным
признаком Сына имеет место постольку,
поскольку Он является запечатленным
совершенным Образом Отца. Ведь мы видим,
что некий образ красив тогда, когда он в
совершенстве репрезентирует некую
вещь, пусть даже и уродливую. И это
затрагивает Августин, говоря: Там, где есть
столь великая гармония и первое
равенство. В отношении же третьего,
совпадение с собственным признаком Сына имеет
место постольку, поскольку Он есть
Слово, которое есть Свет и Сияние разума,
как утверждает Дамаскин. И этого
касается Августин, говоря: Как совершенное
Слово, не имеющее изъянов, и некое
искусство всемогущего Бога и т.д.
"Пользование" же имеет подобие с тем,
что является собственным для Духа
Святого, если "пользование" рассматривается в
orem nitidum, pulchra esse dicuntur. — Quantum igitur
ad primum, similitudinem habet cum proprio Filii,
inquantum est Filius habens in se vere et perfecte naturam
Patris. Unde. ad hoc innuendum, Augustinus in sua expo-
sitione dicit (De Trin., VI, 10; PL 42, 931), ubi, scilicet in
Filio, summa et prima vita est, etc.. Quantum vero ad
secundum, convenit cum proprio Filii, inquantum est
imago expressa Patris. Unde videmus quod aliqua imago
dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis
turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit (ibid.): Ubi
est tanta convenientia, et prima aequalitas, etc. Quantum
vero ad tertium, convenit cum proprio Filii, inquantum est
Verbum, quod quidem \u.x est, et splendor intellectus, ut
Damascenus dicit (De fide orth., I, 13; PG 94, 857). Et
hoc tangit Augustinus cum dicit (loc. cit.): Tanquam
Verbum perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedam
omnipotentis Dei, etc.
Usus autem habet similitudinem cum propriis Spiritus
Sancti, largo modo accipiendo usum, secundum quod uti

494
Фома Аквинский «Сумма теологии»
широком смысле слова, включая также
"наслаждение": постольку, поскольку
"пользование" есть употребление
чего-либо сообразно усмотрению воли, а
наслаждение есть пользование в сочетании с
радостью, как говорит Августин в X книге
"О Троице". Итак, то пользование,
посредством коего Отец и Сын наслаждаются
друг другом, совпадает с собственным
признаком Духа Святого постольку,
поскольку Он есть любовь. И это то, о чем говорит
Августин: Эту любовь, это наслаждение,
это счастье, или блаженство, он [т.е.
Иларий] называет "пользованием". — То
же пользование, которым мы
наслаждаемся Богом, обладает подобием с
собственным признаком Духа Святого постольку,
поскольку Он есть дар. И это показывает
Августин, говоря: Дух Святой есть в
Троице сладость Родителя и Рожденного, и
Он изливает на нас неизмеримую
благость и изобилие.
И так ясно, каким образом "вечность",
"вид" и "пользование" приписываются, или
присваиваются, Лицам, [при том, что им]
вовсе не присваиваются "сущность" или
"действие": ведь в их смысловом
содержании — вследствие их общности — не
обнаруживается никакого подобия тому, что
является собственным для Лиц.
comprehendit sub se etiam frui; prout uti est assumere
aliquid infacultatem voluntatis, et frui est cum gaudio uti,
ut Augustinus, X De Trin. (11; PL 42, 982), dicit. Usus
ergo quo Pater et Filius se invicem fruuntur, convenit cum
proprio Spiritus Sancti, inquantum est Amor. Et hoc est
quod Augustinus dicit {De Trin., VI, 10; PL 42, 932): lila
dilectio, delectatio, félicitas vel beatitudo, usus ab illo
appellatus est. — Usus vero quo nos fruimur Deo, simil-
itudinem habet cum proprio Spiritus Sancti, inquantum
est Donum. Et hoc ostendit Augustinus cum dicit (loc.
cit.): Est in Trinitate Spiritus Sanctus, genitoris genitique
suavitas, ingenti largitate atque ubertate nos perfundens.
Et sie patet quare aetemitas, species et usus personis
attribuantur vel approprientur, non autem essentia vel
operatio. Quia in ratione horum, propter sui communi-
tatem, non invenitur aliquid similitudinem habens cum
propriis personarum.
Второе же рассмотрение Бога есть
рассмотрение Его как единого. И так
Августин приписывает Отцу "единство", Сыну
— "равенство", а Духу Святому —
"согласие", или "связь". И очевидно, что эти три
имени подразумевают единство, но
по-разному. В самом деле, "единство" [как
таковое] сказывается безотносительно, не
предполагая чего-либо еще. И потому оно
присваивается Отцу, Который не
предполагает [существования] какого-либо иного
Лица, ибо есть начало не от начала. —
"Равенство" же подразумевает отнесение к
другому, ибо "равным" является то, что
обладает единым количеством с другим. И
потому "равенство" присваивается Сыну,
Который есть начало от начала. —
"Связь" же подразумевает единство неких
двух. Поэтому она присваивается Духу
Святому — постольку, поскольку Он есть
от двоих.
Исходя из этого, можно также понять
слова Августина о том, что три суть одно
вследствие Отца, равные вследствие
Сына и связанные вследствие Духа
Святого. В самом деле, очевидно, что нечто
приписывается тому, в чем оно
обнаруживается в первую очередь. Так, все [живые]
существа подлунного мира называются
живущими вследствие [наличия в них] рас-
Secunda vero consideratio Dei est, inquantum consid-
eratur ut unus. Et sic Augustinus Patri appropriât uni-
tatem, Filio aequalitatem, Spiritui Sancto concordiam sive
connexionem (De doctr. christ., I, 5; PL 34, 21). Quae
quidem tria unitatem importare manifestum est, sed dif-
ferenter. Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens
aliquid aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non praesup-
ponit aliquam personam, cum sit principium non de prin-
cipio. — Aequalitas autem importât unitatem in respectu
ad alterum, nam aequale est quod habet unam quantitatem
cum alio. Et ideo aequalitas appropriatur Filio, qui est
principium de principio. — Connexio autem importât
unitatem aliquorum duorum. Unde appropriatur Spiritui
Sancto, inquantum est a duobus.
Ex quo etiam intelligi potest quod dicit Augustinus,
tria esse unum propter Patrem, aequalia propter Filium,
connexa propter Spiritum Sanctum. Manifestum est enim

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 8
495
тительной души, в которой в первую
очередь обнаруживается смысловое
содержание жизни в этих существах. Но
"единство" сразу же обнаруживается в Лице Отца,
даже — через невозможное — при
устранении других Лиц. И потому другие Лица
обладают единством от Отца. Но при
устранении других Лиц мы не обнаруживаем
"равенства" в Отце; но оно
обнаруживается сразу же при полагании Сына. И
поэтому говорится, что все Лица являются
равными вследствие Сына: не в том смысле,
что Сын есть начало "равенства" Отца, но
постольку, поскольку не будь равного
Отцу Сына, Отец не мог бы называться
равным. В самом деле, Его "равенство" в
первую очередь рассматривается в отношении
Сына, ибо Дух Святой равен Отцу
благодаря Сыну. — Равным образом, при
устранении Духа Святого, Который есть
связующее для двух [других Лиц], невозможно
помыслить единство "связи" Отца и Сына. И
потому говорится, что все [Лица] связаны
вследствие Духа Святого, поскольку при
полагании Духа Святого обнаруживается
то, вследствие чего Отец и Сын могут
быть названы связанными [между Собой].
Сообразно же третьему рассмотрению,
согласно которому в Боге рассматривается
quod illi attribuitur unumquodque, in quo primo invenitur,
sicut omnia inferiora dicuntur vivere propter animam veg-
etabilem, in qua primo invenitur ratio vitae in istis inferi-
oribus. Unitas autem statim invenitur in persona Patris,
etiam, per impossibile, remotis aliis personis. Et ideo aliae
personae a Patre habent unitatem. Sed remotis aliis
personis, non invenitur aequalitas in Patre, sed statim, posito
Filio, invenitur aequalitas. Et ideo dicuntur omnia
aequalia propter Filium, non quod Filius sit principium
aequalitatis Patri; sed quia, nisi esset Patri aequalis Filius,
Pater aequalis non posset dici. Aequalitas enim eius primo
consideratur ad Filium, hoc enim ipsum quod Spiritus
Sanctus Patri aequalis est, a Filio habet. — Similiter,
excluso Spiritu Sancto, qui est duorum nexus, non posset
intelligi unitas connexionis inter Patrem et Filium. Et ideo
dicuntur omnia esse connexa propter Spiritum Sanctum,
quia, posito Spiritu Sancto, invenitur unde Pater et Filius
possint dici connexi.
достаточная способность к причинному
действию, берется третье присвоение, т.е.
присвоение [имен] "могущество",
"мудрость" и "благость". И это присвоение
имеет место как сообразно подобию (если
рассматривается то, что есть в
божественных Лицах), так и сообразно неподобию
(если рассматривается то, что есть в
творениях). В самом деле, "могущество"
обладает смысловым содержанием начала.
Поэтому оно имеет подобие с Отцом
небесным, который есть начало всей
божественности. В отношении же отца-творения
имеет место неподобие в силу [обычного
для отцов-людей] преклонного возраста.
— "Мудрость" же обладает подобием с
небесным Сыном, постольку, поскольку Он
есть Слово, которое есть не что иное, как
"схваченность" мудрости. Но в отношении
сына-творения имеет место неподобие в
силу [обычной для сынов-людей]
молодости лет. — А "благость", как основание и
объект любви, обладает подобием с
божественным Духом, который есть любовь.
Но, как кажется, "благость" несовместима
с земным духом, поскольку тот
подразумевает всплески неистовства, согласно этим
словам (Ис 25, 4): Гневное дыхание
тиранов было подобно буре против стены.
Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo
sufficiens virtus consideratur ad causandum, sumitur ter-
tia appropriatio, scilicet potentiae, sapientiae et bonitatis.
Quae quidem appropriatio fit et secundum rationem simil-
itudinis, si consideretur quod in divinis personis est, et
secundum rationem dissimilitudinis, si consideretur quod
in creaturis est. Potentia enim habet rationem principii.
Unde habet similitudinem cum Patre caelesti, qui est
principium totius divinitatis. Deficit autem interdum patri ter-
reno, propter senectutem. — Sapientia vero similitudinem
habet cum Filio caelesti, inquantum est Verbum, quod
nihil aliud est quam conceptus sapientiae. Deficit autem
interdum filio terreno, propter temporis paucitatem. —
Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amoris, habet
similitudinem cum spiritu divino, qui est Amor. Sed
repugnantiam habere videtur ad spiritum terrenum,
secundum quod importât violentam quandam impulsionem;
prout dicitur Isa. 25, 4: Spiritus robustorum quasi turbo
impel I ens pari et em.

496
Фома Аквинский «Сумма теологии»
"Сила" же присваивается Сыну и Духу
Святому не в том смысле, в каком "силой"
называется сама способность-могущество
вещи, но в том смысле, в каком силой
иногда назьшается то, что исходит от
способности вещи: так, мы говорим, что мощное
(virtuosum) деяние есть сила (virtus)
некоего действующего.
Сообразно же четвертому
рассмотрению, согласно которому Бог
рассматривается в отношении к Своим следствиям,
берется присвоение "от Него", "через Него"
и "в Нем". В самом деле, предлог "от" [т.е.
"из"] иногда подразумевает отношение
материальной причины, которая не имеет
места в божественном, а иногда —
отношение действующей причины. И она подобает
Богу на основании Его действенного
могущества, а потому присваивается — наряду
с могуществом — Отцу. — Предлог же
"через" иногда обозначает
посредствующую причину (так, мы говорим, что
ремесленник действует через [посредство]
молота). И так это "через" иногда является не
присвоенным, но собственным признаком
Сына, согласно этим словам Писания (Ин
1, 3): Все через Него начало быть; не
потому, что Сын есть инструмент, но потому,
что Он есть начало от начала. Иногда же
Virtus autem appropriate Filio et Spiritui Sancto, non
secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei, sed
secundum quod interdum virtus dicitur id quod a potentia rei
procedit, prout dicimus aliquod virtuosum factum esse
virtutem alicuius agentis.
Secundum vero quartam considerationem, prout con-
sideratur Deus in habitudine ad suos effectus, sumitur ilia
appropriatio ex quo, per quem, et in quo. Haec enim prae-
positio ex importât quandoque quidem habitudinem
causae materialis, quae locum non habet in divinis, ali-
quando vero habitudinem causae efficientis. Quae quidem
competit Deo ratione suae potentiae activae, unde et
appropriate Patri, sicut et potentia. — Haec vero praepo-
sitio per désignât quidem quandoque causam mediam;
sicut dicimus quod faber operatur per martellum. Et sic ly
per quandoque non est appropriatum, sed proprium Filii,
secundum illud Io. 1, 3: Omnia per ipsum facta sunt; non
[этот предлог] обозначает отношение
формы, через которую действует
действующее: так, мы говорим, что мастер
действует через [посредство] искусства. Поэтому
как мудрость и искусство присваиваются
Сыну, так и это [выражение] "через Него".
— Предлог же "в" обозначает в первую
очередь отношение содержащего [к
содержимому]. Но Бог содержит вещи двояко.
Во-первых, сообразно их подобиям, т.е.
о вещах говорится как о присутствующих
в Боге постольку, поскольку они суть в
Его знании. И в этом смысле выражение
"в Нем" присваивается Сыну. Во-вторых,
вещи содержатся в Боге постольку,
поскольку Бог Своей благостью сохраняет
их и управляет ими, приводя к надлежащей
цели. И так это "в Нем", равно как и
благость, присваивается Духу Святому.
И не необходимо, чтобы отношение
целевой причины, хотя она и есть первая из
причин, присваивалось Отцу, Который
есть начало не от начала. Ибо
божественные Лица, началом которых является
Отец, исходят не так, как [вещи,
направленные] к цели, поскольку любое из Лиц
есть предельная цель. Но они исходят
естественным исхождением, которое, как
представляется, относится скорее к смыс-
quia Filius sit instrumentum, sed quia ipse est principium
de principio. Quandoque vero désignât habitudinem for-
mae per quam agens operatur; sicut dicimus quod artifex
operatur per artem. Unde, sicut sapientia et ars appropri-
antur Filio, ita et ly per quern. — Haec vero praepositio in
dénotât proprie habitudinem continentis. Continet autem
Deus res dupliciter. Uno modo, secundum suas simili-
tudines; prout scilicet res dicuntur esse in Deo, inquantum
sunt in eius scientia. Et sic hoc quod dico in ipso, esset
appropriandum Filio. Alio vero modo continentur res a
Deo, inquantum Deus sua bonitate eas conservât et guber-
nat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in quo
appropriatur Spiritui Sancto, sicut et bonitas.
Nee oportet quod habitudo causae finalis, quamvis sit
prima causarum, approprietur Patri, qui est principium
non de principio, quia personae divinae, quarum Pater est
principium, non procedunt ut ad finem, cum quaelibet

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 8
497
ловому содержанию естественной
способности.
Что же касается остальных
исследуемых [имен], то надлежит сказать, что
"Истина", поскольку она относится к разуму, о
чем было сказано ранее (В. 16, Р. 1),
присваивается Сыну, но она не есть Его
собственный признак. Ведь истина, как было
отмечено выше (Там же), может
рассматриваться постольку, поскольку она есть в
уме, и постольку, поскольку она есть в
вещи. Как, следовательно, "разум" и "вещь",
рассмотренные сущностно, суть
сущностные, а не личные [имена], так же обстоит
дело и с [именем] "Истина". — А
приведенное определение Августина касается
истины сообразно тому, что она
присваивается Сыну.
Что до "Книги жизни", то
непосредственно она подразумевает знание, а
косвенно — жизнь. В самом деле, как сказано
выше (В. 24, Р. 1), книга жизни есть знание
Бога о тех, кто обретет вечную жизнь.
Поэтому "Книга жизни" присваивается Сыну,
хотя "Жизнь" присваивается Духу
Святому, ибо подразумевает некое внутреннее
движение, а потому совпадает с
собственным признаком Духа Святого, постольку,
поскольку Он есть Любовь. — А "быть на-
illarum sit ultimus finis; sed naturali processione, quae
magis ad rationem naturalis potentiae pertinere videtur.
Ad illud vero quod de aliis quaeritur, dicendum quod
veritas, cum pertineat ad intellectum, ut supra dictum est,
appropriatur Filio, non tarnen est proprium eius. Quia
veritas, ut supra dictum est, considerari potest prout est in
intellectu, vel prout est in re. Sicut igitur intellectus et res
essentialiter sumpta sunt essentialia et non personalia, ita
et veritas. — Definitio autem Augustini inducta, datur de
veritate secundum quod appropriatur Filio.
Liber autem vitae in recto quidem importât notitiam,
sed in obliquo vitam, est enim, ut supra dictum est, noti-
tia Dei de his qui habituri sunt vitam aeternam. Unde
appropriatur Filio, licet vita approprietur Spiritui Sancto,
inquantum importât quendam interiorem motum, et sic
convenit cum proprio Spiritus Sancti, inquantum est
Amor. Esse autem scriptum ab alio, non est de ratione
писанным иным" не входит в смысловое
содержание книги постольку, поскольку
она — книга, но лишь постольку,
поскольку она есть рукотворный предмет.
Поэтому [имя] "Книга жизни" не подразумевает
происхождение и не является личным, но
присвоенным Лицу.
[Имя] "Тот, Который есть", [т.е.
"Сущий"], в свою очередь, присваивается
Сыну не сообразно собственному смысловому
содержанию, но на основании смыслового
содержания присоединенного: постольку,
поскольку в словах Бога, обращенных к
Моисею, предвозвещается искупление
рода людского, осуществленное через Сына.
Если же, однако, [выражение] "Тот,
Который" берется соотнесенно, то оно может
иногда отсылать к Лицу Сына, и тогда оно
берется личностно, например, когда
говорится: "Сын есть рожденный Тот,
Который есть"; точно так же, как и [имя]
"Рожденный Бог" является личным. Но взятое
неопределенно, "Тот, Который есть"
является сущностным [именем]. И хотя
местоимение "этот", согласно грамматике, как
представляется, относится к некоему
определенному лицу, тем не менее, всякая
вещь, на которую можно указать, может
быть грамматически обозначена как лицо,
libri inquantum est liber; sed inquantum est quoddam arti-
ficiatum. Unde non importât originem, neque est
personale, sed appropriatum personae.
Ipsum autem Qui est appropriatur personae Filii, non
secundum propriam rationem, sed ratione adiuncti,
inquantum scilicet in locutione Dei ad Moysen, praefig-
urabatur liberatio humani generis, quae facta est per
Filium. Sed tarnen, secundum quod ly Qui sumitur
relative, posset re ferre interdum personam Filii, et sic
sumeretur personaliter, ut puta si dicatur, Filius est geni-
tus Qui est; sicut et Deus genitus personale est. Sed
infinite sumptum est essentiale. Et licet hoc pronomen iste,
grammatice loquendo, ad aliquam certam personam
videatur pertinere; tarnen quaelibet res demonstrabilis,
grammatice loquendo, persona dici potest, licet secundum
rei naturam non sit persona; dicimus enim iste lapis, et iste
asinus. Unde et, grammatice loquendo, essentia divina,

498
Фома Аквинский «Сумма теологии»
пусть даже сообразно природе вещи она и
не является лицом. В самом деле, мы
говорим: "Этот камень" и "Этот осел".
Поэтому, с точки зрения грамматики,
божественная сущность, — сообразно тому, что
она обозначается или замещается в
высказывании именем "Бог", — может быть
указана посредством местоимения "этот",
согласно словам Писания (Ис 15, 2): Этот
— Бог мой, и прославлю Его.
Вопрос 40
О Лицах сравнительно
с отношениями, или свойствами
Далее исследуется [вопрос] о Лицах
сравнительно с отношениями, или
свойствами (ср. В. 39, Введ.).
И [касательно этого] исследуются
четыре [проблемы]: 1) есть ли отношение то
же, что и Лицо; 2) действительно ли
отношения различают и конституируют Лица;
3) действительно ли при отвлечении
посредством разума отношений от Лиц
сохраняется различие Ипостасей; 4)
действительно ли отношениям логически
предшествует действие Лиц, или же наоборот.
secundum quod significatur et supponitur per hoc nomen
Deus, potest demonstrari hoc pronomine iste; secundum
illud Exod. 15, 2: Iste Deus meus, et glorificabo eum.
Quaestio 40
De personis in comparatione ad relations
sive proprietates
Deinde quaeritur de personis in comparatione ad rela-
tiones sive proprietates.
Et quaeruntur quatuor. Primo, utrum relatio sit idem
quod persona. Secundo, utrum relationes distinguant et
constituant personas. Tertio, utrum, abstractis per intel-
lectum relationibus a personis, remaneant hypostases dis-
tinctae. Quarto, utrum relationes, secundum intellectum,
praesupponant actus personarum, vel e converso.
Раздел 1
Есть ли отношение то же, что и Лицо
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в божественном
отношение не тождественно Лицу.
1. В самом деле, если одно
тождественно другому, то при умножении первого,
умножается и второе. Но происходит так, что
в одном Лице имеется несколько
отношений: например, в Лице Отца — отцовство и
общее излияние Духа Святого. И с другой
стороны, одно отношение присутствует в
двух Лицах: так, общее излияние Духа
Святого есть как в Отце, так и в Сыне.
Следовательно, отношение не есть то же, что и
Лицо.
2. Кроме того, ничто не есть в самом
себе, согласно словам Философа в IV книге
"Физики". Но отношение есть в Лице. И
нельзя сказать, что это имеет место на
основании тождества, поскольку в таком
случае оно было бы также и в сущности.
Следовательно, в божественном
отношение, или свойство, и Лицо не есть одно и то
же.
3. Кроме того, все, что тождественно,
соотносится между собой таким образом,
что все, что сказывается об одном,
сказывается и о другом. Но не все, что сказыва-
Articulus 1
Utrum relatio sit idem quod persona
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis non
sit idem relatio quod persona.
1. Quaecumque enim sunt idem, multiplicato uno
eorum. multiplicatur et aliud. Sed contingit in una persona
esse plures relationes, sicut in persona Patris est paterni-
tas et communis spiratio. et herum unam relationem in
duabus personis esse, sicut communis spiratio est in Patre
et Filio. Ergo relatio non est idem quod persona.
2. Praeterea, nihil est in seipso, secundum
Philosophum. in IV Physic. (3, 210a25-b22). Sed relatio
est in persona. Nee potest dici quod ratione identitatis,
quia sic esset etiam in essentia. Ergo relatio sive propri-
etas et persona non sunt idem in divinis.
3. Praeterea, quaecumque sunt idem, ita se habent,
quod quidquid praedicatur de uno, praedicatur et de alio.
Non autem quidquid praedicatur de persona, praedicatur

Часть I — Вопрос 40 — Раздел 1
499
ется о Лице, сказывается и о свойстве. В
самом деле, мы говорим: "Отец рождает",
но не говорим: "Отцовство рождает".
Следовательно, свойство не есть в
божественном то же, что и Лицо.
Но против: в божественном не
различается "то, что есть" и "то, посредством чего
есть", как установлено Боэцием в книге
"О Гебдомадах". Но Отец есть Отец
посредством отцовства. Следовательно, Отец
есть то же, что и отцовство. И на том же
основании другие свойства тождественны
Лицам.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого существовало различие
мнений. В самом деле, некоторые говорили,
что свойства не есть Лица и не пребывают
в Лицах. К такому [выводу] их подвиг
способ обозначения отношений, которые,
понятно, обозначают не [по способу] "в
другом", но, скорее, "по отношению к
другому". Поэтому, как разъяснено выше (В. 28,
Р. 2), они говорили, что отношения
являются вспомогательными. — Но поскольку
отношение, сообразно тому, что оно есть в
божественном некая вещь, есть сама
сущность, а сущность тождественна Лицу, как
ясно из сказанного (В. 39, Р. 1), то
необходимо, чтобы отношение было
тождественно Лицу.
de proprietate. Dicimus enim quod Pater générât, sed non
dicimus quod paternitas sit generans. Ergo proprietas non
est idem quod persona in divinis.
Sed contra, in divinis non differt quod est et quo est, ut
habetur a Boetio in libro De hebd. (vide prop. 7; PL 64,
1311). Sed Pater paternitate est Pater. Ergo Pater idem est
quod paternitas. Et eadem ratione aliae proprietates idem
sunt cum personis.
Respondeo dicendum quod circa hoc aliqui diversi-
mode opinati sunt. Quidam enim dixerunt proprietates
neque esse personas, neque in personis. Qui fuerunt moti
ex modo significandi relationum, quae quidem non
significant ut in aliquo, sed magis ut ad aliquid. Unde
dixerunt relationes esse assistentes, sicut supra expositum
est. — Sed quia relatio, secundum quod est quaedam res
in divinis, est ipsa essentia; essentia autem idem est quod
persona, ut ex dictis patet; oportet quod relatio sit idem
quod persona.
Итак, исходя из этого тождества, другие
утверждали, что свойства, конечно, суть
Лица, но не суть в Лицах', ведь, как уже
сказано выше (В. 32, Р. 2), они допускали
свойства в божественном только согласно
словоупотреблению. — Однако, как мы
показали выше (Там же), в божественном
необходимо полагать свойства, которые,
понятно, обозначаются абстрактно, как
некие формы Лиц. Поэтому, — поскольку к
смысловому содержанию формы
относится то, что она находится в том, формой
чего она является, — необходимо
утверждать, что свойства суть в Лицах, и, тем не
менее, суть Лица: точно так же, как мы
говорим, что сущность есть в Боге, и, тем
не менее, есть Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Лицо и свойство суть одно и то же
реально, но различаются логически. Поэтому не
необходимо, чтобы при умножении одного
умножалось и другое. — Однако следует
рассмотреть то [обстоятельство], что
вследствие божественной простоты в
божественном обнаруживается двойственное
тождество того, что различно в тварных
вещах. В самом деле, поскольку
божественная простота исключает составлен-
ность формы и материи, то из этого
следует, что в божественном абстрактное и кон-
Hanc igitur identitatem alii considérantes, dixerunt
proprietates quidem esse personas, non autem in personis,
quia non ponebant proprietates in divinis nisi secundum
modum loquendi, ut supra dictum est. — Necesse est
autem ponere proprietates in divinis, ut supra ostendimus.
Quae quidem significantur in abstracto, ut quaedam for-
mae personarum. Unde, cum de ratione formae sit, quod
sit in eo cuius est forma, oportet dicere proprietates esse
in personis, et eas tarnen esse personas; sicut essentiam
esse in Deo dicimus, quae tarnen est Deus.
Ad primum ergo dicendum quod persona et proprietas
sunt idem re, differunt tarnen secundum rationem. Unde
non oportet quod, multiplicato uno, multiplicetur reliqu-
um. — Considerandum tarnen est quod, propter divinam
simplicitatem, consideratur duplex realis identitas in
divinis eorum quae differunt in rebus creatis. Quia enim div-
ina simplicitas excludit compositionem formae et
material sequitur quod in divinis idem est abstractum et con-

500
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кретное тождественны, например,
божественность и Бог. А поскольку
божественная простота исключает составленность
субъекта и акциденции, то из этого
следует, что все, что атрибутируется Богу, есть
Его сущность; поэтому мудрость и сила в
Боге тождественны, ибо и то, и другое есть
в божественной сущности. И согласно
этому двойственному смыслу тождества
свойство в божественном есть то же, что и
Лицо. Ибо личностные свойства
тождественны с Лицами на том же основании, на
котором абстрактное тождественно с
конкретным. В самом деле, они суть сами
самосущие Лица: так, отцовство есть Сам Отец;
сыновство — Сын, а исхождение — Дух
Святой. Но не-личностные свойства
тождественны Лицам согласно иному смыслу
тождества, сообразно которому все, что
атрибутируется Богу, есть Его сущность.
Следовательно, общее излияние Духа
Святого тождественно Лицу Отца и Лицу
Сына не так, что оно есть одно самосущее
Лицо; но как одна сущность есть в двух Лицах,
так же [в двух Лицах есть] и одно свойство,
как сказано выше (В. 30, Р. 2).
На второе надлежит ответить, что о
свойствах говорится как о существующих
в сущности только по способу тождества.
cretum, ut deitas et Deus. Quia vero divina simplicitas
excludit compositionem subiecti et accidentis, sequitur
quod quidquid attribuitur Deo, est eius essentia, et propter
hoc sapientia et virtus idem sunt in Deo, quia ambo sunt
in divina essentia. Et secundum hanc duplicem rationem
identitatis, propriétés in divinis est idem cum persona.
Nam proprietates personales sunt idem cum personis, ea
ratione qua abstractum est idem cum concreto. Sunt enim
ipsae personae subsistentes; ut paternitas est ipse Pater, et
filiatio Filius, et processio Spiritus Sanctus. Proprietates
autem non personales sunt idem cum personis secundum
aliam rationem identitatis, qua omne illud quod attribuitur
Deo, est eius essentia. Sic igitur communis spiratio est
idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod
sit una persona per se subsistens; sed, sicut una essentia
est in duabus personis, ita et una proprietas, ut supra
dictum est.
Ad secundum dicendum quod proprietates dicuntur
esse in essentia, per modum identitatis tantum. In person-
A о том, что свойства существуют в Лицах
по способу тождества, говорится
сообразно не только реальному тождеству, но и
сообразно способу обозначения — так
форма существует в суппозите. И потому
свойства определяют и различают Лица,
но не сущность.
На третье надлежит ответить, что
причастия и глаголы, производные от
познавательных признаков [Лиц], обозначают
действия, связанные с познавательными
признаками1. Но действия принадлежат суппо-
зитам. Свойства же обозначаются не как
суппозиты, но как формы суппозитов. И
потому способ обозначения препятствует
тому, чтобы причастия и глаголы,
производные от познавательных признаков,
сказывались о свойствах.
Раздел 2
Действительно ли Лица различаются
посредством отношений
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Лица не
различаются посредством отношений.
1. В самом деле, простое различается
через самое себя. Но божественные Лица
просты в высшей степени. Следовательно,
is autem dicuntur esse per modum identitatis, non quidem
secundum rem tantum, sed quantum ad modum signifi-
candi, sicut forma in supposito. Et ideo proprietates
determinant et distinguunt personas, non autem essentiam.
Ad tertium dicendum quod participia et verba notion-
alia significant actus notionales. Actus autem supposito-
rum sunt. Proprietates autem non significantur ut supposi-
ta, sed ut formae suppositorum. Et ideo modus significan-
di répugnât, ut participia et verba notionalia de proprietat-
ibus praedicentur.
Articulus 2
Utrum personae distinguantur per relationes
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod personae
non distinguantur per relationes.
1. Simplicia enim seipsis distinguuntur. Sed personae
divinae sunt maxime simplices. Ergo distinguuntur
seipsis, et non relationibus.

Часть I — Вопрос 40 — Раздел 2
501
они различаются сами через себя, но не
через отношения.
2. Кроме того, любые формы
различаются сообразно своему роду: в самом деле,
черное различается с белым сообразно
[роду] "качество". Но "ипостась"
обозначает индивид в роде субстанции.
Следовательно, отношения не могут различать
Ипостаси.
3. Кроме того, безотносительное
прежде соотнесенного. Но первое различение
— различение божественных Лиц.
Следовательно, божественные Лица не
различаются посредством отношений.
4. Кроме того, то, что предполагает
различие, не может само быть первым
началом различия. Но отношение предполагает
различие, ибо в его определение включено
[следующее]: бытие соотнесенного есть
отношение к другому. Следовательно,
отношение не может быть первым
различающим началом в божественном.
Но против: Боэций утверждает в книге
"О Троице": Только отношение дает
Троицу божественных Лиц.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
любом множестве, в котором
обнаруживается нечто общее, надлежит искать
различающее [начало]. Поэтому, поскольку три
2. Praeterea, nulla forma distinguitur nisi secundum
suum genus, non enim album a nigro distinguitur nisi
secundum qualitatem. Sed hypostasis significat
Individuum in genere substantiae. Non ergo relationibus
hypostases distingui possint.
3. Praeterea, absolutum est prius quam relativum. Sed
prima distinctio est distinctio divinarum personarum.
Ergo divinae personae non distinguuntur relationibus.
4. Praeterea, id quod praesupponit distinctionem, non
potest esse primum distinctionis principium. Sed relatio
praesupponit distinctionem, cum in eius definitione
ponatur, esse enim relativi est ad aliud se habere
(Categor., 5; 8a39). Ergo primum principium distinc-
tivum in divinis non potest esse relatio.
Sed contra est quod Boetius dicit, in libro De Trin. (6;
PL 64; 1255), quod sola relatio multiplicat Trinitatem
divinarum personarum.
Respondeo dicendum quod in quibuscumque pluribus
invenitur aliquid commune, oportet quaerere aliquid dis-
Лица сходны сообразно единству
сущности, то необходимо найти нечто, в чем они
различаются — чтобы быть многими. Но в
божественном обнаруживаются две
[вещи], сообразно которым Лица различны:
т.е. происхождение и отношение. Они,
хотя и не отличны реально, тем не менее,
различаются сообразно способу
обозначения: ибо происхождение обозначается по
способу действия (например, рождение), а
отношение — по способу формы
(например, отцовство).
Итак, некоторые2, исходя из того, что
отношение следует за действием,
утверждали, что Ипостаси в божественном
различаются через происхождение: так, как
если бы мы сказали, что Отец различен с
Сыном постольку, поскольку первый
рождает, а второй — рожден. А отношения,
или свойства, выявляют затем различие
Ипостасей, или Лиц: так и в творениях
свойства выявляют различия индивидов,
которые возникают через материальные
начала.
Но это несостоятельно вследствие двух
[моментов]. Во-первых, для того, чтобы
помыслить некие две различные [вещи],
необходимо помыслить их различие через
нечто внутреннее им: так, в тварных вещах
tinctivum. Unde, cum très personae conveniant secundum
essentiae unitatem, necesse est quaerere aliquid quo dis-
tinguantur, ad hoc quod plures sint. Inveniuntur autem in
divinis personis duo secundum quae differunt, scilicet
origo, et relatio. Quae quidem quamvis re non différant,
differunt tarnen secundum modum significandi, nam
origo significatur per modum actus, ut generatio; relatio
vero per modum formae, ut paternitas.
Quidam igitur, attendentes quod relatio consequitur
actum, dixerunt quod hypostases in divinis distinguuntur
per originem; ut dicamus quod Pater distinguitur a Filio,
inquantum ille générât et hic est genitus. Relationes autem
sive proprietates manifestant consequenter hypostasum
sive personarum distinctiones, sicut et in creaturis
proprietates manifestant distinctiones individuorum, quae fiunt
per materialia principia.
Sed hoc non potest stare, propter duo. Primo quidem,
quia ad hoc quod aliqua duo distincta intelligantur,
necesse est eorum distinctionem intelligi per aliquid

502
Фома Лквинский «Сумма теологии»
[это внутреннее] есть либо материя, либо
форма. Но происхождение какой-либо
вещи обозначается не как нечто внутреннее,
но как некий путь от вещи или к вещи: так,
рождение обозначается как некий путь к
рождаемой вещи, и как путь, исходящий от
того, кто рождает. Поэтому не может быть
так, чтобы рожденная вещь и тот, кто
рождает, различались исключительно через
рождение; но и в рождающем, и в
рожденном надлежит мыслить нечто такое,
благодаря чему они различны между собой.
Однако в божественном Лице нельзя
помыслить ничего, кроме сущности и отношения,
или свойства. Поэтому, поскольку Лица
сходны в сущности, необходимо, чтобы они
различались между собой через
отношения. — Во-вторых, [указанное мнение
несостоятельно] потому, что различие в
божественных Лицах не следует мыслить
так, как если бы разделялось нечто общее
(ибо общая сущность пребывает
неразделенной), но надлежит, чтобы само
различающее конституировало различные вещи.
И так отношения, или свойства,
различают, или конституируют Ипостаси, или
Лица — постольку, поскольку сами суть
самосущие Лица (например, отцовство есть
Отец, а сыновство есть Сын): ведь в боже-
intrinsecum utrique; sicut in rebus creatis vel per materi-
am. vel per formam. Origo autem alicuius rei non signifi-
catur ut aliquid intrinsecum, sed ut via quaedam a re vel
ad rem, sicut generatio significatur ut via quaedam ad rem
genitam, et ut progrediens a générante. Unde non potest
esse quod res genita et generalis distinguantur sola gener-
atione, sed oportet intelligere tarn in générante quam in
genito ea quibus ab invicem distinguuntur. In persona
autem divina non est aliud intelligere nisi essentiam et
relationem sive proprietatem. Unde, cum in essentia
convenant, relinquitur quod per relationes personae ab
invicem distinguantur. — Secundo, quia distinctio in
divinis personis non est sic intelligenda, quasi aliquid
commune dividatur, quia essentia communis remanet indivisa,
sed oportet quod ipsa distinguentia constituant res distinc-
tas. Sic autem relationes vel proprietates distinguunt vel
constituunt hypostases vel personas, inquantum sunt ipsae
personae subsistentes, sicut paternitas est Pater, et filiatio
ственном абстрактное не отличается от
конкретного. Однако конституирование
Ипостаси, или Лица, противно смысловому
содержанию происхождения: ведь
происхождение, обозначаемое сообразно модусу
действия, обозначается как исходящее от
самосущего Лица, а потому предполагает
его. А происхождение, обозначаемое
сообразно модусу претерпевания (например,
рождение), обозначается как путь к
самосущему Лицу, а не как [нечто], его
конституирующее.
Поэтому лучше говорить, что Лица, или
Ипостаси, различаются через отношения,
нежели через происхождение. В самом
деле, хотя они и различаются обоими
способами, тем не менее, первично и исходно,
сообразно [нашему] способу мышления,
они различны через отношения. —
Поэтому имя "Отец" обозначает не только
свойство, но и Ипостась, а имя "Родитель", или
"Рождающий" — только свойство. Ведь
имя "Отец" обозначает отношение,
которое различает и конституирует Ипостась; а
имя "Родитель", или "Рождающий",
обозначает происхождение, которое не
различает и не конституирует Ипостась.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Лица суть сами самосущие отношения. По-
est Filius, eo quod in divinis non differt abstractum et
concretum. Sed contra rationem originis est, quod
constituât hypostasim vel personam. Quia origo active signifi-
cata, significatur ut progrediens a persona subsistente,
unde praesupponit earn. Origo autem passive significata.
ut nativitas, significatur ut via ad personam subsistentem;
et nondum ut earn constituens.
Unde melius dicitur quod personae seu hypostases
distinguantur relationibus, quam per originem. Licet enim
distinguantur utroque modo, tarnen prius et principalius
per relationes, secundum modum intelligendi. — Unde
hoc nomen Pater non solum significat proprietatem, sed
etiam hypostasim, sed hoc nomen Genitor, vel Generans,
significat tantum proprietatem. Quia hoc nomen Pater
significat relationem, quae est distinctiva et constitutiva
hypostasis, hoc autem nomen Generans, vel Genitus,
significat originem, quae non est distinctiva et constitutiva
hypostasis.

Часть I — Вопрос 40 — Раздел 3
503
этому простоте божественных Лиц не
противоречит быть различаемым через
отношения.
На второе надлежит ответить, что
божественные Лица различаются не
сообразно бытию, в котором самостоятельно
существуют, — равно как и не сообразно
чему-либо безотносительному, — но только
сообразно тому, что сказываются по
отношению к другому. Поэтому для их
различия достаточно отношения.
На третье надлежит ответить, что чем
первичнее различение, тем ближе оно к
единству, а потому должно быть
наименьшим. И поэтому различение божественных
Лиц должно иметь место только через то,
что различает наименьшим образом, т.е.
через отношение.
На четвертое надлежит ответить, что
отношение предполагает различие суппо-
зитов тогда, когда оно является
акциденцией. Но если отношение является
самосущим, то оно не предполагает, но само
привносит различие. В самом деле, когда
говорится, что бытие соотнесенного есть
отношение к другому, то под этим "другим"
подразумевается сторона отношения,
которая является не предшествующим, но
одновременным по природе.
Ad primum ergo dicendum quod personae sunt ipsae
relationes subsistentes. Unde non répugnât simplicitati
divinarum personarum, quod relationibus distinguantur.
Ad secundum dicendum quod personae divinae non
distinguuntur in esse in quo subsistunt, neque in aliquo
absoluto, sed solum secundum id quod ad aliquid dicun-
tur. Unde ad earum distinctionem sufficit relatio.
Ad tertium dicendum quod quanto distinctio prior est,
tanto propinquior est unitati. Et ideo debet esse minima.
Et ideo distinctio personarum non debet esse nisi per id
quod minimum distinguit, scilicet per relationem.
Ad quartum dicendum quod relatio praesupponit
distinctionem suppositorum, quando est accidens, sed si
relatio sit subsistens, non praesupponit. sed secum fert
distinctionem. Cum enim dicitur quod relativi esse est ad
aliud se habere, per ly aliud intelligitur correlativum, quod
non est prius. sed simul natura.
Раздел 3
Действительно ли при отвлечении
посредством разума отношений
от Лиц все еще сохраняется
[различие] Ипостасей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что при отвлечении
посредством разума свойств, или
отношений, от Лиц все еще сохраняется
[различие] Ипостасей.
1. В самом деле, то, к чему иное
относится как добавление, может быть помыс-
лено и при устранении добавляемого: так,
"человек" относится к "живому существу"
как добавление, и "живое существо"
может мыслиться при устранении [видового
отличия] "разумное". Но лицо относится к
ипостаси как добавление, ибо оно есть
ипостась, отличаемая свойством,
относящимся к достоинству. Следовательно,
после устранении от лица личностного
свойства, мыслится ипостась.
2. Кроме того, Отец не благодаря
одному и тому же есть Отец и есть некто. В
самом деле, поскольку Он есть Отец
благодаря отцовству, то если бы Он был некто
также благодаря отцовству, следовало бы,
что Сын (в Котором нет отцовства), не
есть некто. Следовательно, при устране-
Articulus 3
Utrum, abstractis per intellectum relationibus
a personis, adhuc remaneat hypostases
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, abstractis per
intellectum proprietatibus seu relationibus a personis,
adhuc remaneant hypostases.
1. Id enim ad quod aliquid se habet ex additione, potest
intelligi remoto eo quod sibi additur. sicut homo se habet
ad animal ex additione, et potest intelligi animal remoto
rationali. Sed persona se habet ex additione ad
hypostasim, est enim persona hypostasis proprietäre dis-
tineta ad dignitatem pertinente. Ergo, remota proprietate
personali a persona, intelligitur hypostasis.
2. Praeterea, Pater non ab eodem habet quod sit Pater,
et quod sit aliquis. Cum enim paternitate sit Pater, si
patemitate esset aliquis. sequeretur quod Filius, in quo
non est paternitas, non esset aliquis. Remota ergo per
intellectum paternitate a Pâtre, adhuc remanet quod sit

504
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нии — посредством разума — от Отца
[понятия] отцовства все еще остается, что Он
есть некто, что и значит — быть
ипостасью. Следовательно, при устранении
свойства от Лица остается Ипостась.
3. Кроме того, Августин говорит в
V книге "О Троице", что сказать
"нерожденный'1 — не то же самое, что
сказать "Отец", поскольку даже если бы Он
не родил Сына, ничто не
препятствовало бы Ему называться "нерожденным".
Но если бы Он не родил Сына, то Ему не
было бы присуще отцовство.
Следовательно, при устранении отцовства все еще
остается Ипостась Отца как нерожденная.
Но против: Иларий говорит в IV книге
"О Троице": В Сыне нет ничего, кроме
рожденности. Но Он есть Сын благодаря
рожденности. Следовательно, при
устранении сыновства не сохраняется и Ипостась
Сына. И этот же аргумент имеет силу по
отношению к прочим Лицам.
Отвечаю: надлежит сказать, что
отвлечение [т.е. абстрагирование] посредством
разума двойственно3. Одно — сообразно
которому общее абстрагируется от
частного: например, "живое существо" от
"человека". Другое — сообразно которому
форма абстрагируется от материи: так форма
aliquis; quod est esse hypostasim. Ergo, remota propri-
etate a persona, remanet hypostasis.
3. Praeterea, Augustinus dicit, V De Trin., (6; PL 42,
914): Non hoc est dicere ingenitum, quod est dicere
Patrem, quia etsi Filium non genuisset, nihil prohiberet
eum dicere ingenitum. Sed si Filium non genuisset, non
inesset ei patemitas. Ergo, remota paternitate, adhuc
remanet hypostasis Patris ut ingenita.
Sed contra est quod Hilarius dicit, IV De Trin. (10; PL
10, 103): Nihil habet Filius nisi natum. Nativitate autem
est Filius. Ergo, remota filiatione, non remanet hypostasis
Filii. Et eadem ratio est de aliis personis.
Respondeo dicendum quod duplex fit abstractio per
intellectum. Una quidem, secundum quod universale
abstrahitur a particulari, ut animal ab homine. Alia vero,
secundum quod forma abstrahitur a materia; sicut forma
circuli abstrahitur per intellectum ab omni materia sensi-
bili. Inter has autem abstractions haec est differentia,
круга абстрагируется посредством разума
от всякой чувственно воспринимаемой
материи. Различие же между этими двумя
[видами] абстрагирования заключается в
том, что [в первом случае], когда общее
абстрагируется от частного, то, от чего
происходит абстрагирование, не сохраняется.
В самом деле, при устранении от
"человека" отличия "разумное" в разуме остается
только "живое существо", но не
"человек". [Во втором же случае], когда форма
абстрагируется от материи, в разуме
сохраняется и то, и другое: в самом деле, при
абстрагировании формы круга от меди, в
нашем уме сохраняются порознь и понятие
круга, и понятие меди.
Но хотя в божественном реально нет ни
общего, ни частного, ни формы, ни
материи, тем не менее, сообразно способу
обозначения, некое подобие всего этого
обнаруживается в божественном. И в
соответствии с этим Дамаскин утверждает, что
общее есть субстанция, а частное —
Ипостась. Итак, если мы говорим об
абстрагировании общего от частного, то при
устранении свойств в разуме сохраняется общая
сущность, но не Ипостась, [например],
Отца, которая есть как бы частное. Если же
мы говорим о том виде абстрагирования,
quod in abstractione quae fit secundum universale et par-
ticulare, non remanet id a quo fit abstractio, remota enim
ab homine differentia rationali, non remanet in intellectu
homo, sed solum animal. In abstractione vero quae atten-
ditur secundum formam et materiam, utrumque manet in
intellectu, abstrahendo enim formam circuli ab aere,
remanet seorsum in intellectu nostro et intellectus circuli
et intellectus aeris.
Quamvis autem in divinis non sit universale neque par-
ticulare, nee forma et materia, secundum rem; tarnen,
secundum modum significandi, invenitur aliqua similitu-
do horum in divinis; secundum quern modum
Damascenus dicit {De fide orth., Ill, 6; PG 94,1001) quod
commune est substantia, particulare vero hypostasis. Si
igitur loquamur de abstractione quae fit secundum
universale et particulare, remotis proprietatibus, remanet in
intellectu essentia communis, non autem hypostasis
Patris, quae est quasi particulare. Si vero loquamur secun-

Часть I — Вопрос 40 — Раздел 3
505
который соотносится с формой и
материей, то тогда при устранении посредством
разума неличностных свойств сохраняется
понятие Ипостаси и Лица: так, например,
при устранении посредством разума от
Отца того, что Он есть нерожденный и изли-
яющий Духа Святого, все еще сохраняется
Ипостась, или Лицо, Отца. Но при
устранении посредством разума личностных
свойств, устраняется и понятие Ипостаси.
В самом деле, личностные свойства
мыслятся сочетающимися с божественными
Ипостасями не так, как форма с пред-су-
ществующим субъектом, но как
привносящие с собой свои суппозиты: постольку,
поскольку они суть сами самосущие Лица
(так, отцовство есть Сам Отец). Ипостась
ведь обозначает нечто различное в Боге,
ибо ипостась есть индивидуальная
субстанция. Следовательно, поскольку отношение
есть то, что различает Ипостаси и
конституирует их, как сказано выше (Р. 2),
остается только, что при устранении
посредством разума личностных отношений,
устраняются и Ипостаси.
Но, как уже сказано (Р. 2), некоторые
утверждают, что Ипостаси в
божественном не различаются посредством
отношений, но только посредством происхожде-
dum modum abstractionis formae a materia, remotis pro-
prietatibus non personalibus, remanet intellectus hyposta-
sum et personarum, sicut, remoto per intellectum a Patre
quod sit ingenitus vel spirans, remanet hypostasis vel
persona Patris. Sed remota proprietate personali per
intellectum, tollitur intellectus hypostasis. Non enim proprietates
personales sie intelliguntur advenire hypostasibus divinis,
sicut forma subiecto praeexistenti, sed ferunt secum sua
supposita, inquantum sunt ipsae personae subsistentes,
sicut patemitas est ipse Pater, hypostasis enim significat
aliquid distinctum in divinis. cum hypostasis sit
substantia individua. Cum igitur relatio sit quae distinguit
hypostases et constituit eas, ut dictum est, relinquitur
quod, relationibus personalibus remotis per intellectum,
non remaneant hypostases.
Sed. sicut dictum est, aliqui dicunt quod hypostases in
divinis non distinguuntur per relationes, sed per solam
originem; ut intelligatur Pater esse hypostasis quaedam
ния: например, Отец понимается как
Ипостась в силу того, что Он не есть от
другого, а Сын — в силу того, что Он есть от
другого через рождение. Последующие же
отношения, как бы свойства, относящиеся
к достоинству [Лиц], конституируют
смысловое содержание Лица, потому они и
называются "личностностями". Поэтому
после устранения посредством разума
таковых отношений, Ипостаси, конечно,
сохраняются, а Лица — нет.
Но это невозможно в силу двух
[обстоятельств]. Во-первых, поскольку
отношения различают и конституируют Ипостаси,
как уже показано (Р. 2). — Во-вторых,
поскольку любая ипостась есть лицо
разумной природы, как это явствует из
определения Боэция, говорящего, что лицо есть
индивидуальная субстанция разумной
природы. Поэтому для того, чтобы она
была ипостасью, но не лицом, требуется
отвлечь разумность со стороны природы, но
не свойство со стороны лица.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"лицо" не добавляет сверх "ипостаси"
свойство, различающее безусловно, но
[добавляет] различающее свойство,
относящееся к достоинству. В самом деле, все
это рассматривается как единое отличие,
per hoc, quod non est ab alio; Filius autem per hoc, quod
est ab alio per generationem. Sed relationes advenientes
quasi proprietates ad dignitatem pertinentes, constituunt
rationem personae, unde et personalitates dicuntur. Unde,
remotis huiusmodi relationibus per intellectum, remanent
quidem hypostases, sed non personae.
Sed hoc non potest esse, propter duo. Primo, quia
relationes distinguunt et constituunt hypostases, ut ostensum
est. — Secundo, quia omnis hypostasis naturae rationalis
est persona, ut patet per definitionem Boetii, dicentis (De
duab. nat.. 3; PL 64. 1343) quod persona est rationalis
naturae individua substantia. Unde, ad hoc quod esset
hypostasis et non persona, oporteret abstrahi ex parte
naturae rationalitatem; non autem ex parte personae propri-
etatem.
Ad primum ergo dicendum quod persona non addit
supra hypostasim proprietatem distinguentem absolute,
sed proprietatem distinguentem ad dignitatem pertinen-

506
Фома Аквинский «Сумма теологии»
[привносимое "лицом" к "ипостаси"]. Но
различающее свойство относится к
достоинству потому, что понимается как
самосущее в разумной природе. Поэтому при
устранении от лица различающего свойства
ипостась не сохраняется: она сохранялась
бы при устранении разумности природы. В
самом деле, как лицо, так и ипостась есть
индивидуальная субстанция, поэтому в
божественном в смысловое содержание того
и другого включено различающее
отношение.
На второе надлежит ответить, что
благодаря отцовству Отец есть не только
Отец, но и Лицо, и некто, т.е. Ипостась.
Но из этого не следует, что Сын не есть
некто, или Ипостась: так же, как не
следует, что Он не есть Лицо.
На третье надлежит ответить, что в
намерение Августина не входило сказать, что
при устранении отцовства Ипостась Отца
сохранится как нерожденная, как если бы
нерожденность конституировала и
различала Ипостась Отца. В самом деле, этого
не может быть, поскольку "нерожденный"
ничего не полагает, но сказывается в
отрицательном смысле, что отмечает и сам
Августин. [Поэтому] его слова имеют общий
смысл, ибо не все нерожденное есть Отец.
Следовательно, при устранении отцовства
tern, totum enim hoc est accipiendum loco unius
differentiae. Ad dignitatem autem pertinet proprietas distinguens,
secundum quod intelligitur subsistens in natura rationali.
Unde, remota proprietate distinguente a persona, non
remanet hypostasis, sed remaneret, si tolleretur rationali-
tas naturae. Tarn enim persona quam hypostasis est
substantia individua, unde in divinis de ratione utriusque est
relatio distinguens.
Ad secundum dicendum quod paternitate Pater non
solum est Pater, sed est persona, et est quis sive
hypostasis. Nee tarnen sequitur quod Filius non sit quis sive
hypostasis; sicut non sequitur quod non sit persona.
Ad tertium dicendum quod intentio Augustini non fuit
dicere quod hypostasis Patris remaneat ingenita, remota
paternitate, quasi innascibilitas constituât et distinguât
hypostasim Patris, hoc enim esse non potest, cum ingeni-
tum nihil ponat, sed negative dicatur, ut ipsemet dicit. Sed
loquitur in communi, quia non omne ingenitum est Pater.
Remota ergo paternitate, non remanet in divinis hyposta-
B божественном останется Ипостась Отца
не как отличная от других Лиц, но только
как отличная от творения — как то
понимают иудеи.
Раздел 4
Мыслятся ли действия, связанные
с познавательными признаками [Лиц],
до свойств
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что действия,
связанные с познавательными признаками
[Лиц], мыслятся до свойств.
1. В самом деле, Магистр говорит в
27 разделе I книги "Сентенций", что
всегда есть Отец, поскольку всегда
порождает Сына. И так представляется, что
рождение логически предшествует отцовству.
2. Кроме того, всякое отношение
предполагает логическое предшествование
того, в чем оно основывается: например,
равенство [предполагает логическое
предшествование] количества. Но отцовство есть
отношение, основывающееся на действии,
которое есть рождение. Следовательно,
отцовство предполагает предшествование
рождения.
3. Кроме того, как активное рождение
относится к отцовству, так и рожденность
относится к сыновству. Но сыновство
sis Patris, ut distinguitur ab aliis personis; sed ut distin-
guitur a creaturis, sicut Iudaei intelligunt.
Art i cul us 4
Utrum actus notionales praeintelligantur
proprietatibus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus
notionales praeintelligantur proprietatibus.
1. Dicit enim Magister, I, dist. 27 Sent. (PL 192, 595),
quod semper Pater est, quia genuit semper Filium. Et ita
videtur quod generatio, secundum intellectum, praecedat
patemitatem.
2. Praeterea, omnis relatio praesupponit, in intellectu,
id supra quod fundatur; sicut aequalitas quantitatem. Sed
paternitas est relatio fundata super actione quae est
generatio. Ergo paternitas praesupponit generationem.
3. Praeterea, sicut se habet generatio activa ad
patemitatem, ita se habet nativitas ad filiationem. Sed filiatio

Часть I — Вопрос 40 — Раздел 4
507
предполагает рожденность: в самом деле,
потому есть Сын, поскольку Он рожден.
Следовательно, и отцовство предполагает
предшествование рождения.
Но против: рождение есть действие
Лица Отца. Но отцовство конституирует
Лицо Отца. Следовательно, отцовство
логически предшествует рождению.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно тем, кто полагает, что свойства не
конституируют и не различают Ипостаси, но
выявляют различенные и
конституированные Ипостаси, следует категорически
утверждать, что отношения, сообразно
способу [нашего] мышления, следуют за
действиями, связанными с познавательными
признаками [Лиц], так что можно говорить
безусловно: Поскольку Он рожает, Он
есть Отец.
Но при допущении, что отношения
различают и конституируют Ипостаси в
божественном, надлежит использовать
[следующее] различение. Происхождение
обозначается в божественном активно и
пассивно, т.е. активно — как рождение,
атрибутируемое Отцу, и излияние Духа
Святого, рассматриваемое как действие,
связанное с познавательным признаком,
атрибутируемое Отцу и Сыну; пассивно же — как
praesupponit nativitatem, ideo enim Filius est, quia natus
est. Ergo et patemitas praesupponit generationem.
Sed contra, generatio est operatio personae Patris. Sed
patemitas constituit personam Patris. Ergo prius est,
secundum intellectum. patemitas quam generatio.
Respondeo dicendum quod, secundum illos qui dicunt
quod proprietates non distinguunt et constituunt
hypostases, sed manifestant hypostases distinctas et
constituas, absolute dicendum est quod relationes, secundum
modum intelligendi, consequuntur actus notionales; ut
dici possit simpliciter quod quia generat, est Pater.
Sed supponendo quod relationes distinguant et
constituant hypostases in divinis, oportet distinctione uti. Quia
origo significatur in divinis active et passive, active qui-
dem, sicut generatio attribuitur Patri, et spiratio, sumpta
pro actu notionali, attribuitur Patri et Filio; passive autem,
sicut nativitas attribuitur Filio, et processio Spiritui
рождение, атрибутируемое Сыну, и исхож-
дение Духа Святого. Происхождения,
обозначаемые пассивно, логически безусловно
предшествуют свойствам исходящих Лиц,
даже личностным: поскольку
происхождение, обозначаемое пассивно, обозначается
как путь к Лицу, конституируемому
свойством. — Равным образом, и
происхождение, обозначаемое активно, логически
предшествует тому отношению Лица,
являющегося началом происхождения,
которое не является личностным: так действие,
связанное с познавательным признаком,
каковым является излияние Духа Святого,
логически предшествует не имеющему
имени соотнесенному свойству, общему
для Отца и Сына. — Но личностное
свойство Отца может быть рассмотрено
двояко. Во-первых, как отношение. И тогда,
опять-таки, ему логически предшествует
действие, связанное с познавательным
признаком: поскольку отношение как
таковое имеет основу в действии. Во-вторых,
[личностное свойство Отца может быть
рассмотрено] как конституирующее Лицо.
И тогда необходимо, чтобы отношение
мыслилось до действия, связанного с
познавательным признаком: так, как
действующее Лицо мыслится до действия.
Sancto. Origines enim passive significatae. simpliciter
praecedunt, secundum intellectum, proprietates person-
arum procedentium, etiam personales, quia origo passive
significata, significatur ut via ad personam proprietate
constitutam. — Similiter et origo active significata, prior
est, secundum intellectum, quam relatio personae origi-
nantis quae non est personalis, sicut actus notionalis spi-
rationis, secundum intellectum. praecedit proprietatem
relativam innominatam communem Patri et Filio. — Sed
proprietas personalis Patris potest considerari dupliciter.
Uno modo, ut est relatio, et sic iterum, secundum
intellectum, praesupponit actum notionalem; quia relatio,
inquantum huiusmodi, fundatur super actum. Alio modo,
secundum quod est constitutiva personae, et sic oportet
quod praeintelligatur relatio actui notionali, sicut persona
agens praeintelligitur actioni.

508
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда Магистр говорит: поскольку Он
рождает [Сына], постольку Он есть
Отец, то он употребляет имя "Отец" для
обозначения исключительно отношения, а
не сообразно тому, что оно обозначает
самосущее Лицо. Так же надлежит
утверждать и обратное: "Поскольку Он — Отец,
постольку рождает".
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу применительно к
отцовству сообразно тому, что оно есть
отношение, но не сообразно тому, что оно
конституирует Лицо.
На третье надлежит ответить, что
рождение есть путь к Лицу Сына — а потому
оно логически предшествует сыновству,
даже сообразно тому, что сыновство
конституирует Лицо Сына. Но активное
рождение обозначается как исходящее от Лица
Отца, а потому предполагает [логическое]
предшествование личностного свойства
Отца.
Ad primum ergo dicendum quod, cum Magister dicit
quod quia general est Pater, accipit nomen Patris
secundum quod désignât relationem tantum, non autem
secundum quod significat personam subsistentem. Sic enim
oporteret e converso dicere quod quia Pater est, generat.
Ad secundum dicendum quod obiectio ilia procedit de
paternitate, secundum quod est relatio, et non secundum
quod est constitutiva personae.
Ad tertium dicendum quod nativitas est via ad
personam Filii, et ideo, secundum intellectum, praecedit filia-
tionem, etiam secundum quod est constitutiva personae
Filii. Sed generatio activa significatur ut progrediens a
persona Patris, et ideo praesupponit proprietatem
personalem Patris.
Вопрос 41
О Лицах в соотнесении с
действиями, связанными с познавательными
признаками
Далее надлежит рассмотреть [вопрос] о
Лицах в соотнесении с действиями,
связанными с познавательными признаками (ср.
В. 39, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) следует ли атрибутировать
Лицам действия, связанные с
познавательными признаками; 2) являются ли эти
действия необходимыми или произвольными;
3) исходит ли Лицо сообразно этим
действиям из ничего или от чего-то; 4) надлежит
ли полагать в божественном могущество к
[осуществлению] этих действий; 5) что
обозначает эта спосоность-могущество;
6) может ли действие, связанное с
познавательными признаками, быть направлено
на несколько Лиц.
Раздел 1
Следует ли атрибутировать Лицам
действия, связанные с познавательными
признаками
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что действия, связан-
Quaestio 41
De personis in comparatione ad actus notionales
Deinde considerandum est de personis in comparatione
ad actus notionales. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo,
utrum actus notionales sint attribuendi personis. Secundo,
utrum huiusmodi actus sint necessarii vel voluntarii.
Tertio, utrum, secundum huiusmodi actus, persona
procedat de nihilo, vel de aliquo. Quarto, utrum in divinis sit
ponere potentiam respectu actuum notionalium. Quinto,
quid significet huiusmodi potentia. Sexto, utrum actus
notional is ad plures personas terminari possit.
Articulus 1
Utrum actus notionales sint attribuendi personis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod actus
notionales non sint personis attribuendi.
1. Dicit enim Boetius, in libro De Trin. (4; PL 64,
1252). quod omnia genera, cum quis in divinam vertit
praedicationem, in divinam mutantur substantiam, excep-

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 1
509
ные с познавательными признаками, не
следует атрибутировать Лицам.
1. В самом деле, Боэций говорит в книге
"О Троице": Все роды, если кто-либо
употребит [категории Аристотеля] в
отношении Бога, будут сказываться о
[божественной] субстанции, кроме
[категории] "отношение". Но "действие" есть
один из десяти родов. Если, следовательно,
Богу атрибутировать некое действие, то
оно будет принадлежать Его сущности, а
не познавательному признаку.
2. Кроме того, Августин утверждает в
V книге "О Троице", что все, что
сказывается о Боге, сказывается либо согласно
субстанции, либо согласно отношению. Но
то, что относится к субстанции,
обозначается через сущностные атрибуты; а то, что
относится к отношению — через имена
Лиц и имена свойств. Следовательно,
сверх такового, Лицам не надлежит
атрибутировать действия, связанные с
познавательными признаками.
3. Кроме того, собственным признаком
действия является привнесение от себя
претерпевания. Но мы не полагаем
претерпевания в божественном.
Следовательно, не следует полагать там и действия,
связанные с познавательными признаками.
tis relativis. Sed actio est unum de decern generibus. Si
igitur actio aliqua Deo attribuitur, ad eius essentiam per-
tinebit, et non ad notionem.
2. Praeterea, Augustinus dicit, V De Trin. (5; PL 42,
914), omne quod de Deo dicitur, aut dicitur secundum
substantiam, aut secundum relationem. Sed ea quae ad
substantiam pertinent, significantur per essentialia attrib-
uta, quae vero ad relationem, per nomina personarum et
per nomina proprietatum. Non sunt ergo, praeter haec,
attribuendi personis notionales actus.
3. Praeterea, proprium actionis est ex se passionem
inferre. Sed in divinis non ponimus passiones. Ergo neque
actus notionales ibi ponendi sunt.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De fide
ad Petrum (Fulgentius, 2; PL 40, 755): Proprium Patris
Но против: Августин говорит в книге
"О вере к Петру": Собственным
свойством Отца является то, что Он рождает
Сына. Но рождение есть некое действие.
Следовательно, в божественном следует
полагать действия, связанные с
познавательными признаками.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественных Лицах имеет место различие
сообразно происхождению. Но
происхождение подобает обозначать только через
некие действия. Следовательно, для
различения порядка происхождения в
божественных Лицах необходимо атрибутировать
Лицам действия, связанные с
познавательными признаками.
Итак, на первое надлежит ответить, что
всякое происхождение обозначается
посредством некоего действия. Но Богу
может быть атрибутирован двойственный
порядок происхождения. Один — сообразно
которому от Него προ-исходит творение; и
этот порядок является общим для всех
трех Лиц. Поэтому те действия, которые
атрибутируются Богу для обозначения
про-исхождения от Него творения,
относятся к сущности. Второй же порядок
происхождения в божественном имеет место
сообразно исхождению Лица от Лица. По-
est, quod Filium genuit. Sed generatio actus quidam est.
Ergo actus notionales ponendi sunt in divinis.
Respondeo dicendum quod in divinis personis attendi-
tur distinctio secundum originem. Origo autem conve-
nienter designari non potest nisi per aliquos actus. Ad des-
ignandum igitur ordinem originis in divinis personis, nec-
essarium fuit attribuere personis actus notionales.
Ad primum ergo dicendum quod omnis origo
designate per aliquem actum. Duplex autem ordo originis
attribui Deo potest. Unus quidem, secundum quod creatu-
ra ab eo progreditur, et hoc commune est tribus personis.
Et ideo actiones quae attribuuntur Deo ad designandum
processum creaturarum ab ipso, ad essentiam pertinent.
Alius autem ordo originis in divinis attenditur secundum
processionem personae a persona. Unde actus désignantes

510
Фома Лквинский «Сумма теологии»
этому действия, обозначающие порядок
этого исхождения, называются
действиями, связанными с познавательными
признаками: поскольку познавательные
признаки Лиц суть со-отношения Лиц друг с
другом, как ясно из сказанного (В. 32,
Р. 2, 3).
На второе надлежит ответить, что
действия, связанные с познавательными
признаками, различаются с отношениями Лиц
только сообразно способу обозначения;
реально же они тождественны. Поэтому
Магистр и говорит в 26 разделе I книги
"Сентенций", что активное и пассивное
рождение иначе называются
отцовством и сыновством. — Для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит принять во
внимание то [обстоятельство], что мы
можем заключить о происхождении одного
от другого прежде всего из движения: в
самом деле, очевидно, что если некая вещь
изменяет свое положение через движение,
это происходит в силу некоей причины. И
поэтому "действие", согласно первичному
употреблению этого имени, подразумевает
происхождение [т.е. исток] движения. В
самом деле, как движение — постольку,
поскольку оно пребывает в движимом
иным, — называется "претерпеванием",
так и происхождение самого движения —
huius originis ordinem, notionales dicuntur, quia notiones
personarum sunt personarum habitudines ad invicem, ut
ex dictis patet.
Ad secundum dicendum quod actus notionales
secundum modum significandi tantum differunt a relationibus
personarum; sed re sunt omnino idem. Unde Magister
dicit, in I Sent., 26 dist. (PL 192, 592), quod generatio et
nativitas aliis nominibus dicuntur paternitas etfiliatio. —
Ad cuius evidentiam, attendendum est quod primo coni-
icere potuimus originem alicuius ab alio, ex motu, quod
enim aliqua res a sua dispositione removeretur per
motum, manifestum fuit hoc ab aliqua causa accidere. Et
ideo actio, secundum primam nominis impositionem,
importât originem motus, sicut enim motus, prout est in
mobili ab aliquo, dicitur passio; ita origo ipsius motus,
secundum quod incipit ab alio et terminatur in id quod
movetur, vocatur actio. Remoto igitur motu, actio nihil
aliud importât quam ordinem originis, secundum quod a
сообразно тому, что оно начинается в ином
и завершается на том, что движимо, —
называется "действием". Следовательно, при
устранении движения "действие"
подразумевает только порядок происхождения —
сообразно тому, что оно переходит от
некоей причины или начала на то, что есть от
начала. Поэтому, поскольку в
божественном нет движения, то личностное действие
производящего Лицо есть не что иное, как
со-отношение начала и Лица, которое есть
от начала. Но таковые со-отношения есть
сами отношения, или познавательные
признаки. Поскольку, однако, о божественных
или умопостигаемых вещах мы можем
говорить только сообразно модусу [бытия]
вещей чувственно воспринимаемых, от
которых мы получаем знание (и в которых
действия и претерпевания, поскольку они
подразумевают движение, отличны от
отношений, которые следуют за действиями
и претерпеваниями), то надлежит, чтобы
со-отношения Лиц обозначались отдельно
по способу действия и отдельно — по
способу отношения. И так ясно, что они
тождественны реально и различны только по
способу обозначения.
На третье надлежит ответить, что
действие, сообразно тому, что оно
подразумевает происхождение движения, само по се-
causa aliqua vel principio procedit in id quod est a princi-
pio. Unde, cum in divinis non sit motus, actio personalis
producentis personam, nihil aliud est quam habitudo prin-
cipii ad personam quae est a principio. Quae quidem
habitudines sunt ipsae relationes vel notiones. Quia tarnen de
divinis et intelligibilibus rebus loqui non possumus nisi
secundum modum rerum sensibilium, a quibus cogni-
tionem accipimus; et in quibus actiones et passiones,
inquantum motum implicant, aliud sunt a relationibus
quae ex actionibus et passionibus consequuntur, oportuit
seorsum significari habitudines personarum per modum
actus, et seorsum per modum relationum. Et sic patet
quod sunt idem secundum rem, sed differunt solum
secundum modum significandi.
Ad tertium dicendum quod actio, secundum quod
importât originem motus, infert ex se passionem, sic
autem non ponitur actio in divinis personis. Unde non
ponuntur ibi passiones, nisi solum grammatice loquendo.

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 2
511
бе подразумевает претерпевание. Но
действие в этом смысле не полагается в
божественных Лицах. Поэтому там не
полагаются и претерпевания — разве что
согласно грамматике, в том, что касается
способа обозначения: так Отцу мы
атрибутируем [свойство] "рождать*', а Сыну — "быть
рождаемым".
Раздел 2
Являются ли эти действия, связанные
с познавательными признаками,
произвольными
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что действия,
связанные с познавательными признаками,
являются произвольными.
1. В самом деле, Иларий в книге "О
соборах" утверждает, что не естественной
необходимостью побуждаемый, Отец
родил Сына.
2. Кроме того, апостол говорит (Кол
1, 13): Введшего нас в Царство Сына
любви Своей. Но любовь относится к воле.
Следовательно, Сын рожден Отцом по Его
воле.
3. Кроме того, ничто не является более
произвольным, чем любовь. Но Дух
Святой исходит от Отца и Сына как Любовь.
Следовательно, Он исходит согласно воле.
quantum ad modum significandi; sicut Patri attribuimus
generare, et Filio generari.
Articuïus 2
Utrum actus notionales sint voluntarii
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actus
notionales sint voluntarii.
1. Dicit enim Hilarius, in libro De synod, (can. 24; PL
10, 520): Non naturali necessitate ductus, Pater genuit
Filium.
2. Praeterea, Apostolus, Coloss. 1,13: Transtulit nos in
regnum Filii dilectionis suae. Dilectio autem voluntatis
est. Ergo Filius genitus est a Pâtre, voluntate.
3. Praeterea, nihil magis est voluntarium quam amor.
Sed Spiritus Sanctus procedit a Pâtre et Filio ut Amor.
Ergo procedit voluntarie.
4. Praeterea, Filius procedit per modum intellectus, ut
Verbum. Sed omne verbum procedit a dicente per volun-
4. Кроме того, Сын исходит по способу
разума, как Слово. Но всякое слово
исходит от произносящего его согласно воле
произносящего. Следовательно, Сын
исходит от Отца сообразно воле, но не
сообразно природе.
5. Кроме того, то, что не произвольно,
то необходимо. Если, следовательно, Отец
рождает Сына не по Своей воле, то, как
представляется, Он рождает Его по
необходимости. Что противоречит словам
Августина в книге "К Орозию".
Но против: Августин говорит в той же
книге, что Отец родил Сына не по воле, но
и не по необходимости.
Отвечаю: надлежит сказать, что слова о
том, что нечто происходит или произошло
по воле, можно понимать двояко.
Во-первых, это "по воле" может обозначать
только сопутствование: так, можно сказать,
что "я есть человек по своей воле" — в
том смысле, что я желаю быть человеком.
И в этом смысле можно сказать, что Отец
родил Сына по [Своей] воле, равно как и
то, что Он есть Бог по Своей воле: ведь Он
волит быть Богом и волит родить Сына. —
В ином смысле "по воле" может
подразумевать отношение начала: так говорится,
что мастер действует по [своей] воле,
поскольку воля есть начало действия. И в
tatem. Ergo Filius procedit a Pâtre per voluntatem, et non
per naturam.
5. Praeterea, quod non est voluntarium, est necessari-
um. Si igitur Pater non genuit Filium voluntate, videtur
sequi quod necessitate genuerit. Quod est contra
Augustinum, in libro Ad Orosium (q.7; PL 40, 736).
Sed contra est quod Augustinus dicit, in eodem libro
(ibid.), quod neque voluntate genuit Pater Filium, neque
necessitate.
Respondeo dicendum quod, cum dicitur aliquid esse
vel fieri voluntate, dupliciter potest intelligi. Uno modo,
ut ablativus designet concomitantiam tantum. sicut
possum dicere quod ego sum homo mea voluntate, quia
scilicet volo me esse hominem. Et hoc modo potest dici quod
Pater genuit Filium voluntate, sicut et est voluntate Deus,
quia vult se esse Deum, et vult se generare Filium. — Alio
modo sic, quod ablativus importet habitudinem principii,
sicut dicitur quod artifex operatur voluntate, quia voluntas
est principium operis. Et secundum hune modum, dicen-

512
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этом случае надлежит сказать, что Бог
Отец родил Сына не по воле, но по [Своей]
воле произвел творения. Поэтому и
говорится в книге "О соборах": Если кто
скажет, что Бог создал Сына по воле Своей,
как одно из творений, да будет тому
анафема.
И основание этому: в отношении
причинного действия воля и природа
различаются в том, что природа детерминирована
к одному [следствию], а воля — нет.
Причиной этого является то, что следствие
уподобляется форме действующего, через
которую оно [т.е. действующее] действует.
Но очевидно, что у одной вещи имеется
только одна природная форма, через
которую она обладает бытием; поэтому каково
это бытие, таково и то, что оно
производит. Но форма, через которую действует
воля, не одна, но таких форм много —
сообразно тому, что имеется много
мыслимых понятий. Поэтому то, что делается
согласно воле, не таково, как [само]
действующее, но таково, каким действующее его
волит и мыслит. Следовательно, воля
является началом того, что может быть так
или иначе. А у того, что может быть
только так [т.е. всегда единообразно], началом
является природа.
dum est quod Deus Pater non genuit Filium voluntate; sed
voluntate produxit creaturam. Unde in libro De synod.
(can. 24; PL 10, 520), dicitur: Si quis voluntate Dei, tan-
quam unum aliquid de creaturis, Filium factum dicat,
anathema sit.
Et huius ratio est, quia voluntas et natura secundum hoc
differunt in causando, quia natura determinata est ad
unum; sed voluntas non est determinata ad unum. Cuius
ratio est, quia effectus assimilatur formae agentis per
quam agit. Manifestum est autem quod unius rei non est
nisi una forma naturalis, per quam res habet esse, unde
quale ipsum est, tale facit. Sed forma per quam voluntas
agit, non est una tantum, sed sunt plures, secundum quod
sunt plures rationes intellectae, unde quod voluntate agi-
tur. non est tale quale est agens, sed quale vult et intellig-
it illud esse agens. Eorum igitur voluntas principium est,
quae possunt sic vel aliter esse. Eorum autem quae non
possunt nisi sic esse, principium natura est.
Но то, что может быть так или иначе,
весьма удалено от божественной природы
и относится к смысловому содержанию
творения. Ибо Бог есть само-по-себе-не-
обходимое-бытие, а творение создано из
ничто. Поэтому ариане, желая доказать,
что Сын есть творение, говорили, что
Отец родил Сына по [Своей] воле — в том
смысле, в каком воля обозначает начало.
Нам же следует сказать, что Отец родил
Сына не по воле, но по природе. Поэтому и
говорит Иларий в книге "О соборах": Воля
Бога наделила все творения субстанцией,
но Сыну дало природу рождение из
неизменной и нерожденной совершенной
субстанции. В самом деле, все тварное
таково, как Бог пожелал, чтобы оно было. Но
Сын, рожденный от Бога, существует
так, каков и Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это авторитетное мнение направлено
против тех, кто устранял от рождения Сына
даже и сопутствование воли Отца,
утверждая, что Он породил Сына по природе
таким образом, что этому не сопутствовала
воля к рождению — так мы многое
претерпеваем в силу естественной
необходимости и против воли, например, смерть,
старость и тому подобный вред. И это оче-
Quod autem potest sic vel aliter esse, longe est a
natura divina, sed hoc pertinet ad rationem creaturae, quia
Deus est per se necesse esse, creatura autem est facta ex
nihilo. Et ideo Ariani, volentes ad hoc deducere quod
Filius sit creatura, dixerunt quod Pater genuit Filium
voluntate, secundum quod voluntas désignât principium.
Nobis autem dicendum est quod Pater genuit Filium non
voluntate, sed natura. Unde Hilarius dicit, in libro De
synod, (ibid.): Omnibus creaturis substantiam Dei
voluntas attulit; sed naturam Filio dédit ex impassibili ac non
nata substantia perfecta nativitas. Talia enim cuncta cre-
ata sunt, qualia Deus esse voluit, Filius autem, natus ex
Deo, talis subsistit, qualis et Deus est.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa induci-
tur contra illos qui a generatione Filii etiam concomitan-
tiam paternae voluntatis removebant, dicentes sic eum
natura genuisse Filium, ut inde voluntas generandi ei non
adesset, sicut nos multa natural] necessitate contra volun-

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 3
513
видно из того, что [сказано Иларием] до
того и после. В самом деле, он говорит:
Ибо Отец не против Своей воли, в силу
принуждения, или влекомый, без желания,
природной необходимостью породил
Сына.
На второе надлежит ответить, что
апостол называет Христа Сыном любви Бога
потому, что Он любим Отцом сверх всякой
меры, а не потому, что любовь есть начало
рождения Сына.
На третье надлежит ответить, что даже
воля, поскольку она есть некая природа,
волит нечто естественным образом:
например, воля человека по природе [т.е. в силу
природной необходимости] устремлена к
счастью. И равным образом, Бог по
природе волит и любит Себя. Но в отношении
отличного от Себя, воля Бога некоторым
образом соотносится как с одним, так и с
другим [т.е. как с волением, так и с не-во-
лением], как уже сказано (В. 19, Р. 3). Дух
же Святой исходит как Любовь постольку,
поскольку Бог любит Себя. Поэтому Он
исходит согласно природе, хотя и по
способу воли.
На четвертое надлежит ответить, что
даже в понятиях разума имеет место
сведение к первому, мыслимому по природе. Но
tatem patimur, ut mortem, senectutem, et huiusmodi
defectus. Et hoc patet per praecedentia et subsequentia.
Sic enim ibi dicitur: Non enim, nolenre Patre, vel coactus
Pater, vel naturali necessitate inductus cum nollet, genu-
it F ilium.
Ad secundum dicendum quod Apostolus nominat
Christum Filium dilectionis Dei, inquantum est a Deo
superabundanter dilectus, non quod dilectio sit principium
generationis Filii.
Ad tertium dicendum quod etiam voluntas, inquantum
est natura quaedam, aliquid naturaliter vult; sicut voluntas
hominis naturaliter tendit ad beatitudinem. Et similiter
Deus naturaliter vult et amat seipsum. Sed circa alia a se,
voluntas Dei se habet ad utrumque quodammodo, ut
dictum est. Spiritus autem Sanctus procedit ut Amor,
inquantum Deus amat seipsum. Unde naturaliter procedit,
quamvis per modum voluntatis procedat.
Ad quartum dicendum quod etiam in conceptionibus
intellectualibus fit reductio ad prima, quae naturaliter
Бог по природе мыслит Самого Себя. И
сообразно этому, формирование
божественного Слова является естественным.
На пятое надлежит ответить, что нечто
назьшается необходимым самим по себе
или через иное. И через иное — в двух
смыслах. Во-первых — через
действующую и принуждающую причину; и в этом
смысле необходимым называется
насильственное. Во-вторых, через целевую
причину; в этом смысле говорят о
необходимости того, что [требуется] для достижения
цели, постольку, поскольку без такового
цель не может быть достигнута вообще
никак или всецело. И ни в одном из этих
смыслов божественное рождение не
является необходимым, поскольку Бог не есть
средство достижения цели и не может
быть принуждаем. — Самим же по себе
необходимым называется то, что не может не
быть. И так необходимо бытие Божие. И
так же Отцу необходимо рождать Сына.
Раздел 3
Действительно ли действия, связанные
с познавательными признаками, суть
из чего-то
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что действия, связан-
intelliguntur. Deus autem naturaliter intelligit seipsum. Et
secundum hoc, conceptio Verbi divini est naturalis.
Ad quinrum dicendum quod necessarium dicitur aliq-
uid per se, et per aliud. Per aliud quidem dupliciter. Uno
modo, sicut per causam agentem et cogentem, et sie
necessarium dicitur quod est violentum. Alio modo, sicut per
causam finalem, sicut dicitur aliquid esse necessarium in
his quae sunt ad finem, inquantum sine hoc non potest
esse finis, vel bene esse. Et neutre istorum modorum div-
ina generatio est necessaria, quia Deus non est propter
finem, neque coactio cadit in ipsum. — Per se autem
dicitur aliquid necessarium, quod non potest non esse. Et sic
Deum esse est necessarium. Et hoc modo Patrem generare
Filium est necessarium.
Articulus 3
Utrum actus notionales sint de aliquo
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus
notionales non sint de aliquo.

514
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ные с познавательными признаками, не
суть из чего-то.
1. В самом деле, если Отец рождает
Сына из чего-то, то Он рождает Его либо из
Самого Себя, либо из другого. Если из
чего-то другого, то — поскольку то, из чего
нечто рождается, [или возникает], есть в
том, что рождается, [или возникает], —
следует, что в Сыне есть нечто отличное
от Отца. Но это противоречит словам
Ил ария в VII книге "О Троице": В Них
нет ничего отличного или чуждого. Если,
однако, Отец рождает Сына из Самого
Себя, то — поскольку то, из чего нечто
рождается, [или возникает], если оно после
этого продолжает существовать, сообщает
свою предикацию тому, что возникает
(так, мы говорим: "Человек есть белый",
поскольку человек продолжает
существовать, становясь из не-белого белым), —
следует, что Отец или не существует после
рождения Сына, или что Отец есть Сын,
что ложно. Следовательно, Отец рождает
Сына не из чего-то, но из ничто.
2. Кроме того, то, из чего рождается,
[или возникает] нечто, есть начало того,
что рождается, [или возникает]. Если,
следовательно, Отец рождает Сына из Своей
сущности, или природы, то следует, что
1. Quia si Pater générât Filium de aliquo, aut de seipso,
aut de aliquo alio. Si de aliquo alio, cum id de quo aliquid
generatur, sit in eo quod generatur, sequitur quod aliquid
alienum a Patre sit in Filio. Quod est contra Hilarium,
VII De Trin. (PL 10,232), ubi dicit: Nihil in his diversum
est vel alienum. Si autem Filium generat Pater de seipso,
id autem de quo aliquid generatur, si sit permanens, recip-
it eius praedicationem quod generatur; sicut dicimus quod
homo est albus, quia homo permanet, cum de non albo fit
albus, sequitur igitur quod Pater vel non permaneat, geni-
to Filio, vel quod Pater sit Filius, quod est falsum. Non
ergo Pater generat Filium de aliquo, sed de nihilo.
2. Praeterea, id de quo aliquid generatur, est principium
eius quod generatur. Si ergo Pater generat Filium de
essentia vel natura sua sequitur quod essentia vel natura
Patris sit principium Filii. Sed non principium materiale,
quia materia locum in divinis non habet. Ergo est princip-
сущность, или природа, Отца есть начало
Сына. Однако, это не материальное
начало, поскольку материя не имеет места в
божественном. Следовательно, это некое
как бы активное начало: в том смысле, в
каком рождающий есть начало
рождаемого. И, таким образом, следует, что рождает
сущность, что опровергнуто выше (В. 39,
Р. 5).
3. Кроме того, Августин утверждает,
что три Лица не суть из одной и той же
сущности, поскольку сущность не является
иной [вещью] по отношению к Лицу. Но
Лицо Сына не является иной [вещью] по
отношению к сущности Отца.
Следовательно, Сын не есть из сущности Отца.
4. Кроме того, любое творение — из
ничто. Но Сын в Писании именуется
творением. В самом деле, сказано от лица
сотворенной мудрости (Сир 24, 3): Я вышла из
уст Всевышнего, рожденная прежде
всякой твари; и далее (10): Прежде века от
начала сотворена я. Следовательно, Сын
рожден не из чего-то, но из ничто. — И то
же самое можно утверждать о Духе
Святом, ибо сказано (Зах 12, 1): Господь,
распростерший небо, основавший землю и
образовавший дух человека внутри него; и
(Амос 4, 13), в переводе, отличном [от пе-
ium quasi activum, sicut generans est principium geniti.
Et ita sequitur quod essentia generet, quod supra impro-
batum est.
3. Praeterea, Augustinus dicit (De Trin., VII, 6; PL 42,
945) quod très personae non sunt ex eadem essentia, quia
non est aliud essentia et persona. Sed persona Filii non est
aliud ab essentia Patris. Ergo Filius non est de essentia
Patris.
4. Praeterea, omnis creatura est ex nihilo. Sed Filius in
Scripturis dicitur creatura, dicitur enim Eccli. 24,5, ex ore
sapientiae genitae, Ego ex ore altissimi prodii, primogeni-
ta ante отпет creaturam; et postea ex ore eiusdem
sapientiae dicitur (v. 14): Ab initio, et ante saecula, creata
sum. Ergo Filius non est genitus ex aliquo, sed ex nihilo.
— Et similiter potest obiici de Spiritu Sancto, propter hoc
quod dicitur, Zach. 12, 1: Dixit Dominus, extendens
caelum et fundans terram, et creans spiritum hominis in

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 3
515
ревода Вульгаты]: Ибо вот Я, Который
образует горы, и творит дух.
Но против: Августин утверждает в
книге "О вере к Петру": Бог Отец из своей
природы безначально рождает равного
Себе Сына.
Отвечаю: надлежит сказать, что Сын
рожден не из ничто, но из субстанции
Отца. В самом деле, выше показано (В. 27,
Р. 2; В. 33, Р. 2, на 3, 4; Р. 3), что
отцовство, сыновство и рожденность истинно и в
собственном смысле слова имеются в
божественном. Но различие между
истинным порождением, посредством которого
некто προ-исходит как сын, и
произведением состоит в том, что производящий
производит нечто из внешней материи
(например, когда мастер производит скамью из
дерева), а человек рождает сына из самого
себя. Но как мастер, являющийся
творением, производит нечто из материи, так и Бог
производит все из ничто, как станет ясно
из дальнейшего (В. 45, Р. 2); не в том
смысле, однако, что ничто входит в субстанцию
вещи, а в том, что Богом производится вся
субстанция вещи — при том, что до [акта
творения] не существует ничего. Если,
следовательно, Сын исходит от Отца как
[обретающий] существование из ничто, то
ео; et Am. 4, 13, secundum aliam litteram: Ego formans
montes, et creans spiritum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De fide
ad Petrum (Fulgentius, 1; PL 40,756): Pater Deus de sua
natura sine initio genuit Filium sibi aequalem.
Respondeo dicendum quod Filius non est genitus de
nihilo, sed de substantia Patris. Ostensum est enim supra
quod paternitas, et filiatio, et nativitas, vere et proprie est
in divinis. Hoc autem interest inter generationem veram,
per quam aliquis procedit ut filius, et factionem, quod
faciens facit aliquid de exteriori materia, sicut scamnum
facit artifex de ligno; homo autem generat filium de seip-
so. Sicut autem artifex creatus facit aliquid ex materia, ita
Deus facit ex nihilo, ut infra ostendetur, non quod nihilum
cedat in substantiam rei. sed quia ab ipso tota substantia
rei producitur, nullo alio praesupposito. Si ergo Filius
procederet a Pâtre ut de nihilo existens, hoc modo se
Он относится к Отцу как произведение
мастера — к мастеру, каковое произведение,
понятно, может обладать именем сыновст-
ва не в собственном смысле слова, но
только сообразно некоему подобию. Поэтому
остается только, что если Сын Божий
исходит от Отца так, как если бы Он
[обретал] существование из ничто, то Он не
является истинным Сыном в собственном
смысле слова. Но противное этому сказано
в Писании (1 Ин 5, 20): Да будем в
истинном Сыне Его Иисусе Христе.
Следовательно, истинный Сын Божий не есть из
ничто, и не произведен, но только рожден.
А если некоторые, произведенные
Богом из ничто, и называются сынами
Божьими, то только метафорически, сообразно
некоему подобию их Тому, Кто есть
истинный Сын. Поэтому, поскольку есть только
один истинный и природный Сын Божий,
то Он называется единородным, согласно
этим словам (Ин 1, 18): Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Но
поскольку благодаря подобию Ему иные
называются приемными сынами, Он как
бы метафорически именуется
первородным, согласно этому изречению (Рим
8, 29): Ибо кого Он предузнал, тем и
предопределил быть подобными образу Сы-
haberet ad Patrem ut artificiatum ad artificem, quod
manifestum est nomen filiationis proprie habere non posse,
sed solum secundum aliquam similitudinem. Unde relin-
quitur quod, si Filius Dei procederet a Patre quasi existens
ex nihilo, non esset vere et proprie Filius. Cuius contrari-
um dicitur I Io. ult., 20: Ut simus in vero Filio eius Iesu
Christo. Filius igitur Dei verus non est ex nihilo, nee fac-
tus, sed tantum genitus.
Si qui autem ex nihilo a Deo facti filii Dei dicantur, hoc
erit metaphorice, secundum aliqualem assimilationem ad
eum qui vere Filius est. Unde, inquantum solus est verus
et naturalis Dei Filius, dicitur unigenitus. secundum illud
Io. 1, 18: Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarrav-
it. Inquantum vero per assimilationem ad ipsum alii
dicuntur filii adoptivi, quasi metaphorice dicitur esse pri-
mogenitus, secundum illud Rom. 8, 29: Quos praescivit,

516
Фома Аквинский «Сумма теологии»
на Своего, дабы Он был первородным
между многими братиями.
Итак, остается только, что Сын Божий
был рожден из субстанции Отца. Однако
же, иначе, чем сын человека. В самом
деле, часть субстанции рождающего
человека переходит на субстанцию рождаемого.
Но божественная природа неделима на
части. Поэтому необходимо, чтобы Отец,
рождая Сына, сообщал Ему не часть
природы, но всю природу — при сохранении
различия только сообразно
происхождению, как явствует из вышесказанного
(В. 40, Р. 2).
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорят, что Сын рожден от Отца, то
предлог "от" [т.е. "из"] обозначает консуб-
станциальное порождающее начало, но не
материальное начало. В самом деле, то,
что производится из материи, возникает
благодаря изменению того, из чего оно
производится, в отношении некоей формы.
Но божественная субстанция неизменна и
не может принимать иную форму.
На второе надлежит ответить, что когда
говорится, что Сын рожден из сущности
Отца, то, согласно пояснению Магистра в
5 разделе I книги "Сентенций", это
обозначает отношение как бы активного начала,
et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit
ipse primogenitus in multis fratribus.
Relinquitur ergo quod Dei Filius sit genitus de
substantia Patris. Aliter tarnen quam filius hominis. Pars enim
substantiae hominis generantis transit in substantiam gen-
iti. Sed divina natura impartibilis est. Unde necesse est
quod Pater, generando Filium, non partem naturae in
ipsum transfuderit, sed totam naturam ei communicaverit,
rémanente distinctione solum secundum originem, ut ex
dictis patet.
Ad primum ergo dicendum quod, cum Filius dicitur
natus de Patre, haec praepositio de significat principium
generans consubstantiale; non autem principium materi-
ale. Quod enim producitur de materia, fit per transmuta-
tionem illius de quo producitur, in aliquam formam;
divina autem essentia non est transmutabilis, neque alterius
formae susceptiva.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur Filius
genitus de essentia Patris, secundum expositionem Magistri,
т.е., по его словам, Сын рожден из
сущности Отца, т.е. от Отца, Который есть
сущность, поскольку Августин говорит в
XV книге "О Троице": Когда я говорю:
"от Отца, Который есть сущность",
это то же самое, как если бы я сказал
более ясно: "Из сущности Отца". — Этого,
однако, недостаточно для разъяснения
смысла такого словоупотребления. В
самом деле, мы можем сказать, что творение
есть от [т.е. "из"] Бога, который есть
сущность, но не из сущности Бога. —
Поэтому можно ответить и иначе, а именно,
что предлог "из" всегда обозначает кон-
субстанциальность. Поэтому не говорится,
что дом — из архитектора, поскольку тот
не есть консубстанциальная причина. Но
мы можем сказать, что нечто есть из
другого, во всех тех случаях, когда это другое
обозначается как консубстанциальное
начало: будь то активное начало (и так
говорится, что Сын из [т.е. "от"] Отца), или
материальное начало (и так говорится что
нож из железа), или формальное начало,
если речь идет о вещах, в которых сами
формы существуют самостоятельно и не
переходят на иное (и так говорится, что
некий ангел из разумной природы). И именно
в этом смысле мы говорим, что Сын рож-
5 dist. I Sent. (PL 192, 539), désignât habitudinem prin-
cipii quasi activi, ubi sic exponit: Filius est genitus de
essentia Patris, idest de Patre essentia; propter hoc quod
Augustinus, XV libra De Trin. (13; PL 42, 1076), dicit:
Tale est quod dico, de Patre essentia, ac si expressius
dicerem, de Patris essentia. — Sed hoc non videtur suffi-
cere ad sensum huiusmodi locutionis. Possumus enim
dicere quod creatura est ex Deo essentia, non tarnen quod
sit ex essentia Dei. — Unde aliter dici potest quod haec
praepositio de semper dénotât consubstantialitatem. Unde
non dicimus quod domus sit de aedificatore, cum non sit
causa consubstantialis. Possumus autem dicere quod aliq-
uid sit de aliquo, quocumque modo illud significetur ut
principium consubstantiale, sive illud sit principium
activum, sicut Filius dicitur esse de Patre; sive sit
principium materiale, sicut cultellus dicitur esse de ferro; sive sit
principium formale, in his dumtaxat in quibus ipsae
formae sunt subsistentes, et non advenientes alteri; possumus
enim dicere quod angelus aliquis est de natura intellectu-

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 4
517
ден из сущности Отца: постольку,
поскольку сущность Отца, со-общаемая Сыну
через рождение, существует в Нем
самостоятельно.
На третье надлежит ответить, что когда
говорится, что Сын рожден из сущности
Отца, то добавляется нечто, по
отношению к чему различие может быть
сохранено. Но когда говорится, что три Лица
суть из одной сущности, не полагается
ничего, по отношению к чему могло бы
подразумеваться различие, обозначаемое
предлогом. Поэтому здесь нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
когда говорится о мудрости, которая
сотворена, то под ней надлежит понимать не
ту Мудрость, которая есть Сын Божий, но
тварную мудрость, которая дается Богом
творению. В самом деле, сказано (Сир 1,8-
9): Он сотворил ее, т.е. мудрость, Духом
Святым и излил ее на все деяния Свои. И
вобсе не странно, что в одном и том же
месте Писания говорится о тварной и
рожденной мудрости, поскольку тварная
мудрость есть некая причастность Мудрости
несотворенной. Или же все это можно
отнести к тварной природе, воспринятой
Сыном, таким образом, чтобы смысл был
следующим: Прежде века от начала сотворе-
ali. Et per hune modum dicimus quod Filius est genitus de
essentia Patris; inquantum essentia Patris, Filio per gener-
ationem communicata, in eo subsistit.
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, Filius est
genitus de essentia Patris, additur aliquid respectu cuius
potest salvari distinctio. Sed cum dicitur quod très per-
sonae sunt de essentia divina, non ponitur aliquid
respectu cuius possit importari distinctio per praepositionem
significata. Et ideo non est simile.
Ad quartum dicendum quod, cum dicitur, sapientia est
creata, potest intelligi, non de sapientia quae est Filius
Dei, sed de sapientia creata, quam Deus indidit creaturis,
dicitur enim Eccli. 1,9-10: Ipse creavit earn, scilicet sapi-
entiam, Spiritu Sancto, et effudit illam super omnia opera
sua. Neque est inconveniens quod in uno contextu locu-
tionis loquatur Scriptura de sapientia genita et creata, quia
sapientia creata est participatio quaedam sapientiae incre-
atae. Vel potest referri ad naturam creatam assumptam a
Filio, ut sit sensus: Ab initio et ante saecula creata sum,
idest, praevisa sum creaturae uniri. — Vel, per hoc quod
на я, т.е. было предвидено мое единение с
творением. — Или же, через то, что
Мудрость называется "сотворенной и
рожденной", нам показывается способ
божественного рождения. В самом деле, при
рождении рождающееся принимает природу
рождающего, что относится к
совершенству, а при сотворении творящий не
изменяется, но творение не получает природу
творящего. Следовательно, Сын именуется
одновременно сотворенным и рожденным
как если бы Он от "сотворения" получил
неизменность Отца, а от "рождения"
единство природы в Отце и Сыне. И так Ила-
рий разъясняет смысл этих слов Писания в
книге "О соборах". — Другие же
приведенные авторитетные высказывания
относятся не к Святому Духу, но к духу
сотворенному, который иногда называется
ветром, иногда воздухом, иногда дыханием
человека, а иногда также душой или какой-
либо иной невидимой субстанцией.
Раздел 4
Имеется ли в божественном могущество
к [осуществлению] действий, связанных
с познавательными признаками
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в божествен-
sapientia creata et genita nuncupatur, modus divinae gen-
erationis nobis insinuatur. In generatione enim, quod
generator aeeipit naturam generantis, quod perfectionis est, in
creatione vero, creans non mutatur, sed creatum non
recipit naturam creantis. Dicitur ergo Filius simul creatus
et genitus, ut ex creatione accipiatur immutabilitas Patris,
et ex generatione unitas naturae in Patre et Filio. Et sie
exponitur intellectus huius scripturae ab Hilario, in libro
De Synod. (PL 10, 494). — Auctoritates autem induetae
non loquuntur de Spiritu Sancto. sed de spiritu creato; qui
quandoque dicitur ventus, quandoque aer, quandoque
flatus hominis, quandoque etiam anima, vel quaecumque
substantia invisibilis.
Articulus 4
Utrum in divines sit potentia respectu
actuum notionalium
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod in divinis non
sit potentia respectu actuum notionalium.

518
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ном нет могущества к [осуществлению]
действий, связанных с познавательными
признаками.
1. В самом деле, всякая потенция
является либо активной, либо пассивной. Но в
данном случае [Богу] не подобает ни та, ни
другая: ведь, как показано выше (В. 25,
Р. 1), пассивной потенции-возможности в
Боге нет, а активная потенция-могущество
не подобает одному Лицу по отношению к
другому, поскольку божественные Лица не
являются произведенными, как уже
сказано (Р. 3). Следовательно, в божественном
нет могущества к [осуществлению]
действий, связанных с познавательными
признаками.
2. Кроме того, о могуществе говорится
по отношению к возможному. Но
божественные Лица входят не в число
возможного, но в число необходимого.
Следовательно, в божественном не следует допускать
могущества по отношению к действиям,
связанным с познавательными
признаками, посредством коих исходят
божественные Лица.
3. Кроме того, Сын исходит как Слово,
каковое есть "схватывание" [т.е. понятие]
разума. Но Дух Святой исходит как
Любовь, которая относится к воле. Однако о
1. Omnis enim potentia est vel activa, vel passiva. Sed
neutra hie competere potest, potentia enim passiva in Deo
non est, ut supra ostensum est; potentia vero activa non
competit uni personae respectu alterius, cum personae
divinae non sint factae, ut ostensum est. Ergo in divinis
non est potentia ad actus notionales.
2. Praeterea, potentia dicitur ad possibile. Sed divinae
personae non sunt de numéro possibilium, sed de numéro
necessariorum. Ergo respectu actuum notionalium, quibus
divinae personae procedunt, non debet poni potentia in
divinis.
3. Praeterea, Filius procedit ut Verbum, quod est con-
ceptio intellectus, Spiritus autem Sanctus procedit ut
Amor, qui pertinet ad voluntatem. Sed potentia in Deo
dicitur per comparationem ad effectus, non autem per
comparationem ad intelligere et velle, ut supra habitum
могуществе Бога говорится в соотнесении
со следствием [Его действий], а не по
отношению к мышлению и воле, как
установлено выше (В. 25, Р. 1, на 3, 4).
Следовательно, нельзя говорить о наличии в
божественном могущества в отношении
действий, связанных с познавательными
признаками.
Но против: Августин говорит в книге
"Против еретика Максимина": Если Бог
Отец не может породит равного Себе
Сына, то где тогда всемогущество Бога
Отца? Следовательно, в божественном
имеется могущество к [осуществлению]
действий, связанных с познавательными
признаками.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
божественном полагаются действия,
связанные с познавательными признаками,
точно так же там надлежит полагать и
могущество к [осуществлению] этих
действий. Ибо могущество [т.е. способность]
обозначает не что иное, как начало
некоего действия. Поэтому, поскольку Отец
мыслится как начало рождения, а Отец и
Сын — как начало излияния Духа Святого,
то необходимо атрибутировать Отцу
способность [т.е. могущество] рождения, а
Отцу и Сыну — способность [т.е. могуще-
est. Ergo in divinis non debet dici potentia per
comparationem ad actus notionales.
Sed contra est quod dicit Augustinus, Contra
Maximinum haereticum (II, 7: PL 42, 762): Si Deus Pater
non potuit generare Filium sibi aequalem, ubi est
omnipotentia Dei Paths? Est ergo in divinis potentia
respectu actuum notionalium.
Respondeo dicendum quod, sicut ponuntur actus
notionales in divinis, ita necesse est ibi ponere potentiam
respectu huiusmodi actuum, cum potentia nihil aliud
signified quam principium alicuius actus. Unde, cum Patrem
intelligamus ut principium generationis, et Patrem et
Filium ut principium spirationis, necesse est quod Patri
attribuamus potentiam generandi, et Patri et Filio
potentiam spirandi. Quia potentia generandi significat id quo
generans generat, omne autem generans generat aliquo.

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 4
519
ство] излияния Духа Святого. В самом
деле, поскольку способность рождения
обозначает то, посредством чего рождающий
рождает, и все рождающее рождает
посредством чего-либо, то во всяком
рождающем надлежит полагать способность [т.е.
могущество] рождения, а в излияющем
Дух — способность излияния.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как сообразно действиям, связанным с
познавательными признаками, некое Лицо
исходит не как произведенное, так и
могущество к [осуществлению] этих действий в
божественном соотносится с Лицом не как
с произведенным, но только как с
исходящим.
На второе надлежит ответить, что
"возможное", как противоположность
"необходимому", следует за пассивной
потенцией, которой нет в божественном. Поэтому
в божественном нет и "возможного",
сообразного этому модусу, но только то
"возможное", которое содержится под
"необходимым". И так можно сказать, что как
существование Бога возможно, так же
возможно и "быть рожденным" для Сына.
На третье надлежит ответить, что
способность [т.е. могущество] обозначает
начало. Но начало подразумевает различие с
unde in omni générante oportet ponere potentiam
generandi, et in spirante potentiam spirandi.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut secundum
actus notionales non procedit aliqua persona ut facta, ita
neque potentia ad actus notionales dicitur in divinis per
respectum ad aliquam personam factam, sed solum per
respectum ad personam procedentem.
Ad secundum dicendum quod possibile, secundum
quod necessario opponitur, sequitur potentiam passivam,
quae non est in divinis. Unde neque in divinis est aliquid
possibile per modum istum, sed solum secundum quod
possibile continetur sub necessario. Sic autem dici potest
quod, sicut Deum esse est possibile, sic Filium generali
est possibile.
Ad tertium dicendum quod potentia significat princip-
ium. Principium autem distinctionem importât ab eo cuius
est principium. Consideratur autem duplex distinctio in
тем, началом чего оно является. Однако в
том, что называется [про-исходящим] от
Бога, можно усмотреть двойственное
различие: реальное и логическое. Реально Бог
отличен по сущности от вещей, для
которых Он является началом через творение:
так же, как одно Лицо реально
различается с другим, началом которого оно
является сообразно действиям, связанным с
познавательными признаками. Но в Боге
действие отличается от действующего
только логически, в противном случае
действие было бы акциденцией в Боге. И
потому в отношении тех действий, сообразно
которым от Бога προ-исходят некие вещи,
отличные от Него сущностно или личност-
но, Богу может быть атрибутировано
могущество сообразно собственному
смысловому содержанию начала. И потому
точно так же, как мы полагаем в Боге
способность [т.е. могущество] к творению, так
же мы можем полагать в Нем способность
к рождению или излиянию Духа Святого.
Но мышление и воление не суть акты,
обозначающие про-исхождение какой-либо
вещи, отличной от Бога сущностно или
личностно. Поэтому в отношении этих
актов в Боге не сохраняется смысловое
содержание могущества — разве что только
his quae dicuntur de Deo, una secundum rem, alia
secundum rationem tantum. Secundum rem quidem, Deus dis-
tinguitur per essentiam a rebus quarum est per creationem
principium, sicut una persona distinguitur ab alia, cuius
est principium, secundum actum notionalem. Sed actio ab
agente non distinguitur in Deo nisi secundum rationem
tantum, alioquin actio esset accidens in Deo. Et ideo
respectu illarum actionum secundum quas aliquae res pro-
cedunt distinctae a Deo, vel essentialiter vel personaliter,
potest Deo attribui potentia, secundum propriam rationem
principii. Et ideo, sicut potentiam ponimus creandi in
Deo, ita possumus ponere potentiam generandi vel
spirandi. Sed intelligere et velle non sunt tales actus qui
désignent processionem alicuius rei a Deo distinctae, vel
essentialiter vel personaliter. Unde respectu horum actu-
um, non potest salvari ratio potentiae in Deo, nisi
secundum modum intelligendi et significandi tantum; prout

520
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сообразно [нашему] способу мышления
или обозначения, ведь разум и мышление
обозначаются в Боге различно, хотя само
мышление есть Его сущность, не имеющая
начала.
Раздел 5
Обозначает ли способность-могущество
к рождению отношение, но не сущность
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что
способность-могущество к рождению или излиянию Духа
Святого обозначает отношение, но не
сущность.
1. В самом деле, способность [т.е.
могущество] обозначает начало, как очевидно
из ее определения: ибо, как явствует из V
книги "Метафизики", активная потенция-
способность есть начало действия. Но в
божественном начало по отношению к
Лицу сказывается сообразно
познавательному признаку. Следовательно, способность-
могущество в божественном обозначает не
сущность, но отношение.
2. Кроме того, в божественном "мочь" и
"действовать" не различаются. Но
"рождение" в божественном обозначает
отношение. Следовательно, и
способность-могущество к рождению.
diversimode significatur in Deo intellectus et intelligere,
cum tarnen ipsum intelligere Dei sit eius essentia, non
habens principium.
Articulus 5
Utrum potentia generandi signified relationem, et
non essentiam
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod potentia
generandi vel spirandi significet relationem, et non
essentiam.
1. Potentia enim significat principium, ut ex eius defi-
nitione patet, dicitur enim potentia activa esse principium
agendi, ut patet in V Metaphys. (IV, 12; 1019al5). Sed
principium in divinis respectu personae dicitur notion-
aliter. Ergo potentia in divinis non significat essentiam,
sed relationem.
2. Praeterea, in divinis non differt posse et agere. Sed
generatio in divinis significat relationem. Ergo et potentia
generandi.
3. Кроме того, то, что в божественном
обозначает сущность, является общим для
трех Лиц. Но способность-могущество к
рождению является не общей для трех
Лиц, но собственной для Отца.
Следовательно, она не обозначает сущность.
Но против: как Бог мог породить Сына,
так Он и хотел этого. Но воля к рождению
обозначает сущность. Следовательно, и
способность-могущество.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые1 утверждали, что
способность-могущество к рождению обозначает в
божественном отношение. Но этого не может
быть. В самом деле, в любом действующем
способностью в собственном смысле слова
называется то, посредством чего
действующее действует. Но все, производящее
нечто посредством своего действия,
производит себе подобное в том, что касается
формы, посредством которой оно действует:
так, рожденный человек подобен
рождающему в человеческой природе, в силу
которой отец может породить человека.
Следовательно, порождающей способностью-
могуществом в некоем порождающем
является то, в чем рожденное подобно
рождающему. Но Сын Божий подобен
порождающему Отцу в божественной природе.
3. Praeterea, ea quae significant essentiam in divinis,
communia sunt tribus personis. Sed potentia generandi
non est communis tribus personis, sed propria Patri. Ergo
non significat essentiam.
Sed contra est quod, sicut Deus potest generare Filium,
ita et vult. Sed voluntas generandi significat essentiam.
Ergo et potentia generandi.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod
potentia generandi significat relationem in divinis. Sed
hoc esse non potest. Nam illud proprie dicitur potentia in
quocumque agente, quo agens agit. Omne autem pro-
ducens aliquid per suam actionem, producit sibi simile
quantum ad formam qua agit sicut homo genitus est
similis generanti in natura humana, cuius virtute Pater potest
generare hominem. Illud ergo est potentia generativa in
aliquo générante, in quo genitum similatur generanti.
Filius autem Dei similatur Patri gignenti in natura divina.
Unde natura divina in Patre, est potentia generandi in
ipso. Unde et Hilarius dicit, in V De Trin. (PL 10, 155):

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 5
521
Поэтому божественная природа в Отце
есть в Нем способность-могущество к
рождению. Поэтому Иларий и говорит в
V книге "О Троице": Рождение Бога не
может не содержать в себе ту природу,
из которой оно про-исходит, ибо Тот,
Кто получает самостоятельное
существование не от него-то, отличного от
Бога, не может самостоятельно
существовать иначе, как Бог.
И так надлежит сказать, что
способность-могущество к рождению обозначает
в первую очередь божественную
сущность, а не только отношение, как говорит
Магистр в 7 разделе I книги "Сентенций".
— И также способность-могущество
обозначает божественную сущность не
постольку, поскольку она тождественна
отношению, так, чтобы обозначать равным
образом и то, и другое. В самом деле, хотя
отцовство и обозначается как форма Отца,
тем не менее, оно есть личностное
свойство, соотносящееся с Лицом Отца —
подобно тому, как индивидуальная форма с
неким тварным индивидом. Но
индивидуальная форма в тварных вещах конституирует
порождающее лицо, а не есть то,
посредством чего порождающее порождает: в
противном случае Сократ рождал бы Сократа.
Nativitas Dei поп potest earn ex qua profecta est, non
tenere natwam; nee enim aliud quam Deus subsistit, quod
non aliunde quam de Deo subsistit.
Sic igitur dicendum est quod potentia generandi princi-
paliter significat divinam essentiam, ut Magister dicit,
7 dist. I Sent. (PL 192, 542); non autem tantum rela-
tionem. — Nee etiam essentiam inquantum est idem rela-
tioni, ut significet ex aequo utrumque. Licet enim paterni-
tas ut forma Patris significetur, est tarnen proprietas
personalis, habens se ad personam Patris, ut forma individu-
alis ad aliquod Individuum creatum. Forma autem indi-
vidualis, in rebus creatis, constituit personam generantem,
non autem est quo generans generat, alioquin Socrates
generaret Socratem. Unde neque paternitas potest intelli-
gi ut quo Pater generat, sed ut constituens personam gen-
erantis, alioquin Pater generaret Patrem. Sed id quo Pater
Поэтому и отцовство не может мыслиться
как то, посредством чего Отец порождает,
но только как то, что конституирует Лицо
порождающего: в противном случае Отец
рождал бы Отца. Но то, посредством чего
рождает Отец, есть божественная
природа, в которой Ему уподобляется Сын. И
согласно этому Дамаскин говорит, что
рождение есть деяние природы — не как
порождающей, но как того, посредством чего
порождающий порождает. И поэтому
способность-могущество к рождению
обозначает непосредственно божественную
природу, а косвенно — отношение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
способность-могущество не обозначает
само отношение начала, — в противном
случае оно относилось бы к роду отношения,
— но обозначает то, что является началом:
не в том смысле, в каком началом
называется действующее, но в том, в каком
началом называется то, посредством чего
действует действующее. Но действующее
отличается от сделанного, равно как и
рождающее — от рожденного; однако то,
посредством чего порождающий порождает,
является общим порожденному и
порождающему, причем тем совершеннее, чем
совершеннее было рождение. Поэтому, по-
generat, est natura divina, in qua sibi Filius assimilatur. Et
secundum hoc Damascenus dicit (De fide orth., I, 8;
PG 94, 813) quod generatio est opus naturae, non sicut
generantis, sed sicut eius quo generans generat. Et ideo
potentia generandi significat in recto naturam divinam,
sed in obliquo relationem.
Ad primum ergo dicendum quod potentia non
significat ipsam relationem prineipii, alioquin esset in genere
relationis, sed significat id quod est prineipium: non qui-
dem sicut agens dicitur prineipium, sed sicut id quo agens
agit, dicitur prineipium agens autem distinguitur a facto,
et generans a generato, sed id quo generans generat, est
commune genito et generanti; et tanto perfectius, quanto
perfectior fuerit generatio. Unde, cum divina generatio sit
perfectissima, id quo generans generat, est commune
genito et generanti, et idem numéro, non solum specie, sicut

522
Фома Аквинский «Сумма теологии»
скольку божественное рождение является
наисовершеннейшим, то то, посредством
чего порождающий порождает, является
общим для рождающего и рожденного, и
одним и тем же по числу, а не только по
виду, как то имеет место в тварных вещах.
Следовательно, из того, что мы говорим,
что божественная сущность есть начало,
посредством которого порождает
порождающий, не следует, что божественная
сущность отлична [от рожденного]; это
следовало бы в том случае, если бы
говорилось, что божественная сущность
порождает.
На второе надлежит ответить, что в
божественном способность-могущество к
рождению тождественна с [самим]
рождением точно так же, как и божественная
сущность — с рождением и отцовством,
т.е. реально, но не логически.
На третье надлежит ответить, что
выражение "способность-могущество к
рождению" обозначает способность прямо, а
рождение — косвенно; так же, как и в
случае выражения "сущность Отца". Поэтому
в том, что касается обозначаемой
сущности, способность-могущество к рождению
обща трем Лицам, а в том, что касается со-
означаемого познавательного признака,
она является собственной для Лица Отца.
in rebus creatis. Per hoc ergo quod dicimus quod essentia
divina est principium quo generans générât, non sequitur
quod essentia divina distinguatur; sicut sequeretur, si
diceretur quod essentia divina generat.
Ad secundum dicendum quod sic est idem in divinis
potentia generandi cum generatione, sicut essentia divina
cum generatione et patemitate est idem re, sed non
ratione.
Ad tertium dicendum quod, cum dico potentiam
generandi, potentia significatur in recto, et generatio in
obliquo; sicut si dicerem essentiam Patris. Unde quantum
ad essentiam quae significatur, potentia generandi
communis est tribus personis, sed quantum ad notionem quae
connotatur, propria est personae Patris.
Раздел 6
Может ли действие, связанное с
познавательным признаком, быть
направлено на несколько Лиц
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что действие,
связанное с познавательным признаком, может
быть направлено на несколько Лиц — так,
чтобы в божественном было несколько
рожденных или излиянных Лиц.
1. В самом деле, всякий, кто обладает
способностью к рождению, может
порождать. Но Сыну присуща
способность-могущество к рождению, Следовательно, Он
может порождать. Но не Самого Себя.
Следовательно, иного Сына.
Следовательно, в божественном может быть несколько
Сынов.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "Против Максимина": Сын не рождает
Творца. Но не потому, что не может, а
потому, что Ему не надлежит.
3. Кроме того, Отец-Бог в порождении
могущественнее, нежели отец,
являющийся творением [Бога]. Но один человек
может породить нескольких сыновей.
Следовательно, и Бог; и прежде всего потому,
что способность Отца [к рождению] не
устраняется после рождения одного Сына.
Artîculus 6
Utrum actus notionalis ad plures personas
terminari possit
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus
notionalis ad plures personas terminari possit, ita quod sint
plures personae genitae vel spiratae in divinis.
1. Cuicumque enim inest potentia generandi, potest
generare. Sed Filio inest potentia generandi. Ergo potest
generare. Non autem seipsum. Ergo alium Filium. Ergo
possunt esse plures Filii in divinis.
2. Praeterea, Augustinus dicit, Contra Maximinum (II,
12; PL 42, 768): Filius non genuit creatorem. Neque enim
non potuit, sed non oportuit.
3. Praeterea, Deus Pater est potentior ad generandum
quam pater creatus. Sed unus homo potest generare plures
filios. Ergo et Deus, praecipue cum potentia Patris, uno
Filio generato, non diminuatur.
Sed contra est quod in divinis non differt esse et posse.
Si igitur in divinis possent esse plures Filii, essent plures

Часть I — Вопрос 41 — Раздел 6
523
Но против: в божественном "быть" и
"мочь" не различаются. Если бы,
следовательно, в божественном могло быть много
Сынов, то так бы оно и было. И так в
божественном было бы больше Лиц, нежели
три, что еретично.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Афанасий в Символе, в
божественном есть только один Отец, один Сын и
один Дух Святой. И тому можно указать
четыре основания. Первое — со стороны
отношений, посредством коих только и
различаются Лица. В самом деле,
поскольку божественные Лица суть сами
самосущие отношения, то в божественном не
может быть нескольких Отцов или Сынов,
если нет многих отцовств или сыновств.
Но таковое может иметь место только в
силу материального различия вещей: в
самом деле, формы одного вида умножаются
только сообразно материи, которой нет в
божественном. Поэтому в божественном
может быть только одно самосущее
сыновство; так и самосущая белизна,
[существуй таковая], была бы только одна. —
Второе основание — способ исхождений.
Бог мыслит и волит все единым и простым
актом. Поэтому по способу слова может
исходить только одно Лицо, которое есть
Filii. Et ita essent plures personae quam très in divinis,
quod est haereticum.
Respondeo dicendum quod, sicut Athanasius dicit (in
Symbolo), in divinis est tantum unus Pater, unus Filius,
unus Spiritus Sanctus. Cuius quidem ratio quadruplex
assignari potest. Prima quidem ex parte relationum,
quibus solum personae distinguuntur. Cum enim
personae divinae sint ipsae relationes subsistentes, non possent
esse plures Patres vel plures Filii in divinis, nisi essent
plures paternitates et plures filiationes. Quod quidem esse
non posset nisi secundum materialem rerum distinc-
tionem, formae enim unius speciei non multiplicantur nisi
secundum materiam, quae in divinis non est. Unde in
divinis non potest esse nisi una tantum filiatio subsistens;
sicut et albedo subsistens non posset esse nisi una. —
Secunda vero ex modo processionum. Quia Deus omnia
intelligit et vult uno et simplici actu. Unde non potest esse
nisi una persona procedens per modum verbi, quae est
Filius; et una tantum per modum amoris, quae est Spiritus
Сын; равно как по способу любви [может
исходить также только одно Лицо],
которое есть Дух Святой. — Третье основание
— [сам] характер исхождения.
[Божественные] Лица исходят сообразно природе,
как уже сказано (Р. 2), но природа
детерминирована к одному [следствию]. —
Четвертое основание — совершенство
божественных Лиц. В самом деле, Сын
совершенен потому, что в Нем содержится все
божественное сыновство, и потому, что
Он — единственный Сын. И то же самое
следует сказать о других Лицах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя следует безусловно согласиться с тем,
что могуществом, которым обладает Отец,
обладает и Сын, нельзя, однако,
согласиться с тем, что Он обладает способностью-
могуществом к рождению (generandi), если
"рождение" есть герундив активного
глагола — таким образом, что смысл [этого
выражения] состоит в том, что Сын
обладает способностью рождать. Ибо хотя
Отец и Сын обладают одним и тем же
бытием, тем не менее, Сыну не подобает быть
Отцом в силу [чего-либо] добавленного,
относящегося к познавательному
признаку. Если же, однако, "рождение" есть
герундив пассивного глагола, то способность
Sanctus. — Tertia ratio sumitur ex modo procedendi.
Quia personae ipsae procedunt naturaliter, ut dictum est,
natura autem determinatur ad unum. — Quarta ex perfec-
tione divinarum personarum. Ex hoc enim est perfectus
Filius, quod tota filiatio divina in eo continetur, et quod
est tantum unus Filius. Et similiter dicendum est de aliis
personis.
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis simpliciter
concedendum sit quod potentiam quam habet Pater,
habeat Filius; non tarnen concedendum est quod Filius
habeat potentiam generandi, si generandi sit gerundivum
verbi activi, ut sit sensus quod Filius habeat potentiam ad
generandum. Sicut, licet idem esse sit Patris et Filii, non
tarnen convenit Filio esse Patrem, propter notionale adi-
unctum. Si tarnen hoc quod dico generandi, sit
gerundivum verbi passivi, potentia generandi est in Filio, idest ut
generetur. Et similiter si sit gerundivum verbi imperson-
alis, ut sit sensus, potentia generandi, idest qua ab aliqua
persona generatur.

524
Фома Аквинский «Сумма теологии»
к рождению есть в Сыне: в смысле
способности быть рожденным. И то же самое,
если это — герундив неличного глагола, так
что смысл таков: способность к рождению,
т.е. то, посредством чего осуществляется
рождение какого-либо Лица [т.е.
божественная природа].
На второе надлежит ответить, что
Августин намеревается сказать этим не то,
что Сын может родить Сына, но то, что то,
что Сын не рождает, имеет место не в
силу немощи Сына, как станет ясно из
нижеследующего (В. 42, Р. 6, на 3).
На третье надлежит ответить, что
божественные нематериальность и
совершенство требуют того, чтобы в
божественном был только один Сын, как уже
сказано (в Отв.). Поэтому то, что нет многих
Сынов, происходит не от немощи Отца в
порождении.
Вопрос 42
О равенстве и подобии
божественных Лиц между собой
Далее следует рассмотреть [вопрос] об
отношении Лиц между собой (ср. В. 39,
Ad secundum dicendum quod Augustinus in verbis
illis non intendit dicere quod Filius posset generare
Filium, sed quod hoc non est ex impotentia Filii, quod non
generet, ut infra patebit.
Ad tertium dicendum quod immaterialitas et perfectio
divina requirit ut non possint esse plures Filii in divinis,
sicut dictum est. Unde quod non sint plures Filii, non est
ex impotentia Patris ad generandum.
Quaestio 42
De aequalitate et similitudine divinarum
personarum ad invicem
Deinde considerandum est de comparatione person-
arum ad invicem. Et primo, quantum ad aequalitatem et
similitudinem; secundo, quantum ad missionem. Circa
primum quaemntur sex. Primo, utrum aequalitas locum
habeat in divinis personis. Secundo, utrum persona proce-
Введ.). И во-первых, в том, что касается
равенства и подобия, а во-вторых, в том,
что касается посольства (В. 43).
Касательно первого исследуется шесть
[проблем]: 1) действительно ли в
божественных Лицах имеет место равенство;
2) действительно ли исходящее Лицо
имеет равенство в вечности с тем [Лицом], от
которого оно исходит; 3) имеется ли некий
порядок в божественных Лицах; 4) равны
ли божественные Лица по величию; 5)
находится ли одно из них в другом; 6) равны
ли [Лица] по могуществу.
Раздел 1
Действительно ли в божественном
имеет место равенство
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что божественным
Лицам не подобает равенство.
1. В самом деле, равенство достигается
благодаря единству по количеству, как
явствует из слов Философа в V книге
"Метафизики". Но в божественных лицах не
обнаруживается ни внутреннее протяженное
количество (которое называется
величиной), ни внешнее протяженное количество
(которое называется местом и временем);
dens sit aequalis ei a qua procedit, secundum aeterni-
tatem. Tertio, utrum sit aliquis ordo in divinis personis.
Quarto utrum personae divinae sint aequales secundum
magnitudinem. Quinto, utrum una earum sit in alia. Sexto,
utrum sint aequales secundum potentiam.
Articulus 1
Utrum aequalitas locum habeat in divinis
Ad primum sie proceditur. Videtur quod aequalitas non
competat divinis personis.
1. Aequalitas enim attenditur secundum unum in quan-
titate, ut patet per Philosophum, V Metaphys. (IV, 15;
1021al2). In divinis autem personis non invenitur neque
quantitas continua intrinseca, quae dicitur magnitudo;
neque quantitas continua extrinseca, quae dicitur locus et
tempus; neque secundum quantitatem discretam invenitur

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 1
525
также равенство не обнаруживается в них
сообразно дискретному количеству,
поскольку два Лица больше, чем одно.
Следовательно, равенство не подобает
божественным Лицам.
2. Кроме того, божественные лица суть
одной сущности, как сказано выше (В. 39,
Р. 2). Но сущность обозначается по модусу
формы. Однако же сходство в форме
производит не равенство, но подобие.
Следовательно, в отношении божественных Лиц
надлежит говорить о подобии, но не о
равенстве.
3. Кроме того, все [вещи], в которых
обнаруживается равенство, являются
равными друг другу: ведь равное называется
равным равному. Но божественные Лица не
могут называться равными друг другу.
Ибо, как говорит Августин в VI книге "О
Троице", если образ в совершенстве
соответствует тому, образом него он
является; он равен ему, но то не равно
своему образу. Но Сын есть образ Отца, а
потому Отец не равен Сыну. Следовательно,
равенство не обнаруживается в
божественных Лицах.
4. Кроме того, равенство есть некое
отношение. Но никакое отношение не
является общим для всех Лиц, поскольку Лица
различаются друг с другом посредством
in eis aequalitas, quia duae personae sunt plures quam
una. Ergo divinis personis non convenit aequalitas.
2. Praeterea, divinae personae sunt unius essentiae, ut
supra dictum est. Essentia autem significatur per modum
formae. Convenientia autem in forma non facit aequali-
tatem, sed similitudinem. Ergo in divinis personis est
dicenda similitudo, et non aequalitas.
3. Praeterea, in quibuscumque invenitur aequalitas, ilia
sunt sibi invicem aequalia, quia aequale dicitur aequali
aequale. Sed divinae personae non possunt sibi invicem
dici aequales. Quia, ut Augustinus dicit, VI De Trin. (10;
PL 42, 931): Imago, si petfecte implet illud cuius est
imago, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae. Imago
autem Patris est Filius, et sic Pater non est aequalis Filio.
Non ergo in divinis personis invenitur aequalitas.
4. Praeterea, aequalitas relatio quaedam est. Sed nulla
relatio est communis omnibus personis, cum secundum
relationes personae ab invicem distinguantur. Non ergo
aequalitas divinis personis convenit.
отношений. Следовательно, равенство не
подобает божественным Лицам.
Но против: Афанасий утверждает в
Символе, что три Лица суть совечные и
соравные друг другу.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
божественных Лицах необходимо полагать
равенство. Ибо, согласно Философу (X книга
"Метафизики"), "равное" сказывается как
бы через отрицание "большего" и
"меньшего". Но мы не можем полагать в
божественных Лицах "большее" или
"меньшее", поскольку, как говорит Боэций в
книге "О Троице", те должны допускать
различие, т.е. различие в божественности,
кто или увеличивает, или уменьшает, как
ариане, которые, различая степени
достоинства, разрывают [единство]
Троицы и низводят Ее до множества.
И основание тому следующее. Неравное
не может быть количеством, одним по
числу. Но в божественном количество есть то
же, что и сущность Бога. Поэтому
остается только, что если бы в божественных
Лицах имелось некое неравенство, то в них
не было бы единой сущности, — и так они
не были бы тремя Лицами единого Бога,
что невозможно. Следовательно, в
божественных Лицах надлежит полагать
равенство.
Sed contra est quod Athanasius dicit (in Symbolo),
quod très personae coaeternae sibi sunt et coaequales.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere aequal-
itatem in divinis personis. Quia secundum Philosophum,
in X Metaphys. (IX, 5; 1056al5 sqq.), aequale dicitur
quasi per negationem minoris et maioris. Non autem pos-
sumus in divinis personis ponere aliquid maius et minus,
quia, ut Boetius dicit, in libro De Trin. (1; PL 64, 1249),
eos differentia, scilicet deitatis, comitatur, qui vel augent
vel minuunt, ut Ariani, qui gradibus meritorum Trinitatem
variantes distrahunt, atque in pluralitatem deducunt.
Cuius ratio est, quia inaequalium non potest esse una
quantitas numéro. Quantitas autem in divinis non est aliud
quam eius essentia. Unde relinquitur quod, si esset aliqua
inaequalitas in divinis personis, quod non esset in eis una
essentia, et sic non essent très personae unus Deus, quod
est impossibile. Oportet igitur aequalitatem ponere in
divinis personis.

526
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
количество двойственно. Одно — то,
которое называется количеством массы, или
количеством в трех измерениях', и оно
обнаруживается только в телесных вещах, а
потому не имеет места в божественных
Лицах. Другое количество — количество
силы, которое измеряется сообразно
совершенству некоей природы или формы; и
это количество подразумевается,
[например], когда говорится о том, что нечто
является более или менее теплым,
постольку, поскольку более или менее совершенно
в теплоте. Но такого рода количество
силы измеряется в первую очередь, конечно,
сообразно его источнику, т.е. сообразно
самому совершенству формы или
природы. И так говорится о духовной величине,
как говорится о большом тепле сообразно
его интенсивности и совершенству. И
потому Августин пишет в VI книге "О
Троице", что в том, что является великим не
по массе, большим является то, что
является лучшим: ведь лучшим называется
то, что более совершенно. Во вторую же
очередь количество силы измеряется
сообразно следствиям формы. Но первое
следствие формы есть бытие, ибо всякая
вещь обладает бытием сообразно своей
Ad primum ergo dicendum quod duplex est quantitas.
Una scilicet quae dicitur quantitas molis, vel quantitas
dimensiva, quae in solis rebus corporalibus est, unde in
divinis personis locum non habet. Sed alia est quantitas
virtutis. quae attenditur secundum perfectionem alicuius
naturae vel formae, quae quidem quantitas designatur
secundum quod dicitur aliquid magis vel minus calidum.
inquantum est perfectius vel minus perfectum in calidi-
tate. Huiusmodi autem quantitas virtualis attenditur primo
quidem in radice. idest in ipsa perfectione formae vel
naturae, et sic dicitur magnitudo spiritualis, sicut dicitur
magnus calor propter suam intensionem et perfectionem.
Et ideo dicit Augustinus, VI De Trin. (8; PL 42, 929),
quod in his quae non mole magna sunt, hoc est maius
esse, quod est melius esse, nam melius dicitur quod
perfectius est. Secundo autem attenditur quantitas virtualis in
effectibus formae. Primus autem effectus formae est esse,
nam omnis res habet esse secundum suam formam.
форме. Второе же следствие формы есть
действие, ибо всякое действующее
действует через свою форму. Итак, количество
силы измеряется как сообразно бытию,
так и сообразно действию: сообразно
бытию в том смысле, что то, что более
совершенно по природе, обладает и более
длительным существованием; сообразно же
действию в том смысле, что то, что более
совершенно по природе, обладает большей
способностью-могуществом к действию. И
так, как говорит Августин в книге "О вере
к Петру", равенство мыслится в Отце,
Сыне и Духе Святом постольку, поскольку ни
один из Них не предшествует другому в
вечности и не превышает в величии [т.е.
в духовной величине] или могуществе.
На второе надлежит ответить, что там,
где имеет место равенство сообразно
количеству силы, равенство включает в себя
подобие и нечто сверх того: постольку,
поскольку исключает превосходство. В
самом деле, все, что со-общается в одной
форме, может называться подобным, даже
если причастно этой форме не в равной
степени: так, можно сказать, что воздух
подобен огню в тепле; но они не могут
называться равными, поскольку второй при-
частен этой форме [т.е. форме тепла] бо-
Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens
agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis
et secundum esse, et secundum operationem, secundum
esse quidem, inquantum ea quae sunt perfectioris naturae,
sunt maioris durationis: secundum operationem vero.
inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt magis
potentia ad agendum. Sic igitur, ut Augustinus dicit
(Fulgentius. 1; PL 40, 754). in libro De fide ad Petrum,
aequalitas intelligitur in Patre et Filio et Spiritu Sancto,
inquantum nullus horum aut praecedit aeternitate, aut
excedit magnitudine, aut superat potestate.
Ad secundum dicendum quod ubi attenditur aequalitas
secundum quantitatem virtualem. aequalitas includit in se
similitudinem, et aliquid plus, quia excludit excessum.
Quaecumque enim communicant in una forma, possunt
dici similia, etiamsi inaequaliter illam formam participant,
sicut si dicatur aer esse similis igni in calore, sed non
possunt dici aequalia, si unum altero perfectius formam illam

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 1
527
лее совершенным образом. И поскольку
Отец и Сын не только обладают одной
природой, но эта природа также равным
образом совершенно присутствует в Них
обоих, то мы говорим не только о том, что
Сын подобен Отцу, исключая, таким
образом, заблуждение Евномия, но и называем
Их равными, исключая заблуждение Ария.
На третье надлежит ответить, что
равенство или подобие может обозначаться в
божественном двояко, а именно,
посредством имен или посредством глаголов.
Сообразно тому, что оно обозначается
посредством имен, в божественном сказывается
взаимное подобие и равенство Лиц: в
самом деле, Сын равен и подобен Отцу, и
наоборот. И это так потому, что
божественная сущность Отца не больше, чем
божественная сущность Сына; поэтому как Сын
обладает величием [т.е. духовной
величиной] Отца (что и есть для Него быть
равным Отцу), так и Отец обладает величием
[т.е. духовной величиной] Сына (что и есть
для Него быть равным Сыну). Но в том,
что касается творений, как говорит
Дионисий в 9 главе "О божественных именах",
равенство и подобие не взаимны. В самом
деле, причинно обусловленное называется
подобным причинам постольку, поскольку
participet. Et quia non solum una est natura Patris et Filii,
sed etiam aeque perfecte est in utroque, ideo non solum
dicimus Filium esse similem Patri, ut excludatur error
Eunomii; sed etiam dicimus aequalem, ut excludatur error
Arii.
Ad tertium dicendum quod aequalitas vel similitudo
dupliciter potest significari in divinis, scilicet per nomina
et per verba. Secundum quidem quod significatur per
nomina, mutua aequalitas dicitur in divinis personis et
similitudo, Filius enim est aequalis et similis Patri, et e
converso. Et hoc ideo, quia essentia divina non magis est
Patris quam Filii, unde, sicut Filius habet magnitudinem
Patris, quod est esse eum aequalem Patri, ita Pater habet
magnitudinem Filii, quod est esse eum aequalem Filio.
Sed quantum ad creaturas, ut Dionysius dicit, IX cap. De
div. nom. (PG 3, 913), non recipitur conversio aequali-
tatis et similitudinis. Dicuntur enim causata similia causis,
inquantum habent formam causarum, sed non e converso,
quia forma principaliter est in causa, et secundario in
обладает формой причин, но не наоборот:
ибо форма в первую очередь пребывает в
причине, а во вторую очередь — в
причинно обусловленном. — Глаголы же
обозначают равенство с движением. И хотя в
божественном нет движения, тем не менее,
там есть принятие. Итак, поскольку Сын
принимает от Отца то, благодаря чему Он
равен Отцу, и не наоборот, то в
соответствии с этим говорится, что Сын со-равнива-
ется с Отцом, но не наоборот.
На четвертое надлежит ответить, что в
божественных Лицах обнаруживается
только сущность, в которой они со-обща-
ются, и отношения, в которых они
различны. Но равенство подразумевает и то, и
другое, т.е. различие Лиц (ибо ничто не
называется равным самому себе) и единство
сущности (ибо Лица равны между собой
потому, что суть единого величия [т.е.
духовной величины] и сущности). Но
очевидно, что одно и то же не соотносится с
самим собой реальным отношением; и,
опять-таки, одно отношение не
соотносится с другим посредством некоего третьего:
в самом деле, когда мы говорим, что
отцовство противоположно сыновству, то
это противопоставление не есть среднее
отношение между отцовством и сыновст-
causato. — Sed verba significant aequalitatem cum motu.
Et licet motus non sit in divinis, est tarnen ibi accipere.
Quia igitur Filius accipit a Patre unde est aequalis ei. et
non e converso, propter hoc dicimus quod Filius coae-
quatur Patri, et non e converso.
Ad quartum dicendum quod in divinis personis nihil
est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et
relationes, in quibus distinguuntur. Aequalitas autem
utrumque importât, scilicet distinctionem personarum,
quia nihil sibi ipsi dicitur aequale; et unitatem essentiae,
quia ex hoc personae sunt sibi invicem aequales, quod
sunt unius magnitudinis et essentiae. Manifestum est
autem quod idem ad seipsum non refertur aliqua relatione
reali. Nee iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam
aliam relationem. cum enim dicimus quod patemitas
opponitur filiationi, oppositio non est relatio media inter
patemitatem et filiationem. Quia utroque modo relatio
multiplicaretur in infinitum. Et ideo aequalitas et
similitudo in divinis personis non est aliqua realis relatio distinc-

528
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вом. Ибо в обоих [указанных] случаях
отношения умножались бы до
бесконечности. И поэтому равенство и подобие в
божественных Лицах не есть некое реальное
отношение, отличное от личностных
отношений: но в его понятие включены как
отношения, различающие Лица, так и
единство сущности. И вследствие этого
Магистр говорит в 31 разделе I книги
"Сентенций", что в Лицах лишь наименование
является соотнесенным.
Раздел 2
Действительно ли исходящее Лицо
совечно своему началу, например
Сын — Отцу
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что исходящее Лицо
не совечно своему началу, например, Сын
— Отцу.
1. В самом деле, Арий указывает
двенадцать способов рождения, [или
возникновения]. Первый — исход линии из точки, в
коем отсутствует равенство простоты.
Второй — испускание лучей Солнцем, в
коем отсутствует равенство природы.
Третий — отпечаток, или оттиск печати, в
коем отсутствует консубстанциальность и
производящая способность. Четвертый —
ta a relationibus personalibus, sed in suo intellectu inclu-
dit et relationes distinguentes personas, et essentiae uni-
tatem. Et propterea Magister dicit, in 31 dist. I Sent. (PL
192, 604), quod in his appellatio tantum est relativa.
Articuius 2
Utrum persona procedens sit coaeterna suo principio,
ut Filius Patri
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod persona
procedens non sit coaetema suo principio, ut Filius Patri.
1. Arius enim duodecim modos generationis assignat.
Primus modus est iuxta fluxum lineae a puncto, ubi deest
aequalitas simplicitatis. Secundus modus est iuxta emis-
sionem radiorum a sole, ubi deest aequalitas naturae.
Tertius modus est iuxta characterem, seu impressionem a
sigillo, ubi deest consubstantialitas et potentiae efficien-
tia. Quartus modus est iuxta immissionem bonae volun-
внушение Богом благой воли, в коем
также отсутствует консубстанциальность.
Пятый — исход акциденции от субстанции,
где акциденции недостает
самостоятельного существования. Шестой — отвлечение
познавательной формы от материи: так
чувство воспринимает чувственно
воспринимаемую познавательную форму от
чувственно воспринимаемой вещи; и здесь
недостает равенства духовной простоты.
Седьмой — побуждение воли
размышлением, каковое побуждение является
временным. Восьмой — трансфигурация,
например, возникновение образа из металла;
и таковой способ возникновения
материален. Девятый — [возникновение]
движения от движущего, и здесь также
полагаются причина и следствие. Десятый —
выведение видов из рода; он не подобает
божественному, поскольку Отец не
сказывается о Сыне как род о виде. Одиннадцатый
— воплощение идеи: так ларец,
существующий вне разума, возникает сообразно
тому, который существует в уме [мастера].
Двенадцатый — [собственно] рождение,
например, человека от отца; и здесь
имеется "до" и "после" по времени. И так ясно,
что во всех способах, посредством коих
одно происходит от другого, отсутствует или
tatis a Deo, ubi etiam deest consubstantialitas. Quintus
modus est iuxta exitum accidentis a substantia, sed acci-
denti deest subsistentia. Sextus modus est iuxta abstrac-
tionem speciei a materia, sicut sensus accipit speciem a re
sensibili, ubi deest aequalitas simplicitatis spiritualis.
Septimus modus est iuxta excitationem voluntatis a cogi-
tatione, quae quidem excitatio temporalis est. Octavus
modus est iuxta transfigurationem, ut ex aere fit imago,
quae materialis est. Nonus modus est motus a movente, et
hic etiam ponitur effectus et causa. Decimus modus est
iuxta eductionem specierum a genere, qui non competit in
divinis, quia Pater non praedicatur de Filio sicut genus de
specie. Undecimus modus est iuxta ideationem, ut area
exterior ab ea quae est in mente. Duodecimus modus est
iuxta nascentiam, ut homo est a patre, ubi est prius et
posterius secundum tempus. Patet ergo quod in omni modo
quo aliquid est ex altero, aut deest aequalitas naturae, aut
aequalitas durationis. Si igitur Filius est a Patre, oportet

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 2
529
равенство природы, или равенство в
длительности существования. Если,
следовательно, Сын есть от Отца, то надлежит
говорить, что Он либо меньше Отца, либо
является последующим по отношению к
Отцу, либо и то, и другое вместе.
2. Кроме того, все, что есть от иного,
имеет начало. Но ничто вечное не имеет
начала. Следовательно, Сын не вечен,
равно как и Дух Святой.
3. Кроме того, все, что разрушается,
прекращает быть; следовательно, все, что
возникает, [или рождается], начинает
быть: ведь оно возникает, чтобы быть. Но
Сын рожден от Отца. Следовательно, Он
начинает быть, и не совечен Отцу.
4. Кроме того, если Сын рожден от
Отца, то Он либо рождается всегда, либо
надлежит, чтобы имел место момент Его
рождения. Если Он рождается всегда, то
поскольку нечто, пока оно рождается, [или
возникает], является несовершенным (что
очевидно в случае последовательного,
которое всегда в становлении, как время и
движение), следует, что Сын всегда
несовершенен, чего не подобает [говорить].
Следовательно, надлежит, чтобы имел
место момент рождения Сына.
Следовательно, до этого момента Сын не существовал.
dicere vel eum esse minorem Pâtre, aut posteriorem, aut
utrumque.
2. Praeterea, omne quod est ex altero, habet principium.
Sed nullum aeternum habet principium. Ergo Filius non
est aeternus, neque Spiritus Sanctus.
3. Praeterea, omne quod corrumpitur, desinit esse. Ergo
omne quod generatur, incipit esse, ad hoc enim generatur,
ut sit. Sed Filius est genitus a Pâtre. Ergo incipit esse, et
non est coaetemus Patri.
4. Praeterea, si Filius genitus est a Pâtre, aut semper
generatur, aut est dare aliquod instans suae generationis.
Si semper generatur; dum autem aliquid est in generali,
est imperfectum, sicut patet in successivis, quae sunt
semper in fieri, ut tempus et motus, sequitur quod Filius
semper sit imperfectus; quod est inconveniens. Est ergo dare
aliquod instans generationis Filii. Ante illud ergo instans
Filius non erat.
Но против: Афанасий утверждает в
Символе, что все три Лица совенны друг
другу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что Сын совечен
Отцу. Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее: то, что
нечто, исходящее из начала, может быть
последующим по отношению к своему
началу, происходит в силу двух причин: во-
первых, со стороны действующего,
во-вторых, со стороны действия. Со стороны
действующего в этом отношении, конечно,
имеется различие между действующими по
воле и действующими по природе. В
действующих по воле [нечто является
последующим по отношению к своему началу] в
силу выбора времени: в самом деле, во
власти действующего по воле есть как
избрание формы, которую он сообщает
следствию, о чем сказано выше (В. 41, Р. 2), так
и выбор времени, в которое он производит
свое следствие. В действующих же по
природе этого не происходит, поскольку некое
действующее не изначально обладает
совершенством силы действовать по
природе, но только после некоего времени: так,
человек не может рождать с первого
момента [своего существования]. — Со сто-
Sed contra est quod Athanasius dicit (in Symbolo),
quod totae très Personae coaeiernae sibi sunt.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere Filium
esse coaetemum Patri. Ad cuius evidentiam, consideran-
dum est quod aliquid ex principio existens posterius esse
suo principio, potest contingere ex duobus, uno modo, ex
parte agentis; alio modo, ex parte actionis. Ex parte agen-
tis quidem, aliter in agentibus voluntarits, aliter in agen-
tibus naturalibus. In agentibus quidem voluntariis, propter
electionem temporis, sicut enim in agentis voluntarii
potestate est eligere formam quam effectui conférât, ut
supra dictum est, ita in eius potestate est eligere tempus in
quo effectum producat. In agentibus autem naturalibus
hoc contingit, quia agens aliquod non a principio habet
perfectionem virtutis naturaliter ad agendum, sed ei
advenit post aliquod tempus; sicut homo non a principio
generare potest. — Ex parte autem actionis, impeditur ne

530
Фома Аквинский «Сумма теологии»
роны же действия тому, чтобы то, что есть
от начала, существовало одновременно со
своим началом, препятствует то, что
действие является последовательным.
Поэтому даже при том, что некое действующее
начинает действовать таким действием
одновременно с [началом] своего
существования, следствие возникает не в тот же
самый момент [т.е. в момент начала
существования действующего], но в момент
завершения действия.
Но из того, что сказано выше (Там же),
очевидно, что Отец порождает Сына не по
воле, но по природе. И, опять-таки,
очевидно, что природа Отца совершенна
извечно. И, затем, очевидно, что действие,
которым Отец рождает Сына, не является
последовательным: поскольку в
противном случае Сын рождался бы
последовательно, и Его рождение было бы
материальным и сочеталось с движением, что
невозможно. Следовательно, остается
только, что Сын существовал всегда, когда
существовал Отец. И так Сын совечен Отцу,
равно как и Дух Святой — Им обоим.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в книге "О словах
Господа", никакой способ исхождения
некоего творения не представляет в совер-
id quod est a principio simul sit cum suo principio, propter
hoc quod actio est successiva. Unde, dato quod aliquod
agens tali actione agere inciperet statim cum est, non sta-
tim eodem instanti esset effectus, sed in instanti ad quod
terminatur actio.
Manifestum est autem secundum praemissa. quod Pater
non générât Filium voluntate, sed natura. Et iterum, quod
natura Patris ab aeterno perfecta fuit. Et iterum. quod
actio qua Pater producit Filium. non est successiva. quia
sic Filius Dei successive generaretur, et esset eius gener-
atio materialis et cum motu, quod est impossibile.
Relinquitur ergo quod Filius fuit, quandocumque fuit
Pater. Et sic Filius est coaeternus Patri, et similiter
Spiritus Sanctus utrique.
Ad primum ergo dicendum quod. sicut Augustinus
dicit. in libro De verbis Domini (Serm. 38, 6; PL 38. 666;
10: PL 38, 669), nullus modus processionis alicuius crea-
turae perfecte repraesentat divinam generationem. unde
oportet ex multis modis colligere similitudinem. ut quod
шенстве божественное рождение; поэтому
подобие надлежит формировать на
основании многих способов, таким образом,
чтобы то, чего не достает в одном, так или
иначе восполнялось другим. И потому
было провозглашено на Эфесском Соборе:
То, что Отцу совечен Сын, с Ним
сосуществующий, возвестит тебе [имя]
"Сияние", нечувственное рождение
покажет [имя] "Слово", единосущие явит
имя "Сын". Однако же, среди прочих
подобий наиболее представительным
является исхождение слова из разума: ведь оно не
может быть последующим по отношению
к тому, от чего исходит — разве что в
случае разума, переходящего из потенции в
акт; но этого нельзя сказать о Боге.
На второе надлежит ответить, что
вечность исключает начало длительности, но
не начало происхождения.
На третье надлежит ответить, что
всякое разрушение есть некое изменение; а
потому, все, что разрушимо, начинает не
быть и утрачивает бытие. Но
божественное рождение не есть изменение, как
сказано выше (В. 27, Р. 2). Поэтому Сын
всегда рождается, а Отец всегда рождает.
На четвертое надлежит ответить, что во
времени различно неделимое, т.е. момент
deest ex uno, aliqualiter suppleatur ex altero. Et propter
hoc dicitur in synodo Ephesina: Coexistere semper
coaeternum Patri Filium, splendor tibi denuntiet, impas-
sibilitatem nativitatis ostendat Verbum; consubstantiali-
tatem F/7/7 nomen insinuet. Inter omnia tarnen expressius
repraesentat processio verbi ab intellectu, quod quidem
non est posterius eo a quo procedit; nisi sit talis intellec-
tus qui exeat de potentia in actum, quod in Deo dici non
potest.
Ad secundum dicendum quod aeternitas excludit prin-
cipium durationis. sed non principium originis.
Ad tertium dicendum quod omnis corruptio est muta-
tio quaedam, et ideo omne quod corrumpitur. incipit non
esse, et desinit esse. Sed generatio divina non est trans-
mutatio, ut dictum est supra. Unde Filius semper gener-
atur, et Pater semper générât.
Ad quartum dicendum quod in tempore aliud est quod
est indivisibile, scilicet instans: et aliud est quod est
durans. scilicet tempus. Sed in aeternitate ipsum nunc

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 3
531
времени, и длящееся, т.е. [само] время. Но
в вечности само неделимое "теперь"
пребывает всегда, как сказано выше (В. 10,
Р. 2, на 1; Р. 4, на 2). Но рождение Сына
имеет место не в "теперь" времени, и не во
времени, но в вечности. И потому для
обозначения наличествования и постоянства
вечности можно сказать, что Сын всегда
рождается, как говорил Ориген. Но, как
утверждают Григорий и Августин, лучше
сказать "всегда рожден", так чтобы
"всегда" обозначало постоянство вечности, а
"рожден" — совершенство рожденного.
Итак, и Сын не является несовершенным,
и не было такого [периода длительности],
когда Его не было, как то утверждал Арий.
Раздел 3
Имеется ли в божественных Лицах
порядок природы
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в божественных
Лицах нет порядка природы.
1. В самом деле, все, что есть в
божественном, есть либо сущность, либо Лицо,
либо познавательный признак. Но порядок
природы не обозначает сущность, и не
является таковым по отношению к Лицам,
либо к познавательным признакам [Лиц].
indivisibile est semper stans, ut supra dictum est.
Generatio vero Filii non est in nunc temporis, aut in
tempore, sed in aeternitate. Et ideo, ad significandum prae-
sentialitatem et permanentiam aeternitatis, potest dici
quod semper nascitur, ut Origenes dixit (In 1er., hom. 9;
PG 13, 356). Sed, ut Gregorius {Moral. XXIX, 1; PL 76,
477) et Augustinus (Oct. quaest., q. 37; PL 40,27) dicunt,
melius est quod dicatur semper natus, ut ly semper
designet permanentiam aeternitatis, et ly natus perfec-
tionem geniti. Sic ergo Filius nee imperfectus est, neque
erat quando non erat, ut Arius dixit.
Articuhis 3
Utrum in divinis personis sit ordo naturae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in divinis
personis non sit ordo naturae.
1. Quidquid enim in divinis est, vel est essentia vel
persona vel notio. Sed ordo naturae non significat essentiam.
Следовательно, в божественном нет
порядка природы.
2. Кроме того, во всем, в чем есть
порядок природы, одно есть прежде другого, по
крайней мере — по природе и логически.
Но в божественных лицах нет ничего
предшествующего и последующего, как
говорит Афанасий в Символе. Следовательно,
в божественных Лицах нет порядка
природы.
3. Кроме того, все, что находится в
[определенном] порядке, различно. Но
природа в божественном не различается.
Следовательно, она не находится в
[определенном] порядке. Следовательно, в
божественном нет и порядка природы.
4. Кроме того, божественная природа
есть сущность Бога. Но не говорится, что
в божественном имеется порядок
сущности. Следовательно, там нет и порядка
природы.
Но против: везде, где имеется
множественность без порядка, имеется смешение.
Но в божественных Лицах нет никакого
смешения, как говорит Афанасий.
Следовательно, в них имеется порядок.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
порядке всегда говорится в соотнесении с
неким началом. Поэтому как о начале гово-
neque est aliqua personarum aut notionum. Ergo ordo
naturae non est in divinis.
2. Praeterea, in quibuscumque est ordo naturae, unum
est prius altero. saltern secundum naturam et intellectum.
Sed in divinis personis nihil est prius et posterius, ut
Athanasius dicit (in Symbolo). Ergo in divinis personis
non est ordo naturae.
3. Praeterea, quidquid ordinatur, distinguitur. Sed
natura in divinis non distinguitur. Ergo non ordinatur. Ergo
non est ibi ordo naturae.
4. Praeterea, natura divina est eius essentia. Sed non
dicitur in divinis ordo essentiae. Ergo neque ordo naturae.
Sed contra, ubicumque est pluralitas sine ordine, ibi
est confusio. Sed in divinis personis non est confusio, ut
Athanasius dicit. Ergo est ibi ordo.
Respondeo dicendum quod ordo semper dicitur per
comparationem ad aliquod principium. Unde sicut dicitur
principium multipliciter, scilicet secundum situm, ut

532
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рится многообразно (т.е. сообразно
положению, где [начало] — точка, сообразно
разуму, для которого [начало] — начало
строгого доказательства, и сообразно
отдельным причинам), так же
[многообразно] говорится и о порядке. Но в
божественном о начале говорится сообразно
происхождению, без предшествования, как
уже сказано (В. 33, Р. 1, на 3). Поэтому там
надлежит быть порядку сообразно
происхождению, без предшествования. И так,
согласно Августину, он называется
порядком природы: не в том смысле, что
сообразно ему одно предшествует другому, но в
том смысле, что сообразно ему одно — от
другого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
порядок природы обозначает
познавательный признак происхождения в общем, а не
в особом.
На второе надлежит ответить, что в
тварных вещах даже когда то, что есть от
начала, со-временно со своим началом по
длительности, начало, тем не менее,
предшествует ему по природе и логически, если
рассматривается то, что является началом.
Но если рассматриваются сами отношения
причины и причинно обусловленного,
начала и того, что от начала, — тогда очевид-
punctus, secundum intellectum. ut principium demonstra-
tionis, et secundum causas singulas; ita etiam dicitur ordo.
In divinis autem dicitur principium secundum originem,
absque prioritate, ut supra dictum est. Unde oportet ibi
esse ordinem secundum originem, absque prioritate. Et
hic vocatur ordo naturae, secundum Augustinum {Contra
Maxim., II, 4; PL 42, 775), non quo alter sit prius altero,
sed quo alter est ex altero.
Ad primum ergo dicendum quod ordo naturae signifi-
cat notionem originis in communi, non autem in speciali.
Ad secundum dicendum quod in rebus creatis, etiam
cum id quod est a principio sit suo principio coaevum
secundum durationem, tarnen principium est prius
secundum naturam et intellectum, si consideretur id quod est
principium. Sed si considerentur ipsae relationes causae et
causati, et principii et principiati, manifestum est quod
relativa sunt simul natura et intellectu, inquantum unum
но, что соотнесенное является
одновременным по природе и логически:
постольку, поскольку одно включено в
определение другого. Но в божественном сами
отношения суть самосущие Лица в единой
природе. Поэтому ни со стороны природы,
ни со стороны отношений одно Лицо не
может быть предшествующим по
отношению к другому, даже по природе и
логически.
На третье надлежит ответить, что о
порядке природы [в божественном]
говорится не в том смысле, что сама природа
находится в [определенном] порядке, — но этот
порядок имеет место в божественных
Лицах сообразно [их] происхождению в
соответствии с [их] природой.
На четвертое надлежит ответить, что
природа некоторым образом
подразумевает смысловое содержание начала, а
сущность — нет. И потому порядок
происхождения лучше называть порядком
природы, нежели порядком сущности.
Раздел 4
Равен ли Сын Отцу по величию
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Сын не равен
Отцу по величию [т.е. духовной величине].
est in definitione alterius. Sed in divinis ipsae relationes
sunt subsistentes personae in una natura. Unde neque ex
parte naturae, neque ex parte relationum, una persona
potest esse prior alia, neque etiam secundum naturam et
intellectum.
Ad tertium dicendum quod ordo naturae dicitur, non
quod ipsa natura ordinetur, sed quod ordo in divinis per-
sonis attenditur secundum naturalem originem.
Ad quartum dicendum quod natura quodammodo
importât rationem principii, non autem essentia. Et ideo
ordo originis melius nominatur ordo naturae, quam ordo
essentiae.
Art ic и lus 4
Utrum Filius sit aequalis Patri secundum
magnitudinem
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod Filius non sit
aequalis Patri in magnitudine.

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 4
533
1. В самом деле, сам Сын говорит (Ин
14, 28): Отец Мой более Меня; также и
апостол (1 Кор 15, 28): Сам Сын
покорится Покорившему все Ему.
2. Кроме того, отцовство относится к
достоинству Отца. Но отцовство не
подобает Сыну. Следовательно, не всем от
достоинства, чем обладает Отец, обладает и
Сын. Следовательно, Он не равен Отцу в
величии [т.е. духовной величине].
3. Кроме того, везде, где имеется целое
и часть, несколько частей суть нечто
большее, чем одна часть или меньшее их
количество: так, три человека суть нечто
большее, нежели два или один. Но, как
представляется, в божественном имеется
общее целое и часть, ведь под [понятием]
"отношение", или "познавательный
признак", содержится несколько
познавательных признаков. Следовательно, поскольку
в Отце имеется три познавательных
признака, а в Сыне — только два [т.е. сынов-
ство и активное излияние Духа Святого],
то, как представляется, Сын не равен От-
Но против: сказано (Фил 2, 6): Он... не
почитал хищением быть равным Богу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что Сын равен Отцу
1. Dicit enim ipse. Ιο. 14, 28: Pater maior me est\ et
Apostolus, I cor. 15, 28: Ipse Filius subiectus er it Uli qui
sibi subiecit omnia.
2. Praeterea, paternitas pertinet ad dignitatem Patris.
Sed paternitas non convenit Filio. Ergo non quidquid
dignitatis habet Pater, habet Filius. Ergo non est aequalis
Patri in magnitudine.
3. Praeterea, ubicumque est totum et pars, plures partes
sunt aliquid maius quam una tantum vel pauciores; sicut
très homines sunt aliquid maius quam duo vel unus. Sed
in divinis videtur esse totum universale et pars, nam sub
relatione vel notione plures notiones continentur. Cum
igitur in Pâtre sint très notiones, in Filio autem tantum
duae, videtur quod Filius non sit aequalis Patri.
Sed contra est quod dicitur Philip. 2, 6: Non rapinam
arbitratus est esse se aequalem Deo.
по величию [т.е. духовной величине]. В
самом деле, величие, [т.е. духовная
величина], Бога есть не что иное, как
совершенство Его природы. Но в смысловое
содержание отцовства и сыновства входит то,
что сын через рождение достигает
обладания совершенством природы, которая
имеется в отце — [в той же мере], в какой [ею
обладает] отец. Но поскольку в случае
человека рождение есть некое изменение
переходящего из потенции в акт, то
сын-человек не сразу, с первого момента
[существования], становится равным с
рождающим отцом, но достигает равенства только
по мере взросления; разве что иное будет
иметь место вследствие некоего изъяна
начала рождения. Но из сказанного (В. 27, Р.
2; В. 33, Р. 2, на 3, 4; Р. 3) явствует, что в
божественном имеется истинное
отцовство и сыновство в собственном смысле
слова. И нельзя сказать, что сила Бога Отца
имела некий изъян при порождении, равно
как нельзя сказать и то, что Бог Сын
достигает совершенства последовательно и
через изменение. Поэтому необходимо
сказать, что Сын извечно был равен Отцу
в величии [т.е. духовной величине].
Поэтому Иларий и говорит в книге "О соборах":
Если устранить телесные слабости, на-
Respondeo dicendum quod necesse est dicere Filium
esse aequalem Patri in magnitudine. Magnitudo enim Dei
non est aliud quam perfectio naturae ipsius. Hoc autem est
de ratione paternitatis et filiationis, quod filius per gener-
ationem pertingat ad habendam perfectionem naturae
quae est in patre, sicut et pater. Sed quia in hominibus
generatio est transmutatio quaedam exeuntis de potentia
in actum, non statim a principio homo filius est aequalis
patri generanti; sed per debitum incrementum ad aequali-
tatem perducitur. nisi aliter eveniat propter defectum prin-
cipii generationis. Manifestum est autem ex dictis quod in
divinis est proprie et vere paternitas et filiatio. Nee potest
dici quod virtus Dei Patris fuerit defectiva in generando;
neque quod Dei Filius successive et per transmutationem
ad perfectionem pervenerit. Unde necesse est dicere quod
ab aeterno fuerit Patri aequalis in magnitudine. Unde et
Hilarius dicit, in libro De synod. (PL 10, 528): Tolle cor-

534 Фома Аквинский
чало зачатия, страдания и все
человеческое несовершенство, то всякий сын по
природному рождению будет равен отцу,
ибо подобен ему по природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова сказаны о Христе сообразно Его
человеческой природе, в которой Он
меньше Отца и подчинен Ему. Но сообразно
божественной природе Он равен Отцу. И об
этом говорит Афанасий в Символе: [Сын]
равен отцу сообразно божественному, но
меньше сообразно человеческому. Или,
согласно Иларию в IX книге "О Троице":
Как дающий. Отец больше, но не
является меньшим Тот, Кому дано то же самое
бытие. И в книге "О соборах" он говорит:
Сын покоряется в силу природной
почтительности, т.е. в силу признания власти
Отца, творения же подчиняются в силу
своей тварной слабости.
На второе надлежит ответить, что
равенство достигается сообразно величине.
Но величина в божественном обозначает
совершенство природы, как уже сказано
(в Отв., ср. Р. 1, на 1), и относится к
сущности. И потому равенство и подобие в
божественном достигаются сообразно
сущностному, и неравенство и неподобие не
могут происходить от различия отноше-
porum inßrmitates, tolle conceptus initium, tolle dolores
et отпет humanam necessitatem, omnis filius secundum
naturalem nativitatem aequalitas patris est, quia est et
similitudo naturae.
Ad primum ergo dicendum quod verba ilia intelligun-
tur dicta de Christo secundum humanam naturam, in qua
minor est Patre, et ei subiectus. Sed secundum naturam
divinam, aequalis est Patri. Et hoc est quod Athanasius
dicit (in Symbolo): Aequalis Patri secundum divinitatem,
minor Patre secundum humanitatem. Vel, secundum
Hilarium, in IX libro De Trin. (PL 10, 325): Donantis
auctoritate Pater maior est, sed minor non est cui unum
esse donatur. Et in libro De synod. (PL 10, 532) dicit
quod subiectio Filii naturae pietas est, idest recognitio
auctoritatis paternae, subiectio autem ceterorum, creatio-
nis inßrmitas.
Ad secundum dicendum quod aequalitas attenditur
secundum magnitudinem. Magnitudo autem in divinis
significat perfectionem naturae, ut dictum est, et ad essen-
Сумма теологии»
ний. Поэтому Августин и говорит в книге
"Против Максимина": Вопрос о
происхождении таков: Кто от кого? Но вопрос о
равенстве таков: Каков или сколь велик?
Но отцовство есть достоинство Отца,
равно как и сущность Отца, ведь достоинство
есть нечто безотносительное и
принадлежит к сущности. Следовательно, как одна
и та же сущность, которая в Отце есть
отцовство, в Сыне есть сыновство, точно так
же то достоинство, которое в Отце есть
отцовство, в Сыне есть сыновство.
Поэтому истинно утверждение, что всем тем от
достоинства, чем обладает Отец, обладает
и Сын. И не следует: Отец обладает
отцовством, следовательно, и Сын
обладает отцовством', ибо "что" [предикация
согласно сущности] меняется на "к
другому" [предикация согласно отношению]: в
самом деле, сущность и достоинство Отца
и Сына — одни и те же, но в Отце —
сообразно отношению дающего, а в Сыне —
сообразно отношению принимающего.
На третье надлежит ответить, что
"отношение" в божественном не есть общее
целое, хотя и сказывается о многих
отношениях: ведь все отношения суть одно по
сущности и бытию, что противоречит
смысловому содержанию общего, чьи час-
tiam pertinet. Et ideo aequalitas in divinis, et similitudo,
secundum essentialia attenditur, nee potest secundum dis-
tinetionem relationum inaequalitas vel dissimilitudo dici.
Unde Augustinus dicit, Contra Maximinum (II, 18: PL 42,
786): Originis quaestio est quid de quo sit; aequalitatis
autem, qualis aut quantus sit. Patemitas igitur est dignitas
Patris, sicut et essentia Patris, nam dignitas absolutum est,
et ad essentiam pertinet. Sicut igitur eadem essentia quae
in Patre est patemitas. in Filio est filiatio; ita eadem
dignitas quae in Patre est patemitas, in Filio est filiatio. Vere
ergo dicitur quod quidquid dignitatis habet Pater, habet
Filius. Nee sequitur, paternitatem habet Pater, ergo pater-
nitatem habet Filius. Mutatur enim quid in ad aliquid,
eadem enim est essentia et dignitas Patris et Filii, sed in
Patre est secundum relationem dantis, in Filio secundum
relationem aeeipientis.
Ad tertium dicendum quod relatio in divinis non est
totum universale, quamvis de pluribus relationibus
praedicetur, quia omnes relationes sunt unum secundum

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 5
535
ти различны по бытию. И равным образом,
"Лицо", как сказано выше (В. 30, Р. 4,
на 3), не есть общее в божественном.
Поэтому все отношения не суть нечто
большее, чем только одно, равно как и все
Лица не есть нечто большее, чем только одно
Лицо: ведь все совершенство
божественной природы присутствует в любом Лице.
Раздел 5
Пребывает ли Сын в Отце, и наоборот
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Сын не есть в Отце, и
наоборот.
1. В самом деле, Философ в IV книге
"Физики" указывает восемь способов
бытия одного в другом1, и нельзя [сказать],
что сообразно какому-либо из этих
способов Отец есть в Сыне или наоборот, что
явствует по индукции. Следовательно, Сын
не есть в Отце, и наоборот.
2. Кроме того, ничто из того, что
исходит от другого, не есть в нем. Но Сын
извечно исходит от Отца, согласно этим
словам Писания (Мих 5, 2): Которого исхож-
дение от начала, от дней вечных.
Следовательно, Сын не есть в Отце.
3. Кроме того, ни одна из
противоположностей не есть в другой. Но Сын и
essentiam et esse, quod répugnât rationi universalis, cuius
partes secundum esse distinguuntur. Et similiter persona,
ut supra dictum est, non est universale in divinis. Unde
neque omnes relationes sunt maius aliquid quam una tan-
tum; nee omnes personae maius aliquid quam una tantunr.
quia tota perfectio divinae naturae est in qualibet person-
arum.
Articulus 5
Utrum Filius sit in Patre, et e converso
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Filius non sit
in Patre. et e converso.
1. Philosophus enim, in IV Physic. (3: 210al4 sqq.).
ponit octo modos essendi aliquid in aliquo; et secundum
nullum horum Filius est in Patre, aut e converso. ut patet
discurrenti per singulos modos. Ergo Filius non est in
Patre, пес е converso.
2. Praeterea. nihil quod exivit ab aliquo. est in eo. Sed
Filius ab aeterno exivit a Patre, secundum illud Micheae
5. 2: Egressus eius ab initio, a diebus aeternitatis. Ergo
Filius non est in Patre.
Отец противоположны сообразно
отношению. Следовательно, один не может быть в
другом.
Но против: сказано (Ин 14,10): Я в
Отце, и Отец во мне.
Отвечаю: надлежит сказать, что в Отце
и Сыне следует рассматривать три
[аспекта], т.е. сущность, отношение и
происхождение. И сообразно каждому из них Сын
есть в Отце, и наоборот. В самом деле,
Отец есть в Сыне согласно сущности
потому, что Отец есть Своя сущность и со-об-
щает Свою сущность Сыну при отсутствии
всякого Своего изменения. Из этого
следует, что поскольку сущность Отца есть в
Сыне, то и Отец есть в Сыне. И равным
образом, поскольку Сын есть Своя
сущность, следует, что Он есть в Отце, в
Котором есть Его сущность. И именно об этом
говорит Иларий в V книге "О Троице*':
Неизменный Бог, позволю себе так сказать,
следует Своей собственной природе,
порождая неизменного Бога.
Следовательно, мы мыслим в Нем самосущую природу
Бога, поскольку в Боге существует Бог.
— Если же говорить об отношениях, то
очевидно, что одно из противоположных
отношений присутствует в другом
согласно понятию2. — Что же касается проис-
3. Praeterea, unum oppositorum non est in altero. Sed
Filius et Pater opponuntur relative. Ergo unus non potest
esse in alio.
Sed contra est quod dicitur Io. 14,10: Ego in Patre, et
Pater in me est.
Respondeo dicendum quod in Patre et Filio tria est
considerare, scilicet essentiam, relationem et originem; et
secundum quodlibet istorum Filius est in Patre. et e
converso. Secundum essentiam enim Pater est in Filio, quia
Pater est sua essentia, et communicat suam essentiam
Filio, non per aliquam suam transmutationem, unde
sequitur quod, cum essentia Patris sit in Filio, quod in
Filio sit Pater. Et similiter, cum Filius sit sua essentia,
sequitur quod sit in Patre. in quo est eius essentia. Et hoc
est quod Hilarius dicit. V De Trin. (PL 10. 155 sqq.):
Naturam suam, ut ita dicam, sequitur immutabilis Dens,
immutabilem gignens Deum. Subsistentem ergo in eo Dei
naturam intelligimus, cum in Deo Deus insit. —
Secundum etiam relationes, manifestum est quod unum
oppositorum relative est in altero secundum intellectum.

536
Фома Аквинский «Сумма теологии»
хождения, то также ясно, что исхождение
умопостигаемого слова происходит не
вовне, но оно пребывает в сказывающем.
Также то, что сказывается словом,
содержится в слове. — И те же аргументы при-
ложимы к Духу Святому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что существует в творениях,
недостаточно представляет то, что относится к
Богу. И поэтому Сын не пребывает в Отце,
или наоборот, ни одним из тех способов,
которые перечисляет Философ. Однако
наиболее соответствующим является тот
способ, сообразно которому нечто
пребывает в начале своего происхождения. Разве
что в данном случае в тварных вещах
недостает единства сущности у того, что
является началом, и того, что есть от начала.
На второе надлежит ответить, что
исхождение Сына от Отца имеет место
сообразно способу внутреннего исхода: так
слово исходит от сердца и пребывает в нем.
Поэтому таковое исхождение в
божественном имеет место только сообразно
различию отношений, но не сообразно
некоему сущностному различию.
На третье надлежит ответить, что Отец
и Сын противоположны сообразно
отношениям, но не сообразно сущности. И, тем
— Secundum originem etiam manifestum est quod pro-
cessio verbi intelligibilis non est ad extra, sed manet in
dicente. Id etiam quod verbo dicitur, in verbo continetur.
— Et eadem ratio est de Spiritu Sancto.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae in creaturis
sunt, non sufficienter représentant ea quae Dei sunt. Et
ideo secundum nullum eorum modorum quos
Philosophus enumerat, Filius est in Patre, aut e con verso.
Accedit tarnen magis ad hoc modus ille, secundum quem
aliquid dicitur esse in principio originante, nisi quod deest
unitas essentiae, in rebus creatis, inter principium et id
quod est a principio.
Ad secundum dicendum quod exitus Filii a Patre est
secundum modum processionis interioris, prout verbum
exit a corde, et manet in eo. Unde exitus iste in divinis est
secundum solam distinctionem relationum, non secundum
essentialem aliquam distantiam.
Ad tertium dicendum quod Pater et Filius opponuntur
secundum relationes, non autem secundum essentiam. Et
не менее, одно из того, что
противоположно сообразно отношению, пребывает в
другом, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 6
Равен ли Сын Отцу по могуществу
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что Сын не равен
Отцу по могуществу.
1. В самом деле, сказано (Ин 5,19): Сын
ничего не может творить Сам от Себя,
если не увидит Отца творящего. Но
Отец может творить Сам от Себя.
Следовательно, Отец превосходит Сына в
могуществе.
2. Кроме того, большее могущество у
того, кто повелевает и наставляет, чем у
того, кто подчиняется и внимает. Но Отец
повелевает Сыну, согласно этим словам
(Ин 14, 31): Как заповедал Мне Отец, так
и творю. И, кроме того, Отец наставляет
Сына (Ин 5, 20): Ибо Отец любит Сына и
показывает Ему все, что творит Сам.
Равным образом, Сын внимает Отцу (Ин 5,
30): Как слышу, так и сужу.
Следовательно, Отец обладает большим могуществом,
нежели Сын.
3. Кроме того, к всемогуществу Отца
относится то, что Он может породить рав-
tamen oppositorum relative unum est in altero, ut dictum
est.
Articulus 6
Utrum Filius sit aequalis Patri secundum potentiam
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod Filius non sit
aequalis Patri secundum potentiam.
1. Dicitur enim Io. 5, 19: Non potest Filius a se facere
quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Pater
autem a se potest facere. Ergo Pater maior est Filio
secundum potentiam.
2. Praeterea, maior est potentia eius qui praecipit et
docet, quam eius qui obedit et audit. Sed Pater mandat
Filio, secundum illud ïo. 14, 31: Sicut mandatum dedit
mihi Pater, sicfacio. Pater etiam docet Filium, secundum
illud Io. 5,20: Pater diligit Filium, et omnia demonstrat ei
quae ipse facit. Similiter et Filius audit, secundum illud
lo. 5, 30: Sicut audio, iudico. Ergo Pater est maioris
potentiae quam Filius.

Часть I — Вопрос 42 — Раздел 6
537
ного Себе Сына. В самом деле, Августин
говорит в книге "Против Максимина":
Если [Бог Отец] не может породит
равного Себе [Сына], то где тогда
всемогущество Бога Отца? Но Сын не может
породить Сына, как показано выше (В. 41, Р. 6,
на 1, 2). Следовательно, Сын может не все
то, что относится ко всемогуществу Отца.
И так Он не равен Ему в могуществе.
Но против: сказано (Ин 5,19): Ибо, что
творит Отец, то и Сын творит также.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что Сын равен Отцу в
могуществе. В самом деле, способность-
могущество к действию следует за
совершенством природы: так, в творениях мы
видим, что чем больше нечто обладает
природным совершенством, тем большей
силой оно обладает и в действовании. Но
выше показано (Р. 4), что само смысловое
содержание божественных отцовства и сы-
новства требует, чтобы Сын был равен
Отцу в величии [т.е. духовной величине], т.е.
в совершенстве природы. Поэтому
необходимо, чтобы Сын был равен Отцу в
могуществе. — И этот же аргумент приложим
и к Духу Святому в отношении к Отцу и к
Сыну.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда [в Писании] говорится, что Сын ни-
3. Praeterea, ad omnipotentiam Patris pertinet quod
possit Filium generare sibi aequalem, dicit enim
Augustinus, in libro Contra Maximin. (II, 7; 42, 762): Si
non potuit generare sibi aequalem, ubi est omnipotentia
Dei Patris? Sed Filius non potest generare Filium, ut
supra ostensum est. Non ergo quidquid pertinet ad
omnipotentiam Patris, potest Filius. Et ita non est ei in
potestate aequalis.
Sed contra est quod dicitur Io. 5, 19: Quaecumque
Pater facit, haec et Filius similiter facit.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod
Filius est aequalis Patri in potestate. Potentia enim agendi
consequitur perfectionem naturae, videmus enim in crea-
turis quod quanto aliquid habet perfectiorem naturam,
tanto est maioris virtutis in agendo. Ostensum est autem
supra quod ipsa ratio divinae paternitatis et filiationis
exigit quod Filius sit aequalis Patri in magnitudine, idest
in perfectione naturae. Unde relinquitur quod Filius sit
aequalis Patri in potestate. — Et eadem ratio est de Spiritu
Sancto respectu utriusque.
чего не может творить Сам от Себя, от
Сына не устраняется некое могущество,
которое имеет Отец, ибо тут же
добавлено: Ибо, что творит Отец, то и Сын
творит также. Но этим показывается,
что Сын обладает могуществом от Отца,
от Которого Он обладает природой.
Поэтому Иларий и говорит в IX книге "О
Троице": Единство божественной
природы таково, что Сын действует Сам по
Себе так, что не действует от Себя.
На второе надлежит ответить, что в
том, что Отец показывает, а Сын
внимает, подразумевается лишь то, что Отец
сообщает Сыну знание, равно как и
сущность. И к этому же можно отнести запо-
ведование Отца: т.е. оно состоит в том, что
Отец, рождая [Сына], извечно наделил Его
знанием и волей к совершению действий.
Или же, что вернее, [все это] можно
отнести к человеческой природе Христа.
На третье надлежит ответить, что как
одна и та же сущность, которая в Отце
есть отцовство, есть сыновство в Сыне,
так же имеет место и единое могущество,
посредством которого Отец рождает, а
Сын — рождается. Поэтому очевидно, что
все то, что может Отец, может и Сын. Не
следует, однако, что Сын может рождать;
но "что" [предикация согласно сущности]
Ad primum ergo dicendum quod in hoc quod dicitur
quod Filius non potest a se facere quidquam, non sub-
trahitur Filio aliqua potestas quam habeat Pater; cum sta-
tim subdatur quod quaecumque Pater facit, Filius
similiter facit. Sed ostenditur quod Filius habet potes-
tatem a Patre, a quo habet naturam. Unde dicit Hilarius,
IX De Trin. (PL 10, 319): Naturae divinae haec unitas
est, ut ita per se agat Filius, quod non a se agat.
Ad secundum dicendum quod in demonstration Patris
et auditione Filii, non intelligitur nisi quod Pater commu-
nicat scientiam Filio, sicut et essentiam. Et ad idem potest
referri mandatum Patris, per hoc quod ab aeterno dedit ei
scientiam et voluntatem agendorum, eum generando. Vel
potius referendum est ad Christum secundum humanam
naturam.
Ad tertium dicendum quod, sicut eadem essentia quae
in Patre est patemitas, in Filio est filiatio; ita eadem est
potentia qua Pater generat, et qua Filius generatur. Unde
manifestum est quod quidquid potest Pater, potest Filius.
Non tarnen sequitur quod possit generare, sed mutatur

538
Фома Аквинский «Сумма теологии»
меняется на "к другому" [предикация
согласно отношению]: ведь рождение
обозначает в божественном отношение.
Следовательно, Сын обладает тем же
всемогуществом, что и Отец, но с другим
отношением. Ибо Отец обладает им как дающий;
и именно это обозначается, когда
говорится, что Он может рождать. Сын же
обладает им как принимающий; и именно это
обозначается, когда говорится, что Он может
быть рожден.
Вопрос 43
О посольстве божественных Лиц
Далее рассматривается [вопрос] о
посольстве божественных Лиц (ср. В. 42,
Введ.)
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) подобает ли посольство
какому-либо божественному Лицу; 2)
является ли посольство вечным, или же только
временным; 3) сообразно чему
божественное Лицо ниспосылается невидимым
образом; 4) подобает ли посольство каждому
Лицу; 5) ниспосылается ли невидимым
образом как Сын, так и Дух Святой; 6) по
отношению к кому имеет место невидимое
quid in ad aliquid, nam generatio significat relationem in
divinis. Habet ergo Filius eandem omnipotentiam quam
Pater, sed cum alia relatione. Quia Pater habet earn ut
dans, et hoc significatur, cum dicitur quod potest gener-
are. Filius autem habet earn ut accipiens, et hoc
significatur, cum dicitur quod potest generali.
Quaestio 43
De missione divinarum personarum
Deinde considerandum de missione divinarum person-
arum.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum alicui div-
inae personae conveniat mitti. Secundo, utrum missio sit
aetema, vel temporalis tantum. Tertio, secundum quid
divina persona invisibiliter mittatur. Quarto, utrum cuili-
bet personae conveniat mitti. Quinto, utrum invisibiliter
mittatur tarn Filius, quam Spiritus Sanctus. Sexto, ad quos
fiat missio invisibilis. Septimo, de missione visibili.
посольство; 7) о видимом посольстве;
8) ниспосылает ли некое Лицо самое себя,
будь то видимым или невидимым образом.
Раздел 1
Подобает ли посольство какому-либо
божественному Лицу
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что посольство не
подобает никакому божественному Лицу.
1. В самом деле, посылаемое меньше
посылающего. Но ни одно божественное
Лицо не является меньшим сравнительно с
другим. Следовательно, одно Лицо не
ниспосылается другим.
2. Кроме того, всякое посылаемое
отделяется от посылающего; поэтому Иероним
говорит в "Толковании к Иезекиилю": То,
что связано и соединено в одном теле, не
может быть посылаемо. Но, как говорит
Иларий, в божественных Лицах нет ничего
отделимого. Следовательно, одно лицо не
ниспосылается другим.
3. Кроме того, все, что посылается,
оставляет одно место и прибывает в другое.
Но это не подобает божественному Лицу,
поскольку оно везде. Следовательно,
посольство не подобает божественному Ли-
Octavo, utrum aliqua persona mittat seipsam, visibiliter
aut invisibiliter.
Articulus I
Utrum alicui personae divinae conveniat mitti
Ad primum sic proceditur. Videtur quod personae
divinae non conveniat mitti.
1. Missus enim minor est mittente. Sed una persona
divina non est minor alia. Ergo una persona non mittitur
ab alia.
. 2. Praeterea, omne quod mittitur, separatur a mittente,
unde Hieronymus dicit, Super Ezechiel. (V, 16; PL 26,
157): Quod coniunctum est, et in corpore uno copulatum,
mitti non potest. Sed in divinis personis nihil est separa-
bile, ut Hilarius dicit {De Trin., VII; PL 10, 233). Ergo
una persona non mittitur ab alia.
3. Praeterea, quicumque mittitur, ab aliquo loco disced-
it, et ad aliquem locum de novo vadit. Hoc autem divinae

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 1
539
Но против: сказано (Ин 8, 16): Я не
один, но Я и Отец, пославший меня.
Отвечаю: надлежит сказать, что
смысловое содержание посольства
подразумевает два [момента]: во-первых, отношение
посылаемого к тому, кем он посылается;
во-вторых, отношение посылаемого к
пункту, в который он посылается. Но тем,
что некто посылается, показывается некое
исхождение посылаемого от
посылающего: либо сообразно повелению (так
господин посылает раба), либо сообразно совету
(так советник посылает царя на войну),
либо сообразно происхождению (так дерево
посылает в рост цветы). Также
показывается и отношение посылаемого к пункту, в
который он посылается: тем, что он
некоторым образом начинает в нем
существовать (либо постольку, поскольку он
прежде совершенно там не был, либо
постольку, поскольку начинает существовать там
неким таким образом, каким прежде там
не существовал).
Итак, посольство может подобать
божественному Лицу сообразно тому, что
оно, с одной стороны, подразумевает
исхождение происхождения от
посылающего, и, с другой стороны, новый способ
существования в чем-либо. Так, Сын называ-
personae non convenit, cum ubique sit. Ergo divinae per-
sonae non convenit mitti.
Sed contra est quod dicitur lo. 8, 16: Non sum ego
solus, sed ego et qui misit me, Pater.
Respondeo dicendum quod in ratione missionis duo
importantur, quorum unum est habitudo missi ad eum a
quo mittitur: aliud est habitudo missi ad terminum ad
quern mittitur. Per hoc autem quod aliquis mittitur. osten-
ditur processio quaedam missi a mittente: vel secundum
Imperium, sicut dominus mittit servum: vel secundum
consilium, ut si consiliarius mittere dicatur regem ad bel-
landum: vel secundum originem. ut si dicatur quod flos
emittitur ab arbore. Ostenditur etiam habitudo ad
terminum ad quern mittitur, ut aliquo modo ibi esse incipiat;
vel quia prius ibi omnino non erat quo mittitur; vel quia
incipit ibi aliquo modo esse, quo prius non erat.
Missio igitur divinae personae convenire potest,
secundum quod importât ex una parte processionem originis a
ется посланным Отцом в мир (Ин 10, 36)
сообразно тому, что зримо начинает
существовать в мире, приняв плоть; и, однако
же, Он и до того в мире был, как сказано в
Писании (Ин 1, 10).
Итак, на первое надлежит ответить, что
посольство подразумевает умаленность в
посылаемом в том случае, если речь идет
об исхождении от посылающего начала
либо сообразно повелению, либо
сообразно совету: ибо повелевающий выше, а
советующий — мудрее. Но в божественном
посольство подразумевает исключительно
исхождение происхождения, каковое
имеет место сообразно равенству, как сказано
выше (В. 42, Р. 4, 6).
На второе надлежит ответить, что то,
что посылается таким образом, что
начинает быть там, где прежде никоим образом
не существовало, в своем посольстве
необходимо движется локальным движением;
поэтому необходимо, чтобы оно было по
месту отделено от посылающего. Но этого
не происходит при посольстве
божественных Лиц, поскольку божественное Лицо,
будучи ниспосланным, как не начинает
быть там, где прежде не было, так и не
прекращает быть там, где раньше было.
Поэтому таковое посольство происходит
mittente; et secundum quod importât ex alia parte novum
modum existendi in aliquo. Sicut Filius dicitur esse mis-
sus a Pâtre in mundum, secundum quod incoepit esse in
mundo visibiliter per camem assumptam. et tarnen ante in
mundo erat, ut dicitur lo. 1, 10.
Ad primum ergo dicendum quod missio importât
minorationem in eo qui mittitur. secundum quod importât
processionem a principio mittente aut secundum
Imperium, aut secundum consilium, quia imperans est maior, et
consilians est sapientior. Sed in divinis non importât nisi
processionem originis; quae est secundum aequalitatem,
ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod illud quod sie mittitur ut
incipiat esse ubi prius nullo modo erat, sua missione
localiter movetur, unde oportet quod loco separetur a
mittente. Sed hoc non accidit in missione divinae personae,
quia persona divina missa, sicut non incipit esse ubi prius
non fuerat, ita nee desinit esse ubi fuerat. Unde talis mis-

540
Фома Аквинский «Сумма теологии»
без отделения, но обладает только
различием происхождения.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет место по отношению к
посольству, которое осуществляется
сообразно локальному движению; но это не
имеет места в божественном.
Раздел 2
Является ли посольство вечным,
или же только временным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что посольство
может быть вечным.
1. В самом деле, Григорий говорит: Сын
ниспослан тем, что рожден. Но рождение
Сына вечно. Следовательно, и посольство.
2. Кроме того, все то, чему подобает
нечто временное, является изменчивым. Но
божественное Лицо неизменно.
Следовательно, посольство божественного Лица
не временное, но вечное.
3. Кроме того, посольство
подразумевает исхождение. Но исхождение
божественных Лиц вечно. Следовательно, и
посольство.
Но против: сказано (Гал 4, 4): Но когда
пришла полнота времени. Бог послал
Сына Своего.
sio est sine separatione; sed habet solam distinctionem
originis.
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia procedit de
missione quae fit secundum motum localem; quae non
habet locum in divinis.
Articuius 2
Utrum missio sit aeterna, vel temporalis tantum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod missio pos-
sit esse aeterna.
1. Dicit enim Gregorius (In Evan.. II, horn. 26; PL 76,
1198): Eo mittitur Filius, quo generatur. Sed generatio
Filii est aeterna. Ergo et missio.
2. Praeterea, cuicumque convenit aliquid temporaliter,
illud mutatur. Sed persona divina non mutatur. Ergo
missio divinae personae non est temporalis, sed aeterna.
3. Praeterea, missio processionem importât. Sed pro-
cessio divinarum personarum est aeterna. Ergo et missio.
Sed contra est quod dicitur Galat. 4.4: Cum venit plen-
itudo temporis, misit Deus Filium suum.
Отвечаю: надлежит сказать, что в том,
что подразумевает происхождение
божественных Лиц, следует отметить
определенное различие. В самом деле, нечто из
такового в своем значении подразумевает
только отношение к началу, например,
"исхождение" и "исход". Другое же, наряду
с отношением к началу, определяет и
предел исхождения. И нечто из такового
определяет вечный предел, например,
"рождение" и "излияние Духа": в самом деле,
рождение есть исхождение божественного
Лица в божественную природу, а излияние
Духа, рассматриваемое пассивно,
подразумевает исхождение самосущей любви.
Наконец, третье, наряду с отношением к
началу, подразумевает и временной предел,
например, "посольство" и "дарение": в
самом деле, нечто посылается для того,
чтобы быть в чем-то, и нечто дается для того,
чтобы им обладали. Но для божественного
Лица то, что им обладает некое творение,
или то, что оно пребывает в творении
неким новым способом существования, есть
нечто временное.
Поэтому "посольство" и "дар"
сказываются в божественном только во времени, а
"рождение" и "излияние Духа" — только
извечно. Что же касается "исхождения" и
Respondeo dicendum quod in his quae important orig-
inem divinarum personarum, est quaedam differentia
attendenda. Quaedam enim in sui significatione important
solam habitudinem ad principium, ut processio et exitus.
Quaedam vero, cum habitudine ad principium,
determinant processionis terminum. Quorum quaedam
determinant terminum aeternum, sicut generatio et spiratio, nam
generatio est processio divinae personae in naturam div-
inam; et spiratio, passive accepta, importât processionem
Amoris subsistentis. Quaedam vero, cum habitudine ad
principium, important terminum temporalem, sicut missio
et datio, mittitur enim aliquid ad hoc ut sit in aliquo, et
datur ad hoc quod habeatur; personam autem divinam
haberi ab aliqua creatura, vel esse novo modo existendi in
ea, est quoddam temporale.
Unde missio et datio in divinis dicuntur temporaliter
tantum. Generatio autem et spiratio solum ab aeterno.
Processio autem et exitus dicuntur in divinis et aeter-
naliter et temporaliter, nam Filius ab aeterno processit ut
sit Deus: temporaliter autem ut etiam sit homo, secundum

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 3
541
"исхода", то они сказываются в
божественном как извечно, так и во времени: в
самом деле, Сын, поскольку Он — Бог,
исходит вечно; но поскольку Он — человек, Он
исходит во времени, сообразно видимому
посольству; и точно так же [во времени]
Он есть в человеке сообразно невидимому
посольству.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Григорий говорит о временном рождении
Сына, не от Отца, но от Матери. — Или же
он имеет в виду, что Сын обладает
возможностью посольства благодаря тому, что
извечно рожден.
На второе надлежит ответить, что то,
что божественное Лицо начинает
существовать в ком-либо неким новым способом,
или же то, что им некто обладает во
времени, имеет место не в силу изменения
божественного Лица, но в силу изменения
творения. Так и Бог называется Господом во
времени вследствие изменения творения.
На третье надлежит ответить, что
посольство подразумевает не только исхож-
дение от начала, но и определяет
временной предел исхождения. Поэтому
посольство может быть только временным. Или
же, посольство включает вечное исхожде-
ние, к которому оно добавляет нечто, т.е.
временное следствие: в самом деле, отно-
missionem visibilem; vel etiam ut sit in homine,
secundum invisibilem missionem.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur de
generatione temporali Filii, non a Patre, sed a Matre. —
Vel, quia ex hoc ipso Filius habet quod possit mitti, quod
est ab aeterno genitus.
Ad secundum dicendum quod divinam personam esse
novo modo in aliquo, vel ab aliquo haben temporaliter,
non est propter mutationem divinae personae, sed propter
mutationem creaturae, sicut et Deus temporaliter dicitur
Dominus, propter mutationem creaturae.
Ad tertium dicendum quod missio non solum importât
processionem a principio, sed déterminât processionis ter-
minum temporalem. Unde missio solum est temporalis.
Vel, missio includit processionem aetemam, et aliquid
addit, scilicet temporalem effectum, habitudo enim
divinae personae ad suum principium non est nisi ab aeterno.
Unde gemina dicitur processio, aeterna scilicet et tempo-
шение божественного Лица к своему
началу может быть только извечным. Поэтому
исхождение может быть названо двояким
— т.е. вечным и временным — не в силу
того, что двойственно отношение к началу:
но двойственность имеет место со стороны
временного и вечного предела
[исхождения].
Раздел 3
Действительно ли невидимое
посольство божественного Лица
имеет место только сообразно
дару освящающей благодати
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что невидимое
посольство божественного Лица имеет место
не только сообразно дару освящающей
благодати1.
1. "Быть ниспосланным" для
божественного Лица значит "быть данным". Если,
следовательно, божественное Лицо
ниспосылается исключительно сообразно дарам
освящающей благодати, то дается не само
Лицо, но только его дары. Но это
заблуждение тех, кто утверждает, что дается не
Дух Святой, но только Его дары.
2. Кроме того, этот предлог "сообразно"
обозначает отношение некоей причины.
Но божественное Лицо есть причина того,
ralis, non propter hoc quod habitudo ad principium gem-
inetur, sed geminatio est ex parte termini temporalis et
aetemi.
Articulus 3
Utrum missio invisibilis divinae personae sit solum
secundum donum gratiae gratum facientis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod missio
invisibilis divinae personae non sit solum secundum donum
gratiae gratum facientis.
1. Divinam enim personam mitti, est ipsam donari. Si
igitur divina persona mittitur solum secundum dona
gratiae gratum facientis, non donabitur ipsa persona divina,
sed solum dona eius. Quod est error dicentium Spiritum
Sanctum non dari, sed eius dona.
2. Praeterea, haec praepositio secundum dénotât habi-
tudinem alicuius causae. Sed persona divina est causa
quod habeatur donum gratiae gratum facientis, et non e

542
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что [некто] обладает даром освящающей
благодати, а не наоборот, согласно
сказанному (Рим 5, 5): Любовь Божия излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам.
Следовательно, не подобает говорить, что
божественное Лицо ниспосылается
сообразно дарам освящающей благодати.
3. Кроме того, Августин говорит в
IV книге "О Троице*', что Сын
называется ниспосланным постольку, поскольку
воспринимается умом во времени. Но Сын
познается не только через освящающую
благодать, но и через благодать-харизму2,
например, через веру и знание3.
Следовательно, божественное Лицо
ниспосылается не только сообразно освящающей
благодати.
4. Кроме того, Рабан утверждает, что
Дух Святой дан апостолам для совершения
чудес. Но это есть дар не освящающей
благодати, а дар благодати-харизмы.
Следовательно, божественное Лицо дается не
только сообразно освящающей благодати.
Но против: Августин говорит в XV
книге "О Троице": Дух Святой исходит во
времени для освящения творения. Но
посольство есть временное исхождение.
Следовательно, поскольку освящение
творения имеет место только через освящаю-
converso; secundum illud Rom. 5, 5: Caritas Dei diffusa
est in cordibus nostrisper Spiritum Sanctum, qui datus est
nobis. Ergo inconvenienter dicitur quod persona divina
secundum dona gratiae gratum facientis mittatur.
3. Praeterea, Augustinus dicit, IV De Trin. (20; PL 42,
907), quod Filius, cum ex tempore mente percipitur, mitti
dicitur. Sed Filius cognoscitur non solum per gratiam
gratum facientem, sed etiam per gratiam gratis datam, sicut
per fidem et per scientiam. Non ergo persona divina mit-
titur secundum solam gratiam gratum facientem.
4. Praeterea, Rabanus dicit (11 Super I Cor., 12; PL
112, 110) quod Spiritus Sanctus datus est Apostolis ad
operationem miraculorum. Hoc autem non est donum
gratiae gratum facientis, sed gratiae gratis datae. Ergo
persona divina non solum datur secundum gratiam gratum
facientem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XV De Trin.
(27; PL 42,1095), quod Spiritus Sanctus procedit tempo-
raliter ad sanctißcandam creaturam. Missio autem est
щую благодать, то следует, что посольство
божественного Лица имеет место только
сообразно освящающей благодати.
Отвечаю: надлежит сказать, что
божественному Лицу подобает быть
ниспосланным сообразно тому, что оно существует в
ком-либо неким новым способом, а быть
данным сообразно тому, что им обладает
некто. Но ни то, ни другое не имеет места
иначе, как сообразно освящающей
благодати. В самом деле, имеется один общий
способ, посредством коего Бог пребывает
во всех вещах по сущности, могуществу и
присутствию: как причина в следствиях,
причастных ее благости. Но сверх этого
общего способа имеется и еще один,
особый, который подобает разумному
творению, в котором Бог пребывает как
познанное в познающем и любимое в любящем. И
поскольку, познавая и любя, разумное
творение своим действием достигает Самого
Бога, то говорится, что сообразно этому
особому способу Бог не только пребывает
в разумном творении, но также и обитает в
нем как в Своем храме. Итак, кроме
освящающей благодати никакое иное
следствие не может быть основанием того, что
божественное Лицо существует в
разумной природе неким новым способом. По-
temporalis processio. Cum igitur sanctificatio creaturae
non sit nisi per gratiam gratum facientem, sequitur quod
missio divinae personae non sit nisi per gratiam gratum
facientem.
Respondeo dicendum quod divinae personae convenit
mitti, secundum quod novo modo existit in aliquo; dari
autem, secundum quod habetur ab aliquo. Neutrum autem
horum est nisi secundum gratiam gratum facientem. Est
enim unus communis modus quo Deus est in omnibus
rebus per essentiam, potentiam et praesentiam, sicut causa
in effectibus participantibus bonitatem ipsius. Super istum
modum autem communem, est unus specialis, qui
convenit creaturae rationali, in qua Deus dicitur esse sicut
cognitum in cognoscente et amatum in amante. Et quia,
cognoscendo et amando, creatura rationalis sua opera-
tione attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem
modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali,
sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. Sic igitur nul-
lus alius effectus potest esse ratio quod divina persona sit

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 3
543
этому только сообразно освящающей
благодати божественное Лицо ниспосылается
и исходит во времени. — Равным образом,
говорится, что мы обладаем чем-либо
только в том случае, если мы свободно
можем пользоваться или наслаждаться
таковым. Но обладание возможностью
наслаждения божественным Лицом может иметь
место только благодаря освящающей
благодати. — Однако в самом даре
освящающей благодати человек имеет Духа
Святого, обитающего в нем. Поэтому
ниспосылается и дается Сам Дух Святой.
Итак, на первое надлежит ответить, что
через дар освящающей благодати разумное
творение обретает совершенство к тому,
чтобы не только свободно пользоваться
самим тварным даром, но и наслаждаться
самим божественным Лицом. И потому
невидимое посольство осуществляется
сообразно дару освящающей благодати, но
дается само божественное Лицо.
На второе надлежит ответить, что
освящающая благодать предрасполагает душу
к тому, чтобы она могла обладать
божественным Лицом; и это обозначается, когда
говорится, что Дух Святой дается
сообразно дару благодати. Однако сам дар
благодати — от Духа Святого; и это обозначается,
novo modo in rationali creatura, nisi gratia gratum
faciens. Unde secundum solam gratiam gratum facientem,
mittitur et procedit temporaliter persona divina. —
Similiter illud solum habere dicimur, quo libère possumus
uti vel frui. Habere autem potestatem fruendi divina
persona, est solum secundum gratiam gratum facientem. —
Sed tarnen in ipso dono gratiae gratum facientis, Spiritus
Sanctus habetur, et inhabitat hominem. Unde ipsemet
Spiritus Sanctus datur et mittitur.
Ad primum ergo dicendum quod per donum gratiae
gratum facientis perficitur creatura rationalis, ad hoc quod
libère non solum ipso dono creato utatur, sed ut ipsa
divina persona fruatur. Et ideo missio invisibilis fit
secundum donum gratiae gratum facientis, et tarnen ipsa
persona divina datur.
Ad secundum dicendum quod gratia gratum faciens
disponit animam ad habendam divinam personam, et sig-
nificatur hoc, cum dicitur quod Spiritus Sanctus datur
secundum donum gratiae. Sed tarnen ipsum donum grati-
когда говорится, что Любовь Божия
излилась в сердца наши Духом Святым.
На третье надлежит ответить, что хотя
Сын может быть познан нами сообразно
неким следствиям, тем не менее, Он
обитает в нас не через некоторые следствия, и
[не через некоторые следствия] мы
обладаем Им.
На четвертое надлежит ответить, что
совершение чудес являет освящающую
благодать, равно как и дар пророчества, и
любая другая благодать-харизма. Поэтому
в Писании (1 Кор 12, 7) благодать-харизма
называется проявлением Духа.
Следовательно, говорится, что апостолам Дух
Святой был дан для совершения чудес потому,
что им была дана освящающая благодать с
проявляющим [ее] знаком. — Но если бы
им был дан только знак освящающей
благодати, без благодати, то нельзя было бы
сказать, что Дух Святой дан им безусловно
— разве что с неким ограничением',
сообразно чему говорится, что некоему
человеку дан дух пророчества или
чудотворства: постольку, поскольку он от Духа
Святого обладает силой пророчества или
совершения чудес.
ae est a Spiritu Sancto, et hoc significatur. cum dicitur
quod Caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per
Spiritum Sanctum.
Ad tertium dicendum quod, licet per aliquos effectus
Filius cognosci possit a nobis, non tarnen per aliquos
effectus nos inhabitat, vel etiam habetur a nobis.
Ad quartum dicendum quod operatio miraculorum est
manifestativa gratiae gratum facientis. sicut et donum
prophetiae, et quaelibet gratia gratis data. Unde I Cor. 12,
7, gratia gratis data nominatur manifestatio spiritus. Sic
igitur Apostolis dicitur datus Spiritus Sanctus ad opera-
tionem miraculorum, quia data est eis gratia gratum
faciens cum signo manifestante. — Si autem daretur
solum signum gratiae gratum facientis sine gratia, non
diceretur dari simpliciter Spiritus Sanctus; nisi forte cum
aliqua determinatione, secundum quod dicitur quod alicui
datur spiritus propheticus vel miraculorum, inquantum a
Spiritu Sancto habet virtutem prophetandi vel miracula
faciendi.

544
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Подобает ли посольство Отцу
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что посольство
подобает также и Отцу.
1. В самом деле, "быть ниспосланным*'
для божественного Лица значит "быть
данным". Но Отец дает Себя: ведь Им нельзя
было бы обладать, если бы Он не давал
Себя Сам. Следовательно, можно говорить,
что Отец ниспосылает Себя.
2. Кроме того, божественное Лицо
ниспосылается сообразно пребыванию
благодати. Но через благодать в нас обитает вся
Троица, согласно этим словам (Ин 14, 23):
Мы придем к нему и обитель у него
сотворим. Следовательно, ниспосланным
может быть любое божественное Лицо.
Кроме того, все, что подобает одному
Лицу, подобает и всем, помимо
познавательных признаков и [самих] Лиц. Но
"посольство" не обозначает некое Лицо,
равно как и познавательный признак,
поскольку есть только пять познавательных
признаков, как сказано выше (В. 32, Р. 3).
Следовательно, посольство подобает
любому божественному Лицу.
Но против: Августин говорит во II
книге "О Троице", что только об Отце нигде
не читаем, что Он ниспослан.
Art i си lus 4
Utrum Patri conveniat mitti
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod etiam Patri
conveniat mitti.
1. Mitti enim divinam personam est ipsam dari. Sed
Pater dat seipsum, cum haben non possit, nisi se ipso
donante. Ergo potest dici quod Pater mittat seipsum.
2. Praeterea, persona divina mittitur secundum inhabi-
tationem gratiae. Sed per gratiam tota Trinitas inhabitat in
nobis, secundum illud Ιο. 14, 23: Ad eum veniemus, et
mansionem apudeumfaciemus. Ergo quaelibet divinarum
personarum mittitur.
3. Praeterea, quidquid convenit alicui personae,
convenu omnibus, praeter notiones et personas. Sed missio
non significat aliquam personam, neque etiam notionem,
cum sint tantum quinque notiones, ut supra dictum est.
Ergo cuilibet personae divinae convenit mitti.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II libro De
Trin. (5; PL 42, 849), quod solus Pater nunquam legitur
missus.
Отвечаю: надлежит сказать, что
посольство в своем смысловом содержании
подразумевает исхождение от иного, и в
божественном — сообразно
происхождению, как сказано выше (Р. 1). Поэтому,
поскольку Отец не есть от другого, Ему
никоим образом не подобает быть
ниспосланным; но [это подобает] только Сыну и
Духу Святому, Которым подобает быть от
другого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если "давать" подразумевает свободное
сообщение кому-либо, то в этом смысле
Отец дает Себя постольку, поскольку
свободно со-общает Себя творению для
наслаждения. Если же "давать"
подразумевает власть дающего в отношении того, что
дается, то в этом смысле "быть данным",
равно как и "быть ниспосланным" в
божественном подобает только Лицу, которое
есть от другого.
На второе надлежит ответить, что хотя
следствие благодати есть также от Отца,
Который обитает [в творении] через
благодать (равно как и Сын и Дух Святой),
тем не менее, поскольку Он не есть от
другого, о Нем не говорится как о
ниспосылаемом. И именно об этом пишет Августин в
IV книге "О Троице": Отец, когда Он
познается кем-либо во времени, не называ-
Respondeo dicendum quod missio in sui ratione
importât processionem ab alio; et in divinis, secundum
originem, ut supra dictum est. Unde, cum Pater non sit ab
alio, nullo modo convenit sibi mitti; sed solum Filio et
Spiritui Sancto, quibus convenit esse ab alio.
Ad primum ergo dicendum quod si dare importet
liberalem communicationem alicuius, sic Pater dat seipsum,
inquantum se liberaliter communicat creaturae ad fruen-
dum. Si vero importet auctoritatem dantis respectu eius
quod datur, sic non convenit dari in divinis nisi personae
quae est ab alio; sicut nee mitti.
Ad secundum dicendum quod, licet effectus gratiae sit
etiam a Pâtre, qui inhabitat per gratiam, sicut et Filius et
Spiritus Sanctus; quia tarnen non est ab alio, non dicitur
mitti. Et hoc est quod dicit Augustinus, IV De Trin. (20;
PL 42, 908), quod Pater, cum in tempore a quoquam
cognoscitur, non dicitur missus, non enim habet de quo
sit, aut ex quo procedat.

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 5
545
ется ниспосланным, ведь Он не имеет
того, от кого Он есть, или того, от кого
Он исходит.
На третье надлежит ответить, что
посольство, поскольку оно подразумевает ис-
хождение от ниспосылающего, включает в
свое значение познавательный признак,
однако не в особом, а в общем —
насколько "быть от другого" является общим для
двух познавательных признаков.
Раздел 5
Подобает ли Сыну невидимое
посольство
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Сыну не
подобает невидимое посольство.
1. В самом деле, невидимое посольство
божественного Лица имеет место
сообразно дарам благодати. Но все дары благодати
принадлежат Духу Святому, согласно этим
словам (1 Кор 12,11): Все же сие
производит один и тот же Дух. Следовательно,
невидимым образом может быть
ниспослан только Дух Святой.
2. Кроме того, посольство
божественного Лица имеет место сообразно
освящающей благодати. Но дары, которые
относятся к совершенству разума, не суть дары
Ad tertium dicendum quod missio, inquantum
importât processionem a mittente, includit in sui significatione
notionem, non quidem in speciali, sed in generali, prout
esse ab alio est commune duabus notionibus.
Articulus 5
litrum Filiio conveniat invisibiliter mitti
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Filio non
conveniat invisibiliter mitti.
1. Missio enim invisibilis divinae personae attenditur
secundum dona gratiae. Sed omnia dona gratiae pertinent
ad Spiritum Sanctum, secundum illud I Cor. 12, 11:
Omnia operatur unus atque idem Spiritus. Ergo
invisibiliter non mittitur nisi Spiritus Sanctus.
2. Praeterea, missio divinae personae fit secundum gra-
tiam gratum facientem. Sed dona quae pertinent ad per-
fectionem intellectus, non sunt dona gratiae gratum faci-
entis, cum sine cantate possint haben, secundum illud I ad
освящающей благодати, поскольку ими
можно обладать и без любви, согласно
этим словам (1 Кор 13, 2): Если имею дар
пророчества, и знаю все тайны, и имею
всякое познание и всю веру, так что могу
и горы переставлять, а не имею любви, —
то я ничто. Следовательно, поскольку
Сын исходит [от Отца] как Слово разума,
то, как представляется, Ему не подобает
невидимое посольство.
3. Кроме того, посольство
божественных Лиц есть некое исхождение, как уже
сказано. Но исхождение Сына — это одно,
а исхождение Духа — это другое.
Следовательно, если оба Они ниспосылаются, их
посольства различны. И так одно из них
является излишним, ибо для освящения
творения достаточно и одного посольства.
Но против: сказано о божественной
Премудрости (Прем 9, 10): Ниспошли ее
от святых небес и от престола величия
Твоего.
Отвечаю: надлежит сказать, что через
освящающую благодать в уме обитает вся
Троица, сообразно этим словам (Ин 14,
23): Мы придем к нему и обитель у него
сотворим. Но ниспослание кому-либо
божественного Лица через невидимую
благодать обозначает новый способ обитания
Cor. 13, 2: Si habuero prophetiam, et noverim mysteria
omnia, et отпет scientiam, et si habuero отпет fidem,
ita ut montes transferam, caritatem autem non habeam,
nihil sum. Cum ergo Filius procedat ut Verbum
intellectus, videtur quod non conveniat sibi invisibiliter mitti.
3. Praeterea, missio divinae personae est quaedam pro-
cessio, ut dictum est. Sed alia est processio Filii, alia
Spiritus Sancti. Ergo et alia missio, si uterque mittitur. Et
sie altera earum superflueret, cum una sit sufficiens ad
sanctificandam creaturam.
Sed contra est quod Sap. 9. 10 dicitur de divina
Sapientia: Mitte illam de caelis Sanctis tuis, et a sede mag-
nitudinis tuae.
Respondeo dicendum quod per gratiam gratum
facientem tota Trinitas inhabitat mentem, secundum illud Io. 14,
23: Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus.
Mitti autem personam divinam ad aliquem per invisibilem
gratiam, significat novum modum inhabitandi illius per-

546
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этого Лица и происхождение его от
другого. Поэтому, поскольку как Сыну, так и
Духу Святому подобает и обитать [в
творении] через благодать, и быть от другого, то
Им обоим подобает невидимое посольство.
Но Отцу, хотя Ему и подобает обитать [в
творении] через благодать, тем не менее,
не подобает быть от другого и,
следовательно, быть ниспосылаемым.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя все дары, постольку, поскольку они
суть дары, приписываются Духу Святому,
— Который обладает смысловым
содержанием первого дара, сообразно тому, что
Он есть любовь, как сказано выше (В. 38),
— тем не менее, некоторые дары,
сообразно их собственным смысловым
содержаниям, приписываются через некое
присвоение Сыну, т.е. те дары, которые относятся
к разуму. И сообразно этим дарам имеет
место посольство Сына. Поэтому
Августин и говорит в IV книге "О Троице": Сын
ниспосылается кому-либо невидимым
образом тогда, когда им познается и
воспринимается.
На второе надлежит ответить, что душа
уподобляется Богу через благодать.
Поэтому для того, чтобы некое Лицо было
ниспослано кому-либо через благодать, не-
sonae, et originem eius ab alia. Unde, cum tarn Filio quam
Spiritui Sancto conveniat et inhabitare per gratiam et ab
alio esse, utrique convenit invisibiliter mitti. Patri autem
licet conveniat inhabitare per gratiam, non tarnen sibi
convenit ab alio esse; et per consequens nee mitti.
Ad primum ergo dicendum quod, licet omnia dona,
inquantum dona sunt, attribuantur Spiritui Sancto, quia
habet rationem primi doni, secundum quod est Amor, ut
supra dictum est; aliqua tarnen dona, secundum proprias
rationes, attribuuntur per quandam appropriationem Filio,
scilicet ilia quae pertinent ad intellectum et secundum ilia
dona attenditur missio Filii. Unde Augustinus dicit, IV De
Trin. (20; PL 42, 907), quod tunc invisibiliter Filius cui-
quam mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percip-
itur.
Ad secundum dicendum quod anima per gratiam con-
formatur Deo. Unde ad hoc quod aliqua persona divina
обходимо, чтобы через некий дар
благодати возымело место его уподобление
ниспосылаемому божественному Лицу. И
поскольку Дух Святой есть любовь, то душа
уподобляется Духу Святому через любовь-
каритас; поэтому посольство Святого Духа
имеет место сообразно дару любви-кари-
тас. Сын же есть слово, но не всякое
слово, а то, которое излияет любовь. Поэтому
Августин и говорит в IX книге "О Троице":
Слово, о котором мы говорим, есть
знание с любовью. Следовательно, Сын
ниспосылается сообразно не всякому
совершенству разума, но сообразно такому
наставлению разума, посредством коего тот
возгорается любовью, согласно этим
словам (Ин 6, 45): Всякий, слышавший от
Отца и научившийся, приходит ко Мне\ и
в мыслях моих возгорелся огонь (Пс 38, 4).
Поэтому Августин ясно говорит: Сын
ниспосылается тогда, когда познается и
воспринимается неким [человеком]. В самом
деле, "восприятие" обозначает некое
опытное знание; и оно в собственном
смысле называется мудростью (sapientia),
как бы приятным на вкус знанием (sapida
scientia), согласно этим словам (Сир 6, 23):
Премудрость соответствует имени
своему.
mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimi-
latio illius ad divinam personam quae mittitur per aliquod
gratiae donum. Et quia Spiritus Sanctus est Amor, per
donum caritatis anima Spiritui Sancto assimilatur, unde
secundum donum caritatis attenditur missio Spiritus
Sancti. Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed
spirans Amorem, unde Augustinus dicit, in IX libro De
Trin. (10; PL 42, 969): Verbum quod insinuate
intendimus, cum amore notitia est. Non igitur secundum
quamlibet perfectionem intellectus mittitur Filius, sed
secundum talem instructionem intellectus, qua prorumpat
in affectum amoris, ut dicitur Io. 6,45: Omnis qui audivit
a Pâtre, et didicit, venit ad me; et in Psalm. (38, 4): In
meditatione mea exardescet ignis. Et ideo signanter dicit
Augustinus (ibid., PL 42, 907) quod Filius mittitur, cum a
quoquam cognoscitur atque percipitur, perceptio enim
experimentalem quandam notitiam significat. Et haec pro-

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 6
547
На третье надлежит ответить, что
поскольку посольство подразумевает
происхождение ниспосылаемого Лица и
обитание [в творении] через благодать, как уже
сказано выше (Р. 1, 3), то если мы говорим
о посольстве в том, что касается
происхождения, то тогда посольство Сына
отличается от посольства Духа Святого, как и
рождение от происхождения. Но в том, что
касается следствия благодати, два
посольства со-общаются в основе, которой
является благодать, но различаются в
следствиях благодати, которые суть просвещение
разума и воспламенение чувства [любви].
И так очевидно, что одно посольство не
может быть без другого, поскольку ни
одно из них не может иметь места без
освящающей благодати и потому, что Лица
неотделимы друг от друга.
Раздел 6
Действительно ли невидимое
посольство имеет место по отношению
ко всем, кто причастен благодати
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что невидимое
посольство имеет место по отношению не ко
всем, кто причастен благодати
prie dicitur sapientia, quasi sapida scientia, secundum
illud Eccli. 6, 23: Sapientia doc tri пае secundum nomen
eius est.
Ad tertium dicendum quod, cum missio importet orig-
inem personae missae et inhabitationem per gratiam, ut
supra dictum est, si loquamur de missione quantum ad
originem, sic missio Filii distinguitur a missione Spiritus
Sancti, sicut et generatio a processione. Si autem quantum
ad effectum gratiae, sic communicant duae missiones in
radice gratiae, sed distinguuntur in effectibus gratiae, qui
sunt illuminatio intellectus, et inflammatio affectus. Et sic
manifestum est quod una non potest esse sine alia, quia
neutra est sine gratia gratum faciente, nee una persona
separatur ab alia.
1. В самом деле, отцы Ветхого Завета
были причастны благодати. Но по
отношению к ним, как представляется, невидимое
посольство не имело места. В самом деле,
сказано (Ин 7,39): Ибо еще не было на них
Духа Святого, потому что Иисус еще не
был прославлен. Следовательно,
невидимое посольство имеет место по
отношению не ко всем, кто причастен благодати.
2. Кроме того, совершенствование в
добродетели возможно только через
благодать. Но невидимое посольство, как
представляется, не имеет места сообразно
совершенствованию в добродетели: ведь
совершенствование в добродетели, как
представляется, непрерывно, ибо любовь
всегда либо прибывает, либо убывает; и так
посольство будет непрерывным.
Следовательно, невидимое посольство имеет место
по отношению не ко всем причастным
благодати.
3. Кроме того, Христос и блаженные
исполнены благодати в высшей степени. Но
посольство, как представляется, не имеет
места по отношению к ним: посольство
ведь имеет место в отношении чего-либо
удаленного, но Христос как человек и все
блаженные пребывают в совершенном
единении с Богом. Следовательно, невиди-
Articulus 6
Utrum missio invisibilis fiat ad omnes qui sunt
participles gratiae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod missio
invisibilis non fiat ad omnes qui sunt participes gratiae.
1. Patres enim veteris Testamenti gratiae participes
fuerunt. Sed ad illos non videtur fuisse facta missio
invisibilis, dicitur enim Io. 7. 39: Nondum erat spiritus datus,
quia nondum erat Iesus glorificatus. Ergo missio
invisibilis non fit ad omnes qui sunt participes gratiae.
2. Praeterea, profectus in virtute non est nisi per
gratiam. Sed missio invisibilis non videtur attendi secundum
profectum virtutis, quia profectus virtutis videtur esse
continuus, cum Caritas semper aut proficiat aut deficiat; et
sic missio esset continua. Ergo missio invisibilis non fit ad
omnes participes gratiae.
3. Praeterea, Christus et beati pienissime habent
gratiam. Sed ad eos non videtur fieri missio. quia missio fit ad
aliquid distans; Christus autem. secundum quod homo, et

548
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мое посольство имеет место по
отношению не ко всем причастным благодати.
4. Кроме того, таинства Нового Завета
содержат благодать. Однако же не
говорят, что по отношению к ним имеет место
невидимое посольство. Следовательно,
невидимое посольство имеет место по
отношению не ко всему, что обладает
благодатью.
Но против: согласно Августину,
невидимое посольство имеет место для
освящения творения. Но всякое творение,
имеющее благодать, освящается.
Следовательно, невидимое посольство имеет место по
отношению ко всякому таковому
творению.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
установлено выше (Р. 1), посольство в своем
смысловом значении заключает то, что
тот, кто посылается, или начинает
существовать там, где прежде не существовал
(что имеет место в тварных вещах), или
начинает существовать там, где был и
прежде, но неким новым способом (и в
этом смысле посольство приписывается
божественным Лицам). И так,
следовательно, в том, по отношению к кому имеет
место невидимое посольство, надлежит
рассматривать два [момента]: обладание
omnes beati perfecte sunt uniti Deo. Non ergo ad omnes
participes gratiae fit missio invisibilis.
4. Praeterea, Sacramenta novae legis continent gratiam.
Nee tarnen ad ea dicitur fieri missio invisibilis. Non ergo
ad omnia quae habent gratiam, fit missio invisibilis.
Sed contra est quod, secundum Augustinum {De Trin.
XV, 27; PL 42, 1095), missio invisibilis fit ad sanctifi-
candam creaturam. Omnis autem creatura habens gratiam
sanctificatur. Ergo ad omnem creaturam huiusmodi fit
missio invisibilis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
missio de sui ratione importât quod ille qui mittitur vel
incipiat esse ubi prius non fuit, sicut accidit in rebus cre-
atis; vel incipiat esse ubi prius fuit, sed quodam modo
novo, secundum quod missio attribuitur divinis personis.
Sic ergo in eo ad quern fit missio, oportet duo considerare,
scilicet inhabitationem gratiae, et innovationem quandam
благодатью и некое обновление через
благодать. Следовательно, невидимое
посольство имеет место по отношению ко всем, в
ком обнаруживаются эти два [момента].
Итак, на первое надлежит ответить, что
невидимое посольство имело место по
отношению к отцам Ветхого Завета.
Поэтому Августин и говорит в IV книге "О
Троице", что сообразно невидимому
посольству Сын [ныне] был в людях или с людьми,
но это имело место и ранее, в отношении
отцов и пророков. Что же касается слов
еще не было на них Духа Святого, то это
надлежит понимать в отношении
ниспослания Духа Святого вместе с видимым
знаком, каковое имело место на Пятидесятни-
На второе надлежит ответить, что
невидимое посольство имеет место и сообразно
совершенствованию добродетели, или
сообразно приращению благодати. Поэтому
Августин и говорит в IV книге "О Троице",
что Сын ниспосылается кому-либо
тогда, когда им познается и
воспринимается, — насколько Он может быть познан
и воспринят сообразно возможностям
разумной души, находящейся либо на
пути к Богу, либо совершенной в Боге.
Однако же сообразно этому приращению благо-
per gratiam. Ad omnes ergo fit missio invisibilis, in
quibus haec duo inveniuntur.
Ad primum ergo dicendum quod missio invisibilis est
facta ad Patres veteris Testamenti. Unde dicit Augustinus,
IV De Trin. (20; PL 42,907), quod secundum quod Filius
mittitur invisibiliter,/// in hominibus aut cum hominibus;
hoc autem antea factum est in Patribus et Prophetis.
Quod ergo dicitur, nondum erat datus Spiritus, intelligitur
de illa datione cum signo visibili, quae facta est in die
Pentecostes.
Ad secundum dicendum quod etiam secundum profec-
tum virtutis, aut augmentum gratiae, fit missio invisibilis.
Unde Augustinus dicit, IV De Trin. (ibid.), quod tunc cui-
quam mittitur Filius, cum a quoquam cognoscitur atque
pereipitur, quantum cognosci et pereipi potest pro captu
vel proßeientis in Deum, vel perfeetae in Deo animae
rationalis. Sed tarnen secundum illud augmentum gratiae

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 7
549
дати невидимое посольство имеет место
прежде всего тогда, когда некто обретает
опытность или в новом действии, или в
новом состоянии благодати (например, когда
некто обретает опыт благодати
чудотворства или пророчества), или же, движимый
пылом любви-каритас, являет себя как
мученик, или отказывается от имущества,
или принимает на себя тяжелый труд.
На третье надлежит ответить, что по
отношению к блаженным невидимое
посольство имело место в самом начале
блаженства. Впоследствии же невидимое
посольство имеет место не сообразно
усилению благодати, но сообразно тому, что им
будут открываться все новые таинства,
вплоть до Судного Дня. И это приращение
достигается за счет расширения благодати,
распространяющейся на все большее
число [объектов]. — В отношении же Христа
невидимое посольство имело место в
самый момент Его зачатия, но не после,
поскольку с самого момента Своего зачатия
Он был исполнен всей мудрости и
благодати.
На четвертое надлежит ответить, что
благодать пребывает в таинствах Нового
Завета инструментально — так, как форма
рукотворной вещи пребывает в инструмен-
praecipue missio invisibilis attenditur, quando aliquis
proficit in aliquem novum actum, vel novum statum gra-
tiae, ut puta cum aliquis proficit in gratiam miraculorum
aut prophetiae, vel in hoc quod ex fervore caritatis exponit
se martyrio, aut abrenuntiat his quae possidet, aut quod-
cumque opus arduum aggreditur.
Ad tertium dicendum quod ad beatos est facta missio
invisibilis in ipso principio beatitudinis. Postmodum
autem ad eos fit missio invisibilis, non secundum inten-
sionem gratiae, sed secundum quod aliqua mysteria eis
revelantur de novo, quod est usque ad diem iudicii. Quod
quidem augmentum attenditur secundum extensionem
gratiae ad plura se extendentis. — Ad Christum autem fuit
facta invisibilis missio in principio suae conceptionis, non
autem postea, cum a principio suae conceptionis fuerit
plenus omni sapientia et gratia.
Ad quartum dicendum quod gratia est in Sacramentis
novae legis instrumentaliter, sicut forma artificiati est in
instnimentis artis, secundum quendam decursum ab
тах искусства, сообразно некоему
перетеканию от действующего в
претерпевающее. Но о посольстве говорится как об
имеющем место только в отношении
предела [т.е. того, к чему оно направлено].
Поэтому посольство божественных Лиц
имеет место не по отношению к таинствам,
но по отношению к тем, кто получает
благодать через таинства.
Раздел 7
Подобает ли Святому Духу видимое
посольство
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что Святому Духу не
подобает видимое посольство.
1. В самом деле, о Сыне, — сообразно
тому, что Он ниспослан в мир видимым
образом, — говорится как о меньшем по
отношению к Отцу. Но нигде [в Писании] не
сказано, что Святой Дух меньше Отца.
Следовательно, Духу Святому не подобает
видимое посольство.
2. Кроме того, видимое посольство
имеет место сообразно восприятию некоего
видимого творения, как, например,
посольство Сына во плоти. Но Дух Святой не
воспринимает некое видимое творение.
Поэтому нельзя сказать, что Он есть в одних
agente in patiens. Missio autem non dicitur fieri nisi
respectu termini. Unde missio divinae personae non fit ad
Sacramenta, sed ad eos qui per Sacramenta gratiam sus-
cipiunt.
Articulus 7
Ltrum Spiritui Sancto conveniat visibiliter mitti
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Spiritui
Sancto non conveniat visibiliter mitti.
1. Filius enim, secundum quod visibiliter missus est in
mundum, dicitur esse minor Patre. Sed nunquam legitur
Spiritus Sanctus minor Patre. Ergo Spiritui Sancto non
convenit visibiliter mitti.
2. Praeterea, missio visibilis attenditur secundum ali-
quam creaturam visibilem assumptam, sicut missio Filii
secundum carnem. Sed Spiritus Sanctus non assumpsit
aliquam creaturam visibilem. Unde non potest dici quod
in aliquibus creaturis visibilibus sit alio modo quam in

550
Фома Аквинский «Сумма теологии»
видимых творениях иначе, чем в других —
разве что как в знаке, как Он пребывает
также и в таинствах и во всех образах
[древнего] Закона4. Следовательно, Дух
Святой не ниспосылается видимым
образом; или следует сказать, что Его видимое
посольство имеет место сообразно всему
таковому.
3. Кроме того, любое видимое творение
есть следствие, являющее всю Троицу.
Следовательно, через эти творения Дух
Святой может быть ниспослан не более,
чем другое Лицо.
4. Кроме того, Сын ниспосылается
видимым образом сообразно
благороднейшему из видимых творений, т.е. человеческой
природе. Если, следовательно, Дух Святой
ниспосылается видимым образом, Он
должен быть ниспосылаем сообразно неким
разумным творениям.
5. Кроме того, то, что совершается
Богом видимым образом, осуществляется при
посредстве ангелов, как говорит Августин
в III книге "О Троице". Если,
следовательно, [нам] являются некие видимые образы,
то это происходит при посредстве ангелов.
И, таким образом, ниспосылаются ангелы,
а не Дух Святой.
6. Кроме того, если Дух Святой
ниспосылается видимым образом, то это проис-
aliis. nisi forte sicut in signo; sicut est etiam in
Sacramentis. et in omnibus figuris legalibus. Non ergo
Spiritus Sanctus visibiliter mittitur, vel oportet dicere
quod secundum omnia huiusmodi, eius missio visibilis
attenditur.
3. Praeterea, quaelibet creatura visibilis est effectus
demonstrans totam Trinitatem. Non ergo per illas creat-
uras visibiles magis mittitur Spiritus Sanctus quam alia
persona.
4. Praeterea, Filius visibiliter est missus secundum dig-
nissimam visibilium creaturarum, scilicet secundum natu-
ram humanam. Si igitur Spiritus Sanctus visibiliter
mittitur, debuit mitti secundum aliquas creaturas rationales.
5. Praeterea, quae visibiliter fiunt divinitus, dispensan-
tur per ministerium angelomm, ut Augustinus dicit, III De
Trin. (10. 11; PL 42, 881-886). Si ergo aliquae species
visibiles appamerunt, hoc factum fuit per angelos. Et sie
ipsi angeli mittuntur, et non Spiritus Sanctus.
ходит только для явления невидимого
посольства, поскольку невидимое становится
явленным через видимое. Следовательно,
по отношению к кому не имело места
невидимое посольство, по отношению к тому
не должно иметь места и видимое
посольство; а по отношению ко всем, к кому
имело место невидимое посольство (будь то в
Новом или в Ветхом Завете), должно
также иметь место и видимое посольство; что
очевидно ложно. Следовательно, Дух
Святой не ниспосылается видимым образом.
Но против: сказано (Мф 3, 16), что на
Господа после крещения снизошел Святой
Дух в образе голубя.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
провидит обо всем сообразно природе
каждого. Но природе человека врождено,
чтобы он был направляем к невидимому через
видимое, как явствует из сказанного (В. 12,
Р. 12); поэтому невидимое Божие должно
быть явлено человеку через видимое.
Итак, как Бог некоторым образом являет
человеку Себя и вечные исхождения Лиц
посредством видимых творений, сообразно
неким знакам, так же подобающе было,
чтобы и невидимые посольства
божественных Лиц были явлены сообразно неким
видимым творениям. — Однако это не
одинаково в случае Сына и Духа Святого. В са-
6. Praeterea, si Spiritus Sanctus visibiliter mittatur, hoc
non est nisi ad manifestandum invisibilem missionem,
quia invisibilia per visibilia manifestantur. Ergo ad quem
missio invisibilis facta non fuit, nee missio visibilis fieri
debuit, et ad omnes ad quos fit missio invisibilis, sive in
novo sive in veteri Testamento, missio visibilis fieri
debet, quod patet esse falsum. Non ergo Spiritus Sanctus
visibiliter mittitur.
Sed contra est quod dicitur Mt. 3, 16, quod Spiritus
Sanctus descendit super Dominum baptizatum in specie
columbae.
Respondeo dicendum quod Deus providet omnibus
secundum uniuseuiusque modum. Est autem modus con-
naturalis hominis, ut per visibilia ad invisibilia manudu-
catur, ut ex supra dictis patet, et ideo invisibilia Dei opor-
tuit homini per visibilia manifestari. Sicut igitur seipsum
Deus, et processiones aeternas personarum, per creaturas
visibiles, secundum aliqua indicia, hominibus quo-

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 7
551
мом деле, Духу Святому, поскольку Он
исходит как Любовь, подобает быть даром
освящения; Сыну же, поскольку Он
является началом Духа Святого, подобает быть
истоком этого освящения. Поэтому Сын
ниспосылается видимым образом как
исток этого освящения, а Дух Святой — как
его знак.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Сын воспринимает видимое творение, в
котором Он является, в единстве Лица:
так, что все, что говорится об этом
творении, может быть сказано и о Сыне Божи-
ем. И так, по причине воспринятой [твар-
ной] природы, о Сыне говорится, что он
меньше Отца. Но Дух Святой не
воспринимает видимое творение, в котором
является, в единстве Лица — так, чтобы то, что
подобает этому творению, сказывалось бы
и о Нем. Поэтому нельзя сказать, что Он
меньше Отца по причине видимого
творения.
На второе надлежит ответить, что
видимое посольство Духа Святого постигается
не сообразно видению воображения,
которое есть пророческое видение. Ибо, как
говорит Августин во II книге "О Троице":
Пророческое видение дано не телесному
взору через телесные формы, но духу —
dammodo demonstravit; ita conveniens fuit ut etiam
invisibiles missiones divinarum personarum secundum
aliquas visibiles creaturas manifestarentur. — Aliter
tarnen Filius et Spiritus Sanctus. Nam Spiritui Sancto,
inquantum procedit ut Amor, competit esse sanctificatio-
nis donum, Filio autem, inquantum est Spiritus Sancti
principium, competit esse sanctificationis huius auctorem.
Et ideo Filius visibiliter missus est tanquam
sanctificationis auctor, sed Spiritus Sanctus tanquam sanctificationis
indicium.
Ad primum ergo dicendum quod Filius creaturam vis-
ibilem in qua apparuit, in unitatem personae assumpsit,
sic ut quod de illa creatura dicitur, de Filio Dei dici pos-
sit. Et sic, ratione naturae assumptae, Filius dicitur minor
Pâtre. Sed Spiritus Sanctus non assumpsit creaturam visi-
bilem in qua apparuit, in unitatem personae, ut quod illi
convenu, de illo praedicetur. Unde non potest dici minor
Pâtre propter visibilem creaturam.
Ad secundum dicendum quod missio visibilis Spiritus
Sancti non attenditur secundum visionem imaginariam,
через духовные образы тел. Однако все
те, кто видел того голубя и огонь, видели
их [телесным] зрением. Тем не менее, Дух
Святой, опять-таки, не относится к
этим образам так, как Сын — к камню
(ибо сказано (1 Кор 10, 4): Камень же был
Христос). В самом деле, этот камень уже
был в творении и по способу действия
был назван именем Христа, Которого он
обозначал; тот же голубь и огонь
появились внезапно и только для обозначения
того, что происходило. Но, как кажется,
они были подобны пламени пылающего
куста, явленному Моисею, и столпу,
которому следовали люди в пустыне, а
также громам и молниям, бывшим тогда,
когда на горе был дан Закон. Ибо образы
этих телесных вещей были явлены для
того, чтобы обозначить нечто, после
чего они исчезали. — И так,
следовательно, очевидно, что видимое посольство
постигается не сообразно пророческим
видениям (которые были видением
воображения, а не телесным зрением), равно как и
не сообразно знакам таинств Нового и
Ветхого Заветов, в которых некие ранее
существовавшие вещи использовались для
обозначения чего-либо. Но Дух Святой
называется ниспосланным видимым образом
quae est visio prophetica. Quia, ut Augustinus dicit, II De
Trin. (6; PL 42, 852), visio prophetica non est exhibita
corporeis oculis per formas corporeas, sed in spiritu per
spirituales corporum imagines, columbam vero illam et
ignem oculis viderunt quicumque viderunt. Neque iterum
sic se habuit Spiritus Sanctus ad huiusmodi species, sicut
Filius ad petram (quia dicitur (I Cor 10, 4): Petra erat
Christus) ilia enim petra iam erat in creatura, et per
actionis modum nuncupata est nomine Christi, quem sig-
nificabat, sed ilia columba et ignis ad haec tantum signif-
icanda repente extiterunt. Sed videntur esse similia flam-
mae Uli quae in rubo apparuit Moysi, et illi columnae
quam populus in eremo sequebatur, et fulgoribus ac toni-
truis quae ßebant cum lex daretur in monte, ad hoc enim
rerum illarum corporalis extitit species, ut aliquid signifi-
caret, atque praeteriret. — Sic igitur patet quod missio
visibilis neque attenditur secundum visiones propheticas,
quae fuerunt imaginariae. et non corporales, neque
secundum signa Sacramentalia veteris et novi Testament!, in
quibus quaedam res praeexistentes assumuntur ad aliquid

552
Фома Аквинский «Сумма теологии»
постольку, поскольку Он был явлен в
неких творениях как в знаках, специально для
этого созданных.
На третье надлежит ответить, что хотя
эти видимые творения и суть создания всей
Троицы, они, тем не менее, были созданы
для того, чтобы явить конкретно то или
иное Лицо. В самом деле, как Отец, Сын и
Дух Святой называются различными
именами, так Они могут быть обозначены и
различными вещами; хотя между Ними и
нет никакой разделенности и отличности.
На четвертое надлежит ответить, что
надлежит, чтобы Лицо Сына было явлено
как исток освящения, как уже сказано
(в Отв.); а потому необходимо, чтобы
видимое посольство Сына осуществлялось
сообразно разумной природе, которой
принадлежит [способность] действовать и
которой может подобать освящение. Но
знаком освящения может быть любое другое
творение. И не необходимо, чтобы
видимое творение, созданное для этой цели,
было воспринято Духом Святым в единстве
Лица, ибо оно воспринимается не для
произведения некоего действия, но только для
обозначения. — И потому не необходимо,
чтобы это творение существовало до или
после осуществления указанной задачи.
significandum. Sed Spiritus Sanctus visibiliter dicitur esse
missus, inquantum fuit monstratus in quibusdam crea-
turis, sicut in signis, ad hoc specialiter factis.
Ad tertium dicendum quod, licet illas creaturas visi-
biles tota Trinitas operata sit, tarnen factae sunt ad
demonstrandum specialiter hanc vel illam personam. Sicut enim
diversis nominibus significantur Pater et Filius et Spiritus
Sanctus, ita etiam diversis rebus significari potuenint;
quamvis inter eos nulla sit separatio aut diversitas.
Ad quartum dicendum quod personam Filii declarari
oportuit ut sanctificationis auctorem, ut dictum est, et ideo
oportuit quod missio visibilis Filii fieret secundum natu-
ram rationalem, cuius est agere, et cui potest competere
sanctiftcare. Indicium autem sanctificationis esse potuit
quaecumque alia creatura. Neque oportuit quod creatura
visibilis ad hoc formata, esset assumpta a Spiritu Sancto
in unitatem personae, cum non assumeretur ad aliquid
agendum, sed ad indicandum tantum. — Et propter hoc
etiam non oportuit quod duraret, nisi quandiu perageret
officium suum.
На пятое надлежит ответить, что эти
видимые творения были созданы при
содействии ангелов, но не для того, чтобы
обозначить лицо ангела, а для обозначения
Лица Духа Святого. Следовательно,
поскольку Дух Святой присутствовал в этих
видимых творениях как обозначаемое в
знаке, то говорится, что сообразно этим
творениям был ниспослан Дух Святой, а не
ангел.
На шестое надлежит ответить, что для
невидимого посольства не необходимо,
чтобы оно всегда было явлено через некий
внешний видимый знак; но, как сказано в
Писании (1 Кор 12, 7): Каждому дается
проявление Духа на пользу, т.е. [на пользу]
Церкви. И эта польза, понятно,
заключается в том, чтобы через таковые видимые
знаки укреплялась и распространялась
вера. Но это прежде всего было
осуществлено через Христа и апостолов, согласно
этим словам (Евр 2, 3): Которое, быв
сначала проповедано Господом, в нас
утвердилось слышавшими от Него. И потому
было необходимо особое видимое
посольство Духа Святого, направленное ко
Христу и апостолам, а также к отдельным
изначальным святым, бывшим некоторым
образом основателями Церкви: так, однако,
Ad quintum dicendum quod illae creaturae visibiles
formatae sunt ministerio angelorum, non tarnen ad
significandum personam angeli, sed ad significandam
personam Spiritus Sancti. Quia igitur Spiritus Sanctus erat in illis
creaturis visibilibus sicut signatum in signo, propter hoc
secundum eas Spiritus Sanctus visibiliter mitti dicitur, et
non angélus.
Ad sex tu m dicendum quod non est de necessitate
invisibilis missionis, ut semper manifestetur per aliquod
Signum visibile exterius, sed, sicut dicitur I Cor. 12, 7:
Manifestatio spiritus datur alicui ad utilitatem, scilicet
Ecclesiae. Quae quidem utilitas est, ut per huiusmodi vis-
ibilia signa fides confirmetur et propagetur. Quod quidem
principaliter factum est per Christum et per Apostolos.
secundum illud Hebr. 2, 3: Cum initium accepisset enar-
rari per Dominum, ab eis qui audierunt in nos confirma-
ta est. Et ideo specialiter debuit fieri missio visibilis
Spiritus Sancti ad Christum et ad Apostolos, et ad aliquos
primitivos sanctos, in quibus quodammodo Ecclesia fund-
abatur, ita tarnen quod visibilis missio facta ad Christum,

Часть I — Вопрос 43 — Раздел 8
553
чтобы видимое посольство, направленное
ко Христу, выявило невидимое
посольство, направленное к Нему не тогда, но в
самый момент зачатия. Но видимое
посольство, направленное ко Христу при
Крещении, имело место в виде голубя, существа
плодовитого, — дабы явить во Христе
власть дарователя благодати через
духовное возрождение; поэтому и возвестил
голос Отца (Мф 3, 17): Сей есть Сын Мой
возлюбленный, чтобы и другие могли
возродиться по подобию Единородного. При
Преображении же [видимое посольство]
имело место в виде светлого облака — для
явления изобильности учения; потому и
было сказано (Там же, 17, 5): Его
слушайте. К апостолам же [видимое посольство
было направлено] в виде дуновения — для
явления [того, что они обладают] властью
служителей при совершении таинств; а
потому было сказано (Ин 20, 23): Кому
простите грехи, тому простятся. А
[видимое посольство] в виде огненных языков
[было к ним] для явления их службы
учительства; потому и сказано (Деян 2, 4): И
начали говорить на иных языках. — К
отцам же Ветхого Завета видимое
посольство Духа Святого не должно было иметь
места, поскольку прежде надлежало осуще-
demonstraret missionem invisibilem non tunc, sed in prin-
cipio suae conceptionis, ad eum factam. Facta autem est
missio visibilis ad Christum, in baptismo quidem sub
specie columbae, quod est animal fecundum, ad osten-
dendum in Christo auctoritatem donandi gratiam per spir-
itualem regenerationem, unde vox Patris intonuit (Mt. 3,
17): Hie est Filius meus dilectus, ut ad similitudinem uni-
geniti alii regenerarentur. In transfiguratione vero, sub
specie nubis lucidae, ad ostendendam exuberantiam doc-
trinae, unde dictum est (ibid. 17, 5): Ipsum audite. Ad
Apostolus autem, sub specie flatus, ad ostendendam
potestatem ministerii in dispensatione Sacramentorum,
unde dictum est eis (Ιο. 20, 23), quorum remiseritis pec-
cata, remittuntur eis. Sed sub unguis igneis, ad ostenden-
dum officium doctrinae, unde dicitur (Act. 2, 4) quod
coeperunt loqui variis Unguis. — Ad Patres autem veteris
Testamenti, missio visibilis Spiritus Sancti fieri non
debuit quia prius debuit perfici missio visibilis Filii quam
Spiritus Sancti, cum Spiritus Sanctus manifestet Filium,
ствиться видимому посольству Сына,
нежели Духа Святого: ибо Дух Святой
являет Сына так же, как Сын — Отца. Однако
же отцам Ветхого Завета были даны
видимые явления божественных Лиц, которые,
тем не менее, не могут быть названы
видимыми посольствами, ибо, согласно
Августину, они были созданы не для обозначения
обитания божественных Лиц [в творении]
через благодать, но для явления чего-либо
иного.
Раздел 8
Ниспосылается ли божественное Лицо
только Тем, от Кого оно вечно исходит
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что божественное
Лицо ниспосылается только Тем, от Кого
оно вечно исходит.
1. В самом деле, Августин говорит в
IV книге "О Троице": Отец не
ниспосылается никем, поскольку Он — ни от кого.
Следовательно, если некое божественное
Лицо ниспосылается другим [Лицом], то
надлежит, чтобы оно и исходило от него.
2. Кроме того, посылающий обладает
властью над посылаемым. Но над
божественными Лицами никто не может обладать
властью — разве что сообразно происхож-
sicut Filius Patrem. Fuerunt tarnen faetae visibiles appari-
tiones divinarum personarum Patribus veteris Testamenti.
Quae quidem missiones visibiles dici non possunt, quia
non fuerunt faetae, secundum Augustinum (De Tri п., II,
17; PL 42,864 sqq.), ad designandum inhabitationem div-
inae personae per gratiam, sed ad aliquid aliud manifes-
tandum.
Articulus 8
Utrum nulla persona divina mittatur nisi ab ea a qua
procedit aeternaliter
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod nulla persona
divina mittatur nisi ab ea a qua procedit aeternaliter.
1. Quia, sicut dicit Augustinus, IV De Trin. (20; PL 42,
908): Pater a nullo mittitur, quia a nullo est. Si ergo ali-
qua persona divina mittitur ab alia, oportet quod sit ab illa.
2. Praeterea, mittens habet auctoritatem respectu missi.
Sed respectu divinae personae non potest haberi auetori-

554
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дению. Следовательно, надлежит, чтобы
ниспосылаемое божественное Лицо
исходило от ниспосылающего Лица.
3. Кроме того, если божественное Лицо
может быть ниспослано Тем, от Кого оно
не происходит, то ничто не препятствует
утверждению о том, что Дух Святой дается
человеком, хотя и не есть от него. Но это
противоречит словам Августина в XV
книге "О Троице". Следовательно,
божественное Лицо ниспосылается только Тем, от
Кого оно исходит.
Но против: Сын ниспосылается Духом
Святым, сообразно этим словам (Ис 48,
16): И ныне послал Меня Господь Бог и
Дух Его. Но Сын не исходит от Духа
Святого. Следовательно, божественное Лицо
ниспосылается Тем, от Кого оно не
исходит.
Отвечаю: надлежит сказать, что разные
[толкователи] придерживались различных
мнений по этому вопросу. В самом деле,
согласно одним божественное Лицо
ниспосылается только Тем, от Кого оно вечно
исходит. И, согласно этому, когда
говорится, что Сын Божий ниспослан Духом
Святым, то это следует относить к
человеческой природе, сообразно которой Он был
tas nisi secundum originem. Ergo oportet quod divina
persona quae mittitur, sit a persona mittente.
3. Praeterea, si persona divina potest mitti ab eo a quo
non est, nihil prohibebit dicere quod Spiritus Sanctus
detur ab homine, quamvis non sit ab eo. Quod est contra
Augustinum, XV De Irin. (26; PL 42. 1093). Ergo
divina persona non mittitur nisi ab ea a qua est.
Sed contra est quod Filius mittitur a Spiritu Sancto,
secundum illud Isaiae 48, 16: Et nunc misit me Dominus
Deus, et Spiritus eius. Filius autem non est a Spiritu
Sancto. Ergo persona divina mittitur ab ea a qua non est.
Respondeo dicendum quod circa hoc inveniuntur
aliqui diversimode locuti esse. Secundum quosdam enim,
persona divina non mittitur nisi ab eo a quo est aeter-
naliter. Et secundum hoc. cum dicitur Filius Dei missus a
Spiritu Sancto, referendum est hoc ad humanam naturam,
secundum quam missus est ad praedicandum a Spiritu
Sancto. — Augustinus autem dicit, II De Trin. (5; PL 42,
851), quod Filius mittitur et a se et a Spiritu Sancto; et
ниспослан Духом Святым для проповеди
[учения]. — Августин же говорит во
II книге "О Троице", что Сын
ниспосылается и от Себя, и от Духа Святого, равно
как и Дух Святой ниспосылается от Себя и
от Сына. При этом такого рода посольство
подобает в божественном только тем
Лицам, которые существуют от другого;
посольство же [вообще] подобает любому
Лицу.
Но и в том, и в другом мнении
некоторым образом обнаруживается истина. Ведь
когда говорится, что ниспосылается некое
Лицо, то обозначается и само Лицо,
существующее от другого, и видимое или
невидимое следствие, сообразно которому
постигается посольство божественного
Лица. Если, следовательно, ниспосылающий
обозначается как начало ниспосылаемого
Лица, то так ниспосылает не любое Лицо,
но только то, которому подобает быть
началом этого Лица. И в этом смысле Сын
ниспосылается только Отцом, а Дух
Святой — Отцом и Сыном. Если же
ниспосылающее Лицо мыслится как начало
следствия, через которое постигается
посольство, то так вся Троица ниспосылает
ниспосылаемое Лицо. — Но на этом основании
Spiritus Sanctus etiam mittitur et a se et a Filio, ut sic mitti
in divinis non conveniat cuilibet personae, sed solum per-
sonae ab alio existenti; mittere autem conveniat cuilibet
personae.
Utrumque autem habet aliquo modo veritatem. Quia
cum dicitur aliqua persona mitti, designatur et ipsa
persona ab alio existens, et effectus visibilis aut invisibilis,
secundum quern missio divinae personae attenditur. Si
igitur mittens designetur ut principium personae quae
mittitur, sic non quaelibet persona mittit, sed solum ilia cui
convenit esse principium illius personae. Et sic Filius
mittitur tantum a Patre, Spiritus Sanctus autem a Pâtre et
Filio. Si vero persona mittens intelligatur esse principium
effectus secundum quern attenditur missio, sic tota
Trinitas mittit personam missam. — Non autem propter
hoc homo dat Spiritum Sanctum, quia nee effectum grati-
ae potest causare.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Часть I — Вопрос 44 — Раздел 1
555
человек не может даровать Дух Святой,
поскольку он не может причинно
обусловливать следствие благодати.
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Вопрос 44
Об исхождении творения от Бога
и о первой причине всего сущего
После рассмотрения божественных Лиц
остается исследовать исхождение
творений от Бога (ср. В. 2; Введ.). Это
исследование, однако, будет состоять из трех
частей: во-первых, будет рассмотрено про-из-
ведение творения [в бытие]; во-вторых, его
различие (В. 47); в-третьих, его
сохранение [в бытии] и управление им (В. 103).
Касательно первого рассматриваются
три [вопроса]: во-первых, какова первая
причина всех вещей; во-вторых, способ ис-
хождения творений от первой причины
(В. 45), в-третьих, начало длительности1
вещей (В. 46).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) является ли Бог первой
производящей [т.е. действующей]
причиной всех вещей; 2) сотворена ли первома-
терия Богом, или же она есть начало,
извечно с Ним сосуществующее; 3) является
Quaestio 44
De processione creaturarum a Deo et de omnium
entium prima causa
Post considerationem divinarum personarum, con-
siderandum restât de processione creaturarum a Deo. Erit
autem haec consideratio tripartita, ut primo consideretur
de productione creaturarum; secundo, de earum distinc-
tione; tertio, de conservation et gubematione. Circa pri-
mum tria sunt consideranda, primo quidem, quae sit prima
causa entium; secundo, de modo procedendi creaturarum
a prima causa; tertio vero, de principio durationis rerum.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deus
sit causa efficiens omnium entium. Secundo, utrum
materia prima sit creata a Deo, vel sit principium ex aequo
coordinatum ei. Tertio, utrum Deus sit causa exemplaris
ли Бог причиной-образцом вещей, или же
имеются иные причины-образцы, помимо
Него; 4) является ли Бог целевой
причиной вещей.
Раздел 1
Необходимо ли, чтобы всякое сущее
было сотворено Богом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не необходимо,
чтобы всякое сущее было сотворено
Богом.
1. В самом деле, ничто не мешает тому,
чтобы вещь существовала без того, что не
включено в ее смысловое содержание,
например, человек — без белизны. Но
отношение причинно обусловленного к
причине, как представляется, не включено в
смысловое содержание сущих, поскольку
некоторые сущие могут быть помыслены и
без него. Следовательно, могут и
существовать без него. Следовательно, ничто не
препятствует тому, чтобы существовали
некие сущие, не сотворенные Богом.
2. Кроме того, нечто нуждается в
производящей [т.е. действующей] причине для
того, чтобы быть. Следовательно, то, что
не может не быть, не нуждается в
производящей [т.е. действующей] причине. Но
ничто необходимое не может не быть: ибо то,
rerum, vel sint alia exemplaria praeter ipsum. Quarto,
utrum ipse sit causa finalis rerum.
Articulus 1
Utrum sit necessarium omne ens
esse creatum a Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit
necessarium omne ens esse creatum a Deo.
1. Nihil enim prohibet inveniri rem sine eo quod non
est de ratione rei, sicut hominem sine albedine. Sed habi-
tudo causati ad causam non videtur esse de ratione entium
quia sine hac possunt aliqua entia intelligi. Ergo sine hac
possunt esse. Ergo nihil prohibet esse aliqua entia non
creata a Deo.
2. Praeterea, ad hoc aliquid indiget causa efficiente, ut
sit. Ergo quod non potest non esse, non indiget causa effi-

556
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что существует необходимо, не может не
существовать. Следовательно, поскольку в
реальности имеется много необходимого,
то, как представляется, не все сущие — от
Бога.
3. Кроме того, в отношении всего того,
что имеет некую причину, может быть
доказательство через эту причину. Но в
отношении математических объектов не
имеет места доказательство через
действующую причину, как явствует из слов
Философа в III книге "Метафизики".
Следовательно, не все сущие — от Бога как от
действующей причины.
Но против: сказано (Рим 11, 36): Ибо
все из Него, Им и к Нему.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что все, что
существует каким-либо образом, существует от
Бога. В самом деле, если в чем-либо
обнаруживается нечто, [существующее в нем] по
причастности, то необходимо, чтобы
таковое причинно обусловливалось тем, чему
оно подобает по сущности. Но выше, в
вопросе о божественной простоте, показано
(В. 3, Р. 4), что Бог есть само-по-себе-са-
мосущее бытие. И, кроме того, показано
(В. 7, Р. 1, на 3; Р. 2), что самосущее бытие
может быть только одним: так, если бы су-
ciente. Sed nullum necessarium potest non esse, quia
quod necesse est esse, non potest non esse. Cum igitur
multa sint necessaria in rebus, videtur quod non omnia
entia sint a Deo.
3. Praeterea, quorumcumque est aliqua causa, in his
potest fieri demonstratio per causam illam. Sed in mathe-
maticis non fit demonstratio per causam agentem, ut per
Philosophum patet, in III Metaphys (II, 2; 996a29). Non
igitur omnia entia sunt a Deo sicut a causa agente.
Sed contra est quod dicitur Rom. 11, 36: Ex ipso, et
per ipsum, et in ipso sunt omnia.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere omne
quod quocumque modo est, a Deo esse. Si enim aliquid
invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod
causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut fer-
rum fit ignitum ab igne. Ostensum est autem supra, cum
de divina simplicitate ageretur, quod Deus est ipsum esse
per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse sub-
sistens non potest esse nisi unum, sicut si albedo esset
subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines multi-
ществовала самосущая белизна, она могла
бы быть только одна, ибо белизна
умножается в числе сообразно воспринимающим
[ее субъектам]. Следовательно, остается
только, что все, отличное от Бога, не есть
свое бытие, но причастно бытию.
Следовательно, необходимо, чтобы все, что
различается сообразно различной причастности
к бытию, — так, чтобы существовать
более или менее совершенно, — было
причинно обусловлено первым сущим,
которое является наисовершеннейшим. —
Поэтому и Платон говорил, что до всякой
множественности необходимо полагать
единство. И Аристотель говорит во II
книге "Метафизики", что то, что есть сущее и
истинное в высшей степени, есть причина
всякого сущего и всякой истины: так то,
что является наиболее горячим, есть
причина всякого тепла.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя отношение к причине не входит в
определение сущего, которое причинно
обусловлено, тем не менее, оно следует за тем,
что относится к его смысловому
содержанию: ибо из того, что нечто является
сущим по причастности, следует, что оно
причинно обусловлено иным. Поэтому
таковое сущее не может существовать, не
plicentur secundum recipientia. Relinquitur ergo quod
omnia alia a Deo non sint suum esse, sed participant esse.
Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum
diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel
minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfec-
tissime est. — Unde et Plato dixit (Parmen., 26) quod
necesse est ante omnem multitudinem ponere unitatem. Et
Aristoteles dicit, in II Metaphys. (I, 1; 993b24), quod id
quod est maxime ens et maxime verum, est causa omnis
entis et omnis veri, sicut id quod maxime calidum est, est
causa omnis caliditatis.
Ad primum ergo dicendum quod, licet habitudo ad
causam non intret definitionem entis quod est causatum,
tarnen sequitur ad ea qua sunt de eius ratione, quia ex hoc
quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit
causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse,
quin sit causatum; sicut nee homo, quin sit risibile. Sed
quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter.
propter hoc invenitur aliquod ens non causatum.

Часть I — Вопрос 44 — Раздел 2
557
будучи причинно обусловленным, как
человек не может не быть способным
смеяться. Но поскольку "быть причинно
обусловленным" не входит в смысловое
содержание сущего безусловно, то потому
обнаруживается некое сушее, которое не
является причинно обусловленным, [т.е. Бог].
На второе надлежит ответить, что этим
аргументом были движимы те, кто
утверждал, что необходимое не имеет причины,
как сказано во II книге "Физики". Однако
то, что это ложно, очевидно из того, что в
науках, использующих строгие
доказательства, необходимые начала суть причины
необходимых заключений. И поэтому
Аристотель говорит в V книге "Метафизики",
что имеются некие необходимые [вещи],
которые обладают причиной своей
необходимости. Следовательно, действующая
причина требуется не потому только, что
следствие не необходимо, но потому, что
следствия могло бы не быть, не будь
причины. В самом деле, это условное
[высказывание] истинно, независимо от того,
являются ли антецедент и консеквент
возможными или невозможными.
На третье надлежит ответить, что
математические объекты рассматриваются как
отвлеченные разумом [от материи], но по
Ad secundum dicendum quod ex hac ratione quidam
moti fuerunt ad ponendum quod id quod est necessarium
non habeat causam, ut dicitur in VIII Physic. (1; 252a32
sq.). Sed hoc manifeste falsum apparet in scientiis
demonstrativis, in quibus principia necessaria sunt causae
conclusionum necessariarum. Et ideo dicit Aristoteles, in
V Metaphys. (IV, 5; 1015b9), quod sunt quaedam
necessaria quae habent causam suae necessitatis. Non ergo
propter hoc solum requiritur causa agens, quia effectus
potest non esse, sed quia effectus non esset, si causa non
esset. Haec enim conditionalis est vera, sive antecedens et
consequens sint possibilia, sive impossibilia.
Ad tertium dicendum quod mathematica accipiuntur
ut abstracta secundum rationem, cum tarnen non sint
abstracta secundum esse. Unicuique autem competit
habere causam agentem, secundum quod habet esse. Licet
igitur ea quae sunt mathematica habeant causam agentem,
своему бытию они не являются
отвлеченными. В самом деле, всему надлежит иметь
действующую причину, — сообразно тому,
что оно обладает бытием. Следовательно,
хотя математические объекты и обладают
действующей причиной, они
рассматриваются математиком не сообразно тому
отношению, которое они имеют к
действующей причине. И потому в математических
науках не имеет места доказательство
через действующую причину.
Раздел 2
Сотворена ли первоматерия Богом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что первоматерия не
сотворена Богом.
1. В самом деле, все, что становится2,
составляется из субъекта и чего-то еще,
как сказано в I книге "Физики". Но
первоматерия не имеет субъекта.
Следовательно, первоматерия не может быть
сотворена Богом.
2. Кроме того, действие и
претерпевание являются противоположными членами
деления. Но так же, как первым активным
началом является Бог, так и первым
пассивным началом является материя.
Следовательно, Бог и первоматерия являются
поп tarnen secundum habitudinem quam habent ad
causam agentem, cadunt sub consideratione mathematici.
Et ideo in scientiis mathematicis non demonstratur aliquid
per causam agentem.
Articulus 2
Utrum materia prima sit creata a Deo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod materia
prima non sit creata a Deo.
1. Omne enim quod fit, componitur ex subiecto et ex
aliquo alio, ut dicitur in I Physic (7; 190b9 sqq.). Sed
materiae primae non est aliquod subiectum. Ergo materia
prima non potest esse facta a Deo.
2. Praeterea, actio et passio dividuntur contra se
invicem. Sed sicut primum principium activum est Deus,
ita primum principium passivum est materia. Ergo Deus

558
Фома Аквинский «Сумма теологии»
двумя противоположными членами
деления, ни один из которых не есть от другого.
3. Кроме того, всякое действующее
производит себе подобное. И так, —
поскольку всякое действующее действует
настолько, насколько оно актуально, — следует,
что все созданное некоторым образом
пребывает в акте. Но первоматерия как
таковая есть только в потенции.
Следовательно, "быть созданной" противоречит
смысловому содержанию первоматерии.
Но против: Августин утверждает в
XII книге "Исповеди": Ты, Господи,
сотворил две [вещи]: первую — близкую к
тебе, т.е. ангела, а вторую — близкую к
ничто, т.е. первоматерию.
Отвечаю: древние философы
понемногу, как бы шаг за шагом, приближались к
познанию истины. В начале, когда [умы]
были еще грубы, они придерживались
мнения, что существуют только чувственно
воспринимаемые тела. И те из них, кто
допускал движение в телах, рассматривали
движение только сообразно неким
акциденциям: например, сообразно плотности и
разреженности, соединению и разделению.
И, считая саму субстанцию тел нетварной,
они указывали некие причины этих акци-
дентальных изменений, как то: дружбу,
вражду, ум и т.п.
et materia prima sunt duo principia contra se invicem
divisa, quorum neutrum est ab alio.
3. Praeterea, omne agens agit sibi simile, et sic, cum
omne agens agat inquantum est actu, sequitur quod omne
factum aliquo modo sit in actu. Sed materia prima est tan-
tum in potentia, inquantum huiusmodi. Ergo contra
rationem materiae primae est, quod sit facta.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII Confess. (7;
PL 32, 828): Duofecisti, Domine, unumprope te, scilicet
angelum, aliud prope nihil, scilicet materiam primam.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi paula-
tim, et quasi pedetentim, intraverunt in cognitionem veri-
tatis. A principio enim, quasi grossiores existentes, non
existimabant esse entia nisi corpora sensibilia. Quorum
qui ponebant in eis motum, non considerabant motum nisi
secundum aliqua accidentia, ut puta secundum raritatem
et densitatem, congregationem et segregationem. Et sup-
ponentes ipsam substantiam corporum increatam, assign-
abant aliquas causas huiusmodi accidentalium transmuta-
Следуя далее, они различили
посредством разума субстанциальную форму и
материю (которую сочли нетварной), и
осознали, что изменение в телах [имеет место]
сообразно сущностным формам. И они
указали некие наиболее общие причины их
изменения: Аристотель, например,
наклонный круг [т.е. эклиптику], а Платон —
идеи.
Однако надлежит рассмотреть [то
обстоятельство], что материя "сужается"
формой до определенного вида, как и
субстанция некоего вида "сужается"
акциденцией до определенного модуса бытия:
например, "человек" посредством "белого".
Поэтому оба они [т.е. Платон и
Аристотель] рассматривали сущее и в некоем
частном аспекте, т.е. как "это вот" сущее или
как "такое-то" сущее. И так они [пришли к
осознанию необходимости] указывать
частные действующие причины вещей.
Но некоторые поднялись и выше, т.е. до
рассмотрения сущего как такового, и
рассматривали причины вещей не только
сообразно тому, что они суть "эти вот" или
"такие-то", но и сообразно тому, что они
суть сущие. Итак, то, что является
причиной вещей постольку, поскольку они —
сущие, должно быть причиной вещей не
только сообразно тому, что они "такие-то"
tionum, ut puta amicitiam, litem, intellectum, aut aliquid
huiusmodi.
Ulterius vero procedentes, distinxerunt per intellectum
inter formam substantialem et materiam, quam ponebant
increatam; et perceperunt transmutationem fieri in cor-
poribus secundum formas essentiales. Quarum transmuta-
tionum quasdam causas universaliores ponebant, ut
obliquum circulum, secundum Aristotelem {De gen., II,
10; 336a32), vel ideas, secundum Platonem (Timaeo, 18).
Sed considerandum est quod materia per formam
contrahitur ad determinatam speciem; sicut substantia
alicuius speciei per accidens ei adveniens contrahitur ad
determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per
album. Utrique igitur consideraverunt ens particulan
quadam consideratione, vel inquantum est hoc ens, vel
inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes partic-
ulares assignaverunt.
Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens
inquantum est ens, et consideraverunt causam rerum, non

Часть I — Вопрос 44 — Раздел 3
559
благодаря акцидентальным формам, и не
только сообразно тому, что они суть "эти
вот" благодаря субстанциальным формам,
но также и сообразно всему тому, что тем
или иным образом относится к их бытию.
И так надлежит утверждать, что также и
первоматерия сотворена всеобщей
причиной сущего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ в I книге "Физики" говорит о
частном становлении, каковое
осуществляется [через изменение] от одной формы к
другой, будь то акцидентальной или
субстанциальной. Мы же говорим здесь о
вещах сообразно их эманации от всеобщего
начала бытия. И из такой эманации не
исключается и материя, хотя из первого
[указанного] способа создания она и
исключается.
На второе надлежит ответить, что
претерпевание есть следствие действия.
Поэтому вполне обоснованно, что первое
пассивное начало является следствием
первого активного начала. Ибо все
несовершенное причинно обусловливается
совершенным. В самом деле, надлежит, чтобы
первое начало было наисовершеннейшим, как
говорит Аристотель в XII книге
"Метафизики".
solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum
quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum inquan-
tum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum
secundum quod sunt talia per formas accidentales, nee
secundum quod sunt haec per formas substantiates, sed
etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum
quocumque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam
primam creatam ab universali causa entium.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus in
I Physic. (7; 190a31 sq.). Loquitur de fieri particulari,
quod est de forma in formam, sive accidentalem sive sub-
stantialem nunc autem loquimur de rebus secundum ema-
nationem earum ab universali prineipio essendi. A qua
quidem emanatione nee materia excluditur, licet a primo
modo factionis exeludatur.
Ad secundum dicendum quod passio est effectus
actionis. Unde et rationabile est quod primum prineipium
passivum sit effectus primi principii activi, nam omne
imperfectum causatur a perfecto. Oportet enim primum
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент доказьшает не то, что материя не
является сотворенной, но то, что она не
сотворена без формы. В самом деле, хотя все
сотворенное — актуально, [никакое
творение] не есть чистый акт. Поэтому
необходимо, чтобы даже то, что [в творении]
потенциально, было тварным, если тварно
все то, что относится к его бытию.
Раздел 3
Есть ли причина-образец нечто помимо
Бога
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что причина-образец
есть нечто помимо Бога.
1. В самом деле, созданное по образцу
обладает подобием образцу. Но творения
далеко отстоят от подобия Богу.
Следовательно, Бог не есть их причина-образец.
2. Кроме того, все, что существует
через причастность, сводится к чему-то, что
существует само по себе: например,
огненное — к огню, как уже сказано (Р. 1). Но
все, что существует в чувственно
воспринимаемых вещах, существует только
благодаря причастности некоему виду, что
очевидно из того, что ни в одной
чувственно воспринимаемой вещи не обнаружива-
principium esse perfectissimum, ut dicit Aristoteles, in
XII Metaphys. (XI, 7; 1072b28 sq.).
Ad tertium dicendum quod ratio illa non ostendit quod
materia non sit creata, sed quod non sit creata sine forma.
Licet enim omne creatum sit in actu, non tarnen est actus
punis. Unde oportet quod etiam illud quod se habet ex
pane potentiae, sit creatum, si totum quod ad esse ipsius
pertinet, creatum est.
Articulus 3
Utrum causa exemplairs sit aliquid praeter Deum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod causa exem-
plaris sit aliquid praeter Deum.
1. Exemplatum enim habet similitudinem exemplairs.
Sed creaturae longe sunt a divina similitudine. Non ergo
Deus est causa exemplaris earum.
2. Praeterea, omne quod est per partieipationem,
reducitur ad aliquid per se existens, ut ignitum ad ignem,
sicut iam dictum est. Sed quaecumque sunt in sensibilibus

560
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ется только то, что относится к
смысловому содержанию вида, но к началам вида
добавлены индивидуализирующие начала.
Следовательно, надлежит полагать сами
виды, существующие сами по себе,
например, человека самого по себе, лошадь саму
по себе и т.п. И таковое называется
образцами. Следовательно, вне Бога
существуют некие вещи-образцы.
3. Кроме того, науки и определения
относятся к видам как таковым, а не
сообразно тому, что они пребывают в частных
[вещах]: ведь о частном нет науки и оно не
имеет определения. Следовательно,
существуют некие сущие, которые суть сущие
или виды не в частных [вещах]. И они
называются образцами. Итак, следует то же,
что и прежде.
4. Кроме того, то же самое, как
представляется, утверждает Дионисий, говоря
в 5 главе "О божественных именах", что
само-по-себе-бытие предшествует са-
мой-по-себе-жизни и самой-по-себе-муа-
рости.
Но против: образец есть то же самое,
что и идея. Но идеи, согласно словам
Августина в книге "83 вопроса", суть некие
исходные формы, содержащиеся в
божественном разумении. Следовательно,
образцы вещей не пребывают вне Бога.
rebus, sunt solum per participationem alicuius speciei,
quod ex hoc patet, quod in nullo sensibilium invenitur
solum id quod ad rationem speciei pertinet, sed adiungun-
tur principiis speciei principia individuantia. Oportet ergo
ponere ipsas species per se existentes, ut per se hominem,
et per se equum, et huiusmodi. Et haec dicuntur
exemplaria. Sunt igitur exemplaria res quaedam extra Deum.
3. Praeterea, scientiae et definitiones sunt de ipsis
speciebus, non secundum quod sunt in particularibus, quia
particularium non est scientia nee definitio. Ergo sunt
quaedam entia, quae sunt entia vel species non in singu-
laribus. Et haec dicuntur exemplaria. Ergo idem quod
prius.
4. Praeterea, hoc idem videtur per Dionysium, qui dicit,
V cap. De div. nom. (PG 3,820 ), quod ipsum secundum
se esse, prius est eo quod est per se vitam esse, et eo quod
est per se sapientiam esse.
Sed contra est quod exemplar est idem quod idea. Sed
ideae, secundum quod Augustinus libro Octoginta trium
quaest. (q. 46; PL 32, 30) dicit, sunt formae principales,
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
есть первая причина-образец всех вещей.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то обстоятельство, что
для произведения какой-либо вещи
образец необходим потому, что следствие
следует определенной форме: в самом деле,
мастер производит в материи
определенную форму вследствие того, что созерцает
образец; [неважно], будет ли это образец,
созерцаемый вовне, или образец,
"схваченный" умом внутри. Но очевидно, что то,
что возникает естественным образом,
следует определенной форме. Но надлежит,
чтобы эта определенность форм
сводилась, как к первому началу, к
божественной мудрости, которая замыслила порядок
универсума, заключающийся в различии
вещей. И потому надлежит сказать, что
понятия-образцы всех вещей пребывают в
божественной мудрости, каковые понятия-
образцы мы выше (В. 15, Р. 1) назвали
идеями, т.е. формами-образцами,
существующими в божественном уме. И они,
конечно, хотя и умножаются сообразно
отношению к вещам, тем не менее, не суть нечто
реально отличное от божественной
сущности: ведь различное может быть причастно
ее подобию различным образом. И так,
следовательно, Сам Бог есть первый обра-
quae divina intelligentia continentur. Ergo exemplaria
rerum non sunt extra Deum.
Respondeo dicendum quod De us est prima causa
exemplaris omnium rerum. Ad cuius evidentiam, con-
siderandum est quod ad productionem alicuius rei ideo
necessarium est exemplar, ut effectus determinatam for-
mam consequatur, artifex enim producit determinatam
formam in materia, propter exemplar ad quod inspicit,
sive illud sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit
exemplar interius mente conceptum. Manifestum est
autem quod ea quae naturaliter fiunt, determinatas formas
consequuntur. Haec autem formarum determinatio oportet
quod reducatur, sicut in primum prineipium, in divinam
sapientiam, quae ordinem universi exeogitavit, qui in
rerum distinetione consistit. Et ideo oportet dicere quod in
divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra
diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina
existentes. Quae quidem licet multiplicentur secundum
respectum ad res, tarnen non sunt realiter aliud a divina
essentia, prout eius similitudo a diversis partieipari potest

Часть I — Вопрос 44 — Раздел 4
561
зец всего. Но и в вещах тварных
некоторые из них могут называться образцами по
отношению к другим в связи с тем, что эти
вторые уподобляются первым: или
сообразно одному и тому же виду, или
сообразно аналогии некоего [типа] подражания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя творения не достигают того, чтобы
быть подобными Богу по своей природе,
подобием вида, — так, как рожденный
человек [подобен] рождающему, — они, тем
не менее, достигают некоего подобия
постольку, поскольку репрезентируют
божественную идею-образец: так дом в материи
репрезентирует дом, существующий в уме
мастера.
На второе надлежит ответить, что в
смысловое содержание человека
включено, чтобы он существовал в материи, а
потому невозможно обнаружить человека
без материи. Следовательно, хотя "этот
вот" человек существует благодаря
причастности виду, тем не менее, он не может
сводиться к чему-либо, существующему в
том же виде самому по себе. Но [он может
сводиться] к более превосходному виду,
например, к отделенным субстанциям. И
этот же аргумент приложим к остальным
чувственно воспринимаемым объектам.
diversimode. Sic igitur ipse Deus est primum exemplar
omnium. Possunt etiam in rebus creatis quaedam aliorum
exemplaria dici, secundum quod quaedam sunt ad simili-
tudinem aliorum, vel secundum eandem speciem, vel
secundum analogiam alicuius imitationis.
Ad primum ergo dicendum quod, licet creaturae non
pertingant ad hoc quod sint similes Deo secundum suam
naturam, similitudine speciei, ut homo genitus homini
generanti; attingunt tarnen ad eius similitudinem
secundum repraesentationem rationis intellectae a Deo, ut
domus quae est in materia, domui quae est in mente arti-
ficis.
Ad secundum dicendum quod de ratione hominis est
quod sit in materia, et sic non potest inveniri homo sine
materia. Licet igitur hie homo sit per participationem
speciei, non tarnen potest reduci ad aliquid existens per se
in eadem specie; sed ad speciem superexcedentem, sicut
sunt substantiae separatae. Et eadem ratio est de aliis sen-
sibilibus.
На третье надлежит ответить, что хотя
[любая] наука и [любое] определение
относятся только к сущему, тем не менее, не
необходимо, чтобы вещи обладали в бытии
тем же модусом, каким понятие обладает в
мышлении. В самом деле, мы при помощи
силы действующего разума абстрагируем
общие познавательные формы от частных
условий; но, тем не менее, не необходимо,
чтобы общее существовало
самостоятельно помимо частного, как его образец.
На четвертое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий в 11 главе "О
божественных именах", самой-по-себе-жизнъю
и самой-по-себе-мудростъю иногда
называется Бог, а иногда — способности,
данные самим вещам, — но не некие
самосущие вещи, как полагали древние.
Раздел 4
Является ли Бог целевой
причиной всего
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог не
является целевой причиной всего.
1. В самом деле, действовать ради цели
— это, видимо, характеристика чего-либо,
нуждающегося в цели. Но Бог не
нуждается ни в чем. Следовательно, Ему не
подобает действовать ради цели.
Ad tertium dicendum quod, licet quaelibet scientia et
definitio sit solum entium, non tarnen oportet quod res
eundem modum habeant in essendo, quern intellectus
habet in intelligendo. Nos enim, per virtutem intellectus
agentis, abstrahimus species universales a particularibus
conditionibus, non tarnen oportet quod universalia praeter
particularia subsistant, ut particularium exemplaria.
Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Dionysius, XI
cap. De div. nom. (PG 3, 953), per se vitam et per se sapi-
entiam quandoque nominat ipsum Deum, quandoque vir-
tutes ipsis rebus datas, non autem quasdam subsistentes
res, sicut antiqui posuerunt.
Articuius 4
Utrum Deus sit causa finalis omnium
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
causa finalis omnium.
1. Agere enim propter finem videtur esse alicuius indi-
gentis fine. Sed Deus nullo est indigens. Ergo non corn-
petit sibi agere propter finem.

562
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, цель возникновения,
форма возникающего и действующее не
объемлются [вещью], одной и той же по
числу, как говорит Аристотель во II книге
"Физики": поскольку цель возникновения
есть форма возникающего. Но Бог есть
первое действующее по отношению ко
всему. Следовательно, Он не есть целевая
причина всего.
3. Кроме того, все стремится к цели. Но
к Богу стремится не все, поскольку не все
Его познает. Следовательно, Бог не
является целью всего.
4. Кроме того, целевая причина есть
первая из причин. Если, таким образом,
Бог есть действующая и целевая причина
[всего], то следует, что в Нем есть
предшествующее и последующее, что
невозможно.
Но против: сказано (Притч 16, 4): Все
сделал Господь ради Себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
действующее действует ради цели; в
противном случае из действия действующего
не следовало бы скорее то, нежели это —
разве что случайно. Но цель
действующего и претерпевающего, как таковая, —
одна и та же, хотя и в разном отношении: в
самом деле, то, что действующее
стремится запечатлеть [в претерпевающем], и то,
2. Praeterea, finis generations et forma generati et
agens non incidunt in idem numéro, ut dicitur in II Physic.
(7; 198a25), quia finis generationis est forma generati.
Sed Deus est primum agens omnium. Non ergo est causa
finalis omnium.
3. Praeterea, finem omnia appetunt. Sed Deum non
omnia appetunt, quia neque omnia ipsum cognoscunt.
Deus ergo non est omnium finis.
4. Praeterea, finalis causa est prima causarum. Si igitur
Deus sit causa agens et causa finalis, sequitur quod in eo
sit prius et posterius. Quod est impossibile.
Sed contra est quod dicitur Prov. 16, 4: Universa
propter semetipsum operatus est Dominus.
Respondeo dicendum quod omne agens agit propter
finem, alioquin ex actione agentis non magis sequeretur
hoc quam illud, nisi a casu. Est autem idem finis agentis
et patientis, inquantum huiusmodi, sed aliter et aliter,
unum enim et idem est quod agens intendit imprimere, et
что претерпевающее стремится
воспринять — одно и то же. Существуют, однако,
такие [вещи], которые одновременно
действуют и претерпевают, и таковы
несовершенные действующие; и им подобает
также, чтобы и в [самом] действовании они
стремились к обретению чего-либо. Но
первому действующему, которое есть
только действующее, не подобает
действовать ради достижения некоей цели; но оно
стремится лишь к со-общению своего
совершенства, которое есть его благость. И
любое творение стремится следовать
своему совершенству, которое есть подобие
божественных совершенства и благости. И
так, следовательно, божественная
благость есть цель всех вещей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действовать вследствие некоей нужды —
это относится только к несовершенным
действующим, которым по природе
свойственно как действовать, так и
претерпевать. Но это не подобает Богу. И потому
Он один свободен в высшей степени:
поскольку действует не ради собственной
пользы, но только из-за собственной
благости.
На второе надлежит ответить, что
форма возникшего есть цель возникновения
лишь постольку, поскольку является подо-
quod patiens intendit recipere. Sunt autem quaedam quae
simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta, et
his convenit quod etiam in agendo intendant aliquid
acquirere. Sed primo agenti, qui est agens tantum, non
convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed
intendit solum communicare suam perfectionem, quae est
eius bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi
suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et
bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum
omnium.
Ad primum ergo dicendum quod agere propter indi-
gentiam non est nisi agentis imperfecti, quod natum est
agere et pari. Sed hoc Deo non competit. Et ideo ipse
solus est maxime überaus, quia non agit propter suam
utilitatem, sed solum propter suam bonitatem.
Ad secundum dicendum quod forma generati non est
finis generationis nisi inquantum est similitudo formae
generantis, quod suam similitudinem communicare inten-

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 1
563
бием формы действующего [ради
возникновения возникающего], которое [т.е.
действующее] стремится со-общить свое
подобие. В противном случае форма
возникающего была бы благороднее
действующего, поскольку цель благороднее того, что
направлено к цели.
На третье надлежит ответить, что все
стремится к Богу как к цели, желая того
или иного блага (либо разумным
желанием, либо животным, либо природным, в
каковом отсутствует познание): ведь ничто
не имеет смыслового содержания блага и
желаемого, если оно не причастно Божие-
му подобию.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку Бог есть действующая и
целевая причина, а также причина-образец всех
вещей, и первоматерия также есть от
Него, то [из этого] следует, что первое
начало всех вещей реально только одно.
Однако ничто не препятствует тому, чтобы
сообразно [восприятию нашего] разума в
Нем усматривалось многое, из какового
одно прежде подпадает под наше разумное
познание, нежели другое.
dit. Alioquin forma generati esset nobilior générante, cum
finis sit nobilior his quae sunt ad finem.
Ad tertium dicendum quod omnia appetunt Deum ut
finem, appetendo quodcumque bonum, sive appetitu
intelligibili, sive sensibili, sive naturali, qui est sine cog-
nitione, quia nihil habet rationem boni et appetibilis, nisi
secundum quod participât Dei similitudinem.
Ad quartum dicendum quod, cum Deus sit causa effi-
ciens, exemplaris et finalis omnium rerum, et materia
prima sit ab ipso, sequitur quod primum principium
omnium rerum sit unum tantum secundum rem. Nihil tarnen
prohibet in eo considerari multa secundum rationem,
quorum quaedam prius cadunt in intellectu nostro quam alia.
Вопрос 45
О способе эманации вещей от
первого начала
Далее исследуется [вопрос] о способе
эманации вещей от первого начала,
каковой именуется сотворением (ср. В. 44,
Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) что есть сотворение; 2)
может ли Бог сотворить нечто; 3) является
ли сотворение неким сущим в природе
вещей; 4) чему подобает быть сотворенным;
5) только ли Богу подобает творить; 6)
является ли [способность творить] общей
для всех [Лиц] Троицы, или собственным
признаком только некоего [одного] Лица;
7) имеется ли в тварных вещах некий след
Троицы; 8) примешано ли деяние
сотворения к деяниям природы и воли.
Раздел 1
Является ли сотворение созданием
чего-либо из ничто
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что сотворение не
есть создание чего-либо из ничто.
Quaestio 45
De modo emanationis rerum a primo principio
Deinde quaeritur de modo emanationis rerum a primo
principio, qui dicitur creatio. De qua quaeruntur octo.
Primo, quid sit creatio. Secundo, utrum Deus possit aliq-
uid creare. Tertio, utrum creatio sit aliquod ens in rerum
natura. Quarto, cui competit creari. Quinto, utrum solius
Dei sit creare. Sexto, utrum commune sit toti Trinitati, aut
proprium alicuius personae. Septimo, utrum vestigium
aliquod Tnnitatis sit in rebus creatis. Octavo, utrum opus
creationis admisceatur in operibus naturae et voluntatis.
Articulus 1
Utrum creare sit ex nihilo aliquid facere
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creare non sit
ex nihilo aliquid facere.

564
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, Августин говорит в
книге "Против отвергающих закон и
пророков": "Создание" есть создание того,
что совершенно не существовало, а
"сотворение" есть формирование чего-либо
из того, что уже было.
2. Кроме того, благородство действия и
движения постигается на основании [его]
пределов [т.е. "от чего" и "к чему" суть
действие и движение]. Следовательно,
действие, которое имеет место из блага и к
благу, а также из сущего — к сущему,
благороднее того, которое имеет место из
ничего к чему-либо. Но сотворение, как
представляется, есть благороднейшее
действие, а также первое среди всех действий.
Следовательно, оно не из ничего к чему-
то, но скорее из сущего — к сущему.
3. Кроме того, предлог "из"
подразумевает отношение некоей причины, и прежде
всего, материальной: так, мы говорим, что
статуя из металла. Но "ничто" никак не
может быть материей сущего, равно как и
его причиной. Следовательно, сотворение
не есть создание чего-либо из ничто.
Но против: глосса к этим словам
Писания: В начале сотворил Бог небо и т.д.
(Быт 1,1), гласит: Сотворение есть
создание чего-либо из ничто.
1. Dicit enim Augustinus, Contra adversarium Legis et
Prophetarum (I, 23; PL 42, 633): Facere est quod omni-
no non erat, creare vero est ex eo quod iam erat educen-
do aliquid constituere.
2. Praeterea, nobilitas actionis et motus ex terminis
consideratur. Nobilior igitur est actio quae ex bono in
bonum est, et ex ente in ens, quam quae est ex nihilo in
aliquid. Sed creatio videtur esse nobilissima actio, et
prima inter omnes actiones. Ergo non est ex nihilo in
aliquid, sed magis ex ente in ens.
3. Praeterea, haec praepositio ex importât habitudinem
alicuius causae, et maxime materialis; sicut cum dicimus
quod statua fit ex aere. Sed nihil non potest esse materia
entis, nee aliquo modo causa eius. Ergo creare non est ex
nihilo aliquid facere.
Sed contra est quod super illud Gen. 1,1: In principio
creavit Deus caelum etc., dicit Glossa (vide PL 192, 651)
quod creare est aliquid ex nihilo facere.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 44, Р. 2), следует
рассматривать не только эманацию
некоего частного сущего от некоего частного
действующего, но также и эманацию всего
сущего от всеобщей причины, каковая есть
Бог; и эту эманацию мы обозначаем
именем "сотворение". Но то, что про-исходит
сообразно частной эманации, не пред-по-
лагается как предшествующее ей: так,
если рождается человек, то прежде [этого
события] нет [этого] человека, но он
становится из не-человека1, а [если
возникает] белое, то [оно становится] из не-бело-
го. Поэтому если рассмотреть эманацию
от первоначала всего сущего вообще, то
невозможно, чтобы некое сущее пред-по-
лагалось как предшествующее этой
эманации. Но "ничто" есть то же, что "никакое
сущее". Следовательно, как рождение
человека имеет место из не-сущего, которое
есть не-человек, так и сотворение,
которое есть эманация всего бытия, есть из
несущего, которое есть ничто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин использует имя "сотворение" эк-
вивокально — сообразно тому, что
"сотворенным" называется то, что переведено в
лучшее [состояние]: так, мы говорим, что
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, non
solum oportet considerare emanationem alicuius entis
particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam
emanationem totius entis a causa universali, quae est Deus, et
hanc quidem emanationem designamus nomine creation-
is. Quod autem procedit secundum emanationem particu-
larem, non praesupponitur emanationi, sicut, si generatur
homo, non fuit prius homo, sed homo fit ex non nomine,
et album ex non albo. Unde, si consideretur emanatio
totius entis universalis a primo principio, impossibile est
quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem
autem est nihil quod nullum ens. Sicut igitur generatio
hominis est ex non ente quod est non homo, ita creatio,
quae est emanatio totius esse, est ex non ente quod est
nihil.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus aequiv-
oce utitur nomine creationis, secundum quod creari dicun-
tur ea quae in melius reformantur, ut cum dicitur aliquis

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 2
565
некто был сотворен [т.е. рукоположен] в
епископы. Но мы говорим о сотворении не
в этом смысле, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
изменения получают определенность и
достоинство не от предела "от которого", но от
предела "к которому". Следовательно,
изменение тем совершеннее и первичнее,
чем благороднее и первичнее предел "к
которому", пусть даже противоположный
ему предел "от которого" менее
совершенен. Так, безусловное возникновение
благороднее и первичнее, чем изменение по
качеству: вследствие того, что
субстанциальная форма благороднее акциденталь-
ной; однако же лишенность
субстанциальной формы, которая при возникновении
есть предел "от которого",
несовершеннее, нежели контрарная
противоположность, каковое есть предел "от которого"
при изменении по качеству. И равным
образом, сотворение совершеннее и
первичнее, нежели возникновение и качественное
изменение: поскольку предел "к которому"
[в случае сотворения] есть вся субстанция
вещи. Но то, что мыслится как предел "от
которого", есть безусловное не-сущее.
На третье надлежит ответить, что когда
говорится, что нечто становится из ничто,
то этот предлог "из" обозначает не матери-
creari in episcopum. Sic autem non loquimur hic de cre-
atione, sed sicut dictum est.
Ad secundum dicendum quod mutationes accipiunt
speciem et dignitatem non a termino a quo, sed a termino
ad quem. Tanto ergo perfectior et prior est aliqua mutatio,
quanto terminus ad quem illius mutationis est nobilior et
prior; licet terminus a quo, qui opponitur termino ad
quern, sit imperfectior. Sicut generatio simpliciter est
nobilior et prior quam alteratio, propter hoc quod forma
substantialis est nobilior quam forma accidentalis, tarnen
privatio substantialis formae, quae est terminus a quo in
generatione, est imperfectior quam contrarium, quod est
terminus a quo in alteratione. Et similiter creatio est
perfectior et prior quam generatio et alteratio, quia terminus
ad quern est tota substantia rei. Id autem quod intelligitur
ut terminus a quo, est simpliciter non ens.
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur aliquid ex
nihilo fieri, haec praepositio ex non désignât causam
альную причину, но только порядок: так
же, как когда говорится: "Из утра стал
полдень", т.е. "После утра [наступил
полдень]". Но следует иметь в виду, что
предлог "из" может как включать отрицание,
подразумеваемое термином "ничто", так и
[сам может] быть включен в него [т.е. в
отрицание]. В первом случае
подтверждается [наличие] порядка, поскольку
показывается отношение между тем, что
существует, к своему предшествующему не-суще-
ствованию. Если же предлог включен в
отрицание, то тогда порядок отрицается, и
смысл таков: "становится из ничто", т.е.
"не из чего-либо" — так, как если бы было
сказано: "Он говорит о ничто", т.е. ни о
чем. И утверждение о том, что нечто
становится из ничто, подтверждается в обоих
случаях. В первом случае, однако, предлог
"из" подразумевает порядок, как уже
сказано; во втором же случае он
подразумевает отношение материальной причины,
которая отрицается.
Раздел 2
Может ли Бог сотворить нечто
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не может
сотворить нечто.
materialem, sed ordinem tantum; sicut cum dicitur, ex
mane fit meridies, idest, post mane fit meridies. Sed intel-
ligendum est quod haec praepositio ex potest includere
negationem importatam in hoc quod dico nihil, vel inclu-
di ab ea. Si primo modo, tunc ordo remanet affirmatus, et
ostenditur ordo eius, quod est ad non esse praecedens. Si
vero negatio includat praepositionem, tunc ordo negatur,
et est sensus, fit ex nihilo, idest non fit ex aliquo; sicut si
dicatur, iste loquitur de nihilo, quia non loquitur de aliquo.
Et utroque modo verificatur, cum dicitur ex nihilo aliquid
fieri. Sed primo modo, haec praepositio ex importât
ordinem, ut dictum est, secundo modo, importât habi-
tudinem causae materialis, quae negatur.
Articulus 2
Utrum Deus possit aliquid creare
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit aliquid creare.

566
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, согласно Философу
(I книга "Физики"), древние философы
принимали как общее понятие души [т.е.
самоочевидный принцип] то, что "ничто не
становится из ничто". Но могущество Бо-
жие не распространяется на
противоположное первым началам: так, Бог не
может сделать, чтобы целое было меньше
[своей] части, или чтобы утверждение и
отрицание были одновременно истинными.
Следовательно, Бог не может создать, или
сотворить, нечто из ничто.
2. Кроме того, если сотворение есть
создание чего-либо из ничто, то "быть
творимым" значит "становиться". Но всякое
становление есть изменение.
Следовательно, сотворение есть изменение. Но всякое
изменение имеет место в некоем субъекте,
как явствует из определения движения: ибо
движение есть акт существующего в
потенции. Следовательно, невозможно,
чтобы нечто стало из ничто благодаря
[действию] Бога.
3. Кроме того, все, что было создано,
должно было некогда пребывать в
становлении. Но нельзя сказать, что то, что
творится, одновременно становится и создано,
поскольку в постоянных [вещах] то, что
становится, еще не есть, а то, что создано,
1. Quia secundum Philosophum, I Physic. (4 187a34
sq.), antiqui philosophi acceperunt ut communem concep-
tionem animi, ex nihilo nihil fieri. Sed potentia Dei non se
extendit ad contraria primorum principiorum; utpote quod
Deus faciat quod totum non sit maius sua parte, vel quod
affirmatio et negatio sint simul vera. Ergo Deus non potest
aliquid ex nihilo facere, vel creare.
2. Praeterea, si creare est aliquid ex nihilo facere, ergo
creari est aliquid fieri. Sed omne fieri est mutari. Ergo cre-
atio est mutatio. Sed omnis mutatio est ex subiecto aliquo,
ut patet per definitionem motus, nam motus est actus exis-
tentis in potentia (Aristot., Phys., Ill, 1; 201al0). Ergo est
impossibile aliquid a Deo ex nihilo fieri.
3. Praeterea, quod factum est, necesse est aliquando
fieri. Sed non potest dici quod illud quod creatur, simul
fiat et factum sit, quia in permanentibus, quod fit, non est,
quod autem factum est, iam est; simul ergo aliquid esset
уже есть: поэтому нечто одновременно
существовало бы и не существовало.
Следовательно, если нечто становится, то его
становление предшествует тому, что оно
создано. Но это может иметь место только
в том случае, если пред-существует
субъект, в котором происходит само
становление. Следовательно, невозможно, чтобы
нечто стало из ничто.
Кроме того, нельзя пройти бесконечное
расстояние. Но расстояние между сущим и
ничто бесконечно. Следовательно, не
может случиться такого, чтобы нечто стало
из ничто.
Но против: сказано (Быт 1,1): В начале
сотворил Бог небо и землю.
Отвечаю: надлежит сказать, что не
только не невозможно, чтобы Бог
сотворил нечто, но, напротив, необходимо
полагать, что Бог сотворил все, как явствует из
сказанного выше (В. 44, Р. 1). В самом
деле, для всего того, что создает нечто из
чего-либо, [необходимо], чтобы то, из чего
оно создает, предшествовало его
действию, но не производилось самим
действием: так мастер действует в естественных
вещах, например, в дереве и металле,
которые причинно обусловлены не действием
искусства [мастера], но действием приро-
et non esset. Ergo, si aliquid fit, fieri eius praecedit factum
esse. Sed hoc non potest esse, nisi praeexistat subiectum
in quo sustentetur ipsum fieri. Ergo impossibile est
aliquid fieri ex nihilo.
4. Praeterea, infinitam distantiam non est pertransire.
Sed infinita distantia est inter ens et nihil. Ergo non con-
tingit ex nihilo aliquid fieri.
Sed contra est quod dicitur gen. I: In principio creavit
Deus caelum et terram.
Respondeo dicendum quod non solum non est
impossibile a Deo aliquid creari, sed necesse est ponere a Deo
omnia creata esse, ut ex praemissis habetur. Quicumque
enim facit aliquid ex aliquo, illud ex quo facit praesup-
ponitur actioni eius, et non producitur per ipsam
actionem, sicut artifex operatur ex rebus naturalibus, ut ex
ligno et aere, quae per artis actionem non causantur, sed
causantur per actionem naturae. Sed et ipsa natura causât

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 2
567
ды. Однако и сама природа причинно
обусловливает природные вещи в том, что
касается формы, но пред-полагает материю.
Если, следовательно, Бог действовал бы
только таким образом, что до Его действия
пред-полагалось нечто [пред-существую-
щее], то следовало бы, что это
пред-положенное не является причинно
обусловленным Им. Но выше было показано (В. 44,
Р. 1, 2), что среди сущих не может быть
ничего такого, что не было бы от Бога,
Который есть всеобщая причина всего
сущего. Поэтому необходимо сказать, что
Бог προ-изводит вещи в бытие из ничто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
древние философы, как сказано выше
(В. 44, Р. 2), рассматривали только
эманацию частных следствий от частных причин,
которые в своих действиях необходимо
пред-полагают нечто [пред-существую-
щее]. И сообразно этому возникло
всеобщее мнение, что "ничто не становится из
ничто". Таковое, однако, не имеет места в
первой эманации от всеобщего начала
вещей.
На второе надлежит ответить, что
сотворение не есть изменение — разве что
сообразно [нашему] способу мышления. В
самом деле, в смысловое содержание изме-
res naturales quantum ad formam, sed praesupponit mate-
riam. Si ergo Deus non ageret nisi ex aliquo praesupposi-
to, sequeretur quod illud praesuppositum non esset causa-
tum ab ipso. Ostensum est autem supra quod nihil potest
esse in entibus quod non sit a Deo, qui est causa
universalis totius esse. Unde necesse est dicere quod Deus ex
nihilo res in esse producit.
Ad primum ergo dicendum quod antiqui philosophi,
sicut supra dictum est, non consideraverunt nisi emana-
tionem effectuum particularium a causis particularibus,
quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione, et
secundum hoc erat eorum communis opinio, ex nihilo
nihil fieri. Sed tarnen hoc locum non habet in prima ema-
natione ab universali rerum principio.
Ad secundum dicendum quod creatio non est mutatio
nisi secundum modum intelligendi tantum. Nam de
ratione mutationis est, quod aliquid idem se habeat aliter
нения включено то, что одно и то же нечто
теперь находится в ином состоянии,
нежели прежде. Ибо иногда одно и то же
актуальное сущее находится теперь в ином
состоянии, нежели прежде, как [это
очевидно] в случае движений сообразно качеству,
количеству и месту; а иногда [это
относится] к одному и тому же сущему только в
потенции, например, при
субстанциальном изменении, субъектом которого
является материя. Но при сотворении,
посредством которого производится вся
субстанция вещи, нельзя обнаружить одно и то же
нечто, которое теперь находилось бы в
ином состоянии, нежели прежде — разве
что сообразно восприятию разума: так, мы
можем помыслить некую вещь ранее
совершенно не существующей, а затем —
существующей. Но поскольку движение и
претерпевание совпадают в субстанции
движения, а различаются только
сообразно различным отношениям, как сказано в
III книге "Физики", то надлежит, чтобы
при устранении движения сохранялись
только различные отношения в творящем
и сотворенном. — Однако поскольку
способ обозначения следует за способом
мышления, как уже сказано (В. 13, Р. 1), то
сотворение обозначается по способу изме-
nunc et prius, nam quandoque est idem ens actu, aliter se
habens nunc et prius, sicut in motibus secundum quanti-
tatem et qualitatem et ubi; quandoque vero est idem ens in
potentia tantum, sicut in mutatione secundum substanti-
am, cuius subiectum est materia. Sed in creatione, per
quam producitur tota substantia rerum, non potest accipi
aliquid idem aliter se habens nunc et prius, nisi secundum
intellectum tantum; sicut si intelligatur aliqua res prius
non fuisse totaliter, et postea esse. Sed cum actio et pas-
sio conveniant in substantia motus, et différant solum
secundum habitudines diversas, ut dicitur in III Physic.
(3; 202a21 sq.), oportet quod, subtracto motu, non
remaneant nisi diversae habitudines in créante et creato.
— Sed quia modus significandi sequitur modum
intelligendi, ut dictum est. creatio significatur per modum
mutationis, et propter hoc dicitur quod creare est ex nihilo
aliquid facere. Quamvis facere et fieri magis in hoc conveni-

568
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нения; вследствие чего говорится, что
сотворение есть создание чего-либо из
ничто. Впрочем, [выражения] "создавать" и
"становиться" уместны здесь более,
нежели "изменять" и "изменяться": поскольку
"создавать" и "становиться" [прежде
всего] подразумевают отношение причины к
следствию и следствия — к причине, а
изменение — только во вторую очередь.
На третье надлежит ответить, что в том,
что становится без движения,
"становление" и "бытие-созданным" единовремен-
ны; [при этом не имеет значения], является
ли таковое создание пределом движения
(как, например, в случае просвещения,
когда нечто одновременно просвещается и
становится светлым), или не является (так,
слово в сердце одновременно
формулируется и является сформулированным). И в
таковом то, что становится, есть. Но когда
говорится, что оно становится,
обозначается то, что [таковое] существует от
другого и прежде не существовало. Поэтому,
поскольку сотворение имеет место без
движения, то нечто одновременно
творится и является сотворенным.
На четвертое надлежит ответить, что
это возражение происходит от ложного
представления о том, что между ничто и
ant quam mutare et mutari, quia facere et fieri important
habitudinem causae ad effectum et effectus ad causam,
sed mutationem ex consequenti.
Ad tertium dicendum quod in his quae fiunt sine motu,
simul est fieri et factum esse, sive talis factio sit terminus
motus, sicut illuminatio (nam simul aliquid illuminatur et
illuminatum est); sive non sit terminus motus, sicut simul
formatur verbum in corde et formatum est. Et in his, quod
fit, est, sed cum dicitur fieri, significatur ab alio esse, et
prius non fuisse. Unde, cum creatio sit sine motu, simul
aliquid creatur et creatum est.
Ad quartum dicendum quod obiectio illa procedit ex
falsa imaginatione, ac si sit aliquod infinitum medium
inter nihilum et ens, quod patet esse falsum. Procedit
сущим имеется некий бесконечный
промежуток, что очевидным образом ложно. А
истоком этого ложного представления
является то, что сотворение обозначается
как некое изменение, имеющее место
между двумя пределами.
Раздел 3
Является ли сотворение чем-то
в сотворенном
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что сотворение не
является чем-то в сотворенном.
1. В самом деле, как сотворенному
сотворение атрибутируется в пассивном
аспекте, так Творцу — в активном аспекте.
Но сотворение в активном аспекте не есть
нечто в Творце, поскольку из этого
следовало бы, что в Боге имеется нечто
временное. Следовательно, и сотворение в
пассивном аспекте не есть нечто в
сотворенном.
2. Кроме того, нет ничего среднего
между Творцом и сотворенным. Но
сотворение обозначается как нечто среднее
между ними; но оно не есть Творец,
поскольку не вечно, и не творение,
поскольку [в противном случае] было бы
необходимо на том же основании допускать нали-
autem falsa haec imaginatio ex eo quod creatio
significatur ut quaedam mutatio inter duos terminos existens.
Articulus 3
Utrum creatio sit aliquid in créa tu га
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creatio non sit
aliquid in creatura.
1. Sicut enim creatio passive accepta attribuitur creatu-
rae, ita creatio active accepta attribuitur creatori. Sed
creatio active accepta non est aliquid in creatore, quia sic
sequeretur quod in Deo esset aliquid temporale. Ergo
creatio passive accepta non est aliquid in creatura.
2. Praeterea, nihil est medium inter creatorem et creat-
uram. Sed creatio significatur ut medium inter utramque,

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 3
569
чие и иного сотворения, которым творится
это, и так до бесконечности.
Следовательно, сотворение не есть нечто.
3. Кроме того, если сотворение есть
нечто помимо сотворенной субстанции,
надлежит, чтобы оно было ее акциденцией.
Но всякая акциденция находится в
субъекте. Следовательно, тварная вещь была бы
субъектом сотворения. И так субъект
сотворения и его предел [т.е. результат
действия сотворения] были бы одним и тем
же. Но это невозможно, поскольку
субъект предшествует акциденции и сохраняет
акциденцию, а предел является
последующим по отношению к действию и
претерпеванию, пределом которых он является, и
когда он начинает существовать,
прекращаются действие и претерпевание.
Следовательно, само сотворение не есть некая
вещь.
Но против: становление чего-либо
сообразно всей субстанции является чем-то
большим, нежели [становление] сообразно
субстанциальной или акцидентальной
форме. Но возникновение, безусловное или
некоторым образом, посредством которого
некая [вещь] становится сообразно
субстанциальной или акцидентальной форме,
есть нечто в возникшем. Следовательно,
поп enim est creator, cum non sit aetema; neque creatura,
quia oporteret eadem ratione aliam ponere creationem qua
ipsa crearetur, et sic in infinitum. Creatio ergo non est
aliquid.
3. Praeterea, si creatio est aliquid praeter substantiam
creatam, oportet quod sit accidens eius. Omne autem
accidens est in subiecto. Ergo res creata esset subiectum ere-
ationis. Et sic idem esset subiectum creationis et terminus.
Quod est impossibile, quia subiectum prius est accidente,
et conservât accidens; terminus autem posterius est
actione et passione cuius est terminus, et eo existente
cessât actio et passio. Igitur ipsa creatio non est aliqua res.
Sed contra, maius est fieri aliquid secundum totam
substantiam, quam secundum formam substantialem vel
accidentalem. Sed generatio simpliciter vel secundum
quid, qua fit aliquid secundum formam substantialem vel
accidentalem, est aliquid in generato. Ergo multo magis
куда скорее сотворение, посредством
которого некая [вещь] становится сообразно
всей субстанции, есть нечто в
сотворенном.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сотворение полагает нечто в сотворенном
только сообразно отношению. Ибо то, что
творится, становится не через движение или
изменение. В самом деле, то, что
становится через движение или изменение,
возникает из чего-то пред-существующего; и
это имеет место при про-изведении неких
частных сущих. Но это не может иметь
места при про-изведении всего бытия от
всеобщей причины всего сущего, каковой
является Бог. Поэтому Бог, творя,
производит вещи без движения. Но при устранении
движения от действия и претерпевания, не
остается ничего, кроме отношения, как
уже сказано (Р. 2, на 2). Поэтому остается
только, что сотворение в сотворенном
есть не что иное, как некое отношение к
Творцу как к началу своего бытия: точно
так же, как в претерпевании, которое
сочетается с движением, подразумевается
отношение к началу движения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сотворение, рассматриваемое в активном
аспекте, обозначает божественное дейст-
creatio, qua fit aliquid secundum totam substantiam, est
aliquid in creato.
Respondeo dicendum quod creatio ponit aliquid in
creato secundum relationem tantum. Quia quod creatur, non
fit per motum vel per mutationem. Quod enim fit per
motum vel mutationem, fit ex aliquo praeexistenti, quod
quidem contingit in productionibus particularibus aliquo-
rum entium; non autem potest hoc contingere in produc-
tione totius esse a causa universali omnium entium, quae
est Deus. Unde Deus, creando, producit res sine motu.
Subtracto autem motu ab actione et passione, nihil
remanet nisi relatio, ut dictum est. Unde relinquitur quod
creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad cre-
atorem, ut ad prineipium sui esse; sicut in passione quae
est cum motu, importatur relatio ad prineipium motus.
Ad primum ergo dicendum quod creatio active signi-
ficata significat actionem divinam, quae est eius essentia

570
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вие (которое есть сущность Бога), вместе
с отношением к сотворенному. Но
отношение Бога к творениям является не
реальным, но только логическим.
Отношение же творений к Богу является
реальным, как уже было сказано в вопросе,
посвященном божественным именам (В. 13,
Р. 7).
На второе надлежит ответить, что
поскольку, как уже сказано (Р. 2, на 2),
сотворение обозначается как изменение, а
изменение есть нечто среднее между
движущим и движимым, то также и творение
обозначается как нечто среднее между
Творцом и сотворенным. Однако
сотворение, рассматриваемое в пассивном
аспекте, есть в творении и есть творение. Но не
требуется, чтобы оно было сотворено
неким иным сотворением: поскольку
отношения, тем самым, что они суть,
сказываются по отношению к другому, но не через
посредство иных отношений, а сами через
себя, о чем также было сказано выше, в
вопросе о равенстве Лиц (В. 42, Р. 1, на 4).
На третье надлежит ответить, что
сотворенное является пределом сотворения,
сообразно тому, что оно обозначается как
изменение; сообразно же тому, что
[сотворение] есть отношение, сотворенное явля-
cum relatione ad creaturam. Sed relatio in Deo ad
creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum.
Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra
dictum est, cum de divinis nominibus ageretur.
Ad secundum dicendum quod, quia creatio significant
ut mutatio, sicut dictum est; mutatio autem media quo-
dammodo est inter movens et motum, ideo etiam creatio
significatur ut media inter creatorem et creaturam. Tarnen
creatio passive accepta est in creatura, et est creatura.
Neque tarnen oportet quod alia creatione creetur, quia
relationes, cum hoc ipsum quod sunt, ad aliquid dicantur,
non referuntur per aliquas alias relationes, sed per seipsas;
sicut etiam supra dictum est, cum de aequalitate person-
arum ageretur.
Ad tertium dicendum quod creationis, secundum quod
significatur ut mutatio, creatura est terminus, sed secun-
ется его субъектом и предшествует ему по
бытию: так, как субъект предшествует
акциденции. Но сотворение обладает неким
смысловым содержанием
предшествования сообразно объекту, по отношению к
которому оно сказывается, т.е. к началу
сотворенного. И не необходимо, чтобы
весь тот период, пока сотворенное
существует, оно называлось творимым:
поскольку сотворение подразумевает отношение
сотворенного к Творцу в аспекте новизны
и начинания.
Раздел 4
Является ли "быть творимым"
собственным признаком составных и
самостоятельно существующих [вещей]
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что "быть
творимым" не является собственным признаком
составных и самостоятельно
существующих [вещей].
1. В самом деле, в "Книге о причинах"
сказано: Первая из тварных вещей есть
бытие. Но бытие тварной вещи не
является самосушим. Следовательно, сотворение
в собственном смысле не относится к
самостоятельно существующему и
составному.
dum quod vere est relatio, creatura est eius subiectum, et
prius ea in esse, sicut subiectum accidente. Sed habet
quandam rationem prioritatis ex parte obiecti ad quod dic-
itur, quod est principium creaturae. Neque tarnen oportet
quod, quandiu creatura sit, dicatur creari, quia creatio
importât habitudinem creaturae ad creatorem cum
quadam novitate seu incoeptione.
Articulus 4
Utrum creari sit proprium compositorum
et subsistentium
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod creari non sit
proprium compositorum et subsistentium.
1. Dicitur enim in libro De causis (pr. 4): Prima rerum
creator um est esse. Sed esse rei creatae non est subsistens.
Ergo creatio proprie non est subsistentis et compositi.

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 4
571
2. Кроме того, то, что творится,
творится из ничто. Но составные [вещи] суть не
из ничто, но из своих составных частей.
Следовательно, составному не подобает
быть сотворенным.
3. Кроме того, первой эманацией
производится в собственном смысле то, что
пред-полагается во второй: так через
естественное возникновение [производится]
естественная вещь, которая
пред-полагается в действии искусства. Но то, что
предполагается в естественном возникновении,
есть материя. Следовательно, материя, а
не составная [вещь] есть то, что творится в
собственном смысле.
Но против: сказано (Быт 1,1): В начале
сотворил Бог небо и землю. Но небо и
земля суть некие составные
самостоятельно существующие вещи. Следовательно,
именно их сотворение есть сотворение в
собственном смысле слова.
Отвечаю: надлежит сказать, что "быть
творимым" значит некоторым образом
"пребывать в становлении", как уже
сказано выше (Р. 2, на 2). Но становление
направлено на бытие вещи. Поэтому быть
становящимся и творимым подобает в
собственном смысле тому, чему подобает
бытие. Но бытие в собственном смысле подо-
2. Praeterea, quod creator est ex nihilo. Composita
autem non sunt ex nihilo, sed ex suis componentibus.
Ergo compositis non convenit creari.
3. Praeterea, illud proprie producitur per primam ema-
nationem, quod supponitur in secunda, sicut res naturalis
per generationem naturalem, quae supponitur in opera-
tione artis. Sed illud quod supponitur in generatione natu-
rali, est materia. Ergo materia est quae proprie creatur, et
non compositum.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 1: In principio
creavit Deus caelum et terram. Caelum autem et terra sunt
res compositae subsistentes. Ergo horum proprie est cre-
atio.
Respondeo dicendum quod creari est quoddam fieri, ut
dictum est. Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis
proprie convenit fieri et creari, quibus convenit esse.
бает самостоятельно существующему —
будь оно простым, как отделенные
субстанции, или же составным, как
субстанции материальные. В самом деле, бытие в
собственном смысле подобает тому, что
обладает бытием; и таково самостоятельно
существующее в своем бытии. Но формы,
акциденции и т.п. не называются сущими
как существующие сами по себе, но лишь
постольку, поскольку нечто существует
благодаря им: так белизна называется
сущим на том основании, что посредством
нее существует белое. Поэтому, согласно
Философу, акциденция скорее именуется
"сущего", нежели "сущим".
Следовательно, как акциденции, формы и прочее, что
не существует самостоятельно, является
скорее со-существующим, нежели сущим,
— так же таковое должно называться
скорее со-сотворенным, нежели
сотворенным. А сотворенными в собственном
смысле слова являются самостоятельно
существующие [вещи].
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится, что первая из тварных
вещей есть бытие, то это "бытие"
подразумевает не тварный субъект, но
собственное смысловое содержания объекта
сотворения. Ибо нечто называется сотворенным
Quod quidem convenit proprie subsistentibus, sive sint
simplicia, sicut substantiae separatae; sive sint composita,
sicut substantiae materiales. Uli enim proprie convenit
esse, quod habet esse; et hoc est subsistens in suo esse.
Formae autem et accidentia, et alia huiusmodi, non dicun-
tur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ut albedo
ea ratione dicitur ens, quia ea subiectum est album. Unde,
secundum Philosophum (Metaph., VI, 1; 1028al8), acci-
dens magis proprie dicitur entis quam ens. Sicut igitur
accidentia et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt,
magis sunt coexistentia quam entia; ita magis debent dici
concreata quam creata. Proprie vero creata sunt subsisten-
tia.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur, prima
rerum creatarum est esse, ly esse non importât subiectum
creatum; sed importât propriam rationem obiecti creatio-

572
Фома Аквинский «Сумма теологии»
потому, что является сущим, а не "этим
вот" сущим: ведь сотворение есть
эманация всего сущего от всеобщего сущего, как
уже сказано (Р. 1). И такое же
словоупотребление имеет место, например, когда
мы говорим, что первым видимым
является цвет; хотя то, что является видимым в
собственном смысле слова, есть [вещь],
обладающая цветом.
На второе надлежит ответить, что
сотворение не подразумевает устроение
составной вещи из пред-существующих
начал; но составное называется творимым в
том смысле, что производится в бытие
одновременно со всеми своими началами.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент не доказывает, что творится
только материя; но он доказывает, что
материя существует лишь в результате
сотворения. Ибо сотворение есть
произведение всего бытия, а не только материи.
Раздел 5
Только ли Богу подобает творить
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что не только Богу
подобает творить.
1. В самом деле, согласно Философу,
совершенным является то, что может произ-
nis. Nam ex ео dicitur aliquid creatum, quod est ens, non
ex eo quod est hoc ens, cum creatio sit emanatio totius
esse ab ente universali, ut dictum est. Et est similis modus
loquendi, sicut si diceretur quod primum visibile est color,
quamvis illud quod proprie videtur, sit coloratum.
Ad secundum dicendum quod creatio non dicit
Constitutionen! rei compositae ex principiis praeexistentibus,
sed compositum sic dicitur creari, quod simul cum
omnibus suis principiis in esse producitur.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia non probat quod
sola materia creetur; sed quod materia non sit nisi ex cre-
atione. Nam creatio est productio totius esse, et non solum
materiae.
Articulus 5
Utrum solius Dei sit creare
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non solius
Dei sit creare.
вести себе подобное. Но нематериальные
творения совершеннее материальных,
которые производят себе подобное: в самом
деле, огонь порождает огонь, а человек —
человека. Следовательно, нематериальная
субстанция может произвести себе
подобную субстанцию. Но нематериальная
субстанция может стать только через
сотворение, ибо не имеет материи, из которой
могла бы возникнуть. Следовательно,
некое творение может творить.
2. Кроме того, чем больше
сопротивления со стороны создаваемого, тем большее
усилие требуется со стороны создающего.
Но больше сопротивляется контрарная
противоположность, нежели ничто.
Следовательно, куда большее усилие
требуется для того, чтобы произвести нечто из
контрарной противоположности (что
творение, однако, может делать), нежели
произвести нечто из ничто. Следовательно,
куда скорее это [т.е. произведение чего-
либо из ничто] может быть осуществлено
творением.
3. Кроме того, производящая сила
оценивается сообразно мере произведенного.
Но сотворенное сущее конечно, как
доказано выше в вопросе, посвященном
бесконечности Бога (В. 7, Р. 2 и далее). Следова-
1. Quia secundum Philosophum (Meteor., IV, 3;
380al2 sq.), perfectum est quod potest sibi simile facere.
Sed creaturae immateriales sunt perfectiores creaturis
materialibus, quae faciunt sibi simile, ignis enim generat
ignem, et homo generat hominem. Ergo substantia imma-
terialis potest facere substantiam sibi similem. Sed
substantia immaterialis non potest fieri nisi per creationem,
cum non habeat materiam ex qua fiat. Ergo aliqua creatu-
ra potest creare.
2. Praeterea, quanto maior est resistentia ex parte facti,
tanto maior virtus requiritur in faciente. Sed plus resistit
contrarium quam nihil. Ergo maioris virtutis est aliquid
facere ex contrario, quod tarnen creatura facit; quam
aliquid facere ex nihilo. Multo magis igitur creatura hoc
facere potest.
3. Praeterea, virtus facientis consideratur secundum
mensuram eius quod fit. Sed ens creatum est finitum, ut
supra probatum est, cum de Dei infinitate ageretur. Ergo
ad producendum per creationem aliquid creatum, non

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 5
573
тельно, для произведения посредством
сотворения чего-либо тварного, требуется
только конечная сила. Но обладание
конечной силой не противоречит
смысловому содержанию творения. Следовательно,
творению не невозможно творить.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице", что ни благие, ни
злые ангелы не могут быть творцами
какой-либо вещи. Следовательно, куда менее
[это возможно] для других творений.
Отвечаю: надлежит сказать, что из
установленного выше (Р. 1, В. 44, Р. 1,2) сразу
становится достаточно очевидным, что
сотворение не может быть собственным
действием чего-либо, кроме одного только
Бога. В самом деле, более общие следствия
должны быть сводимы к более общим и
первичным причинам. Но среди всех
следствий наиболее общим является само
бытие. Поэтому надлежит, чтобы оно было
собственным следствием первой и
наиболее общей причины, каковая есть Бог.
Поэтому и сказано в "Книге о причинах", что
интеллигенция, или благородная душа,
дает бытие лишь постольку, поскольку
действует божественным действием. Но
произведение безусловного бытия, а не
такого-то или такого-то, включено в смысло-
requiritur nisi virtus finita. Sed habere virtutem finitam
non est contra rationem creaturae. Ergo non est
impossible creaturam creare.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III De Trin.
(8; PL 42, 876), quod neque boni neque mali angeli pos-
sunt esse creatores alicuius rei. Multo minus igitur aliae
creaturae.
Respondeo dicendum quod satis apparet in primo
aspectu, secundum praemissa, quod creare non potest esse
propria actio nisi solius Dei. Oportet enim universaliores
effectus in universaliores et priores causas reducere. Inter
omnes autem effectus, universalissimum est ipsum esse.
Unde oportet quod sit proprius effectus primae et univer-
salissimae causae, quae est Deus. Unde etiam dicitur libro
De causis (prop. 3), quod neque intelligent vel anima
nobilis dat esse, nisi inquantum operatur operatione div-
ina. Producere autem esse absolute, non inquantum est
hoc vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde
manifestum est quod creatio est propria actio ipsius Dei.
вое содержание сотворения. Поэтому
очевидно, что сотворение является
собственным действием Самого Бога.
Случается, однако, так, что нечто при-
частно собственному действию чего-то
другого не собственной силой, но
инструментально, так что действует силой
другого: так воздух может нагревать и
воспламенять силой огня. И, в соответствии с
этим, некоторые придерживались мнения,
что хотя творение есть собственное
действие всеобщей причины, тем не менее,
некоторые более низкие причины, —
постольку, поскольку они действуют силой
первой причины, — могут творить. И так
считал Авиценна, [полагавший], что
первая отделенная субстанция, сотворенная
Богом, творит следующую за ней, и
субстанцию мировой сферы, и ее душу, и что
субстанция мировой сферы творит
материю тел подлунного мира. И на том же
основании Магистр утверждает в 5 разделе
IV книги "Сентенций", что Бог может
сообщать творению способность творить —
так, чтобы оно творило как бы
прислуживая, а не собственной властью.
Но этого не может быть, поскольку
инструментальная вторичная причина
является причастной действию более высокой
Contingit autem quod aliquid participet actionem pro-
priam alicuius alterius, non virtute propria, sed instru-
mentaliter, inquantum agit in virtute alterius; sicut aer per
virtutem ignis habet calefacere et ignire. Et secundum
hoc, aliqui opinati sunt quod, licet creatio sit propria actio
universalis causae, tarnen aliqua inferiorum causarum
inquantum agit in virtute primae causae, potest creare. Et
sic posuit Avicenna (Metaph., tr. 9, 4) quod prima
substantia separata, creata a Deo, creat aliam post se, et sub-
stantiam orbis, et animam eius; et quod substantia orbis
creat materiam inferiorum corporum. Et secundum hunc
etiam modum Magister dicit, in V dist. IV Sent. (PL 192,
852), quod Deus potest creaturae communicare potentiam
creandi, ut creet per ministerium, non propria auctoritate.
Sed hoc esse non potest. Quia causa secunda
Instrumentalis non participât actionem causae superioris, nisi
inquantum per aliquid sibi proprium dispositive operatur
ad effectum principalis agentis. Si igitur nihil ibi ageret
secundum illud quod est sibi proprium, frustra adhibere-

574
Фома Лквинский «Сумма теологии»
причины лишь постольку, поскольку она
через нечто свое собственное предуготов-
ляюще действует для [произведения]
следствия первичного деятеля. Если,
следовательно, она никоим образом не действует
там [т.е. в следствии] сообразно чему-то
собственному, то она зря прилагается к
действованию; и [при таких
обстоятельствах] нет никакой необходимости в
определенных инструментах для определенных
действий. В самом деле, мы видим, что
пила, распиливая дерево (каковой
способностью она обладает благодаря своей форме),
производит форму скамьи, каковая есть
собственное следствие первичного
действующего. Но то, что является
собственным следствием [действия] творящего
Бога, есть то, что пред-полагается до всех
прочих следствий, т.е. безотносительное
бытие. Поэтому ничто не может
действовать предуготовляюще и инструментально
для произведения этого следствия: ибо
сотворение осуществляется не из чего-либо
пред-существующего, что может быть
предуготовлено действием
инструментального действующего. — И так,
следовательно, невозможно, чтобы некоему творению
подобало творить, ни собственной силой,
ни инструментально, или как бы
прислуживая.
tur ad agendum, пес oporteret esse determinata
instrumenta determinatarum actionum. Sic enim videmus quod
securis, scindendo lignum, quod habet ex proprietate suae
formae, producit scamni formam, quae est effectus pro-
prius principalis agentis. Illud autem quod est proprius
effectus Dei creantis, est illud quod praesupponitur
omnibus aliis, scilicet esse absolute. Unde non potest aliq-
uid operari dispositive et instrumentaliter ad hunc effec-
tum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito, quod
possit disponi per actionem Instrumentalis agentis. — Sic
igitur impossibile est quod alicui creaturae conveniat
creare, neque virtute propria, neque instrumentaliter sive
per ministerium.
Et hoc praecipue inconveniens est dici de aliquo
corpore, quod creet, cum nullum corpus agat nisi tangendo
vel movendo; et sic requirit in sua actione aliquid praeex-
И прежде всего не подобает говорить о
том, что творит некое тело: поскольку
всякое тело действует либо через
соприкосновение, либо через движение, а потому
требует для своего действия нечто пред-суще-
ствующее, с каковым оно может
соприкасаться и каковое может двигать; но это
несовместимо со смысловым содержанием
сотворения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
нечто совершенное, причастное некоей
природе, производит себе подобное не так,
что создает его природу в абсолютном
смысле, но прилагая ее к чему-либо. В
самом деле, "этот вот" человек не может
быть причиной человеческой природы в
абсолютном смысле, ибо в этом случае он
был бы причиной самого себя; но он есть
причина того, что человеческая природа
пребывает в "этом вот" рожденном [им]
человеке. И так он пред-полагает в своем
действии [предварительное наличие]
определенной материи, благодаря которой
существует "этот вот" человек. Но как "этот
вот" человек причастен человеческой
природе, так и всякое тварное сущее причаст-
но, так сказать, природе существования:
ведь только Бог есть Свое собственное
бытие, как уже сказано выше (В. 7, Р. 1,
на 3; Р. 2). Следовательно, никакое твар-
istens, quod possit tangi et moveri; quod est contra
rationem creationis.
Ad primum ergo dicendum quod aliquod perfectum
participans aliquam naturam, facit sibi simile, non quidem
producendo absolute illam naturam, sed applicando earn
ad aliquid. Non enim hie homo potest esse causa naturae
humanae absolute, quia sic esset causa sui ipsius, sed est
causa quod natura humana sit in hoc homine generato. Et
sic praesupponit in sua actione determinatam materiam
per quam est hie homo. Sed sicut hie homo participât
humanam naturam, ita quodcumque ens creatum
participât, ut ita dixerim, naturam essendi, quia solus Deus est
suum esse, ut supra dictum est. Nullum igitur ens creatum
potest producere aliquod ens absolute, nisi inquantum
esse causât in hoc, et sic oportet quod praeintelligatur id
per quod aliquid est hoc, actioni qua facit sibi simile. In

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 5
575
ное сущее не может произвести некое
сущее в абсолютном смысле, кроме как
причинно обусловливая бытие в "этом вот". И,
таким образом, необходимо до действия,
посредством которого сущее производит
себе подобное, помыслить то, посредством
чего нечто есть "это вот". Но в
нематериальной субстанции нельзя пред-мыслить
то, посредством чего она есть "вот эта":
поскольку она есть "вот эта" посредством
своей формы, через которую она обладает
бытием, ибо отделенные субстанции суть
самосущие формы. Итак, нематериальная
субстанция не может произвести другую,
подобную себе нематериальную
субстанцию в том, что касается ее бытия, но
только в том, что касается некоего
дополнительного совершенства: так, можно
сказать, что высший ангел просвещает
низшего, как пишет Дионисий. И в этом смысле
в небесном существует отцовство, как ясно
из слов апостола (Еф 3,15): От Которого
именуется всякое отечество на небесах и
на земле. И из этого ясно также, что
любое тварное сущее может причинно
обусловливать другое только при пред-поло-
женности чего-либо [пред-суще ствующе-
го]. Что несовместимо со смысловым
содержанием сотворения.
substantia autem immaterial! non potest praeintelligi
aliquid per quod sit haec, quia est haec per suam formam, per
quam habet esse, cum sint formae subsistentes. Igitur
substantia immaterialis non potest producere aliam substanti-
am immaterialem sibi similem, quantum ad esse eius; sed
quantum ad perfectionem aliquam superadditam; sicut si
dicamus quod superior angélus illuminât inferiorem, ut
Dionysius dicit {De cael hier., 8; PG 3, 240). Secundum
quern modum etiam in caelestibus est paternitas, ut ex
verbis Apostoli patet, Ephes. 3,15: Ev quo omnis
paternitas in caelo et in terra nominatur. Et ex hoc etiam
evidenter apparet quod nullum ens creatum potest causare
aliquid, nisi praesupposito aliquo. Quod répugnât rationi
creationis.
Ad secundum dicendum quod ex contrario fit aliquid
per accidens, ut dicitur in I Physic. (7; 190b27), per se
На второе надлежит ответить, что из
контрарной противоположности нечто
становится акцидентально, как говорит
Философ в I книге "Физики"; само же по
себе нечто становится из субъекта,
пребывающего в потенции. Следовательно,
контрарная противоположность
сопротивляется действующему постольку, поскольку
препятствует переходу потенции в акт, к
коему стремится действующее: так, огонь
стремится перевести материю воды в
подобный себе акт, но этому препятствует
форма [воды] и ее противоположные [по
отношению к огню]
пред-расположенности, каковые как бы удерживают потенцию
[воды] от перехода в акт. И чем более
сдерживается потенция, тем большая сила
требуется действующему для перевода
материи в акт. Поэтому наибольшее
могущество требуется действующему тогда, когда
не пред-существует вообще никакой
потенции. И так, следовательно, очевидно,
что куда большая сила нужна для создания
чего-либо из ничто, нежели из контрарной
противоположности.
На третье надлежит ответить, что
производящая сила оценивается не только
сообразно субстанции произведенного, но и
со стороны модуса [действия] произведе-
autem fit aliquid ex subiecto, quod est in potentia.
Contrarium igitur resistit agenti, inquantum impedit
potentiam ab actu in quem intendit reducere agens, sicut
ignis intendit reducere materiam aquae in actum sibi
similem, sed impeditur per formam et dispositiones
contrarias, quibus quasi ligatur potentia ne reducatur in
actum. Et quanto magis fuerit potentia ligata, tanto requir-
itur maior virtus in agente ad reducendam materiam in
actum. Unde multo maior potentia requiritur in agente, si
nulla potentia praeexistat. Sic ergo patet quod multo
maioris virtutis est facere aliquid ex nihilo, quam ex
contrario.
Ad tertium dicendum quod virtus facientis non solum
consideratur ex substantia facti, sed etiam ex modo
faciendi, maior enim calor non solum magis, sed etiam
citius calefacit. Quamvis igitur creare aliquem effectum

576
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния. В самом деле, большее тепло
нагревает не только сильнее, но и быстрее.
Следовательно, хотя сотворение некоего
конечного следствия не демонстрирует
бесконечного могущества, однако само
сотворение из ничто демонстрирует бесконечное
могущество. Это ясно из вышесказанного
(на 2). В самом деле, если [принять], что
чем больше потенция удалена от акта, то
тем большая сила требуется
действующему, — то необходимо, чтобы сила
действующего в отсутствие всякой
пред-существующей потенции (а таковым действующим
является творящий), была бесконечной:
поскольку отсутствующая потенция
совершенно несоразмерна с любой [наличной]
потенцией, которую пред-полагает сила
естественного действующего; равно как
[несоразмерно] сущее и не-сущее. И
поскольку, как доказано выше (В. 7, Р. 2), ни
одно творение не имеет безусловно
бесконечного могущества, как и бесконечного
бытия, то остается только, что никакое
творение не может творить.
finitum non demonstret potentiam infinitam, tarnen creare
ipsum ex nihilo demonstrat potentiam infinitam. Quod ex
praedictis patet. Si enim tanto maior virtus requiritur in
agente, quanto potentia est magis remota ab actu, oportet
quod virtus agentis ex nulla praesupposita potentia, quale
agens est creans, sit infinita, quia nulla proportio est
nullius potentiae ad aliquam potentiam, quam praesupponit
virtus agentis naturalis, sicut et non entis ad ens. Et quia
nulla creatura habet simpliciter potentiam infinitam, sicut
neque esse infinitum, ut supra probatum est, relinquitur
quod nulla creatura possit creare.
Раздел 6
Является ли [способность] творить
собственным признаком некоего Лица
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что [способность]
творить является собственным признаком
некоего Лица.
1. В самом деле, то, что является
предшествующим, есть причина того, что
является последующим, равно как и
совершенное [есть причина] несовершенного. Но
исхождение божественных Лиц
предшествует исхождению сотворенного и более
совершенно: поскольку божественное Лицо
исходит в совершенном подобии своему
началу, а сотворенное — в несовершенном.
Следовательно, исхождения
божественных Лиц суть причина исхождения [твар-
ных] вещей. И так сотворение есть
собственный признак Лица.
2. Кроме того, божественные Лица
различаются между собой только своими ис-
хождениями и отношениями.
Следовательно, все, что приписывается божественным
Лицам порознь, подобает им сообразно их
исхождениям и отношениям. Но
причинное действие по отношению к творениям
различным образом атрибутируется боже-
Articulus 6
Utrum creare sit proprium alicuius personae
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod creare sit
proprium alicuius personae.
1. Quod enim est prius, est causa eius quod est post; et
perfectum imperfecti. Sed processio divinae personae est
prior quam processio creaturae, et magis perfecta, quia
divina persona procedit in perfecta similitudine sui prin-
cipii, creatura vero in imperfecta. Ergo processiones div-
inarum personarum sunt causa processionis rerum. Et sie
creare est proprium personae.
2. Praeterea, personae divinae non distinguuntur ab
invicem nisi per suas processiones et relationes. Quidquid
igitur differenter attribuitur divinis personis, hoc conven-
it eis secundum processiones et relationes personarum.
Sed causalitas creaturarum diversimode attribuitur divinis
personis, nam in Symbolo Fidei Patri attribuitur quod sit

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 6
577
ственным Лицам, ибо в Никейском
Символе Веры Отцу атрибутируется то, что Он
есть Творец всего видимого и невидимого,
Сыну — что через Него все сотворено, а
Духу Святому — что Он Господь
животворящий. Следовательно, причинное
действие по отношению к творениям
подобает Лицам сообразно исхождениям и
отношениям.
3. Кроме того, [если на это] возражают,
что причинное действие по отношению к
творениям имеет место сообразно некоему
сущностному атрибуту, который
присваивается определенному Лицу, то этого, как
представляется, недостаточно. Ибо любое
божественное следствие причинно
обусловливается неким сущностным
атрибутом (т.е. могуществом, благостью и
мудростью), а потому оно не в большей степени
принадлежит одному [Лицу], нежели
другому. Следовательно, одному Лицу не
надлежит приписывать некий [особый]
определенный модус причинного действия
скорее, нежели другому, если только [Лица]
не различаются в сотворении сообразно
отношениям и исхождениям.
Но против: Дионисий говорит во 2 главе
"О божественных именах", что всякое
Creator omnium visibilium et invisibilium', Filio autem
attribuitur quod per eum omnia facta sunt; sed Spiritui
Sancto, quod sit Dominus et vivificator. Causalitas ergo
creaturarum convenit personis secundum processiones et
relationes.
3. Praeterea, si dicatur quod causalitas creaturae atten-
ditur secundum aliquod attributum essentiale quod appro-
priatur alicui personae, hoc non videtur sufficiens. Quia
quilibet effectus divinus causatur a quolibet attributo
essentiali, scilicet potentia, bonitate et sapientia, et sic non
magis pertinet ad unum quam ad aliud. Non deberet ergo
aliquis determinatus modus causalitatis attribui uni
personae magis quam alii, nisi distinguerentur in creando
secundum relationes et processiones.
Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. De div.
nom. (PG 3, 637), quod communia totius divinitatis sunt
omnia causalia.
причинное действие является общим для
всей божественности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сотворение есть в собственном смысле слова
причинное обусловливание, или
произведение, бытия вещей. Но поскольку всякое
действующее производит себе подобное,
то начало действия можно рассматривать
на основании действия следствия: в самом
деле, огонь есть то, что порождает огонь.
И потому сотворение подобает Богу
сообразно Его бытию, каковое есть Его
сущность, общая трем Лицам. Поэтому
[способность] творить не есть собственный
признак некоего Лица, но обща всей
Троице.
Однако же, божественные Лица
обладают причинным действием по отношению к
вещам сообразно смысловому содержанию
своего исхождения. В самом деле, как
показано выше в вопросах о божественных
знании и воле (В. 14, Р. 8; В. 19, Р. 4), Бог
есть причина вещей сообразно Своему
разуму и воле, — как мастер есть причина
рукотворных вещей [сообразно своим воле
и разуму]. Но мастер действует сообразно
слову, "схваченному*' в уме, и сообразно
любви своей воли, соотнесенной с чем-ли-
Respondeo dicendum quod сгеаге est proprie causare
sive producere esse rerum. Cum autem omne agens agat
sibi simile, principium actionis considerari potest ex
actionis effectu, ignis enim est qui générât ignem. Et ideo
сгеаге convenit Deo secundum suum esse, quod est eius
essentia, quae est communis tribus personis. Unde сгеаге
non est proprium alicui personae, sed commune toti
Trinitati.
Sed tarnen divinae personae secundum rationem suae
processionis habent causalitatem respectu creationis
rerum. Ut enim supra ostensum est, cum de Dei scientia et
voluntate ageretur, Deus est causa rerum per suum intel-
lectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum.
Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per
amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operatur.
Unde et Deus Pater operatus est creaturam per suum
verbum, quod est Filius; et per suum amorem, qui est Spiritus

578
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бо. Поэтому и Бог Отец действует по
отношению к творению через Свое Слово,
Которое есть Сын, и через Свою Любовь,
Которая есть Дух Святой. И в
соответствии с этим исхождения Лиц суть основания
произведения творений — постольку,
поскольку включают сущностные атрибуты,
каковые суть знание и воля.
Итак, на первое надлежит ответить, что
исхождения божественных Лиц суть
причина творения, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что как
божественная природа, хотя она и
является общей для трех Лиц, подобает им
сообразно некоему порядку (постольку,
поскольку Сын получает божественную
природу от Отца, а Дух Святой — от Них
Обоих), так и сила сотворения, хотя она и
является общей трем Лицам, подобает им в
некоем порядке (ибо Сын обладает ею от
Отца, а Дух Святой — от Них Обоих).
Поэтому Отцу приписывается быть Творцом как
Тому, Кто не обладает силой сотворения
от другого. О Сыне же говорится как о
Том, через Которого все сотворено,
поскольку Он имеет ту же силу, но от
другого (ведь предлог "через" обычно
обозначает посредствующую причину или начало от
начала). Духу же Святому, Который обла-
Sanctus. Et secundum hoc processiones personarum sunt
rationes productionis creaturarum, inquantum includunt
essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas.
Ad primum ergo dicendum quod processiones div-
inarum personarum sunt causa creationis sicut dictum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut natura divina,
licet sit communis tribus personis, ordine tarnen quodam
eis convenit, inquantum Filius accipit naturam divinam a
Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque; ita etiam et virtus
creandi, licet sit communis tribus personis, ordine tarnen
quodam eis convenit; nam Filius habet earn a Patre, et
Spiritus Sanctus ab utroque. Unde creatorem esse
attribuitur Patri, ut ei qui non habet virtutem creandi ab
alio. De Filio autem dicitur per quern omnia facta sunt,
inquantum habet eandem virtutem, sed ab alio, nam haec
praepositio per solet denotare causam mediam, sive prin-
cipium de principio. Sed Spiritui Sancto, qui habet
eandem virtutem ab utroque, attribuitur quod dominando
дает той же силой от Отца и Сына,
приписывается управление через господство, а
также оживление всего того, что
сотворено Отцом через Сына. — А общее
основание для такого приписывания можно
обнаружить также в присваивании Лицам
сущностных атрибутов. Ведь, как сказано
выше (В. 39, Р. 8), Отцу присваивается
могущество, которое наиболее отчетливо
проявляется в сотворении; потому Ему и
приписывается быть Творцом. Сыну же
присваивается мудрость, через которую
действует действующий посредством разума; и
потому о Нем сказано: через Которого все
сотворено. Духу же Святому
присваивается благость, к которой относится
правление, определяющее вещи к должным
целям, и оживление: ибо жизнь заключается
в некоем внутреннем движении, а первым
движущим является цель и благо.
На третье надлежит ответить, что хотя
все следствия Бога происходят из всех
[Его] атрибутов, тем не менее, каждое
следствие надлежит сводить к тому
атрибуту, с которым оно имеет соответствие
сообразно собственному смысловому
содержанию. Так, упорядоченность вещей
[надлежит сводить] к мудрости, а
оправдание нечестивых — к милосердию и благо-
gubernet, et vivificet quae sunt creata a Patre per Filium.
— Potest etiam huius attributionis communis ratio accipi
ex appropriatione essentialium attributorum. Nam, sicut
supra dictum est, Patri appropriatur potentia, quae
maxime manifestatur in creatione, et ideo attribuitur Patri
creatorem esse. Filio autem appropriatur sapientia, per
quam agens per intellectum operatur, et ideo dicitur de
Filio, per quern omnia facta sunt. Spiritui Sancto autem
appropriatur bonitas, ad quam pertinet gubernatio
deducens res in debitos fines, et vivificatio, nam vita in
interiori quodam motu consistit, primum autem movens
est finis et bonitas.
Ad tertium dicendum quod, licet quilibet effectus Dei
procedat ex quolibet attributorum, tarnen reducitur
unusquisque effectus ad illud attributum, cum quo habet
convenientiam secundum propriam rationem, sicut ordi-
natio rerum ad sapientiam, et iustificatio impii ad miseri-
cordiam et bonitatem se superabundanter diffundentem.

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 7
579
сти, распространяющимся [на
сотворенное] без меры. Сотворение же, которое
есть про-изведение самой субстанции
вещи, сводится к могуществу.
Раздел 7
Необходимо ли обнаруживается
в творениях след Троицы
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что в творении не
необходимо обнаруживаются след2 Троицы.
1. В самом деле, через свои следы
может быть исследовано все, что угодно. Но
Троица [божественных] Лиц не является
объектом исследования со стороны
творения, как установлено выше (В. 32, Р. 1).
Следовательно, в творении нет следов
Троицы.
2. Кроме того, все, что есть в творении,
является сотворенным. Если,
следовательно, в творении обнаруживается след
Троицы сообразно неким его особенностям, и
любое творение обладает следом Троицы,
то надлежит, чтобы в каждой из этих
особенностей также обнаруживался след
Троицы — и так до бесконечности.
3. Кроме того, следствие
репрезентирует только свою причину. Но причинное
действие творения относится к общей при-
Creatio vero, quae est productio ipsius substantiae rei,
reducitur ad potentiam.
Articulus 7
Utrum in creatures sit necesse inveniri vestigium
Trinitatis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in creaturis
non sit necesse inveniri vestigium Trinitatis.
1. Per sua enim vestigia unumquodque investigari
potest. Sed Trinitas personarum non potest investigari ex
creaturis, ut supra habitum est. Ergo vestigia Trinitatis
non sunt in creatura.
2. Praeterea, quidquid in creatura est, creatum est. Si
igitur vestigium Trinitatis invenitur in creatura secundum
aliquas proprietates suas, et omne creatum habet
vestigium Trinitatis, oportet in unaquaque illarum inveniri
etiam vestigium Trinitatis, et sic in infinitum.
3. Praeterea, effectus non repraesentat nisi suam
causam. Sed causalitas creaturarum pertinet ad naturam
роде, а не к отношениям, посредством
которых различаются и исчисляются Лица.
Следовательно, в творении
обнаруживается след не Троицы, но только единства
[божественной] сущности.
Но против: Августин утверждает в IV
книге "О Троице", что след Троицы
очевиден в творении.
Отвечаю: надлежит сказать, что любое
следствие так или иначе репрезентирует
свою причину, однако по-разному. Ибо
одно следствие репрезентирует только
причинное действие причины, но не ее форму:
так дым репрезентирует огонь. И таковая
репрезентация называется репрезентацией
следа; в самом деле, след показывает, что
некто прошел, но не показывает, каков он.
Другое же следствие репрезентирует
причину в том, что касается подобия ее
формы: так порожденньш огонь
репрезентирует порождающий, а статуя Меркурия —
[самого] Меркурия. И таковая
репрезентация есть репрезентация образа.
Но исхождения божественных Лиц, как
сказано выше (В. 27), имеют место
сообразно актам разума и воли: ибо Сын
исходит как слово разума, а Дух Святой — как
любовь воли. Итак, в разумных творениях,
в которых имеются разум и воля, обнару-
communem, non autem ad relationes, quibus personae
distinguuntur et numerantur. Ergo in creatura non
invenitur vestigium Trinitatis, sed solum unitatis essentiae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (10;
42, 932), quod Trinitatis vestigium in creatura apparet.
Respondeo dicendum quod omnis effectus aliqualiter
repraesentat suam causam, sed diversimode. Nam aliquis
effectus repraesentat solam causalitatem causae, non
autem formam eius, sicut fumus repraesentat ignem, et
talis repraesentatio dicitur esse repraesentatio vestigii;
vestigium enim demonstrat motum alicuius transeuntis,
sed non qualis sit. Aliquis autem effectus repraesentat
causam quantum ad similitudinem formae eius, sicut ignis
generatus ignem generantem, et statua Mercurii
Mercurium, et haec est repraesentatio imaginis.
Processiones autem divinarum personarum attenduntur
secundum actus intellectus et voluntatis, sicut supra
dictum est, nam Filius procedit ut verbum intellectus,
Spiritus Sanctus ut amor voluntatis. In creaturis igitur

580
Фома Аквинский «Сумма теологии»
живается репрезентация Троицы по
способу образа — постольку, поскольку в них
обнаруживаются "схваченное" слово и
исходящая любовь.
Но во всех творениях репрезентация
Троицы обнаруживается [также] по
способу следа: постольку, поскольку во всяком
творении обнаруживается нечто,
необходимо сводимое к божественным Лицам как
к причине. В самом деле, любое творение
самостоятельно существует в своем бытии
и обладает формой, благодаря которой
определяется в вид, а также имеет порядок по
отношению к другому. Итак, сообразно
тому, что [творение] есть некая тварная
субстанция, оно репрезентирует причину и
начало; и так оно демонстрирует Лицо Отца,
Который есть начало не от начала.
Сообразно же тому, что оно имеет некую
форму и вид, [творение] репрезентирует
Слово, согласно тому, что форма
рукотворного предмета происходит от замысла
мастера. Сообразно же тому, что оно обладает
порядком, творение репрезентирует Духа
Святого — постольку, поскольку Он есть
Любовь: ведь порядок следствия по
отношению к чему-либо другому имеет место
согласно воле творящего.
И поэтому Августин говорит в VI книге
"О Троице", что след Троицы обнаружива-
rationalibus, in quibus est intellectus et voluntas, inveni-
tur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, inquan-
tum invenitur in eis verbum conceptum et amor proce-
dens.
Sed in creaturis omnibus invenitur repraesentatio
Trinitatis per modum vestigii, inquantum in qualibet crea-
tura inveniuntur aliqua quae necesse est reducere in div-
inas personas sicut in causam. Quaelibet enim creatura
subsistit in suo esse, et habet formam per quam determi-
natur ad speciem, et habet ordinem ad aliquid aliud.
Secundum igitur quod est quaedam substantia creata,
repraesentat causam et principium, et sic demonstrat
personam Patris, qui est principium non de principio.
Secundum autem quod habet quandam formam et
speciem, repraesentat verbum; secundum quod forma arti-
ficiati est ex conceptione artificis. Secundum autem quod
habet ordinem, repraesentat Spiritum Sanctum,
inquantum est amor, quia ordo effectus ad aliquid alterum est ex
voluntate creantis.
ется в любом творении сообразно тому,
что оно есть некое единое, и сообразно
тому, что оно оформлено некоей видовой
формой, и сообразно тому, что оно
находится в некоем порядке. — И к таковому
сводятся также те три [вещи], о которых
сказано в Писании (Прем 11, 21), т.е.
число, вес и мера. В самом деле, "мера"
сводится к субстанции вещи, ограниченной ее
началами, "число" — к виду, "вес" — к
порядку. — И к этому также сводятся те три
[вещи], о которых Августин говорит в
книге "О природе блага", т.е. модус, вид и
порядок. — А также то, что он указал в
книге "83 вопроса", т.е. "то, посредством чего
конституируется", "то, посредством чего
различается" и "то, посредством чего
согласуется": ибо нечто конституируется
через свою субстанцию, различается
посредством своей формы, согласуется
посредством порядка. — И к тому же самому могут
быть легко сведены все [подобные
термины].
Итак, на первое надлежит ответить, что
репрезентация следа [в творении] имеет
место сообразно [атрибутам],
присвоенным [Лицам Троицы], и благодаря этому
можно придти от творений к Троице Лиц,
как уже сказано выше (в Отв., ср. В. 32,
Р. 1,на1).
Et ideo dicit Augustinus, in VI lib. De Irin. (loc. cit.),
quod vestigium Trinitatis invenitur in unaquaque
creatura, secundum quod unum aliquid est, et secundum quod
aliqua specie formatur, et secundum quod quendam
ordinem tenet. — Et ad haec etiam reducuntur illa tria,
numerus, pondus et mensura, quae ponuntur Sap. 11, 21,
nam mensura refertur ad substantiam rei limitatam suis
principiis, numerus ad speciem, pondus ad ordinem. — Et
ad haec etiam reducuntur alia tria quae ponit Augustinus
(De nat. boni, 3; PL 42, 563), modus, species et ordo. —
Et ea quae ponit in libro Octoginta trium quaest. (q. 18;
PL 42, 563), quod constat, quod discemitur, quod con-
gruit: constat enim aliquid per suam substantiam, discer-
nitur per formam, congruit per ordinem. — Et in idem de
facili reduci possunt quaecumque sie dieuntur.
Ad primum ergo dicendum quod repraesentatio
vestigii attenditur secundum appropriata, per quem modum
ex creaturis in Trinitatem divinarum personarum veniri
potest, ut dictum est.

Часть I — Вопрос 45 — Раздел 8
581
На второе надлежит ответить, что
творение есть некая в собственном смысле
слова самостоятельно существующая
вещь, в которой обнаруживаются три
вышеуказанных [аспекта]. Но не необходимо,
чтобы они также обнаруживались во всем,
что этой вещи присуще: ведь сообразно им
след атрибутируется [только]
самостоятельно существующей вещи.
На третье надлежит ответить, что
некоторым образом причиной и основанием
сотворения вещи являются также и исхожде-
ния Лиц, как уже сказано (Р. 6).
Раздел 8
Примешано ли сотворение к деяниям
природы и искусства
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что сотворение
примешано к деяниям природы и искусства.
1. В самом деле, при всяком действии
природы и искусства производится некая
форма. Но она производится не из чего-то,
поскольку не имеет материи как своей
части. Следовательно, она производится из
ничто. И так в любом действии природы и
искусства имеет место сотворение.
2. Кроме того, следствие не
могущественнее своей причины. Но в естественных
Ad secundum dicendum quod creatura est res proprie
subsistens, in qua est praedicta tria invenire. Neque
oportet quod in quolibet eorum quae ei insunt, haec tria
inveniantur, sed secundum ea vestigium rei subsistenti
attribuitur.
Ad tertium dicendum quod etiam processiones person-
arum sunt causa et ratio creationis aliquo modo, ut dictum
est.
Articulus 8
Utrum creatio admisceatur in operibus
naturae et artis
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod creatio
admisceatur in operibus naturae et artis.
1. In qualibet enim operatione naturae et artis produci-
tur aliqua forma. Sed non producitur ex aliquo, cum non
habeat materiam partem sui. Ergo producitur ex nihilo. Et
sic in qualibet operatione naturae et artis est creatio.
вещах обнаруживается только одно
действующее — акцидентальная форма, каковая
есть активная или пассивная форма.
Следовательно, субстанциальная форма не
производится действием природы. Итак,
остается только, что она производится
через сотворение.
3. Кроме того, природа производит себе
подобное. Но в природе обнаруживаются
некие возникшие [вещи], которые не
произведены им подобным, что очевидно в
случае живых существ, возникающих из
гнили. Следовательно, их форма — не от
природы, но от сотворения. И тот же
аргумент приложим ко всему прочему из
такового.
4. Кроме того, несотворенное не
является творением. Если, следовательно, к
тому, что произведено природой, не
примешано сотворение, то следует, что то, что
от природы, не есть творение. Но это —
ересь.
Но против: Августин в "Буквальном
толковании на Книгу Бытия" отличает
деяние размножения, каковое есть деяние
природы, от деяния сотворения.
Отвечаю: надлежит сказать, что эта
проблема имеет место по причине форм.
Ибо некоторые, полагавшие скрытые
2. Praeterea, effectus non est potior sua causa. Sed in
rebus naturalibus non invenitur aliquid agens nisi forma
accidentalis, quae est forma activa vel passiva. Non ergo
per operationem naturae producitur forma substantialis.
Relinquitur igitur quod sit per creationem.
3. Praeterea, natura facit sibi simile. Sed quaedam inve-
niuntur generata in natura non ab aliquo sibi simili, sicut
patet in animalibus generatis per putrefactionem. Ergo
eorum forma non est a natura, sed a creatione. Et eadem
ratio est de aliis.
4. Praeterea, quod non creatur, non est creatura. Si
igitur in his quae sunt a natura non adiungatur creatio,
sequitur quod ea quae sunt a natura, non sunt creaturae.
Quod est haereticum.
Sed contra est quod Augustinus, Super Gen. ad lit. (V.
11, 20; PL 34, 330, 335), distinguit opus propagationis,
quod est opus naturae, ab opère creationis.
Respondeo dicendum quod haec dubitatio inducitur
propter formas. Quas quidam posuerunt non incipere per

582
Фома Лквинский «Сумма теологии»
формы, считали, что они начинают быть
не благодаря действию природы, но пред-
существуют в материи. — И такое мнение
есть следствие непонимания [природы]
материи, ибо [сторонники этой точки зрения]
не могли различить между потенцией и
актом: поскольку они считали, что формы,
которые [на самом деле] существуют в
материи потенциально, пред-существуют в
ней безусловно.
Другие же считали, что формы по-да-
ются, или причинно обусловливаются
отделенным действующим по способу
сотворения. И согласно этому к любому
действию природы примешано сотворение. —
Но это мнение есть следствие
непонимания [природы] формы. В самом деле, они
не принимали во внимание, что форма
естественного тела является не самосущей,
но тем, посредством него нечто есть. И
потому, — поскольку "становиться" и
"быть творимым" подобает в собственном
смысле слова только самостоятельно
существующей вещи, как уже сказано выше
(Р. 4), — то формам подобает не
"становиться" и "быть творимыми", но "быть со-
сотворенными".
То же, что в собственном смысле
возникает благодаря [действию] естественного
действующего, есть составная [вещь], воз-
actionem naturae, sed prius in materia extitisse, ponentes
latitationem formarum. Et hoc accidit eis ex ignorantia
materiae, quia nesciebant distinguere inter potentiam et
actum, quia enim formae praeexistunt in materia in poten-
tia, posuerunt eas simpliciter praeexistere.
Alii vero posuerunt formas dari vel causari ab agente
separato, per modum creationis. Et secundum hoc cuilibet
operationi naturae adiungitur creatio. — Sed hoc accidit
eis ex ignorantia formae. Non enim considerabant quod
forma naturalis corporis non est subsistens, sed quo aliq-
uid est, et ideo, cum fieri et creari non conveniat proprie
nisi rei subsistenti, sicut supra dictum est, formarum non
est fieri neque creari, sed concreata esse.
Quod autem proprie fit ab agente naturali, est
compositum, quod fit ex materia. Unde in operibus naturae non
admiscetur creatio, sed praesupponitur ad operationem
naturae.
никающая из материи. Поэтому
сотворение не примешано к деяниям природы, но
оно пред-полагается до действия природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
форма начинает существовать актуально
тогда, когда возникает составное; так что
она возникает не сама по себе, но только
акциденталъно.
На второе надлежит ответить, что
активные качества в природе действуют
[только] в силу субстанциальных форм. И
потому природное действующее
производит подобное себе не только по качеству,
но и по виду.
На третье надлежит ответить, что для
возникновения несовершенных животных
достаточно общего действующего,
каковым является сила небесных [тел], и
которому они уподобляются не по виду, но
только сообразно некоей аналогии; и не
следует говорить, что формы таковых
живых существ творятся отделенным
действующим. Но для возникновения
совершенных животных недостаточно всеобщего
действующего, но требуется собственное
действующее, каковое есть унивокальное
порождающее.
На четвертое надлежит ответить, что
действие природы может иметь место
только при пред-положенности сотворен-
Ad primum ergo dicendum quod formae incipiunt esse
in actu, compositis factis, non quod ipsae fiant per se, sed
per accidens tantum.
Ad secundum dicendum quod qualitates activae in
natura agunt in virtute formarum substantialium. Et ideo
agens naturale non solum producit sibi simile secundum
qualitatem, sed secundum speciem.
Ad tertium dicendum quod ad generationem animali-
um imperfectorum sufficit agens universale, quod est
virtus caelestis, cui assimilantur non secundum speciem, sed
secundum analogiam quandam, neque oportet dicere quod
eorum formae creantur ab agente separato. Ad
generationem vero animalium perfectorum non sufficit agens
universale, sed requiritur agens proprium, quod est gener-
ans univocum.
Ad quartum dicendum quod operatio naturae non est
nisi ex praesuppositione principiorum creatorum, et sic ea
quae per naturam fiunt, creaturae dicuntur.

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 1
583
ных начал; и потому то, что возникает по
природе, называется творениями.
Вопрос 46
О начале длительности тварных
вещей
Затем следует рассмотреть [вопрос] о
начале длительности тварных вещей (ср.
В. 44, Ввел,).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) всегда ли существовали
творения; 2) является ли то, что они
начали существовать, вероучительным
догматом; 3) в каком смысле говорится о том,
что в начале Бог сотворил небо и землю.
Раздел 1
Всегда ли существовал универсум
сотворенного
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что универсум
сотворенного, называемый "мир", не начал
быть, но существовал извечно.
1. В самом деле, все то, что начало быть,
до того, как начало быть, могло быть: в
противном случае оно не могло бы
возникнуть. Если, следовательно, мир начал су-
Quaestio 46
De prïncipio durationis rerum creatum
Consequenter considerandum est de principio
durationis rerum creatarum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo,
utrum creaturae semper fuerint. Secundo, utrum eas
incoepisse sit articulus fidei. Tertio, quomodo Deus
dicatur in principio caelum et terram créasse.
Articulus 1
Utrum universitas creaturarum semper fuerit
Ad primum sic proceditur. Videtur quod universitas
creaturarum, quae mundi nomine nuncupatur, non
incoeperit, sed fuerit ab aeterno.
1. Omne enim quod incoepit esse, antequam fuerit,
possibile fuit ipsum esse, alioquin impossibile fuisset
ipsum fieri. Si ergo mundus incoepit esse, antequam
inciperet, possibile fuit ipsum esse. Sed quod possibile est
шествовать, то до того, как он начал
существовать, он мог существовать. Но то, что
может существовать, есть материя,
которая находится в потенции-возможности к
бытию, которое имеет место через форму,
и к небытию, которое имеет место через
лишенность. Если, следовательно, мир
начал существовать, то до мира была
материя. Но материи не может быть без
формы; материя же с формой мира есть мир.
Следовательно, мир существовал до того,
как начал существовать, что невозможно.
2. Кроме того, не бывает такого, чтобы
нечто, обладающее [достаточной] силой,
чтобы быть вечно, иногда было, а иногда
не было: ведь на сколь долгий период
распространяется сила некоей вещи, столь
долго она и существует. Но все нетленное
обладает [достаточной] силой, чтобы быть
вечно, ибо его сила не детерминирована к
определенному периоду времени.
Следовательно, ничто нетленное [не может] иногда
быть, а иногда не быть. Но все, что
начинает быть, иногда есть, а иногда не есть.
Итак, ничто нетленное не начинает быть.
Но в мире имеется много нетленного,
например, небесные тела и все разумные
субстанции. Следовательно, мир не начал
быть.
esse, est materia, quae est in potentia ad esse, quod est per
formam, et ad non esse, quod est per privationem. Si ergo
mundus incoepit esse, ante mundum fuit materia. Sed non
potest esse materia sine forma, materia autem mundi cum
forma, est mundus. Fuit ergo mundus antequam esse
inciperet, quod est impossibile.
2. Praeterea, nihil quod habet virtutem ut sit semper,
quandoque est et quandoque non est, quia ad quantum se
extendit virtus alicuius rei, tandiu est. Sed omne incor-
ruptibile habet virtutem ut sit semper, non enim virtutem
habet ad determinatum durationis tempus. Nullum ergo
incorruptibile quandoque est et quandoque non est. Sed
omne quod incipit esse, quandoque est et quandoque non
est. Nullum ergo incorruptibile incipit esse. Sed multa
sunt in mundo incorruptibilia, ut corpora caelestia, et
omnes substantiae intellectuales. Ergo mundus non
incoepit esse.

584
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, то, что не возникло, не
начинает существовать. Но Философ
доказывает в I книге "Физики", что материя не
возникла; а в I книге "О небе и мире" —
что не возникло небо. Следовательно, не
начал существовать и универсум вещей.
4. Кроме того, там, где нет тела, но
может быть тело, есть пустота. Если,
следовательно, мир начал существовать, то там,
где ныне есть тело мира, прежде не было
никакого тела; и, однако, тело могло быть
там, ибо в противном случае оно не было
бы там теперь. Следовательно, до мира
была пустота, что невозможно.
5. Кроме того, ничто не начинает
двигаться внове, если только движущее или
движимое не пребывают ньше в ином
состоянии, нежели прежде. Но нечто,
обретающее новое состояние, какового не
имело прежде, движется. Следовательно, до
всякого движения, начинающегося внове,
было некое [иное] движение.
Следовательно, движение было извечно.
Следовательно, и движимое, поскольку движение
может быть только в движимом.
6. Кроме того, всякое движущее есть
[движущее] либо по природе, либо по воле.
Но ни одно из них не начинает двигать,
если не пред-существует некое [иное] движе-
3. Praeterea, nullum ingenitum incoepit esse. Sed
Philosophus probat in I Physic. (9; 192a28 sq.), quod
materia est ingenita; et in I De caelo et mundo (3, 4;
270al2,270Ы sq.), quod caelum est ingenitum. Non ergo
universitas rerum incoepit esse.
4. Praeterea, vacuum est ubi non est corpus, sed possi-
bile est esse. Sed si mundus incoepit esse, ubi nunc est
corpus mundi, prius non fuit aliquod corpus, et tarnen
poterat ibi esse, alioquin nunc ibi non esset. Ergo ante
mundum fuit vacuum, quod est impossibile.
5. Praeterea, nihil de novo incipit moveri, nisi per hoc
quod movens vel mobile aliter se habet nunc quam prius.
Sed quod aliter se habet nunc quam prius, movetur. Ergo
ante omnem motum de novo incipientem, fuit aliquis
motus. Motus ergo semper fuit. Ergo et mobile, quia
motus non est nisi in mobili.
6. Praeterea, omne movens aut est naturale, aut est vol-
untarium. Sed neutrum incipit movere, nisi aliquo motu
ние. В самом деле, природа действует
всегда одним и тем же образом. Поэтому от
естественного движущего не произойдет
нового движения, которого не было
прежде, если ему не будет предшествовать
некое изменение либо в природе движущего,
либо в природе движимого. Воля же без
своего изменения откладывает то, что
предполагает сделать; но это имеет место
только вследствие некоего
представляемого в воображении изменения, по крайней
мере, в том, что касается времени. Так,
тот, кто имеет волю начать строительство
дома завтра, а не сегодня, ожидает, что
завтра будет нечто, чего нет сегодня; и, по
меньшей мере, он ожидает, что пройдет
сегодняшний день и наступит завтрашний; но
это невозможно без изменения, поскольку
время есть число движения.
Следовательно, остается только, что до всякого
движения, начинающегося внове, существовало
некое [иное] движение. И так следует то
же, что и прежде.
7. Кроме того, все то, что всегда есть в
начале и в конце, не может ни начаться, ни
прекратиться: поскольку то, что
начинается, не есть в своем конце, а то, что
прекращается, не есть в своем начале. Но время
всегда есть в своем начале и конце, по-
praeexistente. Natura enim semper eodem modo operatur.
Unde, nisi praecedat aliqua immutatio vel in natura
moventis vel in mobili, non incipiet a movente naturali
esse motus, qui non fuit prius. Voluntas autem absque sui
immutatione retardât facere quod proponit, sed hoc non
est nisi per aliquam immutationem quam imaginatur, ad
minus ex parte ipsius temporis. Sicut qui vult facere
domum eras, et non hodie, expectat aliquid futurum eras,
quod hodie non est; et ad minus expectat quod dies
hodiemus transeat, et crastinus adveniat; quod sine muta-
tione non est, quia tempus est numerus motus. Relinquitur
ergo quod ante omnem motum de novo incipientem, fuit
alius motus. Et sic idem quod prius.
7. Praeterea, quidquid est semper in principio et semper
in fine, nee incipere nee desinere potest, quia quod
incipit, non est in suo fine; quod autem desinit, non est in suo
principio. Sed tempus semper est in suo principio et fine,
quia nihil est temporis nisi nunc, quod est finis praeteriti,

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 1
585
скольку время есть не что иное, как
"теперь", которое есть конец прошлого и
начало будущего. Следовательно, время не
может ни начаться, ни прекратиться. И,
соответственно, движение, числом
которого является время.
8. Кроме того, Бог предшествует миру
либо только по природе, либо также и по
длительности. Если только по природе, то
— поскольку Бог существует извечно —
извечно существует и мир. Если же Бог
предшествует [миру] по длительности, то
— поскольку "до" и "после" в
длительности конституируют время — до мира было
время, что невозможно.
9. Кроме того, если положена
достаточная причина, полагается и ее следствие. В
самом деле, причина, от которой не
происходит следствие, есть несовершенная
причина, нуждающаяся в [чем-то] ином для
произведения следствия. Но, как явствует
из вышесказанного (В. 44, Р. 1,3, 4), Бог
есть достаточная причина мира: целевая —
на основании Его благости,
причина-образец — на основании Его мудрости,
действующая — на основании Его могущества.
Итак, поскольку Бог существует извечно,
то и мир существует извечно.
et principium futuri. Ergo tempus nee incipere nee
desinere potest. Et per consequens nee motus, cuius
numerus tempus est.
8. Praeterea, Deus aut est prior mundo natura tantum,
aut duratione. Si natura tantum, ergo, cum Deus sit ab
aeterno, et mundus est ab aeterno. Si autem est prior
duratione; prius autem et posterius in duratione constituunt
tempus, ergo ante mundum fuit tempus; quod est impos-
sibile.
9. Praeterea, posita causa sufficienti, ponitur effectus,
causa enim ad quam non sequitur effectus, est causa
imperfecta, indigens alio ad hoc quod effectus sequatur.
Sed Deus est sufficiens causa mundi; et fïnalis, ratione
suae bonitatis; et exemplaris, ratione suae sapientiae; et
effectiva, ratione suae potentiae; ut ex superioribus patet.
Cum ergo Deus sit ab aeterno, et mundus fuit ab aeterno.
10. Praeterea, cuius actio est aeterna, et effectus aeter-
nus. Sed actio Dei est eius substantia, quae est aeterna.
Ergo et mundus est aeternus.
10. Кроме того, у того, что обладает
вечным действием, следствие также вечно.
Но действие Бога есть Его субстанция,
которая вечна. Следовательно, вечен и мир.
Но против: сказано (Ин 17, 5): И ныне
прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого
славою, которую Я имел у Тебя прежде
бытия мира, и Господь имел меня
началом пути Своего, прежде созданий Своих,
искони (Притч 8, 22).
Отвечаю: надлежит сказать, что помимо
Бога нет ничего, существующего извечно.
И это допущение не является
невозможным. В самом деле, выше показано (В. 19,
Р. 4), что воля Бога есть причина вещей.
Следовательно, нечто необходимо
постольку, поскольку Бог необходимо волит
таковое: ибо необходимость следствия
зависит от необходимости причины, как
сказано в V книге "Метафизики". Но выше
показано (В. 19, Р. 3), что, говоря
безусловно, Богу не необходимо волить
что-либо, кроме Себя. Следовательно, не
необходимо, чтобы Бог волил извечное
существование мира. Но мир существует постольку,
поскольку Бог волит, чтобы он
существовал: ведь бытие мира зависит от воли Бога
как от своей причины. Следовательно, не
Sed contra est quod dicitur loan. 17, 5: Clarifica me,
Pater, apud temetipsum, claritate quam habui priusquam
mundus fierev, et Proverb. 8, 22: Dominus possedit me in
initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a prin-
cipio.
Respondeo dicendum nihil praeter Deum ab aeterno
fuisse. Et hoc quidem ponere non est impossibile.
Ostensum est enim supra quod voluntas Dei est causa
rerum. Sic ergo aliqua necesse est esse, sicut necesse est
Deum velle illa, cum nécessitas effectus ex necessitate
causae dependeat, ut dicitur in V Metaphys. (IV. 5;
1015b4 sqq.). Ostensum est autem supra quod, absolute
loquendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi seip-
sum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus
fuerit semper. Sed eatenus mundus est, quatenus Deus
vult illum esse, cum esse mundi ex voluntate Dei
dependeat sicut ex sua causa. Non est igitur necessarium

586
Фома Лквинский «Сумма теологии»
необходимо, чтобы мир существовал
вечно. Потому это нельзя доказать строгим
доказательством.
И доказательства, которые Аристотель
приводит [в пользу этого], являются
строгими не безусловно, но некоторым
образом, т.е. как противопоставляемые
аргументам древних, полагавших, что мир
начал существовать таким образом, какой в
действительности невозможен. И это
очевидно из трех [замечаний]. Во-первых, из
того, что Аристотель, как в VIII книге
"Физики", так и в I книге "О небе и мире",
предпосылает некие мнения (например,
Анаксагора, Эмпедокла и Платона),
против которых приводит свои
контраргументы. — Во-вторых, из того, что везде, где
Аристотель говорит об этом предмете, он
приводит суждения древних, что
характерно не для того, кто доказывает, но для
того, кто приводит вероятностные
аргументы. — В-третьих, поскольку он ясно
говорит в I книге "Топики", что имеются
некоторые диалектические проблемы,
относительно которых мы не имеем строгих
доказательств: например, вечен ли мир^.
Итак, на первое надлежит ответить, что
до того, как мир начал существовать, миру
было возможно существовать — но не со-
mundum semper esse. Unde nee demonstrative probari
potest.
Nee rationes quas ad hoc Aristoteles inducit {Phys.,
VIII, 1; 250b23 sq.), sunt demonstrativae simpliciter, sed
secundum quid, scilicet ad contradicendum rationibus
antiquorum, ponentium mundum incipere secundum
quosdam modos in veritate impossibiles. Et hoc apparet
ex tribus. Primo quidem, quia tarn in VIII Physic. (1;
250b23-251bl4), quam in I De caelo (10; 27%4-
280a34), praemittit quasdam opiniones, ut Anaxagorae et
Empedoclis et Piatonis, contra quos rationes contradicto-
rias inducit. — Secundo, quia, ubicumque de hac materia
loquitur, inducit testimonia antiquorum, quod non est
demonstratoris, sed probabiliter persuadentis. — Tertio,
quia expresse dicit in I lib. Topic. (11; 104Ы4), quod
quaedam sunt problemata dialectica. de quibus rationes
non habemus, ut utrum mundus sit aeternus.
Ad primum ergo dicendum quod, antequam mundus
esset, possibile fuit mundum esse, non quidem secundum
образно пассивной
потенции-возможности, каковой является материя, а сообразно
активной потенции-могуществу Бога. И
также сообразно тому, сообразно чему
нечто называется возможным
безотносительно: т.е. не соотносительно с неким
могуществом, но только из отношения
терминов, которые не взаимоисключают
друг друга; в соответствии с чем
возможное противополагается невозможному, как
явствует из слов Философа в V книге
"Метафизики".
На второе надлежит ответить, что то,
что обладает силой для того, чтобы быть
всегда, — сообразно тому, что оно
обладает этой силой, — не может иногда быть, а
иногда не быть. Но до того, как оно
обрело эту силу, оно не существовало. Поэтому
данный аргумент, который Аристотель
приводит в I книге "О небе и мире", не
дает безусловного доказательства того, что
нетленное не начало существовать. [Он
доказывает] только то, что таковое не
начало существовать естественным образом,
каковым начинает существовать
возникающее и разрушимое [т.е. тленное].
На третье надлежит ответить, что
Аристотель доказывает в I книге "Физики" то,
что материя является невозникшей, — на
potentiam passivam, quae est materia; sed secundum
potentiam activam Dei. Et etiam secundum quod dicirur
aliquid absolute possibile, non secundum aliquam
potentiam sed ex sola habitudine terminorum, qui sibi non
repugnant; secundum quod possibile opponitur impossi-
bili, ut patet per Philosophum, in V Metaphys. (IV, 12;
1019b28 sq.).
Ad secundum dicendum quod illud quod habet vir-
tutem ut sit semper ex quo habet illam virtutem, non
quandoque est et quandoque non est, sed antequam
haberet illam virtutem, non fuit. Unde haec ratio, quae
ponitur ab Aristotele in I De caelo (12; 281b25 sq.), non
concludit simpliciter quod incorruptibilia non incoeperunt
esse, sed quod non incoeperunt esse per modum
naturalem, quo generabilia et corruptibilia incipiunt esse.
Ad tertium dicendum quod Aristoteles, in I Physic. (9;
192a28 sq.), probat materiam esse ingenitam, per hoc
quod non habet subiectum de quo sit. In I autem De caelo
et mundo (3; 270al2), probat caelum ingenitum, quia non

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 1
587
том основании, что она не имеет субъекта,
из которого могла бы возникнуть. А в
I книге "О небе и мире" он доказывает,
что невозникшим является небо, на том
основании, что оно не имеет контрарной
противоположности, из которой могло бы
возникнуть. Поэтому очевидно, что из обоих
аргументов следует только то, что материя
и небо не начали существовать через
возникновение (как то, прежде всего в
отношении неба, полагали некоторые). Но мы
говорим, что материя и небо были про-из-
ведены в бытие через сотворение, как
явствует из вышесказанного (В. 45; Р. 2).
На четвертое надлежит ответить, что
пустота определяется не только как "то, в
чем ничего нет"; для пустоты требуется,
чтобы имелось пространство, способное
содержать в себе тело, но в котором тела
не было бы, что ясно из слов Аристотеля в
IV книге "Физики". Мы же утверждаем,
что до мира не было никакого места или
пространства.
На пятое надлежит ответить, что
первый двигатель всегда пребывает в одном и
том же состоянии, но первое движимое
пребывает в одном и том же состоянии не
всегда: поскольку начинает быть, при том
что ранее не существовало. Но это имеет
habet contrarium ex quo generetur. Unde patet quod per
utrumque non concluditur nisi quod materia et caelum
non incoeperunt per generationem, ut quidam ponebant,
praecipue de caelo. Nos autem dicimus quod materia et
coelum producta sunt in esse per creationem, ut ex dictis
patet.
Ad quartum dicendum quod ad rationem vacui non
sufficit in quo nihil est, sed requiritur quod sit spatium
capax corporis, in quo non sit corpus, ut patet per
Aristotelem, in IV Physic. (1, 7; 208b26, 214al6). Nos
autem dicimus non fuisse locum aut spatium ante
mundum.
Ad quintum dicendum quod primus motor semper
eodem modo se habuit primum autem mobile non semper
eodem modo se habuit, quia incoepit esse, cum prius non
fuisset. Sed hoc non fuit per mutationem, sed per
creationem, quae non est mutatio, ut supra dictum est. Unde
место не через изменение, но через
сотворение, каковое не есть изменение, как уже
сказано выше (В. 45, Р. 2, на 2). Поэтому
ясно, что этот аргумент, который
Аристотель приводит в VIII книге "Физики",
опровергает тех, кто, как Анаксагор и Эмпе-
докл, полагал, что движимое вечно, хотя
движение и не вечно. Мы же считаем, что
с того момента, когда начало существовать
движимое, движение было всегда.
На шестое надлежит ответить, что
первое движущее есть движущее по воле. И
хотя оно обладало вечной волей
произвести следствие, оно, тем не менее, не
произвело вечное следствие. И не необходимо,
чтобы этому предшествовало некое
изменение, равно как и то, чтобы это имело
место вследствие представления о времени. В
самом деле, частное действующее
(которое пред-полагает нечто и производит
иное) и всеобщее действующее (которое
производит целое) должны
рассматриваться по-разному. Так, частное действующее
пред-полагает материю и производит
форму, а потому надлежит, чтобы оно
привносило соразмерную форму в подобающую
материю. Поэтому в отношении него
обоснованно предполагается, что оно
привносит форму именно в эту материю, а не в
patet quod haec ratio, quam ponit Aristoteles in
VIII Physic. (1; 251a20 sq.), procedit contra eos qui
ponebant mobilia aetema, sed motum non aetemum; ut
patet ex opinionibus Anaxagorae et Empedoclis. Nos
autem ponimus, ex quo mobilia incoeperunt, semper
fuisse motum.
Ad sextum dicendum quod primum agens est agens
voluntarium. Et quamvis habuit voluntatem aeternam pro-
ducendi aliquem effectum, non tarnen produxit aetemum
effectum. Nee est necesse quod praesupponatur aliqua
mutatio, nee etiam propter imaginationem temporis.
Aliter enim est intelligendum de agente particulari, quod
praesupponit aliquid, et causât alterum, et aliter de agente
universali, quod producit totum. Sicut agens particulare
producit formam, et praesupponit materiam, unde oportet
quod formam inducat secundum proportionem ad debitam
materiam. Unde rationabiliter in ipso consideratur quod

588
Фома Аквинский «Сумма теологии»
иную — в силу различия материй. Но это
не обосновано по отношению к Богу,
Который разом производит и форму, и
материю: по отношению к Нему куда
обоснованнее предположить, что Он Сам
производит материю, подобающую форме и
цели. — Но частное действующее
предполагает как материю, так и время. Поэтому в
отношении него обоснованно
предположить, что оно действует в последующем, а
не в предшествующем времени потому,
что представляет в воображении
последовательность времен. Но в отношении
всеобщего действующего, которое
производит и вещь, и время, не следует
предполагать, что оно действует теперь, а не
прежде, сообразно представлению о
последовательности времен — так, как если бы
время предшествовало его действию.
Напротив, в отношении всеобщего
действующего следует предполагать, что оно дает
своему следствию время в той мере, в какой
хочет, а также сообразно тому, что
подобает для проявления его могущества. В
самом деле, не-вечное существование мира
ведет к познанию творящего
божественного могущества более очевидным образом,
нежели его [т.е. мира] вечное
существование: ибо ясно, что все, что не является веч-
inducit formam in talem materiam et non in aliam, ex
differentia materiae ad materiam. Sed hoc non rationabiliter
consideratur in Deo, qui simul producit formam et
materiam, sed consideratur rationabiliter in eo, quod ipse
producit materiam congruam formae et fini. — Agens autem
particulare praesupponit tempus, sicut et materiam. Unde
rationabiliter consideratur in eo, quod agit in tempore
posteriori et non in priori, secundum imaginationem succes-
sionis temporis post tempus. Sed in agente universali,
quod producit rem et tempus, non est considerare quod
agat nunc et non prius, secundum imaginationem
temporis post tempus, quasi tempus praesupponatur eius actioni,
sed considerandum est in eo, quod dedit effectui suo
tempus quantum voluit, et secundum quod conveniens fuit ad
suam potentiam demonstrandam. Manifestius enim
mundus ducit in cognitionem divinae potentiae creantis, si
mundus non semper fuit, quam si semper fuisset, omne
enim quod non semper fuit, manifestum est habere
ным, имеет причину; но это не столь
очевидно в случае того, что существует вечно.
На седьмое надлежит ответить, что, как
сказано в IV книге "Физики", "до" и
"после" обнаруживаются во времени
сообразно тому, что "до" и "после" присутствуют в
движении. Поэтому начало и конец во
времени надлежит рассматривать так же, как
начало и конец в движении. Но при
допущении вечности движения необходимо,
чтобы любой данный момент в движении
был его началом и концом; что не
необходимо, если движение имеет начало. И этот
же аргумент приложим к "теперь"
времени. И так ясно, что этот аргумент о
мгновении "теперь" времени, каковое всегда
есть его начало и конец, предполагает
вечность времени и движения. Поэтому
Аристотель приводит его в VIII книге "Физики",
опровергая тех, кто полагал вечность
времени, но отрицал вечность движения.
На восьмое надлежит ответить, что Бог
существует до начала длительности мира.
Однако [предлог] "до" обозначает не пер-
венствование во времени, но первенство-
вание в вечности. — Или же следует
ответить, что [этот предлог] обозначает
вечность воображаемого, а не реально
существующего времени2. Так, когда мы гово-
causam; sed non ita manifestum est de eo quod semper
fuit.
Ad septimum dicendum quod, sicut dicitur in
IV Physic. (IV, 11; 219al3 sq.), prius et posterius est in
tempore, secundum quod prius et posterius est in motu.
Unde principium et finis accipienda sunt in tempore, sicut
et in motu. Supposita autem aeternitate motus, necesse est
quod quodlibet momentum in motu acceptum sit
principium et terminus motus, quod non oportet, si motus incip-
iat. Et eadem ratio est de nunc temporis. Et sic patet quod
ratio ilia instantis nunc, quod semper sit principium et
finis temporis, praesupponit aeternitatem temporis et
motus. Unde Aristoteles hanc rationem inducit, in
VIII Physic. (1; 251bl2 sq.), contra eos qui ponebant
aeternitatem temporis, sed negabant aeternitatem motus.
Ad octavum dicendum quod Deus est prior mundo
duratione. Sed ly prius non désignât prioritatem temporis,
sed aeternitatis. — Vel dicendum quod désignât aetemi-

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 2
589
рим: "Выше неба нет ничего", то это
"выше" обозначает только воображаемое
место, — сообразно тому, что можно
вообразить некие дополнительные измерения,
находящиеся за пределами измерений
небесного тела.
На девятое надлежит ответить, что как
следствие производится естественной
действующей причиной сообразно модусу ее
формы, так и действующее по воле
производит следствие сообразно форме,
предварительно "схваченной" и определенной [в
разуме], как уже сказано (В. 19, Р. 4; В. 41,
Р. 2). Итак, хотя Бог извечно был
достаточной причиной мира, это не мешает
утверждать, что мир был произведен Им
только сообразно пред-определению Его
воли, т.е. так, чтобы мир обрел бытие
после небытия, дабы очевиднее явить своего
Создателя.
На десятое надлежит ответить, что при
предположении действия следствие
происходит сообразно требованию формы,
являющейся началом действия. Но в
действующем по воле в качестве формы,
являющейся началом действия, рассматривается то,
что "схвачено" и пред-определено [в
разуме]. Поэтому из того, что действие Бога
вечно, не следует, что вечно и следствие;
tatem temporis imaginati, et non realiter existentis. Sicut,
cum dicitur, supra caelum nihil est, ly supra désignât
locum imaginatum tantum, secundum quod possibile est
imaginari dimensionibus caelestis corporis dimensiones
alias superaddi.
Ad nonum dicendum quod, sicut effectus sequitur a
causa agente naturaliter secundum modum suae formae,
ita sequitur ab agente per voluntatem secundum formam
ab eo praeconceptam et definitam, ut ex superioribus
patet. Licet igitur Deus ab aeterno fuerit sufficiens causa
mundi, non tarnen oportet quod ponatur mundus ab eo
productus, nisi secundum quod est in praedefmitione suae
voluntatis: ut scilicet habeat esse post non esse, ut mani-
festius declaret suum Auctorem.
Ad decimum dicendum quod, posita actione, sequitur
effectus secundum exigent!am formae quae est principi-
um actionis. In agentibus autem per voluntatem. quod
conceptum est et praedefinitum, accipitur ut forma quae
но следствие таково, как того хочет Бог,
т.е. оно обладает бытием после небытия.
Раздел 2
Является ли начало существования
мира вероучительным догматом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что начало
существования мира является не вероучительным
догматом, но заключением, доказуемым
строгим доказательством.
1. Все, что создано, имеет начало своей
длительности. Но можно доказать строгим
доказательством, что Бог есть
производящая [т.е. действующая] причина мира; и
этого же мнения придерживались
признанные3 философы. Следовательно, можно
доказать строгим доказательством, что
мир имеет начало.
2. Кроме того, если необходимо
утверждение, что мир создан Богом, то он создан
либо из ничто, либо из чего-то. Но не из
чего-то: поскольку в этом случае миру
предшествовала бы материя мира, что
опровергается аргументами Аристотеля,
полагавшего небо невозникшим.
Следовательно, необходимо утверждать, что мир
создан из ничто. И так он обладает бытием
est principium actionis. Ex actione igitur Dei aeterna non
sequitur effectus aeternus, sed qualem Deus voluit, ut
scilicet haberet esse post non esse.
Articulus 2
Utrum mundum incoepisse sit articulus fidei
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod mundum
incoepisse non sit articulus fidei, sed conclusio demon-
strabilis.
1. Omne enim factum habet principium suae durationis.
Sed demonstrative probari potest quod Deus sit causa
effectiva mundi, et hoc etiam probabiliores philosophi
posuerunt. Ergo demonstrative probari potest quod
mundus incoeperit.
2. Praeterea, si necesse est dicere quod mundus factus
est a Deo, aut ergo ex nihilo, aut ex aliquo. Sed non ex
aliquo, quia sic materia mundi praecessisset mundum;
contra quod procedunt rationes Aristotelis ponentis

590
Фома Лквинский «Сумма теологии»
после небытия. Следовательно, ему
надлежит иметь начало.
3. Кроме того, все, что действует
посредством разума, действует от некоего
начала, что очевидно в случае любого
мастера. Но Бог действует посредством разума.
Следовательно, Он действует от некоего
начала. Следовательно, мир, который есть
Его следствие, существовал не всегда.
4. Кроме того, совершенно очевидно,
что некоторые искусства возникли в
определенное время, равно как и некоторые
земли были в определенное время
заселены. Но этого не случилось бы, существуй
мир всегда. Из этого очевидно, что мир
существовал не всегда.
5. Кроме того, несомненно, что ничто не
может быть равным Богу. Но если бы мир
существовал всегда, он был бы равен Богу
по длительности. Итак, не подлежит
сомнению, что мир существовал не всегда.
6. Кроме того, если бы мир существовал
всегда, то сегодняшнему дню
предшествовало бы бесконечное число дней. Но
бесконечность не может быть пройдена.
Следовательно, этот сегодняшний день
никогда бы не наступил, что очевиднейшим
образом ложно.
7. Кроме того, если бы мир был вечен,
то и возникновение длилось бы вечно.
caelum ingenitum. Ergo oportet dicere quod mundus sit
factus ex nihilo. Et sie habet esse post non esse. Ergo
oportet quod esse incoeperit.
3. Praeterea, omne quod operatur per intellectum, a
quodam prineipio operatur, ut patet in omnibus artifi-
eibus. Sed Deus est agens per intellectum. Ergo a quodam
prineipio operatur mundus igitur, qui est eius effectus,
non fuit semper.
4. Praeterea. manifeste apparet artes aliquas, et habita-
tiones regionum, ex determinatis temporibus incoepisse.
Sed hoc non esset, si mundus semper fuisset. Mundum
igitur non semper fuisse manifestum est.
5. Praeterea, certum est nihil Deo aequari posse. Sed si
mundus semper fuisset, aequipararetur Deo in duratione.
Ergo certum est non semper mundum fuisse.
6. Praeterea, si mundus semper fuit, infiniti dies prae-
cesserunt diem istum. Sed infinita non est pertransire.
Ergo nunquam fuisset perventum ad hunc diem, quod est
manifeste falsum.
Следовательно, [некий] рожденный
человек имел бы бесконечное число
прародителей. Но отец есть действующая причина по
отношению к сыну, как явствует из II
книги "Физики". Следовательно, ряд
действующих причин уходил бы в бесконечность,
что опровергнуто во II книге
"Метафизики".
8. Кроме того, если бы мир и
возникновение были всегда, уже родилось бы и
умерло бесконечное число людей. Но душа
человека бессмертна. Следовательно,
сейчас актуально существует бесконечное
число человеческих душ, что невозможно.
Следовательно, можно познать с
необходимостью, что мир начал существовать; и
это — не только вероучительный догмат.
Но против: вероучительные догматы не
могут иметь строгого доказательства,
поскольку вера есть о невидимом, как
сказано в Писании (Евр И, 1). Но то, что Бог
есть Творец мира в том смысле, что мир
начал существовать, есть вероучительный
догмат. В самом деле, в Никейском
Символе Веры сказано: Верую во единого Бога
и т.д. — И, кроме того, Григорий пишет,
что Моисей пророчествовал о прошлом,
говоря: В начале сотворил Бог небо и
землю; и в этих словах сообщено о новизне
мира. Следовательно, о новизне мира изве-
7. Praeterea, si mundus fuit aeternus, et generatio fuit
ab aeterno. Ergo unus homo genitus est ab alio in
infinitum. Sed pater est causa efficiens filii, ut dicitur in II
Physic. (3; 194b30 sq.). Ergo in causis efficientibus est
procedere in infinitum, quod improbatur in II Metaphys.
(2;994all-19).
8. Praeterea, si mundus et generatio semper fuit,
infiniti homines praecesserunt. Sed anima hominis est immor-
talis. Ergo infinitae animae humanae nunc essent actu,
quod est impossibile. Ergo ex necessitate sciri potest quod
mundus incoeperit; et non sola fide tenetur.
Sed contra, fidei articuli demonstrative probari non
possunt, quia fides de non apparentibus est, ut dicitur ad
Hebr. 11, 1. Sed Deum esse creatorem mundi, sie quod
mundus incoeperit esse, est articulus fidei, dieimus enim:
Credo in unum Deum etc. Et iterum, Gregorius dicit, in
Homil. I in Ezech. (PL 76, 787), quod Moyses propheti-
zavit de praeterito, dicens: In prineipio creavit Deus
caelum et terrant', in quo novitas mundi traditur. Ergo

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 2
591
стно только через Откровение. А потому
она не может быть доказана строгим
доказательством.
Отвечаю: надлежит сказать, что то, что
мир существовал не всегда, есть вероучи-
тельный догмат, и это не может быть
доказано строгим доказательством: так же, как
ранее было сказано о таинстве Троицы
(В. 32; Р. 1). Основанием этому является
то, что новизна мира не может иметь
строгого доказательства со стороны самого
мира. В самом деле, началом доказательства
является "то, что есть". Но всякое ["то,
что есть"] отвлечено от "здесь" и "сейчас"
сообразно смысловому содержанию своего
вида; отчего и говорится, что общее есть
везде и всегда. Поэтому нельзя строго
доказать, что человек, небо или камень
существовали не всегда. — Равным образом
[новизне мира] нет строгого
доказательства и со стороны действующей причины,
которая действует по воле. В самом деле,
волю Бога нельзя исследовать разумом —
разве что в отношении того, что Бог волит
с абсолютной необходимостью. Но то, что
Он волит по отношению к творению, не
таково, как уже сказано (В. 19, Р. 3).
Однако божественная воля может быть
явлена человеку через Откровение, на ко-
novitas mundi habetur tantum per revelationem. Et ideo
non potest probari demonstrative.
Respondeo dicendum quod mundum non semper
fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non
potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est. Et
huius ratio est, quia novitas mundi non potest demonstra-
tionem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis
enim principium est quod quid est. Unumquodque autem,
secundum rationem suae speciei, abstrahlt ab hie et nunc,
propter quod dicitur quod universalia sunt ubique et
semper (Aristot., An. post., 1, 31; 87b32-33). Unde demon-
strari non potest quod homo, aut caelum, aut lapis non
semper fuit. — Similiter etiam neque ex parte causae
agentis, quae agit per voluntatem. Voluntas enim Dei
ratione investigari non potest, nisi circa ea quae absolute
necesse est Deum velle, talia autem non sunt quae circa
creaturas vult, ut dictum est.
Potest autem voluntas divina homini manifestari per
revelationem, cui fides innititur. Unde mundum
тором основывается вера. Поэтому то, что
мир начал существовать, является веро-
учительным догматом, а не доказуемым
или познаваемым научным знанием. — И
это важно иметь в виду, дабы кто-нибудь,
— возомнив, что он может доказать то, что
относится к вере, — не стал выдвигать не
необходимые аргументы [в пользу новизны
мира], давая повод для насмешек
неверным, которые могли бы вообразить, что
мы верим в то, что относится к вере, на
основании таких вот умозаключений.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в XI книге "О граде
Божием", у философов, считавших мир
вечным, имелись две [основные] точки
зрения. В самом деле, некоторые полагали,
что субстанция мира — не от Бога. И
это — нелепейшее заблуждение, а потому
оно опровергается необходимыми
[доказательствами]. Другие же полагали мир
вечным таким образом, что он, тем не менее,
создан Богом. Они имели в виду, что мир
имеет начало не в отношении времени, но
в отношении сотворения — так что он,
некоторым малопонятным образом, был
создан всегда. — И, как говорит тот же
Августин, в X книге "О граде Божием",
они пытались объяснить, как это воз-
incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel sci-
bile. — Et hoc utile est ut consideretur, ne forte aliquis,
quod fidei est demonstrare praesumens, rationes non nec-
essarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infi-
delibus, existimantibus nos propter huiusmodi rationes
credere quae fidei sunt.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit
Augustinus, XI De civ. Dei (4; PL 41, 319), philosopho-
rum ponentium aetemitatem mundi, duplex fuit opinio.
Quidam enim posuerunt quod substantia mundi non sit a
Deo. Et horum est intollerabilis error; et ideo ex
necessitate refellitur. Quidam autem sic posuerunt mundum
aeternum, quod tarnen mundum a Deo factum dixerunt.
Non enim mundum temporis volunt habere, sed suae cre-
ationis initium, ut quodam modo vix intelligibili semper
sit /actus. — Id autem quomodo intelligant, invenerunt, ut
idem dicit in X De civ. Dei (31; PL 41. 311), sicut enim,
inquiunt, si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere,
semper subesset vestigium, quod a cakante factum nemo

592
Фома Аквинский «Сумма теологии»
можно, следующим образом: если бы нога
от века всегда стояла на песке, то под
нею всегда был бы и след; и никто не
усомнился бы, что этот след произведен
наступившим [на песок]; так и мир был
всегда, при том, что всегда существовал
тот, кто его создал. — И для того, чтобы
это понять, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что действующая причина,
которая действует посредством движения,
необходимо предшествует по времени
своему следствию: ведь следствие существует
только в конце действия, а всякое
действующее должно быть его началом. Но при
мгновенном, а не последовательном
действии производящее не должно необходимо
предшествовать произведенному по
длительности, что очевидно в случае
распространения света. Поэтому они и говорят,
что из того, что Бог есть действующая
причина по отношению к миру, не следует
с необходимостью, что Он предшествует
миру по длительности: поскольку
сотворение, посредством коего Бог производит
мир, не является последовательным
изменением, как сказано выше (В. 45, Р. 2,
на 3).
На второе надлежит ответить, что те,
кто считает, что мир вечен, могли бы ска-
dubitaret; sic et mundus semper fuit, semper existente qui
fecit. — Et ad hoc intelligendum, considerandum est quod
causa efficiens quae agit per motum, de necessitate prae-
cedit tempore suum effectum, quia effectus non est nisi in
termino actionis, agens autem omne oportet esse princip-
ium actionis. Sed si actio sit instantanea, et non successi-
va, non est necessarium faciens esse prius facto duratione;
sicut patet in illuminatione. Unde dicunt quod non
sequitur ex necessitate, si Deus est causa activa mundi,
quod sit prior mundo duratione, quia creatio, qua mundum
produxit, non est mutatio successiva, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod i 11 i qui ponerent
mundum aeternum, dicerent mundum factum a Deo ex
nihilo, non quod factus sit post nihilum, secundum quod
nos intelligimus per nomen creationis; sed quia non est
factus de aliquo. Et sic etiam non recusant aliqui eorum
зать, что мир был создан Богом из ничто;
но не в том смысле, что он бы создан после
ничто (в соответствии с чем мы понимаем
имя "творение"), но в том смысле, что он
не был создан из чего-то. И так
некоторые из них не отказывались даже от
употребления имени "творение", как явствует
из слов Авиценны в его "Метафизике".
На третье надлежит ответить, что
это — аргумент Анаксагора, который
[Аристотель] приводит в III книге
"Физики". Но он не дает необходимого
заключения — разве что в отношении того разума,
который свободно исследует, что
надлежит сделать (каковое исследование
подобно движению). Но таков человеческий
разум, а не божественный, как установлено
выше (В. 14, Р. 7).
На четвертое надлежит ответить, что
те, кто считает мир вечным, полагают, что
некие земли бесконечное число раз
заселялись и лишались населения, и наоборот. И
то же самое они говорят об искусствах,
которые, [по их мнению], вследствие
различных разрушающих и акцидентальных
причин бесконечное число раз изобретались, а
затем утрачивались. Поэтому Аристотель
и говорит в "Метеорологике", что смешно
на основании таких частных изменений вы-
creationis nomen, ut patet ex Avicenna in sua
Metaphysica (tr. 9, 4).
Ad tertium dicendum quod illa est ratio Anaxagorae,
quae ponitur in III Physic. (4; 203a30 sq.). Sed non de
necessitate concludit, nisi de intellectu qui deliberando
investigat quid agendum sit, quod est simile motui. Talis
autem est intellectus humanus, sed non divinus, ut supra
patet.
Ad quartum dicendum quod ponentes aeternitatem
mundi, ponunt aliquam regionem infinities esse mutatam
de inhabitabili in habitabilem, et e converso. Et similiter
ponunt quod artes, propter diversas corruptiones et
accidentia, infinities fuerunt inventae, et iterum corruptae.
Unde Aristoteles dicit, in libro Meteor. (I, 14; 352a26),
quod ridiculum est ex huiusmodi particularibus mutation-
ibus opinionem accipere de novitate mundi totius.

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 2
593
страивать аргументы в пользу новизны
всего мира в целом.
На пятое надлежит ответить, что даже
если бы мир был всегда, он, тем не менее,
не был бы равен Богу в вечности:
поскольку, как говорит Боэций в конце "Утешения
Философии", божественное бытие есть
сразу и целокупно, без
последовательности; в случае же мира это не так.
На шестое надлежит ответить, что
переход всегда мыслится как переход от
предела к пределу. И какой бы день в
прошлом мы ни указали, от сегодняшнего дня
его отделяет конечное число дней, каковое
число может быть пройдено. Это
возражение имело бы силу в том случае, если бы
при наличии пределов между ними могло
бы быть бесконечное число средних
[элементов].
На седьмое надлежит ответить, что в
действующих причинах самих по себе уход
в бесконечность невозможен: т.е. если
причины, которые сами по себе требуются
для произведения следствия, умножаются
до бесконечности (например, если камень
движется посохом, посох — рукой, и так до
бесконечности), то [произведение
следствия невозможно]. Но не невозможно,
чтобы имел место уход в бесконечность в ак-
циденталъных действующих причинах:
Ad quintum dicendum quod, etsi mundus semper fuis-
set, non tarnen parificaretur Deo in aeternitate, ut dicit
Boetius, in fine De consolât. (V; PL 63, 859), quia esse
divinum est esse totum simul, absque successione; non
autem sie est de mundo.
Ad sextum dicendum quod transitus semper intelligitur
a termino in terminum. Quaecumque autem praeterita dies
signetur, ab ilia usque ad istam sunt finiti dies, qui per-
transiri poterunt. Obiectio autem procedit ac si, positis
extremis, sint media infinita.
Ad septimum dicendum quod in causis efficientibus
impossibile est procedere in infinitum per se; ut puta si
causae quae per se requiruntur ad aliquem effectum, mul-
tiplicarentur in infinitum; sicut si lapis moveretur a bacu-
lo. et baculus a manu, et hoc in infinitum. Sed per acci-
dens in infinitum procedere in causis agentibus non repu-
tatur impossibile; ut puta si omnes causae quae in infini-
т.е. в случае, когда все причины, которые
умножаются до бесконечности, относятся
к порядку одной причины, но их
умножение акцидентально. Так, мастер действует
посредством нескольких молотов
акцидентально, — постольку, поскольку после
того, как один ломается, берет другой.
Следовательно, для этого второго молота то,
что он действует после действия первого,
является акцидентальным. И равным
образом, для данного человека, который
рождает [другого], то, что он рожден третьим,
является акцидентальным. В самом деле,
он порождает постольку, поскольку он —
человек, а не постольку, поскольку он —
сын другого человека: ибо все
порождающие люди обладают [одной] ступенью в
производящих [т.е. действующих]
причинах, а именно, ступенью частных
порождающих. Поэтому не невозможно, чтобы
люди порождали друг друга до бесконечности.
Это было бы невозможно в том случае,
если бы порождение данного человека
зависело от некоего другого человека, и от
элементарного тела, и от Солнца, и так до
бесконечности.
На восьмое надлежит ответить, что
этот аргумент те, кто полагает мир
вечным, отводят несколькими способами. В
самом деле, одни не считают невозможным
tum multiplicantur, non teneant ordinem nisi unius
causae, sed earum multiplicatio sit per accidens; sicut
artifex agit multis martellis per accidens, quia unus post
unum frangitur. Accidit ergo huic martello, quod agat post
actionem alterius martelli. Et similiter accidit huic homi-
ni. inquantum generat, quod sit generatus ab alio, generat
enim inquantum homo, et non inquantum est filius
alterius hominis; omnes enim homines générantes habent
gradum unum in causis efficientibus, scilicet gradum par-
ticularis generantis. Unde non est impossibile quod homo
generetur ab homine in infinitum. Esset autem
impossibile, si generatio huius hominis dependeret ab hoc
homine, et a corpore elementari, et a sole, et sic in
infinitum.
Ad octavum dicendum quod hanc rationem ponentes
aetemitatem mundi multipliciter effugiunt quidam enim
non reputant impossibile esse infinitas animas actu; ut

594
Фома Аквинский «Сумма теологии»
актуальное существование бесконечного
числа душ; и так считал Альгазель,
писавший в своей "Метафизике", что это — ак-
цидентальная бесконечность. Данное
мнение, впрочем, опровергнуто выше (В. 7,
Р. 4). Другие же говорят, что душа
разрушается вместе с телом. Третьи — что из
всех душ сохраняется только одна.
Четвертые, как указывает Августин, в силу этого
аргумента учили о круговращении душ: в
том смысле, что души, отделенные от тел,
по прошествии некоего определенного
времени вновь возвращаются в тела. Обо
всех этих мнениях мы поведем речь далее
(В. 75, Р. 6; В. 76, Р. 2; В. 118, Р. 6). —
Однако надлежит принять во внимание, что
этот аргумент является частным. Поэтому
некто может сказать, что мир (или, по
крайней мере, некое творение, например,
ангел) является вечным, а человек — нет.
Мы же задаемся общим вопросом: может
ли некое творение существовать извечно?
Раздел 3
Может ли сотворение вещей иметь
место в начале времени
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что сотворение
вещей имело место не в начале времени.
patet in Metaphysica Algazelis (I, tr. 1, 11), dicentis hoc
esse infinitum per accidens. Sed hoc improbatum est
superius. Quidam vero dicunt animam corrumpi cum
corpore. Quidam vero quod ex omnibus animabus remanet
una tantum. Alii vero, ut Augustinus dicit {De civ. Dei,
XII, 13; PL 41,361), posuerunt propter hoc circuitum ani-
marum; ut scilicet animae separatae a corporibus, post
determinata temporum curricula, iterum redirent ad
corpora. De quibus omnibus in sequentibus est agendum. —
Considerandum tarnen quod haec ratio particularis est.
Unde posset dicere aliquis quod mundus fuit aeternus, vel
saltern aliqua creatura, ut angélus; non autem homo. Nos
autem intendimus universaliter, an aliqua creatura fuerit
ab aeterno.
Articulus 3
Utrum creatio rerum fuerit in principio temporis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creatio rerum
non fuit in principio temporis.
1. В самом деле, то, что не есть во
времени, не есть в некоем промежутке
времени. Но сотворение вещей имело место не
во времени, ибо через сотворение в бытие
προ-изводится субстанция вещей, а время
не измеряет субстанцию вещей,
особенно — бестелесных. Следовательно,
сотворение имело место не в начале времени.
2. Кроме того, Философ доказывает,
что все, что стало, [ранее] пребывало в
становлении. И так во всяком становлении
имеется предшествующее и последующее.
Но в начале времени, поскольку оно [т.е.
начало] неделимо, нет предшествующего и
последующего. Следовательно, поскольку
сотворение есть некое становление,
представляется, что вещи не были сотворены в
начале времени.
3. Кроме того, сотворено и само время.
Но оно не может быть сотворено в начале
времени, поскольку время делимо, а
начало времени неделимо. Следовательно,
сотворение вещей имело место не в начале
времени.
Но против: сказано (Быт 1, 1): В начале
сотворил Бог небо и землю.
Отвечаю: надлежит сказать, что эти
слова: В начале сотворил Бог небо и
землю, истолковываются трояко, ради
исключения трех заблуждений. В самом деле, не-
1. Quod enim non est in tempore, non est in aliquo
temporis. Sed creatio rerum non fuit in tempore, per cre-
ationem enim rerum substantia in esse producta est; tem-
pus autem non mensurat substantiam rerum, et praecipue
incorporalium. Ergo creatio non fuit in principio temporis.
2. Praeterea, Philosophus probat (Phys., VI, 6; 237b9
sq.) quod omne quod fit, fiebat, et sic omne fieri habet
prius et posterius. In principio autem temporis, cum sit
indivisibile, non est prius et posterius. Ergo, cum creari sit
quoddam fieri, videtur quod res non sint creatae in
principio temporis.
3. Praeterea, ipsum etiam tempus creatum est. Sed non
potest creari in principio temporis, cum tempus sit divisi-
bile, principium autem temporis indivisibile. Non ergo
creatio rerum fuit in principio temporis.
Sed contra est quod Gen. I dicitur: In principio creav-
it Deus caelum et terram.
Respondeo dicendum quod illud verbum Genes. 1: In
principio creavit Deus caelum et terram, tripliciter

Часть I — Вопрос 46 — Раздел 3
595
которые полагали, что мир был всегда и
время не имеет начала. И для исключения
этого заблуждения поясняется: в начале,
т.е. в начале времени. — Другие же
считали, что сотворение имеет два начала, одно
— благое, другое — злое. И для
исключения этого заблуждения поясняется: в
начале, т.е. в Сыне. В самом деле, как
производящее начало присваивается Отцу
вследствие могущества, так и начало-образец
присваивается Сыну вследствие мудрости: так,
чтобы слова Псалма (Пс 103, 24): Все со-
делал в премудрости, понимались в том
смысле, что Бог создал все в начале, т.е. в
Сыне, согласно этому изречению апостола
(Кол 1, 16): В Нем, т.е. в Сыне, все
создано. — Третьи же говорили, что телесное
сотворено Богом при посредстве духовных
творений. И для исключения этого
[заблуждения] поясняется: В начале
сотворил Бог небо и землю, т.е. прежде всего.
Ибо одновременно были сотворены
четыре [вещи]: небо эмпирея4, телесная
материя (подразумеваемая в имени "земля"),
время и ангельская природа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о вещах говорится как о сотворенных в
начале времени не в том смысле, как если бы
начало времени было мерой сотворения,
exponitur, ad excludendum très errores. Quidam enim
posuenint mundum semper fuisse, et tempus non habere
principium. Et ad hoc excludendum, exponitur, in
principio, scilicet temporis. — Quidam vero posuenint duo esse
creationis principia, unum bonorum, aliud malorum. Et ad
hoc excludendum, exponitur, in principio, idest in Filio.
Sicut enim principium effectivum appropriatur Patri,
propter potentiam, ita principium exemplare appropriatur
Filio, propter sapientiam, ut sicut dicitur (Ps. 103, 24),
omnia in sapientia fecisti, ita intelligatur Deum omnia
fecisse in principio, idest in Filio; secundum illud
Apostoli ad Coloss. 1, 16: In ipso, scilicet Filio, condita
sunt universa. — Alii vero dixerunt corporalia esse creata
a Deo mediantibus creaturis spiritualibus. Et ad hoc
excludendum, exponitur, in principio creavit Deus caelum
et terram, idest ante omnia. Quatuor enim ponuntur simul
creata, scilicet caelum empyreum, materia corporalis
(quae nomine terrae intelligitur), tempus, et natura
angelica.
но в том смысле, что вместе со временем
были сотворены земля и небо.
На второе надлежит ответить, что эти
слова Философа надо понимать в
отношении становления, которое имеет место
через движение или есть предел [т.е.
завершение] движения. В самом деле, поскольку
в любом движении имеет место
предшествующее и последующее, то до всякого
данного момента данного движения (т.е. пока
нечто пребывает в движении или
становлении), имеет место "предшествующее", а
после него — "последующее'', ибо то, что
пребывает в начале движения или в его
пределе, не находится в движении. Но
сотворение не есть ни движение, ни предел
движения, как сказано выше (В. 45, Р. 2,
на 2; Р. 3). Поэтому нечто сотворено
таким образом, что не творилось прежде5.
На третье надлежит ответить, что все
становится только сообразно тому, что оно
есть. Но время есть не что иное, как
"теперь". Поэтому оно может стать только
сообразно некоему "теперь": но не потому,
что в самом первом "теперь" есть время, а
потому, что с него начинается время.
Ad primum ergo dicendum quod non dicuntur in
principio temporis res esse creatae, quasi principium temporis
sit creationis mensura sed quia simul cum tempore caelum
et terra creata sunt.
Ad secundum dicendum quod verbum illud Philosophi
intelligitur de fieri quod est per motum, vel quod est
terminus motus. Quia cum in quolibet motu sit accipere prius
et posterius, ante quodcumque signum in motu signato,
dum scilicet aliquid est in moveri et fieri, est accipere
prius, et etiam aliquid post ipsum, quia quod est in
principio motus, vel in termino, non est in moveri. Creatio
autem neque est motus neque terminus motus, ut supra
dictum est. Unde sic aliquid creatur, quod non prius cre-
abatur.
Ad tertium dicendum quod nihil fit nisi secundum
quod est. Nihil autem est temporis nisi nunc. Unde non
potest fieri nisi secundum aliquod nunc, non quia in ipso
primo nunc sit tempus. sed quia ab eo incipit tempus.

596
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Вопрос 47
О различии вещей в общем
После про-изведения творений в бытие
надлежит рассмотреть [вопрос] об их
различии (ср. В. 44, Введ.). И в отношении
этого будет иметь место рассуждение,
состоящее из трех частей. Ибо, во-первых,
мы рассмотрим различие вещей в общем;
во-вторых — различие добра и зла (В. 48);
в-третьих — различие духовных и
телесных творений (В. 50).
И касательно первого исследуются три
[проблемы]: 1) о самой множественности,
или различии вещей; 2) о неравенстве
вещей; 3) о единстве мира.
Раздел 1
От Бога ли множественность
и различие вещей
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что
множественность и различие вещей не от Бога.
1. В самом деле, единое по своей
природе всегда должно производить единое. Но
Бог един в высшей степени, как ясно из
представленного выше (В. 11, Р. 4).
Следовательно, Он производит только одно
единое следствие.
Quaestio 47
De distinctione rerum in communi
Post productionem creaturarum in esse, considerandum
est de distinctione earum. Erit autem haec consideratio
tripartita. Nam primo considerabimus de distinctione rerum
in communi; secundo, de distinctione boni et mali; tertio,
de distinctione spiritualis et corporalis creaturae. Circa
primum quaeruntur tria. Primo, de ipsa rerum multitudine
seu distinctione. Secundo, de earum inaequalitate. Tertio,
de unitate mundi.
Articulus 1
Utrum rerum multitudo et distinctio sit a Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod rerum
multitudo et distinctio non sit a Deo.
1. Unum enim semper natum est unum facere. Sed
Deus est maxime unus, ut ex praemissis patet. Ergo non
producit nisi unum effectum.
2. Кроме того, созданное по образцу
уподобляется своему образцу. Но Бог есть
причина-образец Своего следствия, как
сказано выше (В. 44, Р. 3). Следовательно,
поскольку Бог един, то и Его следствие
едино, а не различно.
3. Кроме того, то, что направлено к
цели, соразмерно цели. Но цель творения
едина, т.е. божественная благость, как
показано выше (в. 44, Р. 4). Таким образом,
следствие Бога [может быть] только
единым.
Но против: сказано (Быт 1, 4-7): И
отделил Бог свет от тьмы и отделил воду
от воды. Следовательно, различие и
множественность вещей — от Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
указывались многие причины различия вещей. В
самом деле, некоторые приписывали ее
материи, одной или же вместе с
действующим. Одной только материи — Демокрит и
все древние натурфилософы, полагавшие
одну только материальную причину. И
согласно им различие вещей происходит по
случаю, сообразно движению материи. —
Вместе же материи и действующему
различие и множественность вещей
приписывал Анаксагор, который полагал разум,
различающий вещи посредством
извлечения того, что было смешано в материи.
2. Praeterea, exemplatum assimilatur suo exemplari.
Sed Deus est causa exemplaris sui effectus, ut supra
dictum est. Ergo, cum Deus sit unus, effectus eius est unus
tantum, et non distinctus.
3. Praeterea, ea quae sunt ad finem, proportionantur
fini. Sed finis creaturae est unus, scilicet divina bonitas, ut
supra ostensum est. Ergo effectus Dei non est nisi unus.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1,4-7, quod Deus dis-
tinxit lucem a tenebris, et divisiî aquas ah aquis. Ergo
distinctio et multitudo rerum est a Deo.
Respondeo dicendum quod causam distinctionis rerum
multipliciter aliqui assignaverunt. Quidam enim
attribuerunt earn materiae, vel soli, vel simul cum agente.
Soli quidem materiae, sicut Democritus, et omnes antiqui
naturales, ponentes solam causam materialem, secundum
quos distinctio rerum provenit a casu, secundum motum
materiae. Materiae vero et agenti simul distinctionem et
multitudinem rerum attribuit Anaxagoras, qui posuit
intellectum distinguentem res, extrahendo quod erat per-
mixtum in materia.

Часть I — Вопрос 47 — Раздел 1
597
Но такого не может быть по двум
основаниям. Во-первых, поскольку выше было
показано (В. 44, Р. 2), что даже сама
материя сотворена Богом. Поэтому и различие
со стороны материи, если таковое имеется,
надлежит сводить к высшей причине. —
Во-вторых, материя существует ради
формы, а не наоборот. Но различие вещей
имеет место через их собственные формы.
Следовательно, различие в вещах имеет
место не вследствие материи; скорее,
наоборот, сотворенная материя
бесформенна, дабы она могла быть готовой к
принятию различных форм.
Другие же приписывали различие вещей
вторичным действующим. Так, Авиценна
утверждал, что Бог, мысля Себя,
производит первую интеллигенцию, в которой —
поскольку она не есть свое бытие, —
необходимо имеется составленность из
потенции и акта, как будет ясно из
нижеследующего (В. 50, Р. 2, на 3). Эта первая
интеллигенция, постольку, поскольку она
мыслит первую причину, производит вторую
интеллигенцию; а постольку, поскольку
мыслит себя как существующую в
потенции, производит тело неба, которое
движет; постольку же, поскольку она мыслит
себя как существующую актуально, она
производит душу неба.
Sed hoc non potest stare propter duo. Primo quidem.
quia supra ostensum est quod etiam ipsa materia a Deo
creata est. Unde oportet et distinctionem, si qua est ex
parte materiae, in altiorem causam reducere. — Secundo,
quia materia est propter formam, et non e converso.
Distinctio autem rerum est per formas proprias. Non ergo
distinctio est in rebus propter materiam, sed potius e
converso in materia creata est difformitas, ut esset diversis
formis accommodata.
Quidam vero attribuerunt distinctionem rerum secundis
agentibus. Sicut Avicenna, qui dixit quod Deus, intelli-
gendo se, produxit intelligentiam primam, in qua, quia
non est suum esse, ex necessitate incidit compositio
potentiae et actus, ut infra patebit. Sic igitur prima intelli-
gentia, inquantum intelligit causam primam, produxit
secundam intelligentiam; inquantum autem intelligit se
secundum quod est in potentia, produxit corpus caeli,
quod movet; inquantum vero intelligit se secundum illud
quod habet de actu, produxit animam caeli.
Но такого не может быть по двум
основаниям. Во-первых, потому, что, как
показано выше (В. 45, Р. 5), способность
творить принадлежит одному только Богу.
Поэтому то, что может быть причинно
обусловлено только через сотворение,
может быть произведено только Богом; и
таково все, что не подлежит возникновению
и разрушению. — Во-вторых, потому, что,
согласно этой точке зрения, универсум
вещей προ-исходит не сообразно намерению
первого действующего, но вследствие
совпадения многих действующих причин. Но
таковое мы называем происходящим
случайно. И так совершенство универсума,
состоящее в разнообразии вещей, имеет
место благодаря случаю, что невозможно.
Поэтому надлежит сказать, что
различие и множественность вещей имеют
место вследствие намерения первого
действующего, которое есть Бог. В самом деле,
Он προ-изводит вещи в бытие вследствие
Своей благости, сообщаемой творению и в
нем репрезентируемой. И поскольку одно
творение не может достаточным образом
репрезентировать [божественную
благость], то Бог создал много различных
творений, — так чтобы то, в чем одно
творение не может репрезентировать
божественную благость, репрезентировалось дру-
Sed hoc non potest stare propter duo. Primo quidem,
quia supra ostensum est quod creare solius Dei est. Unde
ea quae non possunt causari nisi per creationem, a solo
Deo producuntur, et haec sunt omnia quae non subiacent
generationi et corruptioni. — Secundo, quia secundum
hanc positionem, non proveniret ex intentione primi
agentis universitas rerum, sed ex concursu multarum causarum
agentium. Tale autem dicimus provenire a casu. Sic igitur
complementum universi, quod in diversitate rerum con-
sistit, esset a casu, quod est impossibile.
Unde dicendum est quod distinctio rerum et multitudo
est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit
enim res in esse propter suam bonitatem communicandam
creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam
creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit
multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad
repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam
bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in
creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius partici-

598
Фома Аквинский «Сумма теологии»
гим: ибо благость, которая есть в Боге
просто и единообразно, в творениях
существует разделенно и многообразно.
Поэтому весь универсум совершеннее причастен
божественной благости и репрезентирует
ее, нежели любое одно творение. — И
поскольку причина различия вещей
заключена в божественной мудрости, то Моисей
говорит о том, что вещи разделены словом
Бога, каковое есть понятие [Его]
мудрости. И именно об этом сказано (Быт 1, 3-4):
И сказал Бог: да будет свет... И отделил
Бог свет от тьмы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действующее по природе действует через
форму, посредством которой оно
существует и которая у одного [действующего]
только одна. Поэтому таковое
действующее и производит только одно. Но
действующее по воле, каков Бог, как показано
выше (В. 19, Р. 4), действует через мыслимую
форму. Следовательно, поскольку
мышление Богом многого не противоречит Его
единству и простоте, как показано выше
(В. 15, Р. 2), то остается только, что Он,
хотя и един, может создать многое.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении такого
pat divinam bonitatem, et repraesentat earn, totum
Universum, quam alia quaecumque creatura. Et quia ex divina
sapientia est causa distinctionis rerum, ideo Moyses dicit
res esse distinctas Verbo Dei, quod est conceptio sapien-
tiae. Et hoc est quod dicitur Gen. 1, 3-4: Dixit Deus, fiat
lux. Et divisit lucem a tenebris.
Ad primum ergo dicendum quod agens per naturam
agit per formam per quam est, quae unius tantum est una,
et ideo non agit nisi unum. Agens autem voluntarium,
quale est Deus, ut supra ostensum est, agit per formam
intellectam. Cum igitur Deum multa intelligere non
repugnet unitati et simplicitati ipsius, ut supra ostensum
est. relinquitur quod, licet sit unus, possit multa facere.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia teneret de
exemplato quod perfecte repraesentat exemplar, quod non
созданного по образцу, которое
репрезентирует образец совершенным образом и
умножается только через материю.
Поэтому нетварный образ, который
совершенен, только один. Но никакое творение не
репрезентирует первый образец, т.е.
божественную сущность, совершенным
образом. И поэтому она может быть
репрезентирована через многое. — И, тем не менее,
сообразно тому, что идеи называются
образцами, множественности вещей в
божественном уме соответствует
множественность идей.
На третье надлежит ответить, что в
теоретических науках средний термин
строгого доказательства, который делает
вывод доказательства совершенным, только
один, хотя для возможностных
доказательств средних терминов много. И то же
самое имеет место в науках практических:
когда то, что требуется для достижения
цели, соразмерно, так сказать, цели, тогда
достаточно только одного [такового
средства для достижения цели]. Но творение не
так соотносится с целью, каковой является
Бог. Поэтому творение должно быть
множественно.
multiplicatur nisi materialiter. Unde imago increata, quae
est perfecta, est una tantum. Sed nulla creatura
repraesentat perfecte exemplar primum, quod est divina essentia. Et
ideo potest per multa repraesentari. Et tarnen secundum
quod ideae dicuntur exemplaria, pluralitati rerum
corresponde! in mente divina pluralitas idearum.
Ad tertium dicendum quod in speculativis medium
demonstrations, quod perfecte demonstrat conclusionem,
est unum tantum, sed media probabilia sunt multa. Et
similiter in operativis, quando id quod est ad finem adae-
quat, ut ita dixerim, finem, non requiritur quod sit nisi
unum tantum. Sed creatura non sic se habet ad finem qui
est Deus. Unde oportuit creaturas multiplicari.

Часть I — Вопрос 47 — Раздел 2
599
Раздел 2
От Бога ли неравенство вещей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что неравенство
вещей не от Бога.
1. В самом деле, наилучшее должно
производить наилучшее. Но среди наилучшего
одно не больше другого. Следовательно,
Богу, Который является наилучшим,
надлежит создавать все равным.
2. Кроме того, равенство есть следствие
единства, как сказано в V книге
"Метафизики". Но Бог един. Следовательно, Он
создает все равным.
3. Кроме того, справедливо наделять
неравное неравным. Но Бог справедлив во
всех Своих деяниях. Следовательно,
поскольку до Его действия, которым Он
сообщает бытие вещам, не пред-полагается
никакого неравенства вещей, то, как
представляется, Он создает все равным.
Но против: сказано (Сир 33, 7-8):
Почему один день лучше другого, тогда как
каждый дневной свет в году исходит от
Солнца? Они разделены премудростью
Господа.
Отвечаю: надлежит сказать, что Ори-
ген, — желая опровергнуть мнение тех,
кто утверждал, что различие в вещах про-
Articulus 2
Utrum inaequalitas re ru m sit a Deo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inaequalitas
rerum non sit a Deo.
1. Optimi enim est optima adducere. Sed inter optima
unum non est maius altero. Ergo Dei, qui est optimus, est
omnia aequalia facere.
2. Praeterea, aequalitas est effectus unitatis, ut dicitur
in V Metaphys. (IV. 15; 1021a8-14). Sed Deus est unus.
Ergo fecit omnia aequalia.
3. Praeterea, iustitiae est inaequalia inaequalibus dare.
Sed Deus est iustus in omnibus operibus suis. Cum ergo
operationi eius, qua esse rebus communicat, non praesup-
ponatur aliqua inaequalitas rerum, videtur quod fecerit
omnia aequalia.
Sed contra est quod dicitur Eccli. 33, 7-8: Quare dies
diem super at, et herum lux lucem, et annus annum, sol
sole m? A Domini scientia separata sunt.
исходит из противоположности начал
добра и зла, — учил, что Богом изначально
все [вещи] сотворены равными. В самом
деле, он говорил, что сначала Бог сотворил
только разумных тварей, равных между
собой. Неравенство же в них изначально
возникло вследствие свободного решения:
потому, что некоторые в большей или
меньшей степени обратились к Богу, а
некоторые в большей или меньшей степени
отвратились от Него. Итак, те разумные
творения, которые в соответствии со [своим]
свободным решением обратились к Богу,
были произведены в различные ангельские
чины, сообразно различию заслуг. Те же,
которые отвратились от Бога, были
низведены в различные тела, сообразно
различию прегрешений. И Ориген полагал, что
это является причиной сотворения и
различия тел.
Но сообразно этому универсум
телесных творений существует не ради со-об-
щения творениям благости Божией, но для
наказания за грехи. Что противоречит
сказанному в Писании (Быт 1, 31): И увидел
Бог все, что Он создал, и вот, хорошо
весьма. И, как говорит Августин в XI
книге "О граде Божием": Что может быть
нелепее утверждения, что, создавая это
Respondeo dicendum quod Origenes, volens excludere
positionem ponentium distinctionem in rebus ex contrari-
etate principiorum boni et mali, posuit (Peri Archon. I, 6-
8; PG 11, 166-178) a Deo a principio omnia creata esse
aequalia. Dicit enim quod Deus primo creavit creaturas
rationales tantum, et omnes aequales. in quibus primo
exorta est inaequalitas ex libero arbitrio, quibusdam con-
versis in Deum secundum magis et minus, quibusdam
etiam secundum magis et minus a Deo aversis. Illae igitur
rationales creaturae quae ad Deum per liberum arbitrium
conversae sunt, promotae sunt ad diversos ordines angelo-
rum, pro diversitate meritorum. Illae autem quae aversae
sunt a Deo, sunt corporibus alligatae diversis, secundum
diversitatem peccati, et hanc causam dicit esse creationis
et diversitatis corporum.
Sed secundum hoc. universitas corporalium creatu-
rarum non esset propter bonitatem Dei communicandam
creaturis. sed ad puniendum peccatum. Quod est contra

600
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Солнце, чтобы оно было одно в одном
мире, божественный мастер стремился не
к его, мира, украшению и даже не к
сохранению телесных вещей [благодаря теплу
Солнца], но это случилось так потому,
что одна душа согрешила таким вот
образом. И что же, если бы согрешило сто
душ, то этот мир имел бы сто солнц?
И потому надлежит сказать, что как
божественная мудрость есть причина
различия вещей, так же она есть и причина их
неравенства. И это очевидно из
следующего. В самом деле, в вещах обнаруживается
двойственное различие. Одно —
формальное, в тех вещах, которые различаются по
виду; а другое — материальное, в тех
вещах, которые различаются только по
числу. Но поскольку материя существует ради
формы, то и материальное различие имеет
место ради формального. Поэтому мы
видим, что в нетленных вещах существует
только один индивид одного вида, ибо вид
достаточным образом сохраняется в одном
[индивиде]; в возникающих же и
разрушающихся вещах имеется много индивидов
одного вида, в которых сохраняется вид.
Из этого очевидно, что формальное
различие первичнее материального. Но
формальное различие всегда требует неравен-
illud quod dicitur Gen. 1, 31: Vidit Deus cuncta quae
fecerat, et erant valde bona. Et ut Augustinus dicit, XI De
civ. Dei (23; PL 41, 337), quid stultius dici potest, quam
istum solem, ut in uno mundo unus esset, non decori pul-
chritudinis, vel saluti rerum corporalium consuluisse arti-
ficem Deum; sed hoc potius evenisse, quia una anima sic
peccaverat? Ac per hoc, si centum animae peccassent,
centum soles haberet hie mundus.
Et ideo dicendum est quod, sicut sapientia Dei est causa
distinctionis rerum, ita et inaequalitatis. Quod sic patet.
Duplex enim distinctio invenitur in rebus, una formalis, in
his quae differunt specie; alia vero materialis, in his quae
differunt numéro tantum. Cum autem materia sit propter
formam, distinctio materialis est propter formalem. Unde
videmus quod in rebus incorruptibilibus non est nisi unum
Individuum unius speciei, quia species sufficienter con-
servatur in uno, in generabilibus autem et corruptibilibus,
sunt multa individua unius speciei, ad conservationem
speciei. Ex quo patet quod principalior est distinctio for-
ства, поскольку, как сказано в VIII книге
"Метафизики", формы вещей подобны
числам, в которых вид изменяется
посредством прибавления и вычитания единицы.
Поэтому, как представляется, в природных
вещах [виды] упорядочены сообразно
уровням: так, смешанные [тела]
совершеннее элементов, растения совершеннее
минералов, животные совершеннее растений,
а люди — прочих животных; и в каждом из
этих уровней один вид совершеннее других.
Следовательно, как божественная
мудрость является причиной различия в
вещах, так она является и причиной
неравенства — ради совершенства универсума. В
самом деле, универсум не был бы
совершенен, если бы в вещах обнаруживалась
только одна степень благости.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наилучшему действующему подобает
производить следствие, которое является
наилучшим сообразно своему целому. Это не
подразумевает, однако, что оно производит
каждую часть целого как наилучшую
безусловно, но [оно производит ее] как
наилучшую сообразно ее пропорции по
отношению к целому: в самом деле, благость
одушевленного существа устранилась бы,
если бы каждая его часть обладала досто-
malis quam materialis. Distinctio autem formalis semper
requirit inaequalitatem, quia, ut dicitur in VIII Metaphys.
(VII, 3; 1034b32 sq.), formae rerum sunt sicut numeri, in
quibus species variantur per additionem vel subtractionem
unitatis. Unde in rebus naturalibus gradatim species ordi-
natae esse videntur, sicut mixta perfectiora sunt
elements, et plantae corporibus mineralibus, et animalia plantis,
et homines aliis animalibus; et in singulis horum una
species perfectior aliis invenitur. Sicut ergo divina
sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem
universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum
Universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in
rebus.
Ad primum ergo dicendum quod optimi agentis est
producere totum effectum suum optimum, non tarnen
quod quamlibet partem totius faciat optimam simpliciter,
sed optimam secundum proportionem ad totum, tolleretur
enim bonitas animalis, si quaelibet pars eius oculi haberet
dignitatem. Sic igitur et Deus totum Universum constituit

Часть I — Вопрос 47— Раздел 3
601
инством глаза. И так, следовательно, и Бог
устроил универсум как наилучший —
сообразно модусу творения — в целом; Он,
однако, не создал отдельные творения
наилучшими, но одно — лучшим, нежели
другое. И поэтому об отдельных творениях
сказано (Быт 1,4): И увидел Бог свет, что
он хорош, и то же самое о прочих. Обо
всем же вместе сказано (там же, 31): И
увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма.
На второе надлежит ответить, что
первое, что происходит от единства, есть
равенство; но затем происходит
множественность. И поэтому от Отца, Которому,
согласно Августину, присваивается
единство, исходит Сын, Которому присваивается
равенство, а затем — творение, которому
подобает неравенство. Однако даже
творения причастны некоему равенству, т.е.
равенству пропорции.
На третье надлежит ответить, что это
тот самый аргумент, который подвиг Ори-
гена [к принятию уже указанной точки
зрения]. Но он имеет силу только в
отношении распределения воздаяний,
неравенство которых соответствует неравенству
заслуг. Но в устроении вещей неравенство
частей имеет место не сообразно некоему
optimum, secundum modum creaturae, non autem singu-
las creaturas, sed unam alia meliorem. Et ideo de singulis
creaturis dicitur Gen. 1, 4: Vidit Dens lucem quod esset
bona, et similiter de singulis, sed de omnibus simul
dicitur: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.
Ad secundum dicendum quod primum quod procedit
ab unitate, est aequalitas; et deinde procedit multiplicitas.
Et ideo a Patre, cui. secundum Augustinum (De doctr.
christ.. I, 5; PL 34. 21), appropriate unitas, processit
Filius, cui appropriate aequalitas; et deinde creatura, cui
competit inaequalitas. Sed tarnen etiam a creaturis partic-
ipatur quaedam aequalitas, scilicet proportionis.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia est quae movit
Origenem, sed non habet locum nisi in retributione
praemiorum. quorum inaequalitas debetur inaequalibus
meritis. Sed in constitutione rerum non est inaequalitas
partium per quamcumque inaequalitatem praecedentem
vel meritorum vel etiam dispositionis materiae; sed
предшествующему неравенству, — будь то
неравенство заслуг или даже
пред-расположенности материи, — но сообразно
совершенству целого. И это очевидно также
в деяниях искусства: в самом деле, крыша
[дома] отличается от фундамента не
потому, что они имеют различную материю, но
потому, что для того, чтобы дом был
совершенен в различных [своих] частях,
мастер отыскивает различный материал (или
создает его, если может).
Раздел 3
Существует ли только один мир
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что существует не
один мир, но много.
1. Поскольку Августин пишет в книге
"83 вопроса", что не подобает говорить,
что Бог творит что-либо безосновательно.
Но на том же основании, на котором Он
сотворил один [мир], Он мог сотворить и
много [миров], ибо Его могущество не
ограничено сотворением одного мира, но
бесконечно, как показано выше (В. 25,
Р. 2). Следовательно, Бог произвел много
миров.
2. Кроме того, природа производит
лучшее, следовательно, куда скорее [это дела-
propter perfectionem totius. Ut patet etiam in operibus
artis, non enim propter hoc differt tectum a fundamento,
quia habet diversam materiam; sed ut sit domus perfecta
ex diversis partibus, quaerit artifex diversam materiam, et
faceret earn si posset.
Articulus 3
Utrum sit unus mundus tantum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit unus
mundus tantum, sed plures.
1. Quia, ut Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 46; PL 40, 30), inconveniens est dicere quod
Deus sine ratione res creavit. Sed ea ratione qua creavit
unum, potuit creare multos, cum eius potentia non sit lim-
itata ad unius mundi creationem, sed est infinita, ut supra
ostensum est. Ergo Deus plures mundos produxit.
2. Praeterea, natura facit quod melius est, et multo
magis Deus. Sed melius esset esse plures mundos quam

602
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ет] Бог. Но лучше произвести много
миров, нежели один, поскольку большее
число благ лучше, чем меньшее.
Следовательно, Богом созданы многие миры.
3. Кроме того, все, что обладает формой
в материи, может умножаться по числу,
оставаясь по виду одним и тем же: ведь
умножение по числу происходит сообразно
материи. Но мир обладает формой в
материи: в самом деле, когда я говорю:
"человек", я обозначаю форму, а когда я
говорю: «"этот вот" человек», я обозначаю
форму в материи; точно так же, когда я
говорю: "мир", я обозначаю форму, а когда я
говорю: «"этот вот" мир», я обозначаю
форму в материи. Следовательно, ничто не
препятствует тому, чтобы существовало
много миров.
Но против: сказано (Ин 1, 10): Мир
через Него начал быть, где о мире
говорится в единственном числе, так, как если бы
существовал только один мир.
Отвечаю: надлежит сказать, что сам
порядок, существующий в вещах, так
сотворенных Богом, являет единственность
мира. В самом деле, этот мир называется
единым вследствие единства порядка,
сообразно которому каждая [вещь]
упорядочена по отношению к другой. Но все, что
unum, quia plura bona paucioribus meliora sunt. Ergo
plures mundi facti sunt a Deo.
3. Praeterea, omne quod habet formam in materia,
potest multiplicari secundum numerum, manente eadem
specie, quia multiplicatio secundum numerum est ex
materia. Sed mundus habet formam in materia, sicut enim
cum dico homo, significo formam, cum autem dico hie
homo, significo formam in materia; ita, cum dicitur
mundus, significatur forma, cum autem dicitur hie
mundus, significatur forma in materia. Ergo nihil prohibet
esse plures mundos.
Sed contra est quod dicitur loan. 1, 10: Mundus per
ipsum /actus est; ubi singulariter mundum nominavit,
quasi uno solo mundo existente.
Respondeo dicendum quod ipse ordo in rebus sic a
Deo creatis existens, unitatem mundi manifestât. Mundus
enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum quod
quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a
Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum, ut
суть от Бога, обладает порядком как
между собой, так и по отношению к Самому
Богу, как показано выше (В. 11, Р. 3; В. 21,
Р. 1, на 3). Поэтому необходимо, чтобы все
принадлежало одному миру. И потому
множественность миров могли допускать
только те, кто рассматривал в качестве
причины мира не некую
упорядочивающую мудрость, но случай: например,
Демокрит, который утверждал, что этот мир,
равно как и бесконечное число других
[миров], возник в результате случайной
комбинации атомов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент доказывает как раз то, что
мир только один: ведь все должно быть
упорядочено в одном порядке и по
отношению к одному. И вследствие этого
Философ в XII книге "Метафизики" из единства
порядка, существующего в вещах, выводит
единство управляющего Бога; а Платон из
единства образца-идеи доказывает
единство мира, как бы созданного по образцу.
На второе надлежит ответить, что
никакое действующее не устремлено к
материальной множественности как к цели:
поскольку материальная множественность
не имеет четкого предела, но стремится к
бесконечности, а бесконечное противоре-
supra ostensum est. Unde necesse est quod omnia ad
unum mundum pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere
plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam
sapientiam ordinantem, sed casum; ut Democritus, qui
dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum,
et alios infinitos (vide Aristot., Phys., Ill, 4; 203b30).
Ad primum ergo dicendum quod haec ratio est quare
mundus est unus, quia debent omnia esse ordinata uno
ordine, et ad unum. Propter quod Aristoteles, in
XII Metaphys. (XI, 10; 1075al6-25), ex unitate ordinis in
rebus existentis concluait unitatem Dei gubemantis. Et
Plato ex unitate exemplaris probat unitatem mundi, quasi
exemplati.
Ad secundum dicendum quod nullum agens intendit
pluralitatem materialem ut finem, quia materialis multitu-
do non habet cerium terminum, sed de se tendit in
infinitum; infinitum autem répugnât rationi finis. Cum autem
dicitur plures mundos esse meliores quam unum, hoc
dicitur secundum multitudinem materialem. Tale autem

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 1
603
чит смысловому содержанию цели. Но
когда говорят, что много миров лучше, чем
один, то это говорится сообразно
материальному множеству. Но таковое лучшее не
включено в намерение действующего
Бога: ибо на том же основании можно
сказать, что если бы Он сотворил два [мира],
было бы лучше, если бы существовало
три, и так до бесконечности.
На третье надлежит ответить, что мир
состоит из всей своей материи. Ибо
невозможно, чтобы существовала и другая
Земля, помимо этой, ибо всякая земля, где бы
она ни была, по природе стремилась бы к
этой середине [т.е. к центру этого мира]. И
этот же аргумент приложим ко всем
остальным телам, которые суть части мира.
Вопрос 48
О различии вещей в особом
Далее надлежит рассмотреть [вопрос] о
различии вещей в особом (ср. В. 47, Введ.).
И во-первых, о различии блага и зла, а
затем — о различии духовных и телесных
творений (В. 50). Касательно первого
надлежит исследовать зло и причину зла
(В. 49).
melius non est de intentione Dei agentis, quia eadem
ratione dici posset quod, si fecisset duos, melius esset
quod essent très; et sic in infinitum.
Ad tertium dicendum quod mundus constat ex sua tota
materia. Non enim est possibile esse aliam terram quam
istam, quia omnis terra ferretur naturaliter ad hoc
medium, ubicumque esset. Et eadem ratio est de aliis cor-
poribus quae sunt partes mundi.
Quaestio 48
De distinctione rerum in special!
Deinde considerandum est de distinctione rerum in
speciali. Et primo, de distinctione boni et mali; Deinde de
distinctione spiritualis et corporalis creaturae. Circa pri-
mum, quaerendum est de malo; et de causa mali. Circa
malum quaeruntur sex. Primo, utrum malum sit natura ali-
qua. Secundo, utrum malum inveniatur in rebus. Tertio,
Касательно зла исследуется шесть
[проблем]: 1) есть ли зло некая природа; 2)
обнаруживается ли зло в вещах; 3) является
ли благо субъектом зла; 4) полностью ли
зло разрушает благо; 5) о различии зла
сообразно злу наказания и провинности; 6) в
чем смысловое содержание зла
обнаруживается в большей степени — в
провинности или в наказании.
Раздел 1
Есть ли зло некая природа
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что зло есть некая
природа.
1. В самом деле, всякий род есть некая
природа. Но зло есть некий род, ибо
сказано в "Категориях": Благо и зло не
принадлежат к какому-либо роду, но сами суть
роды для другого. Следовательно, зло есть
некая природа.
2. Кроме того, всякое отличие,
конституирующее некий вид, есть некая природа.
Но в [вещах], относящихся к нравам, зло
является отличием, конституирующим вид:
ибо дурной хабитус отличается от благого
по виду, например, щедрость от жадности.
Следовательно, зло обозначает некую
природу.
utrum bonum sit subiectum mali. Quarto, utrum malum
totaliter corrumpat bonum. Quinto, de divisione mali per
poenam et culpam. Sexto, quid habeat plus de ratione
mali, utrum poena vel culpa.
Articuius 1
Utrum malum sit natura quaedam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum sit
natura quaedam.
1. Quia omne genus est natura quaedam. Sed malum est
quoddam genus, dicitur enim in Praedicamentis (11;
14a23-25), quod bonum et malum non sunt in genere, sed
sunt genera aliorum. Ergo malum est natura quaedam.
2. Praeterea, omnis differentia constitutiva alicuius
speciei est natura quaedam. Malum autem est differentia
constitutiva in moralibus, differt enim specie malus
habitus a bono, ut liberalitas ab illiberalitate. Ergo malum sig-
nificat naturam quandam.

604
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, каждая из контрарных
противоположностей есть некая природа.
Но благо и зло противоположны друг
другу не как лишенность и хабитус [т.е.
обладание], но как контрарные
противоположности: Философ доказывает это в
"Категориях" на том основании, что между благом
и злом имеется нечто среднее, и от зла
можно возвратиться к благу.
Следовательно, зло обозначает некую природу.
4. Кроме того, то, что не существует, не
действует. Но зло действует, ибо
разрушает благо. Следовательно, зло есть некое
сущее и некая природа.
5. Кроме того, к совершенству
универсума вещей относится только то, что
является сущим и некоей природой. Но зло
относится к совершенству универсума
вещей, ибо Августин говорит в "Энхиридио-
не": Удивительная красота универсума
составлена из всего; в нем даже то, что
называют злом, правильно
упорядоченное и помещенное в своем месте,
превосходно выявляет благо. Следовательно,
зло есть некая природа.
Но против: Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах": Зло не
является ни сущим, ни благом.
Отвечаю: надлежит сказать, что одна из
противоположностей познается через дру-
3. Praeterea, utrumque contrariorum est natura
quaedam. Sed malum et bonum non opponuntur ut priva-
tio et habitus, sed ut contraria, ut probat Philosophus, in
Ρ medicament is (10; Ilb35-13a31), per hoc quod inter
bonum et malum est aliquid medium, et a malo potest fieri
reditus ad bonum. Ergo malum significat naturam quan-
dam.
4. Praeterea, quod non est, non agit. Sed malum agit,
quia corrumpit bonum. Ergo malum est quoddam ens, et
natura quaedam.
5. Praeterea, ad perfectionem universitatis rerum non
pertinet nisi quod est ens et natura quaedam. Sed malum
pertinet ad perfectionem universitatis rerum, dicit enim
Augustinus, in Enchirid. (10; 40, 236), quod ex omnibus
consistit universitatis admirabilis pulchritudo\ in qua
etiam illud quod malum dicitur. bene ordinatum, et suo
loco positum, eminentius commendat bona. Ergo malum
est natura quaedam.
гую, например, свет — через тьму.
Поэтому и то, что есть зло, надлежит познавать
через смысловое содержание блага. Выше,
однако, мы указали (В. 5, Р. 1), что благо
есть все то, что желаемо; поэтому,
поскольку любая природа желает своего
бытия и своего совершенства, то необходимо
сказать, что бытие и совершенство любой
природы обладает смысловым
содержанием блага. Поэтому невозможно, чтобы зло
обозначало некое бытие, некую форму или
природу. Следовательно, остается только,
что именем зла обозначается некое
отсутствие блага. И в связи с этим говорится,
что зло не является ни сущим, ни благом:
ведь поскольку сущее как таковое есть
благо, то и сущее и благо устраняются
вместе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Аристотель высказывается там сообразно
мнению пифагорейцев, которые
рассматривали зло как некую природу, а потому
считали, что благо и зло суть роды. В
самом деле, для Аристотеля обыкновенно —
особенно в его сочинениях по логике —
приводить как примеры [мнения], которые
в его время, с точки зрения некоторых
философов, рассматривались как вероятные.
— Или же надлежит ответить, что, как
Философ говорит в X книге "Метафизи-
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De dix:
nom. (PG 3, 733): Malum non est exist ens neque bonum.
Respondeo dicendum quod unum oppositorum
cognoscitur per alterum, sicut per lucem tenebra. Unde et
quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere. Diximus
autem supra quod bonum est omne id quod est appetibile,
et sic, cum omnis natura appetat suum esse et suam
perfectionem, necesse est dicere quod esse et perfectio cuius-
cumque naturae rationem habeat bonitatis. Unde non
potest esse quod malum significet quoddam esse, aut
quandam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod
nomine mali significetur quaedam absentia boni. Et pro
tanto dicitur quod malum neque est existens nee bonum,
quia cum ens, inquantum huiusmodi, sit bonum, eadem
est remotio utrorumque.
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles ibi
loquitur secundum opinionem Pythagoricorum, qui
malum existimabant esse naturam quandam, et ideo

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 1
605
ки'\ первая контрарная
противоположность есть хабитус [т.е. обладание] и
лишенность, ибо она сохраняется во всех
контрарных противоположностях: ведь
одна из контрарных противоположностей
всегда несовершенна сравнительно с
другой, например, черное сравнительно с
белым или горькое сравнительно со сладким.
И в этом смысле зло и благо называются
родами: не безусловно, но по отношению к
контрарным противоположностям — ведь
как любая форма имеет смысловое
содержание блага, так и всякая лишенность как
таковая имеет смысловое содержание зла.
На второе надлежит ответить, что благо
и зло не являются отличиями,
конституирующими вид — разве что в [вещах],
относящихся к нравам, которые получают вид
от цели, являющейся объектом воли, от
которой зависит все, относящееся к
нравам. И поскольку благо обладает
смысловым содержанием цели, постольку благо и
зло суть видообразующие отличия в
[вещах], относящихся к нравам: благо само по
себе, а зло — постольку, поскольку есть
устраненность надлежащей цели. Однако
же устраненность надлежащей цели
конституирует вид в вещах, относящихся к
нравам лишь постольку, поскольку соеди-
ponebant bonum et malum genera (Metaph., I, 5; 986a22
sq.). Consuevit enim Aristoteles, et praecipue in libris
logicalibus, ponere exempla quae probabilia erant suo
tempore, secundum opinionem aliquorum philosopho-
rum. — Vel dicendum, sicut dicit Philosophus in
X Metaphys. (IX, 4; 1055a33), quod prima contrarietas
est habitus et privatio, quia scilicet in omnibus contrariis
salvatur, cum semper unum contrariorum sit imperfectum
respectu alterius, ut nigrum respectu albi, et amarum
respectu dulcis. Et pro tanto bonum et malum dicuntur
genera, non simpliciter, sed contrariorum, quia sicut
omnis forma habet rationem boni, ita omnis privatio,
inquantum huiusmodi, habet rationem mali.
Ad secundum dicendum quod bonum et malum non
sunt differentiae constitutivae nisi in moralibus, quae
recipiunt speciem ex fine, qui est obiectum voluntatis, a
qua moralia dependent. Et quia bonum habet rationem
finis, ideo bonum et malum sunt differentiae specificae in
moralibus; bonum per se, sed malum inquantum est remo-
няется с недолжной целью. Точно так же в
естественных [вещах] лишенность
субстанциальной формы обнаруживается
только в соединении с иной формой. И так
зло, — которое есть отличие,
конституирующее вид в [вещах], относящихся к
нравам, — есть некое благо, соединяющееся с
лишенностью другого блага: так целью
неумеренного человека является не
лишенность блага разума, но наслаждения,
получаемые от чувства, не имеющего порядка
по отношению к разуму. Поэтому зло как
таковое не есть конституирующее
отличие, [но оно является им] в силу
присоединенного блага.
И из этого очевиден ответ на третье.
Ибо Философ говорит здесь о благе и зле
сообразно тому, что они обнаруживаются
в [вещах], относящихся к нравам. В самом
деле, в этом случае между благом и злом
обнаруживается [нечто] среднее:
постольку, поскольку благо является
упорядоченным [к должной цели], а зло — не только
неупорядоченным, но и вредоносным по
отношению к [чему-либо] другому.
Поэтому в IV книге "Этики*' Философ говорит,
что расточительный человек глуп, но не
зол. — Также возврат к благу возможет от
морального зла, но не от какого-либо [ино-
tio debiti finis. Nee tarnen remotio debiti finis constituit
speciem in moralibus, nisi secundum quod adiungitur fini
indebito, sicut neque in naturalibus invenitur privatio
formae substantialis, nisi adiuncta alteri formae. Sic igitur
malum quod est differentia constitutiva in moralibus, est
quoddam bonum adiunctum privationi alterius boni, sicut
finis intemperati est, non quidem carere bono rationis. sed
delectabile sensus absque ordine rationis. Unde malum,
inquantum malum, non est differentia constitutiva; sed
ratione boni adiuncti.
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium. Nam ibi
Philosophus loquitur de bono et malo, secundum quod
inveniuntur in moralibus. Sic enim inter bonum et malum
invenitur medium, prout bonum dicitur quod est ordina-
tum; malum autem, quod non solum est Deordinatum. sed
etiam nocivum alteri. Unde dicit Philosophus in IV Ethic.
(3; 1121a25-27), quod prodigus vanus quidem est, sed
non malus. — Ab hoc etiam malo quod est secundum
morem, contingit fieri reditum ad bonum; non autem ex

606
Фома Лквинский «Сумма теологии»
го]. В самом деле, от слепоты нет возврата
к зрению, хотя слепота есть некое зло.
На четвертое надлежит ответить, что о
том, что нечто действует, говорится в трех
смыслах. Во-первых, [нечто действует]
формально: в том смысле, в каком
говорится, что белизна производит белое. И
так зло в силу своего смыслового
содержания лишенности рассматривается как
разрушающее благо, ибо есть само
разрушение или лишенность блага. Во-вторых,
говорится, что нечто действует как
производящее [т.е. действующее]: например, когда
маляр белит стену. В-третьих, нечто
действует как целевая причина: так цель
называется [действующей постольку,
поскольку] движет производящую [т.е.
действующую причину]. И этими двумя
[последними] способами зло не делает что-либо само
по себе, — т.е. постольку, поскольку есть
некая лишенность, — но только сообразно
тому, что к нему присоединено некое
благо. В самом деле, любое действие
происходит от некоей формы; и все то, что
желаемо как цель, есть некое совершенство. И
поэтому, как говорит Дионисий в 4 главе
"О божественных именах", зло не
действует и не является желаемым, кроме как по
причине присоединенного блага; но само
quocumque malo. Non enim ex caecitate fit reditus ad
visionem, cum tamen caecitas sit malum quoddam.
Ad quartum dicendum quod aliquid agere dicitur trip-
liciter. Uno modo, formaliter, eo modo loquendi quo
dicitur albedo facere album. Et sic malum, etiam ratione
ipsius privationis, dicitur corrumpere bonum, quia est ipsa
corruptio vel privatio boni. Alio modo dicitur aliquid
agere effective, sicut pictor dicitur facere album parietem.
Tertio modo, per modum causae finalis, sicut finis dicitur
efficere, movendo efficientem. His autem duobus modis
malum non agit aliquid per se, idest secundum quod est
privatio quaedam, sed secundum quod ei bonum adiungi-
tur, nam omnis actio est ab aliqua forma, et omne quod
desideratur ut finis, est perfectio aliqua. Et ideo. ut
Dionysius dicit. IV cap. De div. nom. (PG 3, 732), malum
non agit neque desideratur nisi virtute boni adiuncti; per
se autem est infinitum, et praeter voluntatem et inten-
попет.
по себе оно неопределенно, вне воли и
желания.
На пятое надлежит ответить, что, как
сказано выше (В. 2, Р. 3; В. 19, Р. 5, на 2;
В. 21, Р. 1, на 3; В. 44, Р. 9), части
универсума обладают порядком между собой,
сообразно тому, что одна действует в другой
и есть цель и образец другой. Но это, как
уже сказано (на 4), не может подобать злу
— разве что в силу присоединенного блага.
Поэтому зло не относится как к
совершенству универсума, так и не включено в
порядок универсума — разве что акциден-
тально, т.е. в силу присоединенного блага.
Раздел 2
Обнаруживается ли зло в вещах
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что зло не
обнаруживается в вещах.
1. В самом деле, все, что
обнаруживается в вещах, есть или некое сущее, или
лишенность некоего сущего, т.е. не-сущее.
Но Дионисий утверждает в 4 главе "О
божественных именах", что зло удалено от
существующего, а еще больше оно удалено
от не-существующего. Следовательно, зло
никоим образом не обнаруживается в
вещах.
Ad quintum dicendum quod, sicut supra dictum est,
partes universi habent ordinem ad invicem, secundum
quod una agit in alteram, et est finis alterius et exemplar.
Haec autem, ut dictum est, non possunt convenire malo,
nisi ratione boni adiuncti. Unde malum neque ad perfec-
tionem universi pertinet, neque sub ordine universi
concluding, nisi per accidens, idest ratione boni adiuncti.
Articulus 2
Utrum malum inveniatur in rebus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod malum non
inveniatur in rebus.
1. Quidquid enim invenitur in rebus, vel est ens
aliquod, vel privatio entis alicuius, quod est non ens. Sed
Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 732), quod
malum distat ab existente, et adhuc plus distat a non
existente. Ergo malum nullo modo invenitur in rebus.

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 2
607
2. Кроме того, "сущее" и "вещь"
обратимы. Если, таким образом, зло есть сущее
в вещах, то следовало бы, что зло есть
некая вещь. Что противоречит сказанному
выше (Р. 1).
3. Кроме того, белое есть то, что не
смешиваемо с черным, как сказано в
III книге "Топики". Следовательно,
лучшее есть то, что не смешивается со злом.
Но Бог всегда делает лучшее — куда
больше, нежели природа. Следовательно, в
вещах, устроенных Богом, не
обнаруживается никакого зла.
Но против: в этом случае устраняются
все запреты и наказания, каковые суть не
что иное, как запреты зла и наказания за
зло.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 47, Р. 2),
совершенство универсума требует неравенства в
вещах: так, чтобы все уровни благости
были заполнены. Но один уровень благости
таков, что нечто благо таким образом, что
никогда не может отклониться от блага.
Другой же уровень благости таков, что
нечто благо таким образом, что может
отклониться от блага. И таковые же уровни
блага обнаруживаются в самом бытии: в
самом деле, существуют такие вещи, т.е.
2. Praeterea, ens et res convertuntur. Si ergo malum est
ens in rebus, sequitur quod malum sit res quaedam. Quod
est contra praedicta.
3. Praeterea. albius est quod est nigro impermixtius, ut
dicitur in III libro Topic (5; 119a27-28). Aristotelis. Ergo
et melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus facit
semper quod melius est, multo magis quam natura. Ergo
in rebus a Deo conditis nihil malum invenitur.
Sed contra est quod secundum hoc removerentur
omnes prohibitiones et poenae, quae non sunt nisi malo-
rum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est.
perfectio universi requirit inaequalitatem esse in rebus, ut
omnes bonitatis gradus impleantur. Est autem unus gradus
bonitatis ut aliquid ita bonum sit, quod nunquam deficere
possit. Alius autem gradus bonitatis est, ut sie aliquid
bonum sit, quod a bono deficere possit. Qui etiam gradus
in ipso esse inveniuntur, quaedam enim sunt, quae suum
esse amittere non possunt, ut incorporalia; quaedam vero
бестелесные, которые не могут утратить
своего бытия, а есть такие, т.е. телесные,
которые могут его утратить.
Следовательно, как совершенство универсума вещей
требует того, чтобы существовали не
только нетленные вещи, но и тленные, —
так совершенство универсума требует и
того, чтобы существовали некие вещи,
которые могут отклониться от благости; и из
этого следует, что они время от времени
[действительно] от нее отпадают. Но в
этом и заключается смысловое
содержание зла, т.е. в том, что нечто отпадает от
блага. Поэтому очевидно, что зло, как и
тлен, обнаруживается в вещах: ведь и само
разрушение [т.е. тлен] есть некое зло.
Итак, на первое надлежит ответить, что
зло удалено как от безусловного сущего,
так и от безусловного не-сущего: ибо оно
не есть ни хабитус [т.е. обладание], ни
чистое отрицание, но лишенность.
На второе надлежит ответить, что, как
сказано в V книге "Метафизики", о сущем
говорится в двух смыслах. Во-первых,
сообразно тому, что "сущее" обозначает
сущность вещи, как подразделяемую
посредством десяти категорий. И так оно
обратимо с "вещью". И в этом смысле
никакая лишенность не есть сущее, а потому,
sunt, quae amittere possunt, ut corporalia. Sicut igitur
perfectio universitatis rerum requirit ut non solum sint entia
incorruptibilia, sed etiam corruptibilia; ita perfectio
universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere
possint; ad quod sequitur ea interdum deficere. In hoc
autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid dèficiat a
bono. Unde manifestum est quod in rebus malum
invenitur, sicut et corruptio, nam et ipsa corruptio malum quod-
dam est.
Ad primum ergo dicendum quod malum distat et ab
ente simpliciter, et non ente simpliciter, quia neque est
sicut habitus, neque sicut pura negatio, sed sicut privatio.
Ad secundum dicendum quod. sicut dicitur in
V Metaphys. (IV. 7; 1017a22-31), ens dupliciter dicitur.
Uno modo, secundum quod significat entitatem rei, prout
dividitur per decern praedicamenta, et sic convertitur cum
re. Et hoc modo, nulla privatio est ens, unde nee malum.
Alio modo dicitur ens, quod significat veritatem proposi-
tionis, quae in compositione consistit, cuius nota est hoc

608
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не есть сущее и зло. Во-вторых, [о сущем
говорится] сообразно тому, что "сущее"
обозначает истину высказывания, которая
заключается в составлении [субъекта и
предиката], знаком чего является глагол
"есть". И это есть "сущее", посредством
коего отвечают на вопрос "есть ли". И в
этом смысле мы говорим, что слепота
"есть" в глазу; и то же касается других ли-
шенностей. И согласно этому также и зло
называется сущим. — Не понимая этого
различия, некоторые, — исходя из того,
что определенные вещи называются
дурными, а также из того, что о зле говорят
как о находящемся в вещах, — вообразили,
что зло есть некая вещь.
На третье надлежит ответить, что Бог и
природа (да и вообще любое действующее)
производят то, что является лучшим в
целом, но не то, что является лучшим в
отношении любой части — разве что в порядке
по отношению к целому, как сказано выше
(В. 47, Р. 2, на 1). Но само целое, т.е.
универсум творений, является лучшим и
совершенным тогда, когда в нем
наличествуют некие [вещи], которые могут
отклоняться от блага (и отклоняются, если тому
не препятствует Бог). [Он не препятствует
этому], во-первых, потому, что
провидению надлежит не уничтожать природу, но
verbum est, et hoc est ens quo respondetur ad quaes-
tionem an est. Et sic caecitatem dicimus esse in oculo, vel
quamcumque aliam privationem. Et hoc modo etiam
malum dicitur ens. — Propter huius autem distinctionis
ignorantiam, aliqui, considérantes quod aliquae res dicun-
tur malae, vel quod malum dicitur esse in rebus, cre-
diderunt quod malum esset res quaedam.
Ad tertium dicendum quod Deus et natura, et quod-
cumque agens, facit quod melius est in toto; sed non quod
melius est in unaquaque parte, nisi per ordinem ad totum,
ut supra dictum est. Ipsum autem totum quod est univer-
sitas creaturarum, melius et perfectius est, si in eo sint
quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum
deficiunt, Deo hoc non impediente. Turn quia providenti-
ae non est naturam destruere, sed salvare, ut Dionysius
dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 733), ipsa autem
natura rerum hoc habet, ut quae deficere possunt, quandoque
deficiant. Turn quia, ut dicit Augustinus in Enchirid.
сохранять ее, как говорит Дионисий в
4 главе "О божественных именах"; но к
самой природе вещей относится то, что то,
что может отклоняться [от блага], иногда
отклоняется. Во-вторых, потому, что, как
говорит Августин в "Энхиридионе", Бог
могущественен до такой степени, что
может сотворить благо из зла. Поэтому
исчезли бы многие блага, если бы Бог не
допускал никакого зла. В самом деле, если
бы не разрушался воздух, не возникал бы
огонь; и жизнь льва не сохранилась бы,
если бы он не убивал осла; и если бы не
было несправедливости, то не восхвалялись
бы карающее правосудие и терпение
жертв.
Раздел 3
Находится ли зло в благе как в субъекте
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что зло не находится
в благе как в субъекте.
1. В самом деле, все блага суть сущие.
Но Дионисий утверждает в 4 главе "О
божественных именах", что зло не есть ни
сущее, ни в сущих. Следовательно, зло не
находится в благе как в субъекте.
2. Кроме того, зло не является сущим, а
благо есть сущее. Но не-сущее не
нуждается в сущем, в котором могло бы быть
(11; PL 40, 236), Deus est adeo potens, quod etiam potest
bene facere de maus. Unde multa bona tollerentur, si
Deus nullum malum permitteret esse. Non enim gener-
aretur ignis, nisi conumperetur aer; neque conservaretur
vita leonis, nisi occideretur asinus; neque etiam laudaretur
iustitia vindicans, et patientia sufferens, si non esset iniq-
uitas.
Artιcuius 3
Utrum malum sit in bono sicut in subiecto
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod malum non sit
in bono sicut in subiecto.
1. Omnia enim bona sunt existentia. Sed Dionysius
dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 733), quod malum non
est existens, neque in existentibus. Ergo malum non est in
bono sicut in subiecto.
2. Praeterea, malum non est ens, bonum vero est ens.
Sed non ens non requirit ens, in quo sit sicut in subiecto.

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 3
609
как в субъекте. Следовательно, зло не
нуждается в благе, в котором могло бы
быть как в субъекте.
3. Кроме того, одна из контрарных
противоположностей не есть субъект другой.
Но благо и зло суть контрарные
противоположности. Следовательно, зло не есть в
благе как в субъекте.
4. Кроме того, то, в чем белизна
пребывает как в субъекте, называется белым.
Следовательно, и то, в чем как в субъекте
пребывает зло, называется злым. Если,
следовательно, зло пребывает в благе как
в субъекте, то благо есть зло. Но
противное этому сказано в Писании (Ис 5, 20):
Горе тем, которые зло называют
добром, и добро — злом.
Но против: Августин утверждает в "Эн-
хиридионе", что зло существует только в
благе.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), зло подразумевает ус-
траненность блага. Но не всякая устране-
ность блага называется злом. В самом
деле, устраненность блага можно понимать в
смысле отрицания или в смысле
лишенности. Следовательно, устраненность блага,
понимаемая в смысле отрицания, не имеет
смыслового содержания зла: в противном
случае следовало бы, что все, что никоим
Ergo пес malum requirit bonum, in quo sit sicut in subiec-
to.
3. Praeterea, unum contrariorum non est subiectum
alterius. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo malum
non est in bono sicut in subiecto.
4. Praeterea, id in quo est albedo sicut in subiecto,
dicitur esse album. Ergo et id in quo est malum sicut in
subiecto. est malum. Si ergo malum sit in bono sicut in
subiecto, sequitur quod bonum sit malum, contra id quod
dicitur Isai. 5,20: Vae, qui dicitis malum bonum, et bonum
malum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid. (14;
PL 40, 238), quod malum non est nisi in bono.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, malum
importât remotionem boni. Non autem quaelibet remotio
boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et
privative, et negative. Remotio igitur boni negative
accepta, mali rationem non habet, alioquin sequeretur quod ea
образом не существует, является злом. И,
опять-таки, следовало бы, что всякая
вещь, которая не имеет блага другой вещи,
плоха: так, например, человек был бы плох
потому, что не обладает
стремительностью лани или силой льва. Но
устраненность блага, понимаемая в смысле
лишенности, именуется злом: так, например, как
лишенность зрения называется слепотой.
Однако субъект лишенности и формы —
одно и то же, т.е. сущее в потенции, будь то
сущее в потенции безусловно (какова пер-
воматерия, являющаяся субъектом
субстанциальной формы и лишенности
противоположной [формы]), или же сущее в
потенции некоторым образом и актуальное
безусловно (например, прозрачное тело,
которое является субъектом для темноты
и света). Но очевидно, что форма,
посредством которой нечто пребывает в акте,
есть некое совершенство и благо; и так
всякое актуальное сущее есть некое благо.
И равным образом, всякое сущее в
потенции как таковое есть некое благо
сообразно тому, что обладает порядком по
отношению к благу: ибо оно является как
сущим в потенции, так и благом в потенции.
Следовательно, остается только, что
субъектом зла является благо.
quae nullo modo sunt, mala essent; et iterum quod
quaelibet res esset mala, ex hoc quod non habet bonum alterius
rei, utpote quod homo esset malus, quia non habet veloc-
itatem capreae, vel fortitudinem leonis. Sed remotio boni
privative accepta, malum dicitur, sicut privatio visus
caecitas dicitur. Subiectum autem privationis et formae
est unum et idem, scilicet ens in potentia, sive sit ens in
potentia simpliciter, sicut materia prima, quae est
subiectum formae substantialis et privationis oppositae; sive sit
ens in potentia secundum quid et in actu simpliciter. ut
corpus diaphanum, quod est subiectum tenebrarum et
lucis. Manifestum est autem quod forma per quam aliquid
est actu, perfectio quaedam est, et bonum quoddam. et sie
omne ens in actu, bonum quoddam est. Et similiter omne
ens in potentia, inquantum huiusmodi, bonum quoddam
est, secundum quod habet ordinem ad bonum, sicut enim
est ens in potentia, ita et bonum in potentia. Relinquitur
ergo quod subiectum mali sit bonum.

610
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий имеет в виду, что зло не есть в
сущем как часть или как некое природное
свойство некоего сущего.
На второе надлежит ответить, что
несущее, рассматриваемое как чистое
отрицание, не нуждается в субъекте. Но
лишенность есть отрицание в субъекте, как
сказано в IV книге "Метафизики". И таковое
не-сущее есть зло.
На третье надлежит ответить, что зло
не находится как в субъекте в том благе,
которое ему противоположно, но в некоем
ином благе: в самом деле, субъектом
слепоты является не зрение, но живое
существо. — Однако кажется, что, как говорит
Августин, в данном случае неприменимо
правило логиков, гласящее, что
контрарные противоположности не могут
одновременно существовать [в одном и том
же]. Это, однако, надлежит понимать в
отношении блага и зла в общем, а не в
отношении некоего особого "этого вот" блага и
"этого вот" зла. Но белое и черное,
сладкое и горькое и т.п. контрарные
противоположности рассматриваются только в
особенном, поскольку пребывают в неких
определенных родах. Благо же охватывает
все роды, поэтому одно благо может суще-
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius intelligit
malum non esse in existentibus sicut partem, aut sicut
proprietatem naturalem alicuius existentis.
Ad secundum dicendum quod non ens negative accep-
tum non requirit subiectum. Sed privatio est negatio in
subiecto, ut dicitur in IV Metaphys. (Ill, 2; 1004a9 sq.), et
tale non ens est malum.
Ad tertium dicendum quod malum non est sicut in
subiecto in bono quod ei opponitur, sed in quodam alio
bono, subiectum enim caecitatis non est visus, sed animal.
Videtur tarnen, ut Augustinus dicit, hie fallere
diabeticorum régula, quae dicit contraria simul esse non posse. Hoc
tarnen intelligendum est secundum communem accep-
tionem boni et mali, non autem secundum quod spe-
cialiter accipitur hoc bonum et hoc malum. Album autem
et nigrum, dulce et amarum, et huiusmodi contraria, non
accipiuntur nisi specialiter, quia sunt in quibusdam gener-
ibus determinatis. Sed bonum circuit omnia genera, unde
unum bonum potest simul esse cum privatione alterius
boni.
ствовать одновременно с лишенностью
другого блага.
На четвертое надлежит ответить, что
пророк предрекает горе тем, кто говорит,
что благо, поскольку оно благо, есть зло.
Но это не следует из вышесказанного, как
разъяснено ранее (в Отв.).
Раздел 4
Разрушает ли зло все благо
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что зло разрушает
все благо.
1. В самом деле, одна из контрарных
противоположностей полностью
разрушается другой. Но благо и зло суть
контрарные противоположности. Следовательно,
зло может разрушить все благо.
2. Кроме того, Августин утверждает в
"Энхиридионе", что зло наносит вред
постольку, поскольку устраняет благо. Но
благо подобно самому себе и
единообразно. Следовательно, оно полностью
устраняется злом.
3. Кроме того, зло, пока оно
существует, повреждает и устраняет добро. Но то,
от чего постоянно устраняется нечто, в
конце концов поглощается — если только
оно не бесконечно. Но этого нельзя ска-
Ad quartum dicendum quod Propheta imprecatur vae
illis qui dicunt id quod est bonum, secundum quod est
bonum, esse malum. Hoc autem non sequitur ex praemis-
sis, ut per praedicta patet.
Articulus 4
Utrum malum corrumpat totum bonum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod malum
corrumpat totum bonum.
1. Unum enim contrariorum totaliter corrumpitur per
alterum. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo malum
potest corrumpere totum bonum.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid. (12; 40,
237), quod malum nocet inquantum adimit bonum. Sed
bonum est sibi simile et uniforme. Ergo totaliter tollitur
per malum.
3. Praeterea, malum, quandiu est, nocet et aufert
bonum. Sed illud a quo semper aliquid aufertur, quan-
doque consumitur, nisi sit infinitum; quod non potest dici

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 4
611
зать ни о каком тварном благе.
Следовательно, зло поглощает благо полностью.
Но против: Августин утверждает в в
"Энхиридионе", что зло не может
поглотить благо полностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что зло не
может полностью поглотить благо. Для
того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то [обстоятельство], что
благо тройственно. Одно — полностью
устранимое через зло; и это то благо,
которое противоположно злу: так свет
полностью устраняется через тьму, а зрение —
через слепоту. Другое благо — то, которое
и не устраняется злом полностью, и не
умаляется им; и это то благо, которое
является субъектом зла: в самом деле, тьма
никак не умаляет субстанцию воздуха.
Наконец, третье благо — то, которое хотя и
умаляется злом, но не устраняется
полностью; и таковое благо есть
приспособленность субъекта к обретению
[определенной] актуальности.
Однако уменьшение [т.е. умаление]
этого блага должно пониматься не в смысле
отнятия [части], каковое уменьшение
имеет место в количествах, но в смысле
ослабления, каково уменьшение в качествах и
формах. И ослабление таковой приспособ-
de aliquo bono creato. Ergo malum consumit totaliter
bonum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid.
(loc. cit.). quod malum non potest totaliter consumere
bonum.
Respondeo dicendum quod malum non potest totaliter
consumere bonum. Ad cuius evidentiam, considerandum
est quod est triplex bonum. Quoddam, quod per malum
totaliter tollitur, et hoc est bonum oppositum malo; sicut
lumen totaliter per tenebras tollitur, et visus per
caecitatem. Quoddam vero bonum est, quod nee totaliter
tollitur per malum, nee diminuitur, scilicet bonum quod
est subiectum mali; non enim per tenebras aliquid de
substantia aeris diminuitur. Quoddam vero bonum est, quod
diminuitur quidem per malum, sed non totaliter tollitur, et
hoc bonum est habilitas subiecti ad actum.
Diminutio autem huius boni non est accipienda per
subtractionem, sicut est diminutio in quantitatibus, sed per
ленности [к обретению актуальности]
должно пониматься как
противоположность усилению. В самом деле, данная
приспособленность усиливается через
предрасположенности, посредством коих
материя пред-уготовляется к действию; и чем
более они умножаются в субъекте, тем
более он становится приспособленным к
восприятию совершенства и формы. И
наоборот, она ослабляется через контрарно
противоположные пред-расположенности; и
чем более они умножаются в материи и
усиливаются, тем более ослабляется
[способность] перехода от потенции к акту.
Если, следовательно, контрарно
противоположные пред-расположенности не
могут умножаться и усиливаться до
бесконечности, но только до определенного
предела, то и указанная приспособленность не
может бесконечно уменьшаться, или
ослабляться. И это очевидно в случае
активных и пассивных качеств элементов: в
самом деле, холодность и влажность,
посредством коих уменьшается, или ослабляется,
приспособленность материи [к
восприятию] формы огня, не могут умножаться до
бесконечности. — Если же контрарно
противоположные пред-расположенности
могут умножаться до бесконечности, то и вы-
remissionem, sicut est diminutio in qualitatibus et formis.
Remissio autem huius habilitatis est accipienda e
contrario intensioni ipsius. Intenditur enim huiusmodi
habilitas per dispositiones quibus materia praeparatur ad actum;
quae quanto magis multiplicantur in subiecto, tanto habil-
ius est ad recipiendum perfectionem et formam. Et e
contrario remittitur per dispositiones contrarias; quae quanto
magis multiplicatae sunt in materia, et magis intensae,
tanto magis remittitur potentia ad actum.
Si igitur contrariae dispositiones in infinitum multipli-
cari et intendi non possunt, sed usque ad cerium ter-
minum, neque habilitas praedicta in infinitum diminuitur
vel remittitur. Sicut patet in qualitatibus activis et passivis
elementorum, frigiditas enim et humiditas, per quae
diminuitur sive remittitur habilitas materiae ad formam ignis,
non possunt multiplicari in infinitum. — Si vero
dispositiones contrariae in infinitum multiplicari possunt, et
habilitas praedicta in infinitum diminuitur vel remittitur.

612
Фома Аквинский «Сумма теологии»
шеуказанная приспособленность может
бесконечно уменьшаться, или ослабляться.
Но она не устраняется полностью,
поскольку всегда пребывает в своей основе,
каковой является субстанция субъекта.
Так, если между Солнцем и воздухом
поместить бесконечное число непрозрачных
тел, то способность воздуха
[воспринимать] свет уменьшилась бы до
бесконечности; но она, если бы сам воздух сохранился,
никогда не была бы устранена полностью,
ибо воздух по своей природе прозрачен.
Равным образом, умножение грехов, —
посредством коих приспособленность души
[к восприятию] благодати все в более и
более уменьшается, — может происходить до
бесконечности (и эти грехи суть не что
иное, как преграды, помещенные между
нами и Богом, сообразно этим словам (Ис
59, 2): Беззакония наши произвели
разделение между нами и Богом); но, тем не
менее, эта приспособленность не будет
устранена от души полностью, поскольку она
относится к ее природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то благо, которое противоположно злу,
устраняется полностью; иные же блага —
нет, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
указанная приспособленность является [чем-
Non tarnen totaliter tollitur, quia semper manet in sua
radice, quae est substantia subiecti. Sicut si in infinitum
interponantur corpora opaca inter solem et aerem, in
infinitum diminuetur habilitas aeris ad lumen, nunquam
tarnen totaliter tollitur, manente aere, qui secundum natu-
ram suam est diaphanus. Similiter in infinitum potest fieri
additio in peccatis, per quae semper magis ac magis minu-
itur habilitas animae ad gratiam, quae quidem peccata
sunt quasi obstacula interposita inter nos et Deum
secundum illud Isaiae 59, 2: Peccata nostra diviserunt inter nos
et Deum. Neque tarnen tollitur totaliter ab anima praedic-
ta habilitas, quia consequitur naturam ipsius.
Ad primum ergo dicendum quod bonum quod opponi-
tur malo, totaliter tollitur, sed alia bona non totaliter tol-
luntur, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod habilitas praedicta est
media inter subiectum et actum. Unde ex ea parte qua
то] средним между субъектом и актом.
Поэтому в том, что касается достижения ею
акта, она умаляется злом; в том же, что
касается ее связи с субъектом, она
сохраняется. Следовательно, хотя благо в
отношении самого себя является подобным [и
единообразным], тем не менее, сообразно его
соотнесению с различными [вещами], оно
устраняется не полностью, но частично.
На третье надлежит ответить, что
некоторые, — вообразив, что умаление
вышеуказанного блага подобно уменьшению
количества, — утверждали, что в нашем
случае имеет место то же самое, что и в
случае континуума, который может делиться
бесконечно, если деление осуществляется
сообразно одной и той же пропорции
(например, если половина делится пополам
или треть — на три). — Но этот аргумент
в данном случае неприменим. Ведь при
делении, в котором сохраняется одна и та же
пропорция, всегда отнимается все меньше
и меньше: ибо половина половины меньше,
чем половина целого. Однако второй грех
не необходимо должен уменьшать
вышеуказанную приспособленность меньше,
чем предшествующий, но, скорее, в равной
степени или больше. — Следовательно,
надлежит сказать, что хотя указанная
приспособленность есть нечто конечное, она
attingit actum, diminuitur per malum, sed ex ea parte qua
tenet se cum subiecto, remanet. Ergo, licet bonum in se sit
simile, tarnen, propter comparationem eius ad diversa,
non totaliter tollitur, sed in parte.
Ad tertium dicendum quod quidam, imaginantes
diminutionem boni praedicti ad similitudinem diminutio-
nis quantitatis, dixerunt quod, sicut continuum dividitur in
infinitum, facta divisione secundum eandem propor-
tionem (ut puta quod accipiatur medium medii, vel
tertium tertii), sic in proposito accidit. — Sed haec ratio hie
locum non habet. Quia in divisione in qua semper servatur
eadem proportio, semper subtrahitur minus et minus,
minus enim est medium medii quam medium totius. Sed
secundum peccatum non de necessitate minus diminuit de
habilitate praedicta, quam praecedens, sed forte aut
aequaliter, aut magis. — Dicendum est ergo quod, licet
ista habilitas sit quoddam finitum, diminuitur tarnen in

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 5
613
уменьшается до бесконечности, но не сама
по себе, а акцидентально — сообразно
тому, что контрарно противоположные
предрасположенности также возрастают
бесконечно, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 5
Достаточно ли деление зла на зло
наказания и провинности
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что деление зла на зло
наказания и провинности недостаточно.
1. В самом деле, всякий недостаток, как
представляется, есть некое зло. Но во всех
творениях имеется некий недостаток, т.е.
то, что они не могут сохранять себя в
бытии; это, однако, не является ни
наказанием, ни провинностью. Следовательно,
деление зла на зло наказания и провинности
недостаточно.
2. Кроме того, в вещах неразумных не
обнаруживается ни наказание, ни
провинность. Но в них обнаруживаются
тленность и недостатки, относящиеся к
смысловому содержанию зла. Следовательно,
не всякое зло есть зло наказания или
провинности.
3. Кроме того, искушение есть некое
зло, но оно не есть провинность, ибо в
infinitum, non per se, sed per accidens, secundum quod
contrariae dispositiones etiam in infinitum augentur, ut
dictum est.
Articulus 5
Utrum malum sufficienter dividatur per
poenam et culpam
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod malum insuf-
ficienter dividatur per poenam et culpam.
1. Omnis enim defectus malum quoddam esse videtur.
Sed in omnibus creaturis est quidam defectus, quod se in
esse conservare non possunt, qui tarnen nee poena nee
culpa est. Non ergo sufficienter malum dividitur per
poenam et culpam.
2. Praeterea, in rebus irrationalibus non invenitur culpa
nee poena. Invenitur tarnen in eis corruptio et defectus,
quae ad rationem mali pertinent. Ergo non omne malum
est poena vel culpa.
глоссе к этим словам Писания, [И чтобы я
не превозносился чрезвычайностью
откровений и т.д. (2 Кор 12, 7)], сказано:
Искушение не поддавшегося соблазну не
грех, но повод для упражнения в
добродетели. Но это и не наказание, поскольку
искушение предшествует провинности, а
наказание следует за ней. Следовательно,
деление зла на зло наказания и
провинности недостаточно.
Но против: представляется, что это
деление излишне. В самом деле, Августин
говорит в "Энхиридионе", что злом
называется то, что вредоносно. Но все
вредоносное подлежит наказанию.
Следовательно, зло наказания заключает в себе все зло.
Отвечаю: надлежит сказать, что зло,
как сказано выше, есть лишенность блага,
которое в первую очередь и само по себе
заключается в совершенстве и
актуальности. Но акт двойственен: первый и второй.
Первый акт есть форма и целостность
вещи, а второй акт есть действие.
Следовательно, и злу случается быть
двойственным. Первое [зло] состоит в устранении
формы или какой-либо части, которая
требуется для целостности вещи. В этом
смысле злом является слепота или
отсутствие члена [тела]. Другое [зло] заключа-
3. Praeterea, tentatio quoddam malum est. Nee tarnen
est culpa, quia tentatio cui non consentitw, non est pec-
catum, sed materia exercendae virtutis, ut dicitur in
Glossa II Cor. 12,7 (ord.; PL 114,568). Nee etiam poena,
quia tentatio praecedit culpam, poena autem subsequitur.
Insufficienter ergo malum dividitur per poenam et
culpam.
Sed contra, videtur quod divisio sit superflua. Ut enim
Augustinus dicit, in Enchirid. (12; PL 40, 237), malum
dicitur quia nocet. Quod autem nocet, poenale est. Omne
ergo malum sub poena continetur.
Respondeo dicendum quod malum, sicut supra dictum
est, est privatio boni, quod in perfectione et actu consistit
principaliter et per se. Actus autem est duplex, primus, et
secundus. Actus quidem primus est forma et integritas rei,
actus autem secundus est operatio. Contingit ergo malum
esse dupliciter. Uno modo, per subtractionem formae, aut
alicuius partis, quae requiritur ad integritatem rei; sicut
caecitas malum est, et carere membro. Alio modo, per

614
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ется в устранении должного действия: так,
что оно или вовсе отсутствует, или же так,
что не имеет должного модуса или
порядка.
Поскольку же благо вообще есть
объект воли, то зло, которое есть лишенность
блага, обнаруживается в разумных
творениях, обладающих волей, сообразно
некоему особому смысловому содержанию.
Итак, зло, которое имеет место через
устранение формы или целостности вещи,
имеет смысловое содержание наказания:
прежде всего, если принять во внимание
то, что все подчинено божественным
провидению и справедливости, как показано
выше (В. 22, Р. 2); ибо в смысловое
содержание наказания включено то, что
наказание имеет место против воли
[наказуемого]. Но то зло, которое заключается в
устранении должного действия в вещах,
обладающих волей, имеет смысловое
содержание провинности. Ведь в вину кому-либо
вменяется то, что он отклоняется от
совершенного действия, господином которого
он является сообразно [своей] воле.
Следовательно, все зло, рассматриваемое в
вещах, наделенных волей, есть либо зло
наказания, либо зло провинности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку зло есть лишенность блага, а не
subtractionem debitae operationis; vel quia omnino non
est; vel quia debitum modum et ordinem non habet.
Quia vero bonum simpliciter est obiectum voluntatis,
malum, quod est privatio boni, secundum specialem
rationem invenitur in creaturis rationalibus habentibus
voluntatem. Malum igitur quod est per subtractionem for-
mae vel integritatis rei, habet rationem poenae; et prae-
cipue supposito quod omnia divinae providentiae et iusti-
tiae subdantur, ut supra ostensum est, de ratione enim
poenae est, quod sit contraria voluntati. Malum autem
quod consistit in subtractione debitae operationis in rebus
voluntariis, habet rationem culpae. Hoc enim imputatur
alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione, cuius
dominus est secundum voluntatem. Sic igitur omne
malum in rebus voluntariis consideratum vel est poena vel
culpa.
Ad primum ergo dicendum quod, quia malum privatio
est boni, et non negatio pura, ut dictum est supra; non
чистое отрицание, как сказано выше (Р. 3),
то не всякий недостаток блага есть зло, но
[только такой, который является]
нехваткой блага, предназначенного [той или иной
вещи] по природе и каковое ей надлежит
иметь. В самом деле, нехватка зрения
является злом не для камня, но для живого
существа: поскольку обладание зрением
несовместимо со смысловым содержанием
камня. Равным образом и со смысловым
содержанием творения несовместимо,
чтобы оно сохраняло само себя в бытии:
поскольку одно и то же и дает бытие и
сохраняет его. Поэтому данный недостаток
творения не является для него злом.
На второе надлежит ответить, что
наказание и провинность подразделяют не зло
вообще, но постольку, поскольку оно
имеет место в вещах, наделенных волей.
На третье надлежит ответить, что
искушение, поскольку оно подразумевает
побуждение ко злу, в искусителе всегда есть
зло провинности. Но в искушаемом оно не
есть в собственном смысле — по крайней
мере, пока в нем не произошло некоторое
изменение: ведь именно так действие
действующего присутствует в
претерпевающем. Сообразно же тому, что искушаемый
изменился искусителем ко злу, он
приобретает зло провинности.
omnis defectus boni est malum, sed defectus boni quod
natum est et debet haberi. Defectus enim visionis non est
malum in lapide, sed in animali, quia contra rationem
lapidis est, quod visum habeat. Similiter etiam contra
rationem creaturae est, quod in esse conservetur a seipsa,
quia idem dat esse et conservât. Unde iste defectus non est
malum creaturae.
Ad secundum dicendum quod poena et culpa non
dividunt malum simpliciter; sed malum in rebus
voluntariis.
Ad tertium dicendum quod tentatio, prout importât
provocationem ad malum, semper malum culpae est in
tentante. Sed in eo qui tentatur, non est proprie, nisi
secundum quod aliqualiter immutatur, sic enim actio
agentis est in patiente. Secundum autem quod tentatus
immutatur ad malum a tentante, incidit in culpam.
Ad quartum dicendum quod de ratione poenae est,
quod noceat agenti in seipso. Sed de ratione culpae est,

Часть I — Вопрос 48 — Раздел 6
615
На четвертое надлежит ответить, что в
смысловое содержание зла наказания
включено то, что оно наносит вред
действующему в нем самом. А в смысловое
содержание зла провинности включено то,
что оно наносит вред действующему в его
действии. И то и другое, таким образом,
объемлется злом — сообразно тому, что
оно имеет смысловое содержание
вредоносного.
Раздел 6
Обнаруживается ли природа зла
в большей степени в наказании, или же
в провинности
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что природа зла
обнаруживается в большей степени в
наказании, нежели в провинности.
1. В самом деле, провинность относится
к наказанию так же, как заслуга — к
награде. Но награда обладает природой блага
в большей степени, нежели заслуга,
поскольку есть ее цель. Следовательно,
природа зла обнаруживается в большей
степени в наказании, нежели в провинности.
2. Кроме того, большее зло то, которое
противополагается большему благу. Но
наказание, как уже сказано (Р. 5), противо-
quod noceat agenti in sua actione. Et sic utrumque sub
malo continetur, secundum quod habet rationem nocu-
menti.
Articulus 6
Utrum habeat plus de ratione mali
poena quam culpa
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod habeat plus de
ratione mali poena quam culpa.
1. Culpa enim se habet ad poenam, ut meritum ad
praemium. Sed praemium habet plus de ratione boni
quam meritum, cum sit finis eius. Ergo poena plus habet
de ratione mali quam culpa.
2. Praeterea, illud est maius malum, quod opponitur
maiori bono. Sed poena, sicut dictum est, opponitur bono
agentis. culpa autem bono actionis. Cum ergo melius sit
полагается благу действующего, а
провинность — благу действия. Следовательно,
поскольку действующее лучше действия,
то, как представляется, наказание хуже
провинности.
3. Кроме того, лишенность цели есть
некое наказание, заключающееся в
невозможности лицезрения Бога. Но зло
провинности имеет место через лишеность
порядка по отношению к цели.
Следовательно, наказание есть большее зло, нежели
провинность.
Но против: мудрый мастер избирает
меньшее зло ради того, чтобы избежать
большего. Так, медик удаляет конечность,
дабы избежать гибели [всего] тела. Но Бо-
жия мудрость предусматривает наказание,
дабы провинность была избегаема.
Следовательно, провинность есть большее зло,
нежели наказание.
Отвечаю: надлежит сказать, что
провинность обладает природой зла в большей
степени, нежели наказание — причем не
только то чувственное наказание, которое
состоит в лишенности телесных благ (как
понимает наказание большинство), но
также и наказание, рассмотренное в общем:
сообразно тому, что неким наказанием
является лишенность благодати и славы. И
agens quam actio, videtur quod peius sit poena quam
culpa.
3. Praeterea, ipsa privatio finis poena quaedam est,
quae dicitur carentia visionis divinae. Malum autem cul-
pae est per privationem ordinis ad finem. Ergo poena est
maius malum quam culpa.
Sed contra, sapiens artifex inducit minus malum ad
vitandum maius; sicut medicus praecidit membrum, ne
corrumpatur corpus. Sed Dei sapientia infert poenam ad
vitandam culpam. Ergo culpa est maius malum quam
poena.
Respondeo dicendum quod culpa habet plus de ratione
mali quam poena, et non solum quam poena sensibilis,
quae consistit in privatione corporalium bonorum, cuius-
modi poenas plures intelligunt; sed etiam universaliter
accipiendo poenam, secundum quod privatio gratiae vel
gloriae poenae quaedam sunt. Cuius est duplex ratio.
Prima quidem est, quia ex malo culpae fit aliquis malus,

616
Фома Лквинский «Сумма теологии»
на то есть два основания. Первое
заключается в том, что вследствие зла
провинности некто становится дурным, а вследствие
зла наказания — нет, согласно словам
Дионисия из 4 главы "О божественных
именах": Быть наказанным не есть зло, но
зло стать достойным наказания. И так
происходит потому, что безусловное благо
заключается в акте, но не в потенции; а
последним актом является действие или
использование каких-либо вещей,
имеющихся во владении — и поэтому безусловное
благо человека заключается в благом
действии или в благом использовании вещей,
которыми он обладает. Но мы пользуемся
всеми вещами сообразно воле. Поэтому
человек называется благим в связи с тем,
что он обладает благой волей, сообразно
которой использует имеющиеся у него
вещи на благо; и человек называется дурным,
если он [обладает] дурной [т.е. злой] волей.
В самом деле, тот, кто имеет дурную [т.е.
злую] волю, может использовать во зло
даже благие вещи, которыми он обладает:
например, когда грамматик по своей воле
искажает свою речь. Следовательно,
поскольку зло провинности заключается в
неупорядоченном акте воли, а наказание —
в лишении кого-либо того, чем пользуется
non autem ex malo poenae; secundum illud Dionysii,
IV cap. De div. nom. (PG 3, 724), puniri non est malum,
sed fieri poena dignum. Et hoc ideo est quia, cum bonum
simpliciter consistât in actu, et non in potentia, ultimus
autem actus est operatio, vel usus quarumcumque rerum
habitarum; bonum hominis simpliciter consideratur in
bona operatione, vel bono usu rerum habitarum. Utimur
autem rebus omnibus per voluntatem. Unde ex bona vol-
untate, qua homo bene utitur rebus habitis, dicitur homo
bonus; et ex mala, malus. Potest enim qui habet malam
voluntatem, etiam bono quod habet, male uti; sicut si
grammaticus voluntarie incongrue loquatur. Quia ergo
culpa consistit in Deordinato actu voluntatis, poena vero
in privatione alicuius eorum quibus utitur voluntas; per-
fectius habet rationem mali culpa quam poena.
воля, то природа зла совершеннее
обнаруживается в провинности, нежели в
наказании.
Второе основание [тому, что
провинность обладает природой зла в большей
степени, нежели наказание], может быть
усмотрено в том, что Бог есть творец зла
наказания, но не зла провинности. Это
имеет место потому, что зло наказания
лишает блага творение — будь это некое
тварное благо (так слепота лишает
зрения), или же нетварное благо (так через
лишенность лицезрения Бога устраняется
нетварное благо творения). Зло же
провинности противоположно собственно
самому нетварному благу: в самом деле, оно
противополагается исполнению
божественной воли и божественной любви,
посредством коей божественное благо
любимо в себе самом, а не только сообразно
тому, что ему [т.е. божественному благу]
причастно творение. И так ясно, что
провинность обладает природой зла в большей
степени, нежели наказание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя провинность и приводит к наказанию,
как и заслуга ведет к награде, тем не менее,
преступление [т.е. провинность]
совершается не ради наказания — не так, как за-
Secunda ratio sumi potest ex hoc, quod Deus est auctor
mali poenae, non autem mali culpae. Cuius ratio est, quia
malum poenae privat bonum creaturae, sive accipiatur
bonum creaturae aliquid creatum, sicut caecitas privat
visum; sive sit bonum increatum, sicut per carentiam
visionis divinae tollitur creaturae bonum increatum.
Malum vero culpae opponitur proprie ipsi bono increato,
contrariatur enim impletioni divinae voluntatis, et divino
amori quo bonum divinum in seipso amatur; et non solum
secundum quod participatur a creatura. Sic igitur patet
quod culpa habet plus de ratione mali quam poena.
Ad primum ergo dicendum quod, licet culpa termine -
tur ad poenam, sicut meritum ad praemium, tarnen culpa
non intenditur propter poenam, sicut meritum propter
praemium, sed potius e converso poena inducitur ut vite-
tur culpa. Et sic culpa est peius quam poena.

Часть I — Вопрос 49 — Раздел 1
617
слугу стараются обрести ради награды.
Скорее наоборот, наказание налагается
для того, чтобы преступление [т.е.
провинность] было избегаемо. И потому
провинность хуже наказания.
На второе надлежит ответить, что
порядок действий, уничтожаемый
провинностью, есть более совершенное благо
действующего (поскольку есть второе
совершенство), нежели благо, уничтожаемое
наказанием (каковое есть первое
совершенство).
На третье надлежит ответить, что
нельзя сравнивать провинность с наказанием
как цель и порядок по отношению к цели.
Ибо и то, и другое может быть некоторым
образом испытьшать лишенность как
через провинность, так и через наказание.
Но через наказание, понятно, таким
образом, что сам человек устраняется от цели и
от порядка к цели; через провинность же
— таким образом, что эта лишенность
относится к действию, которое не
направлено к должной цели.
Ad secundum dicendum quod ordo actionis, qui tolli-
tur per culpam, est perfectius bonum agentis, cum sit per-
fectio secunda, quam bonum quod tollitur per poenam,
quod est perfectio prima.
Ad tertium dicendum quod non est comparatio culpae
ad poenam sicut finis et ordinis ad finem, quia utrumque
potest privari aliquo modo et per culpam, et per poenam.
Sed per poenam quidem, secundum quod ipse homo
removetur a fine, et ab ordine ad finem, per culpam vero,
secundum quod ista privatio pertinet ad actionem, quae
non ordinatur ad finem debitum.
Quaestio 49
De causa mali
Consequenter quaeritur de causa mali. Et circa hoc
quaeruntur tria. Primo, utrum bonum possit esse causa
Вопрос 49
О причине зла
Вслед за этим исследуется [вопрос] о
причине зла (ср. В. 48, Введ.).
И касательно этого рассматривается
три [проблемы]. 1) может ли благо быть
причиной зла; 2) является ли высшее
благо, которое есть Бог, причиной зла; 3)
существует ли некое высшее зло, которое
есть первопричина всего зла.
Раздел 1
Может ли благо быть причиной зла
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что благо не может
быть причиной зла.
1. В самом деле, сказано (Мф 7,18): Не
может дерево доброе приносить плоды
худые.
2. Кроме того, одна из контрарных
противоположностей не может быть
причиной другой. Но зло есть контрарная
противоположность блага. Следовательно,
благо не может быть причиной зла.
3. Кроме того, ущербное следствие
происходит только от ущербной причины. Но
зло, если оно имеет причину, есть
ущербное следствие. Следовательно, оно имеет
mali. Secundo, utrum summum bonum, quod est Deus, sit
causa mali. Tertio, utrum sit aliquod summum malum,
quod sit prima causa omnium malorum.
Articulus 1
Utrum bonum possit esse causa mali
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum non
possit esse causa mali.
1. Dicitur enim Matth. 7, 18: Non potest arbor bona
malos fructus face re.
2. Praeterea, unum contrariorum non potest esse causa
alterius. Malum autem est contrarium bono. Ergo bonum
non potest esse causa mali.
3. Praeterea, effectus deficiens non procedit nisi a
causa déficiente. Sed malum, si causam habeat, est effec-

618
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ущербную причину. Но все, имеющее
ущерб, есть зло. Следовательно, причиной
зла может быть только зло.
4. Кроме того, Дионисий говорит в
4 главе "О божественных именах", что зло
не имеет причины. Следовательно, благо
не есть причина зла.
Но против: Августин говорит в книге
"Против Юлиана", что зло не может
произойти из чего-то еще, кроме как из
блага.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что любое зло так или
иначе обладает причиной. В самом деле,
зло есть нехватка блага, которое по
природе предназначено [той или иной вещи] и
которым она должна обладать. Но то, что
нечто отклоняется от своей естественной и
должной пред-расположенности, может
происходить только в силу некоей
причины, выводящей вещь за пределы ее
предрасположенности. В самом деле, тяжелое
не будет двигаться вверх, если его не
толкнуть; равно как и действующее не
испытает ущерба в своем действии, если не
встретит препятствие. Но быть причиной
подобает исключительно благу: поскольку
ничто не может быть причиной, если оно не
является сущим, а всякое сущее как тако-
tus deficiens. Ergo habet causam deficientem. Sed omne
deficiens malum est. Ergo causa mali non est nisi malum.
4. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG
3, 723), quod malum non habet causam. Ergo bonum non
est causa mali.
Sed contra est quod Augustinus dicit, Contra Iulianum
(I, 9; PL 44, 670): Non fuit omnino unde oriri posset
malum, nisi ex bono.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod
omne malum aliqualiter causam habeat. Malum enim est
defectus boni quod natum est et debet haben. Quod autem
aliquid deficiat a sua naturali et débita dispositione, non
potest provenire nisi ex aliqua causa trahente rem extra
suam dispositionem, non enim grave movetur sursum nisi
ab aliquo impellente, nee agens deficit in sua actione nisi
propter aliquod impedimentum. Esse autem causam non
potest convenire nisi bono, quia nihil potest esse causa
вое благо. И если мы рассмотрим особые
типы причин, то действующее, форма и
цель подразумевают некие совершенства,
которые входят в смысловое содержание
блага; однако и материя — постольку,
поскольку пребывает в потенции к благу, —
обладает смысловым содержанием блага.
То же, что благо является причиной зла
по способу материальной причины, ясно
уже из вышесказанного, ибо показано
(В. 48, Р. 2), что благо есть субъект зла.
Формальной же причины зло не имеет, но
есть скорее лишенность формы. Это же
относится и к целевой причине — зло
скорее есть лишенность порядка по
отношению к должной цели: в самом деле, не
только цель обладает смысловым
содержанием блага, но и полезное, которое
упорядочено по отношению к цели, [т.е.
является средством ее достижения].
Действующую же причину зло имеет, однако не
сущностную, а акцидентальную.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит знать, что зло причинно
обусловливается в действии одним способом, а
в следствии — другим. В действии зло
причинно обусловливается ущербностью
некоего основного действия, будь то
действие первичного действующего, или инстру-
nisi inquantum est ens; omne autem ens, inquantum
huiusmodi, bonum est. Et si consideremus speciales
rationes causarum, agens et forma et finis perfectionem
quandam important, quae pertinet ad rationem boni, sed et
materia, inquantum est potentia ad bonum, habet rationem
boni.
Et quidem quod bonum sit causa mali per modum
causae materialis, iam ex praemissis patet, ostensum est
enim quod bonum est subiectum mali. Causam autem
formalem malum non habet, sed est magis privatio formae.
Et similiter nee causam finalem, sed magis est privatio
ordinis ad finem debitum; non solum enim finis habet
rationem boni, sed etiam utile, quod ordinatur ad finem.
Causam autem per modum agentis habet malum, non
autem per se, sed per accidens.
Ad cuius evidentiam, sciendum est quod aliter causatur
malum in actione, et aliter in effectu. In actione quidem

Часть I — Вопрос 49 — Раздел 1
619
ментального. Так, ущербность в движении
живого существа может происходить или
вследствие недостаточности его
двигательной способности (как [это имеет
место] у детей), или только вследствие по-
врежденности [соответствующего] органа
(как [это имеет место] у хромых). — В
некоей же вещи, но не в собственном
следствии действующего, зло иногда причинно
обусловливается силой действующего, а
иногда — недостатком, его самого или
материи. Силой, или совершенством,
действующего [зло причинно обусловливается
тогда], когда за формой, к которой
стремится действующее, необходимо следует
лишенность иной формы: так за формой
огня следует лишенность формы воздуха
или воды. Следовательно, чем более
совершенным становится огонь в своей силе,
тем совершеннее он запечатлевает свою
форму и, [соответственно], тем
совершеннее он разрушает [свою] контрарную
противоположность. Но это имеет место ак-
цидентальным образом: поскольку огонь
стремится не устранить форму воды, но
запечатлеть свою собственную; однако делая
это, он — акцидентально — причинно
обусловливает первое. — Если же недостаток
имеется в собственном следствии огня, на-
causatur malum propter defectum alicuius principiorum
actionis, vel principalis agentis, vel Instrumentalis, sicut
defectus in motu animalis potest contingere vel propter
debilitatem virtutis motivae, ut in pueris; vel propter
solam ineptitudinem instrumenti, ut in claudis. — Malum
autem in re aliqua, non tarnen in proprio effectu agentis,
causatur quandoque ex virtute agentis; quandoque autem
ex defectu ipsius, vel materiae. Ex virtute quidem vel per-
fectione agentis, quando ad formam intentam ab agente
sequitur ex necessitate alterius formae privatio; sicut ad
formam ignis sequitur privatio formae aeris vel aquae.
Sicut ergo, quanto ignis fuerit perfectior in virtute, tanto
perfectius imprimit formam suam, ita etiam tanto perfec-
tius corrumpit contrarium, unde malum et corruptio aeris
et aquae, est ex perfectione ignis. Sed hoc est per acci-
dens, quia ignis non intendit privare formam aquae, sed
inducere formam propriam; sed hoc faciendo, causât et
illud per accidens. — Sed si sit defectus in effectu proprio
пример, если он не может нагревать, то
это имеет место либо вследствие
ущербности действия (что подразумевает
ущербность некоего начала, как уже сказано),
либо вследствие непред-расположенности
материи (которая не принимает действие
действующего огня). Однако сама эта
недостаточность бытия является для блага,
которому подобает действовать самому по
себе, акцидентальной. Поэтому истинно,
что зло во всех отношениях имеет только
акцидентальную причину. Но именно так
[т.е. акцидентально] благо есть причина
зла.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в книге "Против
Юлиана", худым деревом Господь
называет злую волю, а добрым — волю благую.
Но из благой воли не происходит
нравственно дурное [т.е. злое] действие,
поскольку благое нравственное действие
оценивается как таковое на основании самой
благой воли [того, кто совершает это
действие]. Однако же само движение злой воли
причинно обусловливается разумным
творением, которое благо. И так оно является
причиной зла.
На второе надлежит ответить, что благо
причинно обусловливает не то зло, кото-
ignis, puta quod deficiat a calefaciendo, hoc est vel
propter defectum actionis, qui redundat in defectum
alicuius principii, ut dictum est; vel ex indispositione
materiae, quae non recipit actionem ignis agentis. Sed et
hoc ipsum quod est esse deficiens, accidit bono, cui per se
competit agere. Unde verum est quod malum secundum
nullum modum habet causam nisi per accidens. Sic autem
bonum est causa mali.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit, Contra Mian. (I, 9; PL 44, 672), arborem malam
appellat Dominus voluntatem malam, et arborem bonam,
voluntatem bonam. Ex voluntate autem bona non pro-
ducitur actus moralis malus, cum ex ipsa voluntate bona
iudicetur actus moralis bonus. Sed tarnen ipse motus
malae voluntatis causatur a creatura rationali, quae bona
est. Et sic est causa mali.
Ad secundum dicendum quod bonum non causât illud
malum quod est sibi contrarium, sed quoddam aliud, sicut

620
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рое является его контрарной
противоположностью, но некое иное: так, благость
огня причинно обусловливает зло для
воды: и человек, благой по своей природе,
причинно обусловливает действие, дурное
с точки зрения нравственности. И это
происходит акцидентальным образом, как уже
сказано (в Отв.). — Впрочем, бывает и
так, что одна из контрарных
противоположностей акцидентально причинно
обусловливает другую: так, окружающий
внешний холод повышает температуру
[тела], постольку, поскольку
концентрируется внутреннее тепло.
На третье надлежит ответить, что зло
по-разному обладает ущербной причиной в
вещах естественных и в вещах, наделенных
волей. В самом деле, естественное
действующее производит такое следствие,
каковым является оно само, если тому не
препятствует нечто внешнее: и это самое и
есть некая его ущербность. Поэтому в
следствии не оказывается зла, если некое
зло не пред-существовало в действующем
или в материи, как сказано выше (в Отв.).
Но в вещах, наделенных волей,
ущербность действия происходит от актуально
ущербной воли: постольку, поскольку она
актуально не подчиняется установленным
bonitas ignis causât malum aquae; et homo bonus
secundum suam naturam, causât malum actum secundum
morem. Et hoc ipsum per accidens est, ut dictum est. —
Invenitur autem quod etiam unum contrariorum causât
aliud per accidens. sicut frigidum exterius ambiens cale-
facit, inquantum calor retrahitur ad interiora.
Ad tertium dicendum quod malum habet causam defï-
cientem aliter in rebus voluntariis, et natural i bu s. Agens
enim naturale producit effectum suum talem quale ipsum
est, nisi impediatur ab aliquo extrinseco, et hoc ipsum est
quidam defectus eius. Unde nunquam sequitur malum in
effectu, nisi praeexistat aliquod aliud malum in agente vel
materia, sicut dictum est. Sed in rebus voluntariis,
defectus actionis a voluntate actu déficiente procedit,
inquantum non subiicit se actu suae regulae. Qui tarnen defectus
non est culpa, sed sequitur culpa ex hoc quod cum tali
defectu operatur.
для нее правилам. Эта ущербность [воли]
еще не есть провинность; провинность
имеет место тогда, когда воля действует с
таковой ущербностью.
На четвертое надлежит ответить, что
зло обладает не сущностной причиной, но
только акцидентальной, как уже сказано
(в Отв.).
Раздел 2
Является ли высшее благо, которое
есть Бог, причиной зла
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что высшее благо,
которое есть Бог, является причиной зла.
1. В самом деле, сказано (Ис 45, 6-7): Я
Господь, и нет иного. Я образую свет и
творю тьму, делаю мир и произвожу зло\
и (Ам 3, 6): Бывает ли в городе зло,
которое не Господь произвел бы?
2. Кроме того, следствие вторичной
причины сводится к причине первичной.
Но благо есть причина зла, как уже
сказано (Р. 1). Следовательно, поскольку Бог
есть причина любого блага, как показано
выше (В. 2, Р. 3; В. 6, Р. 1, 4), то следует,
что также и всякое зло — от Бога.
3. Кроме того, во II книге "Физики"
сказано, что причина безопасности корабля и
Ad quartum dicendum quod malum non habet causam
per se. sed per accidens tantum, ut dictum est.
Articulus 2
Utrum summum bonum, quod est Deus,
sit causa mali
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod summum
bonum, quod est Deus, sit causa mali.
1. Dicitur enim Isai. 45, 6-7: Ego Dominus, et non est
alter Deus, formans lucem et creans tenebras, faciens
pacem et creans malum. Et Arnos 3, 6: Si erit malum in
civitate, quod Dominus non fecerit.
2. Praeterea, effectus causae secundae reducitur in
causam primam. Bonum autem est causa mali, ut dictum
est. Cum igitur omnis boni causa sit Deus, ut supra osten-
sum est, sequitur quod etiam omne malum sit a Deo.

Часть I — Вопрос 49 — Раздел 2
621
угрозы [для него] — одна и та же, [т.е.
кормчий]. Но Бог есть причина сохранения
всех вещей [в бытии]. Следовательно, Он
есть также причина всякой гибели и зла.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что Бог не является
создателем злау ибо Он не есть причина
склонности к небытию.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного (Р. 2), зло, которое
заключается в ущербности действия,
всегда причинно обусловливается
ущербностью действующего. Но в Боге нет никакой
ущербности, но только высшее
совершенство, как показано выше (В. 4, Р. 1).
Поэтому то зло, которое состоит в
ущербности действия или которое причинно
обусловливается ущербностью действующего,
не может быть сведено к Богу как к
[первой] причине.
Но зло, которое состоит в разрушимое -
ти некоторых вещей, сводится к Богу как к
причине. И это ясно как в вещах
природных, так и в вещах, наделенных волей. В
самом деле, сказано (Р. 1), что некое
действующее — постольку, поскольку своей
силой производит некую форму, за
которой следуют разрушение и ущербность, —
причинно обусловливает своей силой это
3. Praeterea, sicut dicitur in II Physic. (3; 195all-14),
idem est causa salutis navis, et periculi. Sed Deus est
causa salutis omnium rerum. Ergo est ipse causa omnis
perditionis et mali.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 21; PL 40, 16), quod Deus
non est auctor mali, quia non est causa tendendi ad non
esse.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet,
malum quod in defectu actionis consistit, semper causatur
ex defectu agentis. In Deo autem nullus defectus est, sed
summa perfectio, ut supra ostensum est. Unde malum
quod in defectu actionis consistit, vel quod ex defectu
agentis causatur, non reducitur in Deum sicut in causam.
Sed malum quod in corruptione rerum aliquarum
consistit, reducitur in Deum sicut in causam. Et hoc patet tarn
in naturalibus quam in voluntariis. Dictum est enim quod
aliquod agens, inquantum sua virtute producit aliquam
formam ad quam sequitur corruptio et defectus, causât sua
разрушение и ущербность. Но ясно, что та
форма, которую Бог в первую очередь
намеревается [сообщить] тварным вещам,
есть благо порядка универсума. Однако
порядок универсума, как сказано выше
(В. 22, Р. 2, на 2; В. 48, Р. 2), требует,
чтобы существовали некоторые [вещи],
которые могут претерпевать ущерб и иногда бы
его претерпевали. И так Бог, творя в
вещах благой порядок универсума, — как
следствие и как бы акцидентально, —
причинно обусловливает разрушимость
вещей. И сообразно этому сказано (1 Цар
2, 6): Господь умерщвляет и оживляет.
А когда говорится (Прем 1,13), что Бог не
сотворил смерти, то это надо понимать в
смысле "не желая ее ради нее самой". —
Но к порядку универсума относится также
порядок справедливости, который требует
наказания для грешников. И, согласно
этому, Бог есть создатель зла, которое есть
наказание, но не того, которое есть
провинность: по причине, которая указана
выше (в Отв.; В. 48, Р. 6).
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти авторитетные высказывания относятся
к злу наказания, а не к злу провинности.
На второе надлежит ответить, что
следствие ущербной вторичной причины сво-
virtute illam comiptionem et defectum. Manifestum est
autem quod forma quam principaliter Deus intendit in
rebus creatis, est bonum ordinis universi. Ordo autem uni-
versi requirit, ut supra dictum est, quod quaedam sint quae
deficere possint, et interdum deficiant. Et sie Deus, in
rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et
quasi per aeeidens, causât corruptiones rerum; secundum
illud quod dicitur I Reg. 2, 6: Dominus morüficat et
vivifiait. Sed quod dicitur Sap. 1, 13, quod Deus mortem non
fecit, intelligitur quasi per se intentam. Ad ordinem autem
universi pertinet etiam ordo iustitiae, qui requirit ut pec-
catoribus poena inferatur. Et secundum hoc, Deus est
auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa,
ratione supra dicta.
Ad primum ergo dicendum quod auetoritates illae
loquuntur de malo poenae, non autem de malo eulpae.
Ad secundum dicendum quod effectus causae secun-
dae deficientis reducitur in causam primam non deficien-
tem, quantum ad id quod habet entitatis et perfectionis.

622
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дится к первичной не ущербной причине,
поскольку оно имеет нечто от сущности и
совершенства, а не поскольку оно
обладает чем-то от ущербности. Так, все, что
относится к самому движению хромого,
причинно обусловлено двигательной
способностью; а то, что связано с
неправильностью [походки], происходит не от
двигательной способности, но причинно
обусловлено неправильной формой ног. И
равным образом, все, что в дурном действии
есть от сущности и действия, сводится к
Богу как к причине, а что есть в нем
ущербного, то причинно обусловлено не
Богом, но ущербной вторичной причиной.
На третье надлежит ответить, что
потопление корабля приписьгоается
кормчему как причине потому, что он не сделал
того, что требовалось для его спасения. Но
Бог не имеет ущерба в действиях,
необходимых для спасения. Поэтому здесь нет
подобия.
Раздел 3
Существует ли единое высшее зло,
которое есть причина всякого зла
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что существует
единое высшее зло, которое есть причина
всякого зла.
поп autem quantum ad id quod habet de defectu. Sicut
quidquid est motus in claudicatione, causatur a virtute
motiva; sed quod est obliquitatis in ea, non est ex virtute
motiva, sed ex curvitate cruris. Et similiter quidquid est
entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum
sicut in causam, sed quod est ibi defectus, non causatur a
Deo, sed ex causa secunda déficiente.
Ad tertium dicendum quod submersio navis attribuitur
nautae ut causae, ex eo quod non agit quod requintur ad
salutem navis. Sed Deus non deficit ab agendo quod est
necessarium ad salutem. Unde non est simile.
Articulus 3
Utrum sit unum summum malum, quod sit
causa omnis mali
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sit unum sum-
mum malum, quod sit causa omnis mali.
1. В самом деле, контрарно
противоположные следствия обладают контрарно
противоположными причинами. Но в
вещах обнаруживаются контрарные
противоположности, согласно этим словам
Писания (Сир 33, 14): Как напротив зла —
добро и напротив смерти — жизнь, так
напротив благочестивого — грешник.
Следовательно, имеются контрарно
противоположные начала: одно — благое, а
другое — злое.
2. Кроме того, если одна из контрарных
противоположностей существует в
природе вещей, то существует и другая, как
говорится во II книге "О небе и мире". Но
высшее благо существует в природе вещей,
каковое высшее благо есть причина всякого
блага, как показано выше (В. 2, Р. 3; В. 6,
Р. 2, 4). Следовательно, существует и
противоположное ему высшее зло, причина
всякого зла.
3. Кроме того, как в вещах
обнаруживается благое и лучшее, так обнаруживается
и дурное и худшее. Но о благом и лучшем
говорится в соотнесении с наилучшим.
Следовательно, о дурном и худшем
говорится в соотнесении с неким высшим злом.
4. Кроме того, все, что есть [такое-то]
по причастности, сводится к тому, что есть
[такое-то] по сущности. Но дурные вещи,
1. Contrariorum enim effectuum contrariae sunt
causae. Sed in rebus invenitur contranetas, secundum
illud Eccli. 33, 15: Contra malum bonum est, et contra
vitam mors; sic et contra virum iustum peccator. Ergo
sunt contraria principia, unum boni, et aliud mali.
2. Praeterea, si unum contrariorum est in rerum natura,
et reliquum, ut dicitur in II De caelo et mundo (3;
286a23). Sed summum bonum est in rerum natura, quod
est causa omnis boni, ut supra ostensum est. Ergo est et
summum malum ei oppositum, causa omnis mali.
3. Praeterea, sicut in rebus invenitur bonum et melius,
ita malum et peius. Sed bonum et melius dicuntur per
respectum ad optimum. Ergo malum et peius dicuntur per
respectum ad aliquod summum malum.
4. Praeterea, omne quod est per participationem,
reducitur ad illud quod est per essentiam. Sed res quae
sunt malae apud nos, non sunt malae per essentiam, sed

Часть I — Вопрос 49 — Раздел 3
623
которые вокруг нас, являются дурными не
по сущности, но по причастности.
Следовательно, надлежит искать некое высшее
зло, которое дурно по своей сущности и
есть причина всякого зла.
5. Кроме того, все, что существует ак-
цидентально, сводится к тому, что
существует само по себе. Но благо есть причина
зла акцидентальным образом.
Следовательно, надлежит полагать некое высшее
зло, которое есть причина зла само по
себе. — И нельзя возразить, что зло имеет
только акцидентальную причину, но не
имеет сущностной: ведь в противном
случае зло происходило бы не в большинстве
случаев, но только в немногих.
6. Кроме того, дурное следствие
сводится к дурной причине, поскольку ущербное
следствие производится ущербной
причиной, как сказано выше (Р. 1, 2). Но так не
может происходить до бесконечности.
Следовательно, надлежит полагать единое
первое зло, которое есть причина всякого
зла.
Но против: высшее благо есть причина
всего сущего, как показано выше (В. 2,
Р. 3; В. 6, Р. 4). Следовательно, не может
существовать некоего начала, ему
противоположного, которое было бы причиной
зла.
per participationem. Ergo est invenire aliquod summum
malum per essentiam, quod est causa omnis mali.
5. Praeterea, omne quod est per accidens, reducitur ad
illud quod est per se. Sed bonum est causa mali per
accidens. Ergo oportet ponere aliquod summum malum, quod
sit causa malorum per se. — Neque potest dici quod
malum non habeat causam per se, sed per accidens tan-
tum, quia sequeretur quod malum non esset ut in pluribus,
sed ut in paucioribus.
Praeterea, malum effectus reducitur ad malum causae,
quia effectus deficiens est a causa déficiente, sicut supra
dictum est. Sed hoc non est procedere in infinitum. Ergo
oportet ponere unum primum malum, quod sit causa
omnis mali.
Sed contra est quod summum bonum est causa omnis
entis, ut supra ostensum est. Ergo non potest esse aliquod
principium ei oppositum, quod sit causa malorum.
Respondeo dicendum quod ex praedictis patet non esse
unum primum principium malorum, sicut est unum pri-
Отвечаю: надлежит сказать, что из
сказанного выше очевидно, что нет единого
первоначала зла так, как существует
единое первоначало блага. Во-первых,
потому, что первоначало блага благо по
сущности, как сказано выше (В. 6, Р. 3,4). Но
ничто не может быть злом по своей
сущности: поскольку выше показано (В. 5, Р. 3;
В. 48, Р. 3), что всякое сущее, поскольку
оно сущее, благо и что зло существует
только в благе как в субъекте.
Во-вторых, [единого первоначала зла не
может существовать потому, что]
первоначало блага есть высшее и совершенное
благо, которое пред-имеет в себе
всяческую благость, как показано выше (В. 6,
Р. 2). Но высшее зло не может
существовать, ибо, как показано выше (В. 48, Р. 4),
даже если бы зло всегда умаляло благо,
оно никогда не могло бы полностью его
поглотить. И так, — поскольку [некое]
благо всегда сохраняется, — невозможно,
чтобы существовало целостное и
совершенное зло. Поэтому Философ и говорит в
IV книге "Этики", что если бы зло было
целостным, оно уничтожило бы само
себя: ведь при уничтожении всякого блага
(что требуется для целостности зла)
устранялось бы и само зло, субъектом которого
является благо.
mum principium bonorum. Primo quidem, quia primum
principium bonorum est per essentiam bonum, ut supra
ostensum est. Nihil autem potest esse per suam essentiam
malum, ostensum est enim quod omne ens, inquantum est
ens, bonum est; et quod malum non est nisi in bono ut in
subiecto.
Secundo, quia primum bonorum principium est
summum et perfectum bonum, quod praehabet in se omnem
bonitatem, ut supra ostensum est. Summum autem malum
esse non potest, quia, sicut ostensum est, etsi malum
semper diminuât bonum, nunquam tamen illud potest totaliter
consumere; et sic, semper rémanente bono, non potest
esse aliquid integre et perfecte malum. Propter quod
Philosophus dicit, in IV Ethic. (5; 1126al2-13), quod si
malum integrum sit, seipsum destruet, quia destructo
omni bono (quod requiritur ad integritatem mali), sub-
trahitur etiam ipsum malum, cuius subiectum est bonum.

624
Фома Аквинский «Сумма теологии»
В-третьих, [единого первоначала зла не
может существовать потому, что]
смысловое содержание зла несовместимо со
смысловым содержанием первоначала.
Во-первых, поскольку причиной любого
зла является благо, как показано выше
(Р. 1). Во-вторых, поскольку зло может
быть причиной лишь акцидентально, а
потому не может быть первой причиной: ибо
акцидентальная причина вторична по
отношению к сущностной, что явствует из II
книги "Физики".
Те же, кто полагал существование двух
начал (одного — благого, а другого —
злого), впали в это заблуждение по той же
причине, по какой возникли и прочие
странные учения древних: а именно,
потому, что рассматривали не всеобщую
причину всего сущего, но только частные
причины частных следствий. Поэтому если
они обнаруживали нечто, что по силе
своей природы вредоносно для некоей вещи,
они воображали, что природа такового зла;
например, так можно было бы сказать, что
природа огня зла, потому что огонь сжег
дом некоего бедняка. — Однако же
суждение о благости некоей вещи выносится не
на основании ее порядка по отношению к
чему-то частному, но сообразно ей самой и
Tertio, quia ratio mali répugnât rationi primi principii.
Tum quia omne malum causatur ex bono, ut supra osten-
sum est. Turn quia malum non potest esse causa nisi per
accidens, et sic non potest esse prima causa, quia causa
per accidens est posterior ea quae est per se, ut patet in
II Physic. (6; 198a8).
Qui autem posuerunt duo prima principia, unum
bonum et alterum malum, ex eadem radice in hunc
errorem inciderunt, ex qua et aliae extraneae positiones
antiquorum ortum habuerunt, quia scilicet non consider-
averunt causam universalem totius entis, sed particulares
tantum causas particularium effectuum. Propter hoc enim,
si aliquid invenerunt esse nocivum alicui rei per virtutem
suae naturae, aestimaverunt naturam illius rei esse malam,
puta si quis dicat naturam ignis esse malam, quia com-
bussit domum alicuius pauperis. — Iudicium autem de
bonitate alicuius rei non est accipiendum secundum
ordinem ad aliquid particulare; sed secundum seipsum, et
сообразно порядку по отношению ко всему
универсуму, в котором каждая вещь
занимает свое место самым надлежащим ей
образом, как явствует из сказанного (В. 47,
Р. 2, на 1).
Точно так же, обнаруживая две
контрарно противоположные частные
причины двух контрарно противоположных
следствий, они не знали, как свести
контрарно противоположные частные
причины к всеобщей универсальной причине. И
потому они посчитали, что контрарная
противоположность в причинах имеет
место вплоть до первоначал. — Но поскольку
все противоположности совпадают в чем-
то общем, в них необходимо находить одну
общую причину, которая выше из
собственных причин: так, выше
противоположных качеств элементов обнаруживается
сила небесного тела. И равным образом, у
всего, что так или иначе существует,
обнаруживается единое первоначало бытия,
как показано выше (В. 2, Р. 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
контрарные противоположности
совпадают в едином роде, а также в смысловом
содержании существования. И потому, хотя
они обладают контрарно
противоположными частными причинами, необходимо,
secundum ordinem ad totum Universum, in quo quaelibet
res suum locum ordinatissime tenet, ut ex dictis patet.
Similiter etiam, quia invenerunt duorum particularium
effectuum contrariomm duas causas particulares
contrarias, nesciverunt reducere causas particulares contrarias
in causam universalem communem. Et ideo usque ad
prima principia contrarietatem in causis esse iudicaverunt.
— Sed cum omnia contraria conveniant in uno communi,
necesse est in eis, supra causas contrarias proprias,
inveniri unam causam communem, sicut supra qualitates
contrarias elementorum invenitur virtus corporis caelestis.
Et similiter supra omnia quae quocumque modo sunt,
invenitur unum primum principium essendi, ut supra
ostensum est.
Ad primum ergo dicendum quod contraria conveniunt
in genere uno, et etiam conveniunt in ratione essendi. Et
ideo, licet habeant causas particulares contrarias, tarnen
oportet devenire ad unam primam causam communem.

Часть I — Вопрос 49 — Раздел 3
625
тем не менее, придти к их единой общей
причине.
На второе надлежит ответить, что
лишенность и хабитус [т.е. обладание] по
природе относятся к одному и тому же. Но
субъектом лишенности является сущее в
потенции, как сказано выше (В. 48, Р. 3).
Поэтому, поскольку зло есть лишенность
блага, как явствует из сказанного (Там
же), оно противоположно тому благу, к
которому присоединена потенция, а не
высшему благу, которое есть чистый акт.
На третье надлежит ответить, что все
усиливается сообразно своему
собственному смысловому содержанию. Но как
форма есть некое совершенство, так и
лишенность есть некое удаление [от него].
Поэтому всякая форма, совершенство и благо
усиливаются, возрастая, вплоть до
совершенного предела: а лишенность и зло
усиливаются, удаляясь от него. Поэтому не
говорится, что дурное и худшее
усиливаются, возрастая, вплоть до высшего зла:
так, как говорится, что благое и лучшее
усиливаются, возрастая, вплоть до
высшего блага.
На четвертое надлежит ответить, что ни
о каком сущем не говорится как о дурном
Ad secundum dicendum quod privatio et habitus nata
sunt fieri circa idem. Subiectum autem privationis est ens
in potentia, ut dictum est. Unde, cum malum sit privatio
boni, ut ex dictis patet, illi bono opponitur cui adiungitur
potentia, non autem summo bono, quod est actus punis.
Ad tertium dicendum quod unumquodque intenditur
secundum propriam rationem. Sicut autem forma est
perfectio quaedam, ita privatio est quaedam remotio. Unde
omnis forma et perfectio et bonum per accessum ad ter-
minum perfectum intenditur, privatio autem et malum per
recessum a termino. Unde non dicitur malum et peius per
accessum ad summum malum, sicut dicitur bonum et
melius per accessum ad summum bonum.
Ad quartum dicendum quod nullum ens dicitur malum
per participationem, sed per privationem participationis.
Unde non oportet fieri reductionem ad aliquid quod sit per
essentiam malum.
по причастности, но только — [как о
дурном] через лишенность причастности.
Поэтому редукция к тому, что является злом
по сущности, не необходима.
На пятое надлежит ответить, что зло
может обладать только акцидентальной
причиной, как показано выше (Р. 1).
Поэтому редукция к тому, что является
сущностной причиной зла, невозможна. — А
то, что зло происходит в большинстве
случаев, попросту ложно. Ибо возникающее и
разрушимое, в чем одном только и
обнаруживается природное зло, является лишь
незначительной частью всего универсума.
И, опять-таки, в любом виде недостаток
природы имеет место в меньшинстве
случаев. Только у людей, как представляется,
зло происходит в большинстве случаев:
поскольку благо человека сообразно чувству
не есть благо человека как такового, т.е.
благо сообразно разуму; однако же,
большинство следует чувству, а не разуму.
На шестое надлежит ответить, что в
причинах зла нет ухода в бесконечность;
всякое зло надлежит сводить к некоей
благой причине, из которой зло следует акци-
дентально.
Ad quintum dicendum quod malum non potest habere
causam nisi per accidens, ut supra ostensum est. Unde
impossibile est fieri reductionem ad aliquid quod sit per se
causa mali. — Quod autem dicitur, quod malum est ut in
pluribus, simpliciter falsum est. Nam generabilia et cor-
ruptibilia, in quibus solum contingit esse malum naturae,
sunt modica pars totius universi. Et iterum in unaquaque
specie defectus naturae accidit ut in paucioribus. In solis
autem hominibus malum videtur esse ut in pluribus, quia
bonum hominis secundum sensum non est hominis
inquantum homo, idest secundum rationem; plures autem
sequuntur sensum quam rationem.
Ad sextum dicendum quod in causis mali non est pro-
cedere in infinitum, sed est reducere omnia mala in ali-
quam causam bonam, ex qua sequitur malum per
accidens.

626
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Вопрос 50
О субстанции ангелов
безотносительно
После этого надлежит рассмотреть
различие телесных и духовных творений (ср.
В. 47, Введ). И, во-первых, [следует
исследовать] чисто духовное творение, которое
называется в Писании ангелом; во-вторых
— творение чисто телесное; в-третьих —
творение, составленное из телесного и
духовного, т.е. человека.
Касательно же ангелов, во-первых,
надлежит рассмотреть то, что относится к их
субстанции; во-вторых, то, что относится к
их разуму (В. 54); в-третьих, то, что
относится к их воле (В. 59); в-четвертых, то,
что относится к их сотворению (В. 61). И
что касается субстанции ангелов, то ее
надлежит рассмотреть как
безотносительно, так и в сравнении с телесным (В. 51).
Касательно же субстанции ангелов
безотносительно исследуются пять
[проблем]: 1) существует ли некое творение,
которое совершенно духовно и полностью
бестелесно; 2) если предположить, что
ангел таков, то исследуется, составлен ли он
из материи и формы; 3) число ангелов; 4) о
Quaestio 50
De substantia angelorum absolute
Post haec considerandum est de distinctione corporalis
et spiritualis creaturae. Et primo, de creatura pure
spiritual^ quae in Scriptura sacra angelus nominatur; secundo,
de creatura pure corporali; tertio, de creatura composita ex
corporali et spirituali, quae est homo.
Circa vero ange los, considerandum est primo de his
quae pertinent ad eorum substantiam; secundo, de his
quae pertinent ad eorum intellectum; tertio, de his quae
pertinent ad eorum voluntatem; quarto, de his quae
pertinent ad eorum creationem. De substantia autem eorum
considerandum est et absolute, et per comparationem ad
corporali a.
Circa substantiam vero eorum absolute, quinque
quaeruntur. Primo, utrum sit aliqua creatura omnino
spiritualis, et penitus incorporea. Secundo, supposito quod
angelus sit talis, quaeritur utrum angelus sit compositus
ex materia et forma. Tertio, quaeritur de multitudine
различии их между собой; 5) об их
бессмертии, или нетленности.
Раздел 1
Является ли ангел совершенно
бестелесным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангел не
является совершенно бестелесным.
1. В самом деле, то, что бестелесно по
отношению к нам, но не по отношению к
Богу, не является бестелесным
безусловно. Но Дамаскин говорит во II книге, что
ангел называется бестелесным и
нематериальным как бы по отношению к нам,
но сравнительно с Богом, он телесен и
материален. Следовательно, ангел не
безусловно бестелесен.
2. Кроме того, движутся только тела,
как доказано в VI книге "Физики". Но
Дамаскин говорит в той же II книге, что ангел
есть разумная субстанция, всегда
движущаяся. Следовательно, ангел есть
телесная субстанция.
3. Кроме того, Амвросий в книге "О
Духе Святом" утверждает: Всякое творение
четко ограничено пределами своей
природы. Но "быть ограниченным" —
собственный признак тел. Следовательно, всякое
eorum. Quarto, de differentia ipsorum ab invicem.
Quinto, de immortalitate, seu incorruptibilitate ipsorum.
Articulus 1
Utrum angelus sit omnino incorporeus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angelus non
sit omnino incorporeus.
1. Illud enim quod est incorporeum solum quoad nos,
et non quoad Deum, non est incorporeum simpliciter. Sed
Damascenus dicit, in libro II {De fide orth., II, 3; PG 94,
868), quod angelus incorporeus et immaterialis dicitur
quantum ad nos, sed comparatus ad Deum, corporeus et
materialis invenitur. Non ergo est incorporeus simpliciter.
2. Praeterea, nihil movetur nisi corpus, ut probatur in
VI Physic. (4; 234Ы0 sqq.). Sed Damascenus dicit
ibidem quod angelus est substantia intellectualis semper
mobilis. Angelus ergo est substantia corporea.
3. Praeterea, Ambrosius dicit, in libro De Spiritu
Sancto (1,7; PL 16,723): Omnis creatura certis suae
naturae circumscripta est limitibus. Circumscribi autem pro-

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 1
627
творение телесно. Но ангелы суть
творения Божьи, как явствует из Писания (Пс
148, 2): Хвалите Господа, все Ангелы Его,
и далее (5): Ибо Он сказал, и они
сделались, повелел, и сотворились.
Следовательно, ангелы телесны.
Но против: сказано (Пс 103,4): Ты
творишь ангелов Твоих духов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо полагать существование неких
бестелесных творений. В самом деле, то, к
чему Бог в первую очередь стремится в
отношении тварных вещей, есть благо,
заключающееся в уподоблении Богу. Но
совершенное уподобление следствия причине
достигается тогда, когда следствие
подражает причине в том, посредством чего
причина производит следствие: так горячее
производит горячее. Но Бог производит
творение посредством ума и воли, как
показано выше (В. 14, Р. 8; В. 19, Р. 4).
Поэтому для совершенства универсума
требуется, чтобы существовали некие разумные
творения. Однако мышление не может
быть актом тела, равно как и актом некоей
телесной силы, поскольку всякое тело
детерминировано к "здесь" и "сейчас".
Поэтому — ради совершенства универсума —
необходимо полагать существование неких
бестелесных творений.
prium est corporum. Ergo omnis creatura est corporea.
Angeli autem sunt Dei creaturae, ut patet in Psalmo
148, 2: Laudate Dominum, omnes angeli eius; et postea
subditur: Quoniam ipse dixit, et facta sunt, ipse mandavit,
et creata sunt. Ergo angeli sunt corporei.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 103, 4: Quifacit
angelos suos spiritus.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere aliquas
creaturas incorporeas. Id enim quod praecipue in rebus
creatis Deus intendit est bonum quod consistit in assimi-
latione ad Deum. Perfecta autem assimilatio effectus ad
causam attenditur, quando effectus imitatur causam
secundum illud per quod causa producit effectum; sicut
calidum facit calidum. Deus autem creaturam producit per
intellectum et voluntatem, ut supra ostensum est. Unde ad
perfectionem universi requiritur quod sint aliquae
creaturae intellectuales. Intelligere autem non potest esse actus
corporis, nee alicuius virtutis corporeae, quia omne
corpus determinatur ad hie et nunc. Unde necesse est ponere,
ad hoc quod Universum sit perfectum, quod sit aliqua
incorporea creatura.
Древние же, — не понимая, что есть
способность мышления, и не различая
между чувством и разумом, — пришли к
представлению, что в мире существует
только то, что может быть воспринято
чувством и воображением. И поскольку
под восприятие воображения подпадают
только тела, они решили, что только тела
и существуют, как о том пишет Философ в
IV книге "Физики". И отсюда же
происходит заблуждение саддукеев1, говоривших,
что нет духа (Деян 23, 8). — Но тот факт,
что разум выше чувства, является
основательным аргументом в пользу того, что
существуют некие бестелесные вещи,
постигаемые только умом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
бестелесные субстанции находятся
посредине между Богом и телесными
творениями. Но среднее, сравниваемое с одной из
крайностей, представляется другой
крайностью: так теплое в сравнении с горячим
кажется холодным. И на этом основании
говорят, что ангелы в сравнении с Богом
являются материальными и телесными; но
не потому, что в них есть нечто от
телесной природы.
На второе надлежит ответить, что
"движение" понимается там в смысле
"мышления" и "воления", которые [иногда] назы-
Antiqui autem, ignorantes vim intelligendi, et non dis-
tinguentes inter sensum et intellectum, nihil esse existi-
maverunt in mundo, nisi quod sensu et imaginatione
apprehendi potest. Et quia sub imaginatione non cadit nisi
corpus, existimaverunt quod nullum ens esset nisi corpus;
ut Philosophus dicit in IV Physic. (6,7; 213a27, b32). Et
ex his processit sadducaeorum error, dicentium non esse
spiritum. — Sed hoc ipsum quod intellectus est altior
sensu, rationabiliter ostendit esse aliquas res incorporeas,
a solo intellectu comprehensibiles.
Ad primum ergo dicendum quod substantiae incor-
poreae medium sunt inter Deum et creaturas corporeas.
Medium autem comparatum ad unum extremum, videtur
alterum extremum; sicut tepidum comparatum calido,
videtur frigidum. Et hac ratione dicitur quod angeli, Deo
comparati, sunt materiales et corporei, non quod in eis sit
aliquid de natura corporea.
Ad secundum dicendum quod motus ibi accipitur
prout intelligere et velle motus quidam dicuntur. Dicitur
ergo angelus substantia semper mobilis, quia semper est

628
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ваются некими движениями.
Следовательно, ангел называется субстанцией, всегда
движущейся, потому, что он всегда мыслит
актуально, а не иногда актуально, а иногда
— в потенции, как мыслим мы. Отсюда
ясно, что этот аргумент происходит из экви-
вокального [употребления термина
"движение"].
На третье надлежит ответить, что
собственным признаком тела является "быть
ограниченным пространственными
пределами", а "быть ограниченным пределами
[своей] сущности" является общим для
любого творения — как телесного, так и
духовного. Поэтому Амвросий и говорит в
книге "О Духе Святом", что хотя
некоторые [вещи] и не содержатся в телесном
месте, они, тем не менее, не лишены
ограниченности субстанции.
Раздел 2
Состоит ли ангел из формы и материи
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел состоит из
материи и формы.
1. В самом деле, то, что содержится в
некоем роде, является составленным из
рода и видообразующего отличия, которое,
привходя к роду, конституирует вид. Но
actu intelligens, non quandoque actu et quandoque poten-
tia, sicut nos. Unde patet quod ratio procedit ex aequivo-
co.
Ad tertium dicendum quod circumscribi terminis
localibus est proprium corporum, sed circumscribi
terminis essentialibus est commune cuilibet creaturae, tam
corporali quam spirituali. Unde dicit Ambrosius, in libro
De Spir. Sanct. (I, 7; PL 16, 723), quod licet quaedam
lotis corporalibus non contineantur, circumscriptione
tarnen substantiae non tarent.
Articulus 2
Utrum angélus sit compositus ex materia et forma
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angélus sit
compositus ex materia et forma.
1. Omne enim quod continetur sub aliquo génère, est
compositum ex génère et differentia, quae, adveniens
род берется от материи, а видообразующее
отличие — от формы, как явствует из
VIII книги "Метафизики". Следовательно,
все, что содержится в роде, является
составленным из формы и материи. Но ангел
содержится в роде субстанции.
Следовательно, он состоит из материи и формы.
2. Кроме того, во всем, в чем
обнаруживаются свойства материи, обнаруживается
и материя. Но к свойствам материи
относятся "восприятие и "под-стояние"2,
отчего Боэций в книге "О Троице" и говорит,
что простая форма не может быть
субъектом [т.е. тем, что под-стоит]. Но
указанные свойства обнаруживаются в ангеле.
Следовательно, ангел составлен из формы
и материи.
3. Кроме того, форма есть акт.
Следовательно, то, что является только формой,
есть чистый акт. Но ангел не есть чистый
акт, ибо быть чистым актом подобает
только Богу. Следовательно, ангел не есть
только форма, но он имеет форму в
материи.
4. Кроме того, форма в собственном
смысле ограничивается и получает предел
от материи. Итак, форма, которая не
существует в материи, является бесконечной
формой. Но форма ангела не бесконечна,
generi, constituit speciem. Sed genus sumitur ex materia,
differentia vero ex forma, ut patet in VIII Metaphys. (VII,
2; 1043al2). Ergo omne quod est in génère, est
compositum ex materia et forma. Sed angélus est in génère
substantiae. Ergo est compositus ex materia et forma.
2. Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates
materiae, ibi invenitur materia. Proprietates autem materi-
ae sunt recipere et substare; unde dicit Boetius, in libro De
Trin. (I, 2; PL 64, 1250), quod forma simplex subiectum
esse non potest. Haec autem inveniuntur in angelo. Ergo
angélus est compositus ex materia et forma.
3. Praeterea, forma est actus. Quod ergo est forma tan-
tum, est actus punis. Sed angélus non est actus purus, hoc
enim solius Dei est. Ergo non est forma tantum, sed habet
formam in materia.
4. Praeterea, forma proprie limitatur et finitur per mate-
riam. Forma ergo quae non est in materia, est forma

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 2
629
ибо любое творение конечно.
Следовательно, форма ангела существует в
материи.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
"О божественных именах", что первые
творения мыслятся как бестелесные и
нематериальные.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагают, что ангелы составлены из
материи и формы. И эту точку зрения
пытался обосновать Авицеброн в книге
"Источник жизни". В самом деле, он
предположил, что все, что различно логически,
различно также и реально. Но разум
воспринимает в бестелесной субстанции
нечто, посредством чего она отличается от
субстанции телесной, и нечто, в чем они
сходны. И из этого он вывел, что то, в чем
бестелесная субстанция отлична от
телесной, есть как бы форма; а то, что как бы
обще под-лежит этой различающей
форме, есть ее материя. И вследствие этого он
предположил, что общая материя
духовных и телесных вещей — одна и та же:
таким образом, что форма бестелесной
субстанции так же запечатлена в духовной
материи, как форма количества запечатлена
в телесной материи.
Но с первого же взгляда ясно, что у
духовных и телесных [вещей] не может быть
infinita. Sed forma angeli non est infinita, quia omnis
creatura finita est. Ergo forma angeli est in materia.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De dix.
nom. (PG 3, 693), quod primae créâturae si cut
incorporates et immateriales intelliguntur.
Respondeo dicendum quod quidam ponunt angelos
esse compositos ex materia et forma. Et hanc opinionem
astruere nititur Avicebron in libro Fontis Vitae. Supponit
enim quod quaecumque distinguuntur secundum intellec-
tum, sint etiam in rebus distincta. In substantia autem
incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distin-
guitur a substantia corporea, et aliquid per quod cum ea
convenit. Unde ex hoc vult concludere quod illud per
quod differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi
forma, et illud quod subiieitur huic formae distinguenti
quasi commune, sit materia eius. Et propter hoc ponit
quod eadem est materia universalis spiritualium et corpo-
ralium, ut intelligatur quod forma incorporeae substantiae
sic sit impressa in materia spiritualium, sicut forma quan-
titatis est impressa in materia corporalium.
общей материи. В самом деле,
невозможно, чтобы духовная и телесная форма
воспринимались в одной части материи: ведь в
этом случае вещь, одна и та же по числу,
была бы и телесной, и духовной. Поэтому
требуется, чтобы та часть материи,
которая воспринимает телесную форму, была
отлична от той части, которая
воспринимает форму духовную. Но материя может
делиться на части только тогда, когда она
под-лежит количеству, ибо при устранении
[количества] субстанция становится
неделимой, как сказано в I книге "Физики".
Итак, остается только, что духовная
материя под-лежит количеству, что
невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы
материя духовных и телесных [вещей]
была единой.
Кроме того, невозможно также, чтобы
разумная субстанция вообще обладала
какой-либо материей. В самом деле,
действие любой вещи имеет место сообразно
модусу ее субстанции. Но мышление есть
совершенно нематериальное действие. Это
очевидно из рассмотрения самого объекта,
от которого любое действие получает вид
и смысловое содержание: в самом деле, мы
мыслим нечто постольку, поскольку оно
отвлечено от материи, ведь формы в
материи суть индивидуальные формы, которые
Sed primo aspectu apparet esse impossibile unam esse
materiam spiritualium et corporalium. Non enim est pos-
sibile quod forma spiritualis et corporalis recipiatur in una
parte materiae, quia sic una et eadem res numéro esset
corporalis et spiritualis. Unde relinquitur quod alia pars
materiae sit quae recipit formam corporalem, et alia quae
recipit formam spiritualem. Materiam autem dividi in
partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub
quant it ate, qua remota, remanet substantia indivisibilis, ut
dicitur in I Physic. (2: 185b3-5). Sic igitur relinquitur
quod materia spiritualium sit subiecta quantitati, quod est
impossibile. Impossibile est ergo quod una sit materia
corporalium et spiritualium.
Sed adhuc ulterius impossibile est quod substantia
intellectualis habeat qualemcumque materiam. Operatio
enim cuiuslibet rei est secundum modum substantiae eius.
Intelligere autem est operatio penitus immaterialis. Quod
ex eius obiecto apparet, a quo actus quilibet recipit
speciem et rationem, sic enim unumquodque intelligitur,
inquantum a materia abstrahitur; quia formae in materia

630
Фома Аквинский «Сумма теологии»
разум как таковой не воспринимает.
Поэтому остается только, что любая
разумная субстанция совершенно бестелесна.
И не необходимо, чтобы то, что
различно логически, было также различно и
реально: поскольку разум воспринимает
вещь не сообразно модусу вещи, но
сообразно своему модусу. Поэтому
материальные вещи, которые ниже нашего разума,
пребывают в нашем разуме более простым
образом, нежели в самих себе. Но
ангельские субстанции выше нашего разума.
Поэтому наш разум не может достичь их
познания сообразно тому, каковы они сами
по себе. Но [он познает их] сообразно
своему собственному модусу, т.е. сообразно
тому, как он воспринимает составные
вещи. И так же он познает Бога, как сказано
выше (В. 3, Р. 3, на 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
видообразующее отличие есть то, что
конституирует вид. Но все конституируется в
виде сообразно тому, что оно определяется
к некоему особому уровню в сущих: ибо
виды вещей подобны числам,
различающимся через прибавление и вычитание
единицы, как сказано в VIII книге
"Метафизики". Но в материальных вещах то, что
определяет к особому уровню (т.е. форма),
sunt individuales formae, quas intellectus non apprehendit
secundum quod huiusmodi. Unde relinquitur quod omnis
substantia intellectualis est omnino immaterialis.
Non est autem necessarium quod ea quae distinguuntur
secundum intellectum, sint distincta in rebus, quia
intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed
secundum modum suum. Unde res materiales, quae sunt
infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in
intellect nostro, quam sint in seipsis. Substantiae autem
angelicae sunt supra intellectum nostrum. Unde
intellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas
secundum quod sunt in seipsis; sed per modum suum,
secundum quod apprehendit res compositas. Et sic etiam
apprehendit Deum, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod differentia est quae
constituit speciem. Unumquodque autem constituitur in
specie, secundum quod determinatur ad aliquem
specialem gradum in entibus, quia species rerum sunt sicut
numer'u qui differunt per additionem et subtractionem
и то, что определяется (т.е. материя),
различны. Поэтому род берется от одного, а
видообразующее отличие — от другого.
Однако в нематериальных вещах
определяющее и определяемое не различаются,
но каждая из этих [вещей] занимает
определенный уровень в сущих сама через себя.
И потому род и видообразующее отличие в
них берутся не сообразно различному, но
сообразно одному и тому же. Однако
сообразно нашему способу познания таковое
различается: постольку, поскольку наш
разум рассматривает вещь неопределенно, в
ней усматривается смысловое содержание
рода; сообразно же тому, что он
рассматривает ее определенно, в ней
усматривается смысловое содержание видообразующе-
го отличия.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент обнаруживается в книге
"Источник жизни". И он был бы необходим, если
бы способ, посредством коего
воспринимает разум, и способ, посредством коего
воспринимает материя, были бы
тождественны. Но это очевиднейшим образом ложно.
В самом деле, материя воспринимает
форму так, что сообразно ей конституируется
в бытии определенного вида, например,
воздуха, огня или чего-либо еще. Но разум
unitatis, ut dicitur in VIII Metaphys. (VII, 3; 1043b32 sq.)
In rebus autem materialibus aliud est quod déterminât ad
specialem gradum, scilicet forma, et aliud quod
determinatur, scilicet materia, unde ab alio sumitur genus, et ab
alio differentia. Sed in rebus immaterialibus non est aliud
determinans et determinatum, sed unaquaeque earum
secundum seipsam tenet determinatum gradum in entibus.
Et ideo genus et differentia in eis non accipitur secundum
aliud et aliud, sed secundum unum et idem. Quod tarnen
differt secundum considerationem nostram, inquantum
enim intellectus noster considérât illam rem ut
indeterminate, accipitur in eis ratio generis; inquantum vero
considérât ut determinate, accipitur ratio differentiae.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia ponitur in libro
Fontis vitae. Et esset necessaria, si idem esset modus quo
recipit intellectus, et quo recipit materia. Sed hoc patet
esse falsum. Materia enim recipit formam, ut secundum
ipsam constituatur in esse alicuius speciei, vel aeris, vel
ignis, vel cuiuscumque alterius. Sic autem intellectus non

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 2
631
воспринимает форму не так, ведь в
противном случае было бы истинно мнение Эмпе-
докла, сообразно которому землю мы
познаем землей, а огонь — огнем. Но
умопостигаемая форма присутствует в разуме
сообразно самому смысловому
содержанию формы, ибо она таким вот образом
познается разумом. Поэтому таковое
восприятие не есть восприятие материи, но
восприятие нематериальной субстанции.
На третье надлежит ответить, что хотя
в ангеле нет составленности формы и
материи, в нем, однако, имеется [составлен-
ность] акта и потенции. Это может стать
очевидным из рассмотрения материальных
вещей, в которых обнаруживается
двойственная составленность. Первая — состав-
ленность формы и материи, из которых
образуется любая природа. Но природа,
составленная таким вот образом, не есть
свое собственное бытие, но бытие есть ее
акт. Поэтому сама природа соотносится со
своим бытием как потенция с актом.
Однако при устранении материи и допущении,
что сама форма самостоятельно
существует не в материи, все еще сохраняется
отношение формы к своему бытию как
потенции к акту. И таковую составленность
надлежит мыслить в отношении ангелов. И
recipit formam, alioquin verificaretur opinio Empedoclis
(vide Aristot., De an.y I, 2; 404ЫЗ), qui posuit quod
terrain terra cognoscimus, et ignem igne. Sed forma intelli-
gibilis est in intellectu secundum ipsam rationem formae,
sic enim cognoscitur ab intellectu. Unde talis receptio non
est receptio materiae, sed est receptio substantiae immate-
rialis.
Ad tertium dicendum quod, licet in angelo non sit
compositio formae et materiae, est tarnen in eo actus et
potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consid-
eratione rerum materialium, in quibus invenitur duplex
compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus
constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita
non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa
natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum.
Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma
subsistât non in materia, adhuc remanet comparatio formae ad
ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio
intelligenda est in angelis. Et hoc est quod a quibusdam
именно это имеют в виду те, кто говорит,
что ангел составлен из "того, посредством
чего есть" и "того, что есть", или из бытия
и "того, что есть", как говорит Боэций, ибо
"то, что есть" есть сама самосущая форма,
а само бытие есть "то, посредством чего"
есть субстанция — так же, как "бег" есть
то, посредством чего бегущий бежит. Но в
Боге бытие и "то, что есть" не
различаются, как показано выше (В. 3, Р. 4).
Поэтому только Бог есть чистый акт.
На четвертое надлежит ответить, что
всякое творение конечно безусловно:
постольку, поскольку его бытие не есть
абсолютно самосущее, но ограничено до той
природы, которой оно принадлежит. Но
ничто не препятствует тому, чтобы
некоторым образом то или иное творение
было бесконечным. Материальные творения
обладают бесконечностью со стороны
материи и конечностью со стороны формы,
которая ограничивается материей, в
которой она воспринимается; а тварные
нематериальные субстанции конечны
сообразно своему бытию, но обладают
бесконечностью сообразно тому, что их формы не
восприняты в ином. Точно так же, если бы
существовала отделенная белизна, она
была бы бесконечной в том, что касается
dicitur, quod angélus est compositus ex quo est et quod
est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit (De hebd:, PL
64, 1311), nam quod est est ipsa forma subsistens; ipsum
autem esse est quo substantia est, sicut cursus est quo cur-
rens currit. Sed in Deo non est aliud esse et quod est, ut
supra ostensum est. Unde solus Deus est actus purus.
Ad quartum dicendum quod omnis creatura est finita
simpliciter, inquantum esse eius non est absolutum
subsistens, sed limitatur ad naturam aliquam cui advenit. Sed
nihil prohibet aliquam creaturam esse secundum quid
infinitam. Creaturae autem materiales habent infinitatem
ex parte materiae, sed finitatem ex parte formae, quae
limitatur per materiam in qua recipitur. Substantiae autem
immateriales creatae sunt finitae secundum suum esse,
sed infinitae secundum quod eorum formae non sunt
receptae in alio. Sicut si diceremus albedinem separatam
existentem esse infinitam quantum ad rationem albedinis,
quia non contrahitur ad aliquod subiectum; esse tarnen
eius esset finitum, quia determinatur ad aliquam naturam

632
Фома Аквинский «Сумма теологии»
смыслового содержания белизны:
поскольку она не была бы ограничена
никаким субъектом, однако ее бытие было бы
конечным, поскольку оно ограничено до
видовой природы. И поэтому в "Книге о
причинах" сказано, что интеллигенция3
конечна сверху — т.е. постольку,
поскольку получает бытие от того, что выше ее, но
бесконечна снизу — т.е. постольку,
поскольку она не воспринята в некоей
материи.
Раздел 3
Является ли число ангелов весьма
значительным
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что число ангелов
незначительно.
1. В самом деле, число есть вид
количества и следует за делением континуума. Но
таковое не может иметь места в случае
ангелов, которые бестелесны, как показано
выше (Р. 1). Следовательно, число ангелов
не может быть значительным.
2. Кроме того, чем ближе нечто к
единому [т.е. единице], тем менее оно
множественно, что очевидно в случае чисел. Но
ангельская природа среди всех тварных
природ наиболее близка к Богу. Поскольку же
specialem. Et propter hoc dicitur in libro De causis
(prop. 15), quod intelligentia est finita superius, inquan-
tum scilicet recipit esse a suo superiori; sed est infinita
inferius, inquantum non recipitur in aliqua materia.
Articulus 3
Utrum angeli sint in aliquo magno numéro
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli non sint
in aliquo magno numéro.
1. Numerus enim species quantitatis est, et sequitur
divisionem continui. Hoc autem non potest esse in ange-
lis cum sint incorporel, ut supra ostensum est. Ergo angeli
non possunt esse in aliquo magno numéro.
2. Praeterea, quanto aliquid est magis propinquum uni,
tanto minus est multiplicatum, ut in numeris apparet.
Natura autem angelica inter alias naturas creatas est Deo
propinquior. Cum ergo Deus sit maxime unus, videtur
quod in natura angelica inveniatur minimum de multitu-
dine.
Бог един в высшей степени, то, как
представляется, в ангельской природе
обнаруживается минимум от множественности.
3. Кроме того, собственным следствием
[действий] отделенных субстанций
является, по всей видимости, движение небесных
тел. Но движения небесных тел
исчисляются сообразно весьма малому
определенному числу, которое может быть нами
постигнуто 4. Следовательно, [число] ангелов
не превышает числа движений небесных
тел.
4. Кроме того, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах'*, что все
умопостигаемые и разумные субстанции
существуют благодаря лучам
божественной благости. Но луч умножается
только сообразно различию
воспринимающего. Однако нельзя сказать, что материя
восприимчива к умопостигаемому лучу,
поскольку разумные субстанции
нематериальны, как показано выше (Р. 2).
Следовательно, как представляется, умножение
разумных субстанций может иметь место
только сообразно требованиям первых,
т.е. небесных, тел — так, чтобы на них
некоторым образом завершалось исхожде-
ние вышеуказанных лучей. И так [следует]
то же, что и прежде.
3. Praeterea, proprius effectus separatarum substan-
tiarum videtur esse motus corporum caelestium. Sed
motus corporum caelestium sunt secundum aliquem
determinatum numerum paucum, qui a nobis comprehen-
di potest. Ergo angeli non sunt in maiori multitudine,
quam motus corporum caelestium.
4. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 693), quod propter radios divinae bonitatis sub-
sistunt intelligibiles et intellectuelles omnes substantiae.
Sed radius non multiplicatur nisi secundum diversitatem
recipientium. Non autem potest dici quod materia sit
receptiva intelligibilis radii, cum substantiae intellecruales
sint immateriales, ut supra ostensum est. Ergo videtur
quod multiplicatio substantiarum intellectualium non pos-
sit esse nisi secundum exigentiam primorum corporum,
scilicet caelestium, ut ad ea quodammodo processus prae-
dictorum radiorum terminetur. Et sic idem quod prius.

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 3
633
Но против: сказано (Дан 7, 10): Тысячи
тысяч служили Ему и тьмы тем
предстояли пред Ним.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно числа отделенных субстанций
существовали различные точки зрения. В
самом деле, как передает Аристотель,
Платон полагал, что отделенные субстанции
суть виды чувственно воспринимаемых
вещей: так, например, как если бы мы
предположили, что сама человеческая природа
является отделенной. И сообразно этому
надлежит утверждать, что число
отделенных субстанций соответствует числу видов
чувственно воспринимаемых [вещей]. —
Но эта точка зрения опровергнута
Аристотелем на том основании, что в
смысловое содержание вида этих чувственно
воспринимаемых [вещей] включена материя.
Поэтому отделенные субстанции не могут
быть видами-образцами этих чувственно
воспринимаемых [вещей], но они обладают
природами более высокими, чем природы
чувственно воспринимаемых вещей.
Аристотель, однако, считал, что эти
более высокие природы обладают порядком
по отношению к чувственно
воспринимаемым [вещам], сообразно смысловому
содержанию движущего и цели. И потому он
Sed contra est quod dicitur Dan. 7,10: Millia millium
ministrabant ei, et decies millies centena millia assiste-
bant ei.
Respondeo dicendum quod circa numerum substan-
tiarum separatarum, diversi diversis viis processerunt.
Plato enim posuit (Phaed., 48-49; Parm., 6) substantias
separatas esse species rerum sensibilium, utpote si
poneremus ipsam naturam humanam esse separatam. Et
secundum hoc oportebat dicere quod substantiae sepa-
ratae sint secundum numerum specierum sensibilium. —
Sed hanc positionem improbat Aristoteles (Metaph., I, 9;
990b6), ex eo quod materia est de ratione speciei horum
sensibilium. Unde substantiae separatae non possunt esse
species exemplares horum sensibilium, sed habent quas-
dam naturas altiores natu ris rerum sensibilium.
Posuit tarnen Aristoteles (Metaph., XI, 8; 1073аЗЗ;
1074а20) quod illae naturae perfectiores habent ordinem
ad sensibilia ista, secundum rationem moventis et finis. Et
ideo secundum numerum primorum motuum, conatus est
adinvenire numerum substantiarum separatarum.
был вынужден исчислять отделенные
субстанции сообразно числу первых
движений.
Но поскольку это [мнение], как
представляется, противоречит свидетельствам
св. Писания, то иудей рабби Моисей, желая
согласовать то и другое, предположил, что
ангелы — сообразно тому, что они
называются нематериальными субстанциями, —
умножаются сообразно числу небесных
движений или тел, как предполагал и
Аристотель, при том, что, по его [т.е. рабби
Моисея] мнению, в Писании ангелами
называются также люди, возвещающие
божественное, и кроме того, силы
естественных вещей, являющие всемогущество Бо-
жие. — Но это чуждо традиции Писания —
именовать ангелами силы вещей, не
имеющих разума.
Поэтому надлежит сказать, что ангелы,
— даже сообразно тому, что они суть
нематериальные субстанции, — весьма
значительны по числу, и их число превосходит
всякое материальное множество. И
именно это говорит Дионисий в 14 главе "О
небесной иерархии": Многочисленны
блаженные воинства надмирных умов,
превосходя слабую и ограниченную меру
наших материальных чисел. И основание
Sed quia hoc videtur repugnare documentis sacrae
Scripturae, rabbi Moyses, iudaeus, volens utrumque
concordat, posuit (Doct. Perplex., II, 4, 6) quod angeli,
secundum quod dicuntur substantiae immateriales, multi-
plicantur secundum numerum motuum vel corporum cae-
lestium, secundum Aristotelem. Sed posuit quod angeli in
Scriptura dicuntur etiam homines divina annuntiantes; et
iterum virtutes rerum naturalium, quae Dei omnipotenti-
am manifestant. — Sed hoc est alienum a consuetudine
Scripturae, quod virtutes rerum irrationabilium angeli
nominentur.
Unde dicendum est quod etiam angeli secundum quod
sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine
maxima sunt, omnem materialem multitudinem exce-
dentes. Et hoc est quod dicit Dionysius, XIV cap. Caelest.
hierarch. (PG 3, 321): Multi sunt beau exercitus
supernarum tnentium, infirmam et constrictam excedentes
nostrorurn materia H um numerorum commensurationem.
Et huius ratio est quia, cum perfectio universi sit illud

634
Фома Аквинский «Сумма теологии»
этому заключается в том, что поскольку
Бог при сотворении вещей в первую
очередь стремится к совершенству
универсума, то чем более совершенно нечто, тем в
большем изобилии оно сотворено Богом.
Но как изобильность в телесном
достигается через величину, так в бестелесном она
может быть достигнута через
множественность. Однако мы видим, что нетленные
тела, которые наиболее совершенны среди
тел, как бы несоизмеримо превосходят по
величине тела тленные: ведь вся сфера
активного и пассивного [т.е. мир подлунный]
весьма мала по сравнению с небесными
телами. Поэтому можно обоснованно
предположить, что нематериальные
субстанции как бы несоизмерно превосходят
материальные по множественности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в ангелах нет того числа, которое есть
дискретное количество, причинно
обусловленное делением континуума; их число
причинно обусловлено различием форм,
сообразно тому, что множественность [т.е.
многое] относится к трансцендентальному,
как сказано выше (В. 30, Р. 3).
На второе надлежит ответить, что из
того, что ангельская природа является
наиболее близкой к Богу, следует то, что она
quod praecipue Deus intendit in creatione rerum. quanto
aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt
creata a Deo. Sicut autem in corporibus attenditur exces-
sus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporels
potest attendi excessus secundum multitudinem. Videmus
autem quod corpora incomiptibilia, quae sunt perfectiora
inter corpora, excedunt quasi incomparabiliter secundum
magnitudinem corpora corruptibilia, nam tota sphaera
activorum et passivorum est aliquid modicum respectu
corporum caelestium. Unde rationabile est quod substan-
tiae immateriales excédant secundum multitudinem
substantias materiales, quasi incomparabiliter.
Ad primum ergo dicendum quod in angelis non est
numerus qui est quantitas discreta, causatus ex divisione
continui, sed causatus ex distinctione formarum, prout
multitudo est de transcendentibus, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod natura
angelica est Deo propinqua, oportet quod habeat mini-
имеет минимум от множественности в
своей составленности, а не то, что
сохраняется в малом числе [вещей].
На третье надлежит ответить, что это
есть аргумент Аристотеля из XII книги
"Метафизики". И он был бы необходимым,
если бы отделенные субстанции
существовали ради субстанций телесных, ибо [тогда]
существование нематериальных
субстанций было бы бессмысленным, если бы
благодаря им не происходило бы некое
движение в телесных вещах. Но не является
истинным, что нематериальные субстанции
существуют ради субстанций телесных,
ибо цель благороднее того, что
[упорядочено по отношению] к цели. Поэтому даже
Аристотель говорит там же, что этот
аргумент является не необходимым, но
вероятностным. Но он был вынужден
использовать этот аргумент постольку, поскольку к
познанию умопостигаемого мы можем
придти только через телесное.
На четвертое надлежит ответить, что
этот аргумент основывается на мнении
тех, кто полагал, что причиной различия
вещей является материальная причина. Но
это уже опровергнуто (В. 47, Р. 1).
Поэтому умножение числа ангелов следует
рассматривать не сообразно материи и не co-
mum de multitudine in sui compositione, non autem ita
quod in paucis salvetur.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia est Aristotelis in
XII Metaphys. (XI, 8; 1073b3). Et ex necessitate con-
cluderet, si substantiae separatae essent propter
substantias corporales, sic enim frustra essent immateriales
substantiae, nisi ex eis aliquis motus in rebus corporalibus
appareret. Non est autem hoc verum, quod substantiae
immateriales sint propter corporales, quia finis nobilior
est his quae sunt ad finem. Unde etiam Aristoteles dicit
ibidem quod haec ratio non est necessaria, sed probabilis.
Coactus autem fuit hac ratione uti, quia ad cognoscendum
intelligibilia non possumus pervenire nisi per sensibilia.
Ad quartum dicendum quod ratio ilia procedit
secundum opinionem eorum qui causam distinctionis rerum
ponebant esse materiam. Hoc autem improbatum est.
Unde multiplicatio angelorum neque secundum materiam,
neque secundum corpora est accipienda, sed secundum

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 4
635
образно телам, но сообразно
божественной мудрости, измыслившей различные
порядки нематериальных субстанций.
Раздел 4
Различны ли ангелы по виду
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ангелы не
различаются по виду.
1. В самом деле, поскольку видообразу-
ющее отличие благороднее рода, то все
[вещи], которые сходны в том, что
наиболее благородно в них, сходны в предельном
конституирующем видообразующем
отличии, в силу чего принадлежат к одному
виду. Но все ангелы сходны в том, что
наиболее благородно в них, т.е. в разумности.
Следовательно, все ангелы принадлежат к
одному виду.
2. Кроме того, "больше" и "меньше" не
различаются по виду. Но ангелы, как
представляется, различаются между собой
только сообразно "большему" и
"меньшему" — таким образом, что один из них
более прост и обладает более острым
разумом. Следовательно, ангелы не
различаются по виду.
3. Кроме того, душа и ангел
различаются как противоположные члены деления.
divinam sapientiam, diversos ordines immaterialium sub-
stantiarum excogitantem.
Articulus 4
Utrum angeli différant specie
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angeli non
différant specie.
1. Cum enim differentia sit nobilior genere, quae-
cumque conveniunt secundum id quod est nobilissimum
in eis, conveniunt in ultima differentia constitutiva; et ita
sunt eadem secundum speciem. Sed omnes angeli
conveniunt in eo quod est nobilissimum in eis, scilicet in intel-
lectualitate. Ergo omnes angeli sunt unius speciei.
2. Praeterea, magis et minus non diversificant speciem.
Sed angeli non videntur differre ad invicem nisi
secundum magis et minus; prout scilicet unus alio est simpli-
cior, et perspicacioris intellectus. Ergo angeli non differ-
unt specie.
Но все души принадлежат к одному виду.
Следовательно, и ангелы.
4. Кроме того, чем совершеннее нечто
по природе, тем более оно должно
умножаться в числе. Но это не имело бы места,
будь в одном виде только один индивид.
Следовательно, многие ангелы
принадлежат к одному виду.
Но против: в том, что принадлежит к
одному виду, не обнаруживается
предшествующее и последующее, как сказано в
III книге "Метафизики". Но в ангелах, —
даже в ангелах одного чина, — имеются
первые, средние и последние, как говорит
Дионисий в 10 главе "О небесной
иерархии". Следовательно, ангелы не
принадлежат к одному виду.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что все духовные
субстанции принадлежат к одному виду, даже
души. Другие же говорили, что к одному
виду принадлежат все ангелы, но не души.
Третьи же придерживались мнения, что
все ангелы принадлежат к одной иерархии,
или даже одному чину.
Но это невозможно. В самом деле, то,
что совпадает по виду и различается по
числу, совпадает по форме и различается
по материи. Если, таким образом, ангелы
3. Praeterea, anima et angélus ex opposito dividuntur.
Sed omnes animae sunt unius speciei. Ergo et angeli.
4. Praeterea, quanto aliquid est perfectius in natura,
tanto magis debet multiplicari. Hoc autem non esset, si in
una specie esset unum tantum Individuum. Ergo multi
angeli sunt unius speciei.
Sed contra est quod in his quae sunt unius speciei, non
est invenire prius et posterius, ut dicitur in III Metaphys.
(II, 3; 999a6-13). Sed in angelis, etiam unius ordinis, sunt
primi et medii et Ultimi, ut dicit Dionysius, X cap. Ang.
hier. (PG 3, 273). Ergo angeli non sunt eiusdem speciei.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt omnes
substantias spirituales esse unius speciei, etiam animas.
Alii vero quod omnes angeli sunt unius speciei, sed non
animae. Quidam vero quod omnes angeli unius hierarchi-
ae, aut etiam unius ordinis.
Sed hoc est impossibile. Ea enim quae conveniunt
specie et differunt numéro, conveniunt in forma, et distin-

636
Фома Лквинский «Сумма теологии»
не составлены из материи и формы, как
сказано выше (Р. 2), то из этого следует,
что два ангела не могут принадлежать к
одному виду. Точно так же невозможно
утверждение, что могут существовать две
или более отделенные белизны или
несколько человечностей: поскольку
белизна становится многой только сообразно
тому, что существует во многих
субстанциях.
Однако даже если бы ангелы имели
материю, то и в этом случае не могло бы
существовать нескольких ангелов одного
вида. В самом деле, тогда началом отличия
одного ангела от другого была бы материя;
но, конечно, не сообразно делению
количества, поскольку ангелы бестелесны, а
сообразно различию способностей. Но
такое различие материи, понятно, причинно
обусловливает различие не только по виду,
но и по роду.
Итак, на первое надлежит ответить, что
видообразующее отличие благороднее
рода так, как определенное благороднее
неопределенного и собственное благороднее
общего, но не так, как одна природа
благороднее другой. В противном случае
надлежало бы, чтобы все неразумные живые
существа принадлежали к одному виду, или
guuntur materialiter. Si ergo angeli non sunt compositi ex
materia et forma, ut dictum est supra, sequitur quod
impossibile sit esse duos angelos unius speciei. Sicut
etiam impossibile esset dicere quod essent plures albe-
dines separatae, aut plures humanitates; cum albedines
non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribus sub-
stantiis.
Si tarnen angeli haberent materiam, nee sie possent
esse plures angeli unius speciei. Sic enim oporteret quod
prineipium distinetionis unius ab alio esset materia, non
quidem secundum divisionem quantitatis, cum sint
incorporel, sed secundum diversitatem potentiarum. Quae
quidem diversitas materiae causât diversitatem non solum
speciei, sed generis.
Ad primum ergo dicendum quod differentia est nobil-
ior genere, sicut determinatum indeterminato et proprium
communi; non autem sicut alia et alia natura. Alioquin
oporteret quod omnia animalia irrationalia essent unius
speciei; vel quod esset in eis aliqua alia perfectior forma
же чтобы в них была иная, более
благородная форма, нежели чувственная душа.
Итак, неразумные живые существа
различны по виду сообразно определенным
различным уровням чувственной природы.
И равным образом, все ангелы отличаются
по виду сообразно различным уровням
разумной природы.
На второе надлежит ответить, что
"больше" и "меньше" — сообразно тому,
что они причинно обусловливаются
усилением или ослаблением одной формы, — не
различаются по виду. Но сообразно тому,
что они причинно обусловливаются
формами различных уровней, они различаются
по виду. Так, можно сказать, что огонь
более совершенен, нежели воздух. И таким
вот образом ангелы различаются
сообразно "больше" и "меньше".
На третье надлежит сказать, что благо
вида превышает благо индивида. Поэтому
более благим является умножение видов
ангелов, нежели умножение индивидов в
одном виде.
На четвертое надлежит ответить, что в
намерение действующего входит не
умножение по числу (ибо это возможно до
бесконечности), но только умножение по
виду, как сказано выше (В. 47, Р. 3). Поэтому
quam anima sensibilis. Differunt ergo specie animalia
irrationalia secundum diversos gradus determinates
naturae sensitivae. Et similiter omnes angeli differunt specie
secundum diversos gradus naturae intellectivae.
Ad secundum dicendum quod magis et minus,
secundum quod causantur ex intensione et remissione unius
formae, non diversificant speciem. Sed secundum quod
causantur ex formis diversorum graduum, sic
diversificant speciem, sicut si dicamus quod ignis est perfectior
aère. Et hoc modo angeli diversificantur secundum magis
et minus.
Ad tertium dicendum quod bonum speciei praepon-
derat bono individui. Unde multo melius est quod multi-
plicentur species in angelis, quam quod multiplicentur
individua in una specie.
Ad quartum dicendum quod multiplicatio secundum
numerum, cum in infinitum protendi possit, non intendi-
tur ab agente, sed sola multiplicatio secundum speciem, ut
supra dictum est. Unde perfectio naturae angelicae requir-

Часть I — Вопрос 50 — Раздел 5
637
совершенство ангельской природы
требует умножения видов, но не умножения
индивидов в одном виде.
Раздел 5
Являются ли ангелы нетленными
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангелы тленны.
1. В самом деле, Дамаскин говорит об
ангеле, что он есть разумная субстанция,
получившая бессмертие по благодати, а
не по природе.
2. Кроме того, Платон говорит в "Ти-
мее" [от лица высшего божества]: О, боги
богов, я — создатель ваш и отец. Хотя
вы, творение мое, по природе разрушимы,
не претерпите разрушения, ибо такова
моя воля. Но под этими богами можно
понимать только ангелов. Следовательно,
ангелы тленны по своей природе.
3. Кроме того, согласно Григорию, все
ускользнуло бы в ничто, если бы не
сохранялось рукой Всемогущего. Но то, что
может обратиться в ничто, тленно.
Следовательно, поскольку ангелы сотворены
Богом, то, как представляется, они тленны по
природе.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
"О божественных именах", что разумные
it multiplicationem specierum, non autem multiplica-
tionem individuorum in una specie.
Articulus 5
Utrum angeli sint incorruptibiles
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod angeli non
sint incorruptibiles.
1. Dicit enim Damascenus (De fide orth., II, 3; PG 94,
868) de angelo, quod est substantia intelîectualis, gratia
et non natura immortalitatem suscipiens.
2. Praeterea, Plato dicit, in Timaeo: О dii deorum,
quorum opifex idem paterque ego, opera siquidem vos mea,
dissolubilia natura, me tarnen ita volente indissolubilia.
Hos autem deos non aliud quam angelos intelligere potest.
Ergo angeli natura sua sunt corruptibiles.
3. Praeterea, secundum Gregorium (Moral., XVI, 37;
PL 75,1143), omnia in nihilum décidèrent, nisi ea manus
Omnipotentis conserxaret. Sed quod in nihilum redigi
potest, est corruptibile. Ergo, cum angeli sint a Deo facti,
videtur quod sint corruptibiles secundum suam naturam.
субстанции обладают жизнью, лишенной
всякого недостатка, свободны от
всякого тления, смерти, материи и рождения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что ангелы нетленны
по своей природе. Основание тому
[следующее]. Все разрушается [т.е. подвергается
тлению] только в силу того, что его форма
отделяется от материи. Поэтому,
поскольку ангел есть сама самосущая форма, как
явствует из сказанного (Р. 2), то ясно, что
его субстанция не может быть тленной. В
самом деле, то, что подобает чему-либо
само по себе, никогда не может быть
отделено от него; но от того, чему таковое
подобает через иное, оно может быть отделено
при отделении того, через что оно ему
подобает. В самом деле, округлость не может
быть отделена от круга, поскольку
подобает ему сама по себе; но медный круг может
утратить округлость в связи с тем, что
фигура круга будет устранена из меди. Но
бытие подобает форме само по себе: в самом
деле, все является актуальным сущим
сообразно тому, что обладает формой.
Материя же есть актуальное сущее посредством
формы. Итак, составленное из материи и
формы утрачивает актуальное бытие
постольку, поскольку форма отделяется от
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 693), quod intellectuales substantiae vitam
habent indeficientem, ab universa corruptione, morte et
materia et generatione mundae existentes.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere angelos
secundum suam naturam esse incorruptibiles. Cuius ratio
est, quia nihil corrumpitur nisi per hoc, quod forma eius a
materia separatur, unde, cum angelus sit ipsa forma sub-
sistens, ut ex dictis patet, impossibile est quod eius
substantia sit corruptibilis. Quod enim convenit alicui
secundum se, nunquam ab eo separari potest, ab eo autem cui
convenit per aliud, potest separari, separato eo secundum
quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo separari
non potest, quia convenit ei secundum seipsum, sed
aeneus circulus potest amittere rotunditatem per hoc,
quod circularis figura separatur ab aere. Esse autem
secundum se competit formae, unumquodque enim est
ens actu secundum quod habet formam. Materia vero est
ens actu per formam. Compositum igitur ex materia et
forma desinit esse actu per hoc, quod forma separatur a

638
Фома Аквинский «Сумма теологии»
материи. Но если сама форма является
самосущей в своем бытии — как это имеет
место у ангелов, согласно сказанному
выше (Р. 2), — то она не может лишиться
бытия. И так сама нематериальность ангела
есть основание того, что ангел является
нетленным по природе.
И знак этой нетленности можно
усмотреть в разумном действии ангела. В самом
деле, поскольку все действует сообразно
тому, что пребывает в актуальном
состоянии, то действие всякой вещи указывает на
модус ее бытия. Однако вид и смысловое
содержание действия постигаются через
объект [действия]. Но умопостигаемый
объект, поскольку он вне времени,
непреходящ. Поэтому всякая разумная
субстанция нетленна по своей природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дамаскин рассматривает совершенное
бессмертие, которое включает полную
неизменность: ведь всякое изменение есть
некая смерть, как говорит Августин. Но
совершенной неизменности ангелы
достигают только через благодать, как станет
ясно из нижеследующего (В. 62, Р. 2, 8).
На второе надлежит ответить, что
Платон под богами понимает небесные тела,
которые, по его представлению, состоят из
элементов, а потому сами по себе разруши-
materia. Sed si ipsa forma subsistât in suo esse, sicut est
in angelis. ut dictum est, non potest amittere esse. Ipsa igi-
tur immaterialitas angeli est ratio quare angélus est incor-
ruptibilis secundum suam naturam. Et huius incorruptibil-
itatis Signum accipi potest ex eius intellectuali operatione,
quia enim unumquodque operatur secundum quod est
actu, operatio rei indicat modum esse ipsius. Species
autem et ratio operationis ex obiecto comprehenditur.
Obiectum autem intelligibile. cum sit supra tempus, est
sempiternum. Unde omnis substantia intellectualis est
incorruptibilis secundum suam naturam.
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus accipit
immortalitatem perfectam, quae includit omnimodam
immutabilitatem. quia omnis muîatio est quaedam mors,
ut Augustinus dicit (Contra Maximin.. II. 12; PL 42, 768).
Perfectam autem immutabilitatem angeli non nisi per gra-
tiam assequuntur, ut infra patebit.
Ad secundum dicendum quod Plato per deos intelligit
corpora caelestia. quae existimabat esse ex elementis
мы, хотя и постоянно сохраняются в бытии
божественной волей.
На третье надлежит ответить, что, как
сказано выше (В. 44, Р. 1, на 2), имеются
такие необходимые [вещи], которые
имеют причину своей необходимости.
Поэтому нет никакого противоречия в том, что
бытие необходимого или нетленного
зависит от другого как от причины. Итак, если
говорится, что все — даже ангелы, —
обратилось бы в ничто, если бы не
сохранялось в бытии Богом, то это подразумевает
не то, что в ангелах имеется некое начало
тленности, но только то, что бытие ангела
зависит от Бога как от причины. Ибо
нечто называется тленным не потому, что
Бог может обратить его в ничто, устранив
от него Свою сохраняющую силу, но
потому, что оно имеет в самом себе некое
начало тленности, или же контрарную
противоположность, или же, по крайней мере,
потенцию материи.
Вопрос 51
Об ангелах в сопоставлении
с телами
Далее исследуется [вопрос] об ангелах в
сопоставлении с телесным (ср. В. 50,
composita, et ideo secundum suam naturam dissolubilia,
sed voluntate divina semper conservantur in esse.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
quoddam necessarium est quod habet causam suae
necessitatis. Unde non répugnât necessario nee incorruptibili,
quod esse eius dependeat ab alio sicut a causa. Per hoc
ergo quod dicitur quod omnia décidèrent in nihilum nisi
continerentur a Deo, et etiam angeli, non datur intelligi
quod in angelis sit aliquod corruptionis principium, sed
quod esse angeli dependeat a Deo sicut a causa. Non
autem dicitur aliquid esse corruptibile, per hoc quod Deus
possit illud in non esse redigere. subtrahendo suam con-
servationem, sed per hoc quod in seipso aliquod
principium corruptionis habet, vel contrarietatem vel saltern
potentiam materiae.
Quaestio 51
De comparatione angelorum ad corpora
Deinde quaeritur de angelis per comparationem ad cor-
poralia. Et primo, de comparatione angelorum ad corpora:

Часть I — Вопрос 51 — Раздел 1
639
Введ.). И, во-первых, — о сопоставлении
ангелов с телами; во-вторых, — о
сопоставлении ангелов с телесными местами
(В. 52); в-третьих, — о сопоставлении
ангелов с локальным движением (В. 53).
Касательно первого исследуются три
[проблемы]: 1) обладают ли ангелы
телами, соединенными с ними по природе; 2)
принимают ли ангелы тела; 3)
осуществляют ли они жизненные действия в
воспринятых телах.
Раздел 1
Обладают ли ангелы телами,
соединенными с ними по природе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы обладают
телами, соединенными с ними по природе.
1. В самом деле, Ориген утверждает в
книге "О началах": Только природе Бога,
т.е. Отца, Сына и Духа Святого,
свойственно существовать без материальной
субстанции и всякой примеси
телесности. — Также и Бернард говорит: Оставим
же бес телесность, равно как и
бессмертие, одному только Богу, природа
Которого ни сама по себе, ни вследствие него-
то иного не нуждается в телесных
органах. Но ясно, что всякий тварный дух
secundo, de comparatione angelorum ad loca corporalia;
tertio, de comparatione angelorum ad motum localem.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum angeli
habeant corpora naturaliter sibi unita. Secundo, utrum
assumant corpora. Tertio, utrum in corporibus assumptis
exerceant opera vitae.
Artkuius 1
Utrum angeli habeant corpora naturaliter sibi unita
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli habeant
corpora naturaliter sibi unita.
1. Dicit enim Origenes, in libro Péri Archon (I, 6; PG
11,170): Soli us Dei, idest Pat ri s et Filii et Spiritus Sancti,
naturae illud proprium est, ut sine matériau substantia et
absque ulla corporeae adiectionis societate, intelligatur
existere. Bernardus etiam dicit, in VI homilia Super Cant.
(PL 183, 803): Demus Deo soli, sicut immortalitatem sic
incorporeitatem, cuius natura sola neque propter se
neque propter alium, solatio indiget instrumenti corporel.
Liquet autem отпет spiritum creatum corporeo indigere
нуждается в помощи тела. — И Августин
указывает в "Буквальном толковании на
Книгу Бытия": Демоны называются
воздушными существами, поскольку
родственны природе воздушных тел. Но
природа демонов и ангелов — одна и та же.
Следовательно, ангелы обладают телами,
соединенными с ними по природе.
2. Кроме того, Григорий называет
ангела разумным животным. Но все
животные состоят из тела и души.
Следовательно, ангелы обладают телами,
соединенными с ними по природе.
3. Кроме того, жизнь в ангелах
совершеннее, чем жизнь в душах. Но душа не
только живет, но также и оживляет тело.
Следовательно, ангелы оживляют тела,
соединенные с ними по природе.
Но против: Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что
ангелы мыслятся как бестелесные и
нематериальные.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
не имеют тел, соединенных с ними по
природе. В самом деле, то, что присуще
некоей природе акцидентальным образом, не
обнаруживается в этой природе в каждом
случае: так, обладание крыльями,
поскольку оно не входит в смысловое содержание
solatio. Augustinus etiam dicit, Super Gen. ad litt. (III,
10; PL 34. 284): Daemones aerea dicuntur animalia, quia
corporum aereorum natura vigent. Eadem autem est
natura daemonis et angeli. Ergo angeli habent corpora
naturaliter sibi unita.
2. Praeterea, Gregorius, in homilia Epiphaniae
(hom. 10 in Evan.; PL 76, 1110), nominal angelum
rationale animal. Omne autem animal componitur ex
corpore et anima. Ergo angeli habent corpora naturaliter sibi
unita.
3. Praeterea, perfectior est vita in angelis quam in ani-
mabus. Sed anima non solum vivit. sed etiam vivificat
corpus. Ergo angeli vivificant corpora naturaliter sibi
unita.
Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 693), quod angeli sicut incorporales intelli-
guntur.
Respondeo dicendum quod angeli non habent corpora
sibi naturaliter unita. Quod enim accidit alicui naturae,
non invenitur universaliter in natura illa. sicut habere alas,

640
Фома Аквинский «Сумма теологии»
живого существа, подобает не всякому
живому существу. Поскольку же мышление
не есть акт тела или некоей телесной силы,
как станет ясно из нижеследующего (В. 75,
Р. 1), то обладание присоединенным телом
не входит в смысловое содержание
разумной субстанции как таковой, но акциден-
тально присуще некоей разумной
субстанции вследствие чего-то иного: так,
человеческой душе подобает быть соединенной с
телом постольку, поскольку она
несовершенна и существует в роде разумных
субстанций потенциально, не обладая
полнотой знания в своей природе, но
приобретает его через телесные чувства от
чувственно воспринимаемых [вещей], о чем будет
сказано ниже (В. 84, Р. 6; В. 89, Р. 1). Но в
любом роде, в котором обнаруживается
нечто несовершенное, должно пред-суще-
ствовать нечто совершенное такового
рода. Итак, в разумной природе существуют
некие совершенные разумные субстанции,
не нуждающиеся в обретении знания от
чувственно воспринимаемых вещей.
Следовательно, не все разумные субстанции
соединяются с телами, но некоторые
отделены от тел. И их мы называем ангелами.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как сказано выше (В. 50, Р. 1), некоторые
quia non est de ratione animalis, non convenit omni ani-
mali. Cum autem intelligere non sit actus corporis пес
alicuius virtutis corporeae. ut infra patebit, habere corpus
unitum non est de ratione substantiae intellectualis
inquantum huiusmodi, sed accidit alicui substantiae
intellectual! propter aliquid aliud; sicut humanae animae corn-
petit uniri corpori, quia est imperfecta et in potentia exis-
tens in genere intellectualium substantiarum, non habens
in sui natura plenitudinem scientiae, sed acquirens earn
per sensus corporeos a sensibilibus rebus, ut infra dicetur.
In quocumque autem genere invenitur aliquid imperfec-
tum. oportet praeexistere aliquid perfectum in genere illo.
Sunt igitur aliquae substantiae perfectae intellectuales in
natura intellectuals non indigentes acquirere scientiam a
sensibilibus rebus. Non igitur omnes substantiae
intellectuales sunt unitae corporibus; sed aliquae sunt a cor-
poribus separatae. Et has dicimus angelos.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, quorundam opinio fuit quod omne ens esset corpus. Et
придерживались мнения, что любое сущее
есть тело. И из этого представления, по
всей видимости, и происходит то, что кое-
кто полагал, что не существует никаких
бестелесных субстанций, которые бы не
были соединены с телами; доходило до
того, что некоторые считали даже, что Бог
есть душа мира, как передает Августин в
VII книге "О граде Божием". Но
поскольку это противоречит католической вере,
— которая утверждает, что Бог вознесен
надо всем, согласно этим словам Писания
(Пс 8, 2): Величие Твое вознесено
превыше небес, — то Ориген, отказываясь
говорить о Боге подобное, в отношении прочих
[разумных субстанций] следовал мнению
других; и, следуя мнениям древних
философов, он заблуждался в этом, равно как и во
многом другом. — Слова же Бернарда
надлежит истолковать в том смысле, что
тварные духи нуждаются в телесных
органах не как в присоединенных по природе,
но как в воспринятых для каких-либо
[действий], о чем будет сказано далее (Р. 2). —
Августин же не утверждает [здесь
что-либо от себя], но передает мнение
платоников, которые полагали, что существуют
некие воздушные живые существа,
которых они называли "демонами".
ex hac existimatione derivatum videtur, quod aliqui exis-
timaverunt nullas substantias incorporeas esse nisi
corporibus unitas; adeo quod quidam etiam posuemnt Deum
esse animam mundi, ut Augustinus narrât in VII De civ.
Dei (6; PL 41,199). Sed quia hoc fidei catholicae
répugnât, quae ponit Deum super omnia exaltatum, secundum
illud Psalmi 8, 2: Elevata est magnificentia tua super cae-
los, Origenes, hoc de Deo dicere recusans, de aliis secutus
est aliorum opinionem; sicut et in multis aliis deceptus
fuit, sequens antiquorum philosophorum opiniones. —
Verbum autem Bernardi potest exponi, quod spiritus
creati indigeant corporali instrumento, non naturaliter
unito, sed ad aliquid assumpto, ut infra dicetur. —
Augustinus autem loquitur non asserendo, sed opinione
Platonicorum utens, qui ponebant esse quaedam animalia
aerea, quae daemones nominabant.
Ad secundum dicendum quod G reg on us nominat
angelum rationale animal metaphorice, propter simili-
tudinem rationis.

Часть I — Вопрос 51 — Раздел 2
641
На второе надлежит ответить, что
Григорий называет ангела разумным
животным метафорически, вследствие подобия
разума.
На третье надлежит ответить, что
"оживлять в качестве действующей
причины" есть некое безусловное совершенство.
Поэтому таковое подобает и Богу,
согласно этим словам Писания (1 Цар 2, 6):
Господь умерщвляет и оживляет. Но
"оживлять в качестве формы" — это [свойство]
субстанции, которая есть часть некоей
природы и не имеет в себе полной природы
вида. Поэтому разумная субстанция,
которая не соединена с телом, совершеннее,
чем та, которая соединена с ним.
Раздел 2
Принимают ли ангелы тела
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангелы не
принимают тела.
1. В самом деле, как нет ничего
излишнего в действии природы, так нет ничего
излишнего в действии ангела. Но принятие
ангелом тела является излишним: в самом
деле, ангел не нуждается в теле, поскольку
его сила превосходит всякую телесную
силу. Следовательно, ангел не принимает
тело.
Ad tertium dicendum quod vivificare effective sim-
pliciter perfectionis est. Unde et Deo convenit secundum
illud I Reg. 2, 6: Dominus mortificat et vivificat. Sed
vivificare formaliter est substantiae quae est pars alicuius
naturae, et non habentis in se integram naturam speciei.
Unde substantia intellectualis quae non est unita corpori,
est perfectior quam ea quae est corpori unita.
Articulus 2
Utrum angeli assumant corpora
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angeli non
assumant corpora.
1. In opere enim angeli nihil est superfluum; sicut
neque in opere naturae. Sed superfluum esset quod angeli
corpora assumèrent, angélus enim non indiget corpore,
cum eius virtus omnem virtutem corporis excédât. Ergo
angélus non assumit corpus.
2. Praeterea, omnis assumptio ad aliquam unionem
terminator, quia assumere dicitur quasi ad se sumere. Sed
2. Кроме того, всякое принятие
завершается неким единством. Ибо "принимать"
(assumere) есть как бы "брать к себе" (ad
se sumere). И тело не соединяется с
ангелом как с формой, как уже сказано (Р. 1).
Но тело не может называться
воспринятым ангелом, если оно соединяется с ним
как с двигателем: ибо в этом случае все
тела, движимые ангелами, были бы
восприняты ими. Следовательно, ангелы не
принимают тела.
3. Кроме того, ангелы не принимают
тела, состоящие из земли или из воды, ибо
тогда они не могли бы мгновенно исчезать.
[Не принимают они] и тела, состоящие из
огня, поскольку тогда они воспламеняли
бы все, к чему прикасаются; а также тела
из воздуха, поскольку воздух бесцветен и
ему нельзя придать внешнюю форму.
Следовательно, ангелы не принимают тела.
Но против: Августин утверждает в XVI
книге "О граде Божием", что ангелы
явились Аврааму в воспринятых ими телах.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что ангелы никогда не
принимают тел, а все то, что говорится в
божественном Писании о явлении ангелов
в пророческом видении, надлежит
приписывать воображению. — Но это
противоречит намерению Писания. В самом деле,
corpus non unitur angelo ut formae, sicut dictum est. Ex
eo autem quod unitur sibi ut motori, non dicitur assumi,
alioquin sequeretur quod omnia corpora mota ab angelis,
essent ab eis assumpta. Ergo angeli non assumunt
corpora.
3. Praeterea, angeli non assumunt corpora de terra vel
aqua, quia non subito disparerent; neque iterum de igné,
quia comburerent ea quae contingerent; neque iterum ex
aère, quia aer infigurabilis est et incolorabilis. Ergo angeli
corpora non assumunt.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XVI De civ. Dei
(29; PL 41, 508), quod angeli in assumptis corporibus
Abrahae apparue runt.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt angelos
nunquam corpora assumere, sed omnia quae in Scripturis
divinis leguntur de apparitionibus angelorum, contigisse
in visione prophetiae, hoc est secundum imaginationem.
— Sed hoc répugnât intentioni Scripturae. Illud enim
quod imaginaria visione videtur, est in sola imaginatione

642
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то, что видится видением воображения, то
существует только в воображении
видящего, а потому не наблюдается всеми без
различия. Но божественное Писание иногда
говорит о явлении ангелов как о
наблюдаемом равным образом всеми. Так, ангелы,
явившиеся Аврааму, были наблюдаемы и
им, и всей его семьей, и Лотом, и
жителями Содома (Быт 19). Точно так же ангел,
который явился Товии (Тов 5), был видим
всем. И из этого очевидно, что это
наблюдение имело место посредством телесного
зрения, которым узревается то, что
располагается вне видящего, а потому может
быть наблюдаемо всеми. Но таким
зрением наблюдается только тело.
Следовательно, поскольку ангелы не суть тела и не
обладают телами, соединенными с ними по
природе, как явствует из вышесказанного
(Р. 1; В. 50, Р. 1), остается только, что они
иногда принимают тела.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангелы не нуждаются в принятии тел ради
самих себя, но [они принимают тела] ради
нас. Ибо, непосредственно общаясь с
людьми, они являют нам сообщество умов,
которое человек ожидает разделить с ними
в жизни будущей. — Также, то, что ангелы
принимают тела в Ветхом Завете, есть не-
videntis, unde non videtur indifferenter ab omnibus.
Scriptura autem divina sie introducit interdum angelos
apparentes, ut communiter ab omnibus viderentur; sicut
angeli apparentes Abrahae, visi sunt ab eo et tota familia
eius, et a Loth, et a civibus Sodomorum. Similiter angelus
qui apparuit Tobiae. ab omnibus videbatur. Ex quo
manifestum fit huiusmodi contigisse secundum corpoream
visionem, qua videtur id quod positum est extra videntem,
unde ab omnibus videri potest. Tali autem visione non
videtur nisi corpus. Cum igitur angeli neque corpora sint,
neque habeant corpora naturaliter sibi unita, ut ex dictis
patet, relinquitur quod interdum corpora assumant.
Ad primum ergo dicendum quod angeli non indigent
corpore assumpto propter seipsos, sed propter nos; ut
familiariter cum hominibus conversando, demonstrent
intelligibilem societatem quam homines expectant cum
eis habendam in futura vita. — Hoc etiam quod angeli
corpora assumpserunt in Veteri Testamento, fuit quoddam
figurale indicium quod Verbum Dei assumpturum esset
кий образный знак того, что Слово Божие
примет человеческое тело: ибо все
явления Ветхого Завета упорядочены по
отношению к одному тому явлению,
посредством коего Сын Божий явился во плоти1.
На второе надлежит ответить, что
воспринятое тело соединяется с ангелом не
как с формой, но и не только как с
двигателем, но как с двигателем,
представленным через воспринятое движимое тело. В
самом деле, как в Писании свойства
умопостигаемых вещей описываются через
подобия чувственно воспринимаемых
[вещей], точно так же чувственно
воспринимаемые тела — посредством силы Божией
— формируются ангелами таким образом,
что становятся подходящими для
представления умопостигаемых свойств ангела. И
именно это есть принятие ангелом тела.
На третье надлежит ответить, что хотя
воздух, пребывая в своей разреженности,
не удерживает цвет или внешнюю форму,
тем не менее когда он сгущается, он может
обрести и форму, и цвет, как ясно на
примере облаков. И так ангелы принимают
тела, состоящие из воздуха, сгущая его
посредством силы Божией, настолько,
насколько это необходимо для
формирования воспринимаемого тела.
corpus humanuni, omnes enim apparitiones Veteris
Testamenti ad illam appantionem ordinatae fuerunt, qua
Filius Dei apparuit in carne.
Ad secundum dicendum quod corpus assumptum uni-
tur angelo, non quidem ut formae, neque solum ut motori;
sed sicut motori repraesentato per corpus mobile
assumptum. Sicut enim in sacra Scriptura proprietates rerum
intelligibilium sub similitudinibus rerum sensibilium
describuntur, ita corpora sensibilia divina virtute sic for-
mantur ab angelis, ut congruant ad repraesentandum
angeli intelligibiles proprietates. Et hoc est angelum
assumere corpus.
Ad tertium dicendum quod, licet aer, in sua raritate
manens, non retineat figuram neque colorem; quando
tarnen condensatur, et figurari et colorari potest, sicut
patet in nubibus. Et sic angeli assumunt corpora ex aere,
condensando ipsum virtute divina, quantum necesse est
ad corporis assumendi formationem.

Часть I — Вопрос 51 — Раздел 3
643
Раздел 3
Осуществляют ли ангелы жизненные
действия в воспринятых телах
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы
осуществляют жизненные действия в
воспринятых телах.
1. В самом деле, нельзя заподозрить
ангелов истины в обмане. Но было бы
обманом, если бы тело, принимаемое ангелами,
которое кажется живым и обладающим
жизненными действиями, не обладало бы
таковыми. Следовательно, ангелы
осуществляют жизненные действия в
воспринятых телах.
2. Кроме того, в действиях ангела нет
ничего излишнего. Но было бы излишним
формировать в теле, воспринятом
ангелом, глаза, ноздри и прочие органы чувств,
если бы посредством их ангел не ощущал.
Следовательно, ангел ощущает через
воспринятое тело. Что есть действие в
высшей степени характерное для жизни.
3. Кроме того, движение
поступательным движением2 есть одно из действий
жизни, как явствует из II книги "О душе".
Но являющиеся в воспринятых телах
ангелы очевидным образом движутся. В самом
деле, сказано (Быт 18, 16): Авраам же по-
Articulus 3
Utrum angeli in corporibus assumptis opera
vitae exerceant
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli in
corporibus assumptis opera vitae exerceant.
1. Angelos enim veritatis non decet aliqua fictio. Esset
autem fictio, si corpus ab eis assumptum, quod vivum
videtur et opera vitae habens, non haberet huiusmodi.
Ergo angeli in assumpto corpore opera vitae exercent.
2. Praeterea. in operibus angeli non sunt aliqua frustra.
Frustra autem in corpore assumpto per angelum formar-
entur oculi et nares et alia sensuum instrumenta, nisi per
ea angelus sentiret. Ergo angelus sentit per corpus
assumptum. Quod est propriissimum opus vitae.
3. Praeterea, moveri motu processivo est unum de
operibus vitae, ut patet in II De anima (2; 413a22 sqq.).
Manifeste autem angeli apparent in assumptis corporibus
moveri. Dicitur enim Gen. 18, 16, quod Abraham simul
шел с ними, т.е. с явившимися ему
ангелами, чтобы проводить их. И Товии,
спросившему ангела: [Можешь ли ты идти со
мною] в Раги Мидийские и знаешь ли эти
места?, ангел ответил: [Могу идти с
тобою] и дорогу знаю; я часто ходил этим
путем. Следовательно, ангелы часто
осуществляют действия жизни в воспринятых
телах.
4. Кроме того, речь есть действие
живущего, ибо она осуществляется
посредством голоса, который есть звук, исходящий
из уст живого существа, как сказано во
II книге "О душе". Но из многих мест
Писания очевидно, что ангелы, принявшие
тела, говорили. Следовательно, они
осуществляют действия жизни в воспринятых
телах.
5. Кроме того, употребление пищи есть
действие, собственное для живого
существа. Поэтому и Господь после Воскресения
ел со своими учениками, показывая тем
самым, что вновь обрел жизнь, о чем
сказано у Луки (Лк 24). Но ангелы, являясь в
воспринятых телах, ели, и Авраам
предлагал им пищу, поклонившись, впрочем,
сперва им как Богу (Быт 18,1-8).
Следовательно, ангелы осуществляют действия
жизни в воспринятых телах.
gradiebatur, deducens angelos qui ei apparuerant. Et
angelus Tobiae quaerenti, Nosti viam quae ducit in civi-
tatem Medorum? respondit, novi, et omnia itinera eius
frequenter ambulavi. Ergo angeli in corporibus assumptis
frequenter exercent opera vitae.
4. Praeterea, locutio est opus viventis, fit enim per
vocem, quae est sonus ab ore animalis prolatus ut dicitur
in II De anima (8:420b5). Manifestum est autem ex mul-
tis locis Scripturae, angelos in assumptis corporibus locu-
tos fuisse. Ergo in corporibus assumptis exercent opera
vitae.
5. Praeterea, comedere est proprium opus animalis,
unde Dominus post resurrectionem, in argumentum
resumptae vitae, cum discipulis manducavit, ut habetur
lucae ultimo. Sed angeli in assumptis corporibus
apparentes comederunt, et Abraham eis cibos obtulit, quos
tarnen prius adoraverat, ut habetur Gen. 18.2. Ergo angeli
in assumptis corporibus exercent opera vitae.

644
Фома Аквинский «Сумма теологии»
6. Кроме того, порождение человека
есть акт жизни. Но таковое подобает
ангелам в воспринятых телах, ибо сказано
(Быт 6, 4): С того времени, как сыны
Божий стали входить к дочерям
человеческим, и они стали рождать им: это
сильные, издревле славные люди.
Следовательно, ангелы осуществляют действия
жизни в воспринятых телах.
Но против: тела, воспринятые ангелами,
не живут, как сказано выше (Р. 1, на 3).
Следовательно, через них нельзя
осуществлять и действия жизни.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые действия живых существ обладают
чем-то общим с другими действиями:
например, речь, которая есть действие
жизни, схожа с другими звуками, издаваемыми
неодушевленными существами постольку,
поскольку есть звук; а последовательное
движение — с другими движениями
постольку, поскольку есть движение. Итак, в
том, что является общим для того и
другого [типа] действий, ангелы могут
осуществлять жизненные действия в
воспринятых телах, но в том, что касается
собственного для живых существ, не могут; ибо,
согласно Философу в книге "О сне и
бодрствовании", кто обладает способностью,
6. Praeterea, gene гаге hominem est actus vitae. Sed hoc
competit angelis in assumptis corporibus dicitur enim
Gen. 6, 4: Postquam ingressi sunt filii Dei ad filias
hominum, illaeque genuerunt, isti sunt potentes a saeculo
virifamosi. Ergo angeli exercent opera vitae in corporibus
assumptis.
Sed contra, corpora assumpta ab angelis non vivunt, ut
supra dictum est. Ergo nee opera vitae per ea exerceri
possunt.
Respondeo dicendum quod quaedam opera viventium
habent aliquid commune cum aliis operibus, ut locutio,
quae est opus viventis, convenit cum aliis sonis inanima-
torum, inquantum est sonus; et progressio cum aliis
motibus, inquantum est motus. Quantum ergo ad id quod
est commune utrisque operibus, possunt opera vitae fieri
ab angelis per corpora assumpta. Non autem quantum ad
id quod est proprium viventium, quia secundum
Philosophum, in libro De somn. et vig. (1; 454a8), cuius
тот обладает и действием, — а потому
никто не может обладать действием
жизни, не обладая жизнью, каковая есть
потенциальное начало такого действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как не противоречит истине то, что
Писание говорит об умопостигаемом, используя
телесные метафоры (ибо это делается не
для того, чтобы показать, что
умопостигаемое есть чувственно воспринимаемое, но
для того, чтобы через чувственно
воспринимаемые образы можно было сообразно
некоему подобию помыслить свойства
умопостигаемых вещей), точно так же не
противоречит истине святых ангелов и то,
что воспринятые ими тела представляются
людям живыми, хотя они и не таковы. В
самом деле, они принимают [тела] только
для того, чтобы через свойства человека и
действия человека обозначить духовные
свойства ангелов и их духовные действия.
И было бы не столь подходяще [для данной
цели], если бы ангелы принимали [тела]
действительных людей, ибо тогда их
свойства отсылали бы к самим людям, а не к
ангелам.
На второе надлежит ответить, что
ощущение всецело есть действие жизни,
поэтому никоим образом нельзя сказать, что
est potentia, eius est actio; unde nihil potest habere opus
vitae, quod non habet vitam, quae est potentiale principi-
um talis actionis.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut non est contra
veritatem quod in Scriptura intelligibilia sub figuris sensi-
bilibus describuntur, quia hoc non dicitur ad adstruendum
quod intelligibilia sint sensibilia, sed per figuras sensibil-
ium proprietates intelligibilium secundum similitudinem
quandam dantur intelligi; ita non répugnât veritati
sanctorum angelorum quod corpora ab eis assumpta videntur
homines viventes, licet non sint. Non enim assumuntur
nisi ut per proprietates hominis et operum hominis.
Spirituales proprietates angelorum et eorum spiritualia
opera designentur. Quod non ita congrue fieret, si veros
homines assumèrent, quia proprietates eorum ducerent in
ipsos homines, non in angelos.
Ad secundum dicendum quod sentire est totaliter opus
vitae, unde nullo modo est dicendum quod angeli per

Часть I — Вопрос 51 — Раздел 3
645
ангелы ощущают посредством органов
воспринятых тел. Однако формирование
[этих органов] не излишне. В самом деле,
они формируются не для того, чтобы
посредством их ощущать, но для того, чтобы
через них были обозначены духовные
способности ангелов: например, посредством
глаз — познавательная способность
ангела, а посредством иных органов — иные
способности, как учит Дионисий в
последней главе "О небесной иерархии".
На третье надлежит ответить, что
движение, которое происходит от
присоединенного двигателя, есть собственное
действие жизни. Но тела, воспринятые
ангелами, движутся не так, поскольку ангелы
не являются формами этих тел. Однако
же, ангелы движутся акцидентально при
движении такого рода тел, поскольку они
пребывают в них как двигатели в
движимом; и так находятся в них, что не
находятся где-то еще, чего нельзя сказать о Боге.
Поэтому Бог не движется при движении
того, в чем Он пребьшает, ибо Он
пребывает везде; ангелы же движутся
акцидентально сообразно движению воспринятых
тел. Но они не движутся сообразно
движению небесных тел, даже если и находятся в
них как двигатели в движимом, поскольку
Organa assumptorum corporum sentiant. Nee tarnen
superflue sunt formata. Non enim ad hoc sunt formata, ut
per ea sentiatur, sed ad hoc ut per huiusmodi Organa vir-
tutes spirituales angelorum designentur; sicut per oculum
designatur virtus cognitiva angeli, et per alia membra
aliae eius virtutes, ut Dionysius docet, ult. cap. Cael. hier.
(PG 3, 332).
Ad tertium dicendum quod motus qui est a motore
coniuneto, est proprium opus vitae. Sic autem non
moventur corpora assumpta ab eis, quia angeli non sunt
eorum formae. Moventur tarnen angeli per accidens,
motis huiusmodi corporibus, cum sint in eis sicut motores
in mobilibus, et ita sunt hic quod non alibi, quod de Deo
dici non potest. Unde licet Deus non moveatur, motis his
in quibus est, quia ubique est; angeli tarnen moventur per
accidens ad motum corporum assumptorum. Non autem
ad motum corporum caelestium, etiamsi sint in eis sicut
motores in mobilibus, quia corpora caelestia non recedunt
de loco secundum totum; пес determinatur spiritui
небесные тела не покидают место
сообразно целому3, и движущему [небесную]
сферу духу определяется место не сообразно
некоей определенной части субстанции
сферы (которая то на востоке, то на
западе), но сообразно определенному
положению: поскольку движущая сила всегда на
востоке4, как сказано в VIII книге
"Физики".
На четвертое надлежит ответить, что
ангелы, принявшие тела, не говорят в
собственном смысле слова; но [их речь] есть
некое подобие [истинной] речи: постольку,
поскольку они формируют в воздухе звуки,
подобные человеческим словам.
На пятое надлежит ответить, что
ангелы также и не едят в собственном смысле
слова, поскольку питание подразумевает
принятие пищи, обращающейся в
субстанцию питающегося. И хотя после
Воскресения Христа, [принимаемая Им] пища не
обращалась [в Его тело], но разрешалась в
пред-существующую материю, тем не
менее, Он обладал телом такой природы, что
пища могла в него обращаться: поэтому
Его трапеза была истинной. Но пища,
которую принимали ангелы, не обращалась в
воспринятое тело, равно как и это тело не
имело такой природы, чтобы пища могла
moventi orbem locus secundum aliquam determinatam
partem substantiae orbis, quae nunc est in oriente, nunc in
occidente; sed secundum determinatum situm, quia
semper est in oriente virtus movens, ut dicitur in VIII Phxsic.
(10; 267b6-9).
Ad quartum dicendum quod angeli proprie non loqu-
untur per corpora assumpta, sed est aliquid simile locu-
tioni, inquantum formant sonos in aere similes vocibus
humanis.
Ad quintum dicendum quod nee etiam comedere.
proprie loquendo, angelis convenit, quia comestio importât
sumptionem cibi convertibilis in substantiam comedentis.
Et quamvis in corpus Christi post resurrectionem cibus
non converteretur, sed resolveretur in praeiacentem mate-
nam, tarnen Christus habebat corpus talis naturae in quod
posset cibus converti, unde fuit vera comestio. Sed cibus
assumptus ab angelis neque convertebatur in corpus
assumptum, neque corpus illud talis erat naturae in quod
posset alimentum converti, unde non fuit vera comestio,

646
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть обращена: поэтому то была не
истинная трапеза, но метафора трапезы
духовной. И именно об этом говорит Товии
ангел (Тов 12, 18-19): Хотя вы видели меня
как евшего и пившего с вами, я принимал
невидимое питие и пищу. Авраам же
предложил еду ангелам, поскольку счел, что
они — люди, в которых он почтил Бога,
ибо Бог обычно пребывает в пророках,
как говорит Августин в XVI книге "О
граде Божием".
На шестое надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XV книге "О граде
Божием", многие утверждают, что
испытывали сами или слышали от тех,
которые испытали, что сатиры и фавны,
которых в просторечии называют
инкубами, нередко являясь перед женщинами,
искали возможности вступить с ними в
связь и добивались этого. Поэтому было
бы глупо это отрицать. Но что
касается святых ангелов Божьих, то я никогда
не поверю, что до потопа они могли так
пасть. Поэтому под сынами Божьими
должно разуметь благих сынов Сифа,
тогда как дочерьми человеческими
Писание называет тех дочерей, которые
произошли из рода Каина. И не удивительно,
что от них рождались гиганты, ибо не
sed figurativa spiritualis comestionis. Et hoc est quod
angelus dixit, Tob. 12,18-19: Cum essem vobiscum, vide-
bar quidem manducare et bibere, sed ego potu invisibili et
cibo utor. Abraham autem obtulit eis cibos, existimans
eos homines esse; in quibus tarnen Deum venerabatur,
sicut solet Deus esse in Prophetis, ut Augustinus dicit,
XVI De civ. Dei (29; PL 41, 509).
Ad sextum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XV
De civ. Dei (23; PL 41, 468), multi se expertos, vel ab
expertis audisse confirmant, Silvanos et Faunos, quos vul-
gus incubos vocat, improbos saepe extitisse mulieribus et
earum expetisse atque peregisse concubitum. Unde hoc
negare impudentiae videtur. Sed angeli Dei sancti nuilo
modo sic labi ante diluvium potuerunt. Unde perfilios Dei
intelliguntur filii Seth, qui boni erant, filias autem
hominum nominat Scriptum eas quae natae erant de
stirpe Cain. Neque mirandum est quod de eis gigantes
nasci potuerunt, neque enim omnes gigantes fuerunt, sed
multo plures ante diluvium quam post. — Si tarnen ex
все были гигантами, хотя их тогда было
гораздо больше, чем в дальнейшие времена
после потопа. — Если же от соития с
демонами иногда и производится потомство,
то не от ими излитого семени и не от
воспринятых ими тел, а от семени некоего
человека, собранного для этого случая: ибо
демон, который является суккубом для
мужчины, затем становится инкубом для
женщины; точно так же они используют и
семя иных существ, для того чтобы
осуществить рождение того или иного существа,
как говорит Августин III книге "О
Троице". Поэтому рожденный таким образом
ребенок не будет сыном демона, но сыном
того человека, от которого было взято
семя.
Вопрос 52
Об ангелах в сопоставлении
с местами
Далее исследуется [вопрос] о месте
ангела (ср. В. 51, Введ.).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) находится ли ангел в месте;
2) может ли он быть в нескольких местах
одновременно; 3) могут ли в одном месте
coitu daemonum aliqui interdum nascuntur, hoc non est
per semen ab eis decisum, aut a corporibus assumptis, sed
per semen alicuius hominis ad hoc acceptum, utpote quod
idem daemon qui est suceubus ad virum, fiat incubus ad
mulierem; sicut et aliarum rerum semina assumunt ad ali-
quarum rerum generationem, ut Augustinus dicit, III De
Trin. (8, 9; PL 42, 875, 877); ut sic ille qui nascitur non
sit filius daemonis, sed illius hominis cuius est semen
acceptum.
Quaestio 52
De comparatione angelorum ad loca
Deinde quaeritur de loco angeli. Et circa hoc quaerun-
tur tria. Primo, utrum angelus sit in loco. Secundo, utrum
possit esse in pluribus locis simul. Tertio, utrum plures
angeli possint esse in eodem loco.

Часть I — Вопрос 52 — Раздел 1
647
одновременно находиться несколько
ангелов.
Раздел 1
Находится ли ангел в месте
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангел не
находится в месте.
1. В самом деле, Боэций утверждает в
книге "О гебдомадах": Для мудрых общим
понятием души [т.е. самоочевидным
положением] является то, что
бестелесное не находится ни в каком месте. И
Аристотель говорит в IV книге "Физики",
что не все, что существует, находится в
месте, но только движимое тело. Однако
ангел не есть тело, как показано выше
(В. 50, Р. 1). Следовательно, ангел не
находится в месте.
2. Кроме того, место есть количество,
обладающее положением. Следовательно,
все, что находится в месте, обладает
определенным положением. Но обладание
положением не может подобать ангелу, ибо
его субстанция свободна от количества,
собственным отличием которого является
обладание положением. Следовательно,
ангел не находится в месте.
3. Кроме того, "находиться в месте"
значит быть измеряемым местом и содер-
Articulus 1
Utrum angelus sit in loco
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angelus non
sit in loco.
1. Dicit enim Boetius, in libro De hebd. (PL 64,1311):
Communis animi conceptio apud sapientes est, incorpo-
ralia in loco non esse. Et Aristoteles, in IV Physic. (5;
212b28 sq.), dicit quod non omne quod est, est in loco, sed
mobile corpus. Sed angelus non est corpus, ut supra
ostensum est. Ergo angelus non est in loco.
2. Praeterea, locus est quantitas positionem habens.
Omne ergo quod est in loco, habet aliquem situm. Sed
habere situm non potest convenire angelo, cum substantia
sua sit immunis a quantitate, cuius propria differentia est
positionem habere. Ergo angelus non est in loco.
3. Praeterea, esse in loco est mensurari loco et contineri
a loco, ut patet per Philosophum in IV Physic. (12;
жаться в месте. Но ангел не может ни
измеряться местом, ни содержаться в нем,
поскольку содержащее более формально,
нежели содержащееся, например, воздух
по отношению к воде1, как сказано в IV
книге "Физики". Следовательно, ангел не
есть в месте.
Но против: в молитве2 говорится: Да
хранят нас в мире святые ангелы Твои,
пребывающие здесь.
Отвечаю: надлежит сказать, что
ангелам подобает находиться в месте; однако о
нахождении в месте ангела и о нахождении
в месте тела говорится в разных смыслах.
В самом деле, тело находится в месте
благодаря тому, что оно прилагается к месту
сообразно соприкосновению количества,
обладающего измерениями. Но такого
количества, конечно, в ангелах нет; в них
есть только количество силы.
Следовательно, о том, что ангел находится в
некоем телесном месте, говорится сообразно
приложению — в той или иной мере —
ангельской силы к этому месту.
И согласно этому ясно, что не следует
говорить, что ангел соразмерен месту или
что он обладает положением в
континууме. В самом деле, это подобает
находящемуся в месте телу, сообразно тому, что оно
количественно через количество, облада-
221а18). Sed angelus non potest mensurari neque
contineri a loco, quia continens est formalius contento, sicut
aer aqua, ut dicitur in IV Physic. (5; 212b34). Ergo
angelus non est in loco.
Sed contra est quod in collecta dicitur: Angeli tui sanc-
ti, habitantes in ea, nos in pace custodiant.
Respondeo dicendum quod angelo convenit esse in
loco, aequivoce tarnen dicitur angelus esse in loco, et
corpus. Corpus enim est in loco per hoc, quod applicatur loco
secundum contactum dimensivae quantitatis. Quae qui-
dem in angelis non est; sed est in eis quantitas virtualis.
Per applicationem igitur virtutis angelicae ad aliquem
locum qualitercumque. dicitur angelus esse in loco cor-
poreo.
Et secundum hoc patet quod non oportet dicere quod
angelus commensuretur loco; vel quod habeat situm in
continuo. Haec enim conveniunt corpori locato. prout est
quantum quantitate dimensiva. — Similiter etiam non

648
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ющее измерениями. — Равным образом, в
связи с этим не следует говорить также о
том, что ангел содержится местом. Ибо
бестелесная субстанция, соприкасающаяся
с телесной вещью своей силой, содержит
ее, а не содержится ею: в самом деле, душа
пребывает в теле как содержащее, а не как
содержащееся. И точно так же говорится
об ангеле, пребывающем в телесном
месте: не как о содержащемся, но как о
некоторым образом содержащем.
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Раздел 2
Может ли ангел быть в нескольких
местах одновременно
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел может
быть в нескольких местах одновременно.
1. В самом деле, ангел обладает не
меньшей силой, чем душа. Но душа пребывает
одновременно в нескольких местах,
поскольку она целиком есть в любой части
тела, как говорит Августин.
Следовательно, ангел может быть в нескольких местах
одновременно.
2. Кроме того, ангел пребывает в
воспринятом теле, и когда он принимает про-
oportet propter hoc, quod contineatur a loco. Nam
substantia incorporea sua virtute contingens rem corpoream,
continet ipsam, et non continetur ab ea, anima enim est in
corpore ut continens, et non ut contenta. Et similiter
angélus dicitur esse in loco corporeo, non ut contentum,
sed ut continens aliquo modo.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 2
Utrum angélus possit esse in pluribus locis simul
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angélus
possit esse in pluribus locis simul.
1. Angélus enim non est minons virtutis quam anima.
Sed anima est simul in pluribus locis, quia est tota in
qualibetparte corporis, ut Augustinus dicit (De Trin., VI,
6; PL 42, 929). Ergo angelus potest esse in pluribus locis
simul.
2. Praeterea, angelus est in corpore assumpto; et cum
assumât corpus continuum, videtur quod sit in qualibet
тяженное тело, он, как представляется,
находится в любой его части. Но сообразно
различным его частям имеют место и
различные места. Следовательно, ангел
пребывает в нескольких местах
одновременно.
3. Кроме того, Дамаскин говорит: Там,
где ангел действует, там он и есть. Но
иногда ангел действует во многих местах
одновременно, что очевидно в случае
ангела, уничтожавшего Содом (Быт. 19, 25).
Следовательно, ангел может быть в
нескольких местах одновременно.
Но против: Дамаскин говорит, что
ангелы, пока они на небе, не присутствуют
на земле.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангел
обладает конечной силой и конечной
сущностью. Но божественная сущность и сила
бесконечна и есть всеобщая причина всего,
а потому Бог Своей силой соприкасается
со всем и есть не только во многих местах,
но и везде. Сила же ангела, поскольку она
конечна, не распространяется на все, но
только на нечто определенное одно. В
самом деле, что бы ни сопоставлялось с
одной силой, оно должно сопоставляться с
ней как нечто одно. И как весь универсум
сущих как нечто одно сопоставляется со
eius parte. Sed secundum partes eius considerantur diver-
sa loca. Ergo angelus est simul in pluribus locis.
3. Praeterea, Damascenus dicit (De fide orth., 1,13; PG
94, 853) quod ubi angelus operatur, ibi est. Sed aliquan-
do operatur simul in pluribus locis, ut patet de angelo sub-
vertente Sodomam (Gen. 19, 25). Ergo angelus potest
esse in pluribus locis simul.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod angeli,
dum sunt in caelo, non sunt in terra.
Respondeo dicendum quod angelus est virtutis et
essentiae fmitae. Divina autem virtus et essentia infinita
est, et est universalis causa omnium, et ideo sua virtute
omnia contingit, et non solum in pluribus locis est, sed
ubique. Virtus autem angeli, quia finita est, non se exten-
dit ad omnia, sed ad aliquid unum determinatum. Oportet
enim quidquid comparatur ad unam virtutem, ut unum
aliquid comparari ad ipsam. Sicut igitur Universum ens
comparatur ut unum aliquid ad universalem Dei virtutem,
ita et aliquod particulare ens comparatur ut aliquid unum

Часть I — Вопрос 52 — Раздел 2
649
всеобщей силой Бога, так же и некое
частное сущее сопоставляется с силой ангела
как нечто одно. Поэтому, поскольку ангел
находится в месте посредством
приложения своей силы к месту, следует, что он
находится не везде и не во многих местах, но
только в одном месте.
Однако в отношении этого некоторые
заблуждались. В самом деле, одни, не в
силах преодолеть [образы] воображения,
мыслили неделимость ангела как
неделимость точки, а потому полагали, что ангел
может быть только в таком месте, которое
есть точка. Но они ошибались самым
очевидным образом. Ибо точка есть
неделимое, обладающее положением, а ангел
есть неделимое, существующее вне рода
количества и положения. Поэтому не
необходимо, чтобы ему определялось одно
неделимое место сообразно положению.
Но [ангелу определяется] делимое или
неделимое, большее или меньшее место
сообразно тому, что он по своей воле
прилагает свою силу к большему или меньшему
телу. И так все тело, к которому он
прилагается через свою силу, соответствует ему
как одно место.
И тем не менее не необходимо, чтобы
некий ангел, если он движет небо, был вез-
ad angeli virtutem. Unde cum angélus sit in loco per
applicationem virtutis suae ad locum, sequitur quod non
sit ubique, nee in pluribus locis, sed in uno loco tantum.
Circa hoc tarnen aliqui decepti sunt. Quidam enim,
imaginationem transcendere non valentes, cogitaverunt
indivisibilitatem angeli ad modum indivisibilitatis puncti,
et inde crediderunt quod angélus non posset esse nisi in
loco punctali. Sed manifeste decepti sunt. Nam punctum
est indivisibile habens situm, sed angelus est indivisibile
extra genus quantitatis et situs existens. Unde non est
necesse quod determinetur ei unus locus indivisibilis
secundum situm; sed vel divisibilis vel indivisibilis, vel
maior vel minor, secundum quod voluntarie applicat suam
virtutem ad corpus maius vel minus. Et sic totum corpus
cui per suam virtutem applicatur, correspondet ei ut unus
locus.
Nee tarnen oportet quod si aliquis angelus movet
caelum, quod sit ubique. Primo quidem, quia non
applicatur virtus eius nisi ad id quod primo ab ipso movetur,
де. Во-первых, потому, что его сила
прилагается только к тому, что движимо им в
первую очередь. Но есть одна часть неба, в
которой движение имеет место в первую
очередь, а именно восточная часть
(поэтому также и Философ атрибутирует силу
двигателя небес восточной части). — Во-
вторых, поскольку философы не считали,
что все небесные сферы непосредственно
движет одна отделенная субстанция;
поэтому не следует, что [ангел, движущий
небо] пребывает везде.
И так ясно, что "быть в месте"
по-разному подобает телу, ангелу и Богу. Тело
пребывает в месте по способу
ограничения-охвата, ибо оно измеряется местом.
Ангел же не охватывается местом,
поскольку не измеряется им, но он
пребывает в месте определенно, ибо есть в одном
месте таким образом, что не есть в другом.
Бог же пребьшает в месте и не по способу
ограничения-охвата, и не определенно,
поскольку Он пребывает везде.
И на основании этого легко ответить на
возражения: поскольку то целое, к
которому непосредственно прилагается сила
ангела, рассматривается как одно его место,
хотя и является при этом континуумом.
una autem pars caeli est in qua primo est motus, scilicet
pars orientis, unde etiam Philosophus, in VIII Physic. (10;
267b6-9), virtutem motoris caelorum attribuit parti
orientis. — Secundo, quia non ponitur a philosophis quod una
substantia separata moveat omnes orbes immediate. Unde
non oportet quod sit ubique.
Sic igitur patet quod diversimode esse in loco convenit
corpori, et angelo, et Deo. Nam corpus est in loco
circumscriptive, quia commensuratur loco. Angelus autem
non circumscriptive, cum non commensuretur loco, sed
definitive, quia ita est in uno loco, quod non in alio. Deus
autem neque circumscriptive neque definitive, quia est
ubique.
Et per hoc patet de facili responsio ad obiecta, quia
totum illud cui immediate applicatur virtus angeli, repu-
tatur ut unus locus eius, licet sit continuum.

650
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Могут ли в одном месте одновременно
находиться несколько ангелов
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в одном месте
могут одновременно находиться несколько
ангелов.
1. В самом деле, несколько тел не
может быть в одном месте, поскольку они
заполняют место. Но ангелы не заполняют
место, ибо только тело заполняет место,
чтобы оно не было пустым, как явствует из
слов Философа в IV книге "Физики".
Следовательно, несколько ангелов могут
одновременно находиться в одном месте.
2. Кроме того, ангел отличается от тела
больше, чем два ангела — друг от друга.
Но ангел и тело одновременно пребывают
в одном месте, ибо нет никакого места,
которое не было бы заполнено чувственно
воспринимаемым телом, как доказывается
в IV книге "Физики". Следовательно, куда
скорее в одном месте могут быть два
ангела.
3. Кроме того, согласно Августину,
душа пребывает в каждой части тела. Но
демоны, даже если и не проникают в души,
иногда завладевают телами; и так душа и
демон одновременно существуют в одном и
Articulus 3
Utrum plures angeli possint simul esse in eodem loco
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod plures angeli
possint simul esse in eodem loco.
1. Plura enim corpora non possunt esse simul in eodem
loco, quia replent locum. Sed angeli non replent locum,
quia solum corpus replet locum, ut non sit vacuum, ut
patet per Philosophum, in IV Physic. (6,7; 213a29 sq.).
Ergo plures angeli possunt esse in uno loco.
2. Praeterea, plus differt angélus et corpus quam duo
angeli. Sed angélus et corpus sunt simul in eodem loco,
quia nullus locus est qui non sit plenus sensibili corpore,
ut probatur in IV Physic. (7; 213b31). Ergo multo magis
duo angeli possunt esse in eodem loco.
3. Praeterea, anima est in qualibet parte corporis,
secundum Augustinum (De Trin., VI, 6; PL 42, 929). Sed
daemones, licet non illabantur mentibus, illabuntur tarnen
том же месте. Следовательно, на том же
основании [в одном месте могут
находиться] и две любые отделенные субстанции.
Но против: две души не находятся в
одном и том же теле. Следовательно, на том
же основании — и два ангела в одном и том
же месте.
Отвечаю: надлежит сказать, что два
ангела не находятся одновременно в одном и
том же месте. И основание тому
[следующее]. Невозможно, чтобы две полные
причины были непосредственными причинами
одной и той же вещи. И это очевидно в
любом роде причин, ибо для одной вещи
имеется только одна ближайшая форма и один
ближайший двигатель, хотя удаленных
двигателей может быть много. — И
пример со многими гребцами на одном
корабле в данном случае неуместен, поскольку
ни один из гребцов не является
совершенным двигателем, равно как силы ни одного
[из гребцов в отдельности] недостаточно
для движения корабля; напротив, все
гребцы вместе занимают место единого
двигателя, поскольку силы всех их соединяются
для осуществления одного движения. —
Поэтому — поскольку об ангеле говорится
как о находящемся в месте, вследствие
того что его сила непосредственно соприка-
interdum corporibus, et sic anima et daemon sunt simul in
eodem loco. Ergo, eadem ratione, quaecumque aliae spir-
ituales substantiae.
Sed contra, duae animae non sunt in eodem corpore.
Ergo, pari ratione, neque duo angeli in eodem loco.
Respondeo dicendum quod duo angeli non sunt simul
in eodem loco. Et ratio huius est, quia impossibile est
quod duae causae completae sint immediatae unius et
eiusdem rei. Quod patet in omni génère causarum, una
enim est forma proxima unius rei, et unum est proximum
movens, licet possint esse plures motores remoti. Nec
habet instantiam de pluribus trahentibus navem, quia
nullus eorum est perfectus motor, cum virtus uniuscuiusque
sit insufficiens ad movendum; sed omnes simul sunt in
loco unius motoris, inquantum omnes virtutes eorum
aggregantur ad unum motum faciendum. — Unde cum
angelus dicatur esse in loco per hoc quod virtus eius

Часть I — Вопрос 53 — Раздел 1
651
сается с местом по способу совершенного
содержащего, как уже сказано (Р. 1), — в
одном месте может быть только один
ангел.
Итак, на первое надлежит ответить, что
нахождению нескольких ангелов в одном
месте препятствует не заполнение места,
но иная причина, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что ангел
и тело пребывают в месте не одним и тем
же способом, поэтому аргумент не имеет
силы.
На третье надлежит ответить, что
также и демон и душа соотносятся с телом не
сообразно одному и тому же отношению
причины: поскольку душа есть форма, а
демон — нет. Поэтому аргумент не имеет
силы.
Вопрос 53
О локальном движении ангелов
Вслед за этим рассматривается
локальное движение ангелов (ср. В. 51, Введ.).
И касательно этого исследуется три
[проблемы]: 1) может ли ангел двигаться
локальным движением; 2) движется ли он
от места к месту, пересекая
промежуточное расстояние [между ними]; 3) происхо-
immediate contingit locum per modum continentis
perfect^ ut dictum est, non potest esse nisi unus angelus in
uno loco.
Ad primum ergo dicendum quod plures angelos esse
in uno loco non impeditur propter impletionem loci, sed
propter aliam causam, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod angelus et corpus non
eodem modo sunt in loco, unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum quod nee etiam daemon et anima
comparantur ad corpus secundum eandem habitudinem
causae; cum anima sit forma, non autem daemon. Unde
ratio non sequitur.
Quaestio 53
De motu locali angelorum
Consequenter considerandum est de motu locali
angelorum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum
angelus possit moveri localiter. Secundo, utrum moveatur
дит ли движение ангела во времени или
мгновенно.
Раздел 1
Может ли ангел двигаться локальным
движением
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангел не может
двигаться локальным движением.
1. В самом деле, как доказывает
Философ в VI книге "Физики", не имеющее
частей не движется. Ведь когда нечто
пребывает в пределе "от которого"
[начинается движение], оно [еще] не движется;
равно как и когда оно пребывает в пределе "к
которому" [направлено движение], ибо
тогда движение уже завершено. Поэтому
остается только, что все, что движется,
пока оно движется, частично пребывает в
пределе "от которого", а частично — в
пределе "к которому". Но ангел не имеет
частей. Следовательно, ангел не может
двигаться локальным движением.
2. Кроме того, движение есть акт
несовершенного, как говорится в III книге
"Физики". Но блаженный ангел не является
несовершенным. Следовательно,
блаженный ангел не движется локальным
движением.
de loco ad locum, pertranseundo medium. Tertio, utrum
motus angeli sit in tempore vel in instanti.
Arriculus 1
Utrum angelus possit moveri localiter
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angelus non
possit moveri localiter.
1. Ut enim probat Philosophus in VI Physic. (4. 10;
234Ы0-20, 240b8 sqq,), nullum impartibile movetur:
quia dum aliquid est in termino a quo, non movetur; nee
etiam dum est in termino ad quern, sed tunc mutatum est,
unde relinquitur quod omne quod movetur, dum movetur,
partim est in termino a quo, et partim in termino ad quern.
Sed angelus est impartibilis. Ergo angelus non potest
moveri localiter.
2. Praeterea, motus est actus imperfecti, ut dicitur in
III Physic. (2; 201 b31-33). Sed angelus beams non est
imperfectus. Ergo angelus beatus non movetur localiter.

652
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, движение имеет место по
причине [некоей] надобности. Но святые
ангелы не испытывают нужды ни в чем.
Следовательно, святые ангелы не
движутся локальным движением.
Но против: на одном и том же основании
можно говорить о движении блаженных
ангелов и блаженных душ. Но необходимо
утверждать, что блаженная душа движется
локально, ибо вероучительным догматом
является то, что душа Христа сошла в ад.
Следовательно, блаженный ангел
движется локальным движением.
Отвечаю: надлежит сказать, что
блаженный ангел может двигаться локальным
движением. Но как бытие в месте
подобает телу и ангелу не в одном и том же
смысле, так и локальное движение. В самом
деле, тело находится в месте постольку,
поскольку содержится местом и измеряется
им. Поэтому надлежит также, чтобы и
локальное движение тела измерялось местом
и осуществлялось сообразно его
требованиям. И потому континуальность
движения обусловливается континуальностью
величины, а "предшествующее" и
"последующее" в локальном движении тела
обусловливается сообразно
"предшествующему" и "последующему" в величине, как
сказано в IV книге "Физики"1. — Но ангел
3. Praeterea, motus non est nisi propter indigentiam.
Sed sanctorum angelorum nulla est indigentia. Ergo sanc-
ti angeli localiter non moventur.
Sed contra, eiusdem rationis est angelum beatum
moveri, et animam beatam moveri. Sed necesse est dicere
animam beatam localiter moveri, cum sit articulus fidei
quod Christus secundum animam, descendit ad inferos.
Ergo angelus beatus movetur localiter.
Respondeo dicendum quod angelus beatus potest
moveri localiter. Sed sicut esse in loco aequivoce conven-
it corpori et angelo, ita etiam et moveri secundum locum.
Corpus enim est in loco, inquantum continetur sub loco,
et commensuratur loco. Unde oportet quod etiam motus
corporis secundum locum, commensuretur loco, et sit
secundum exigentiam eius. Et inde est quod secundum
continuitatem magnitudinis est continuitas motus; et
secundum prius et posterius in magnitudine, est prius et
posterius in motu locali corporis, ut dicitur in IV Physic.
(11; 219al0 sqq.). — Sed angelus non est in loco ut
сотне находится в месте как измеряемое и
содержащееся [местом], но скорее как
содержащее. Поэтому не необходимо, чтобы
движение ангела в месте измерялось
местом или происходило сообразно
требованиям места так, чтобы оно обладало
континуальностью от места; напротив, движение
ангела не есть континуальное движение. В
самом деле, поскольку ангел пребывает в
месте только сообразно соприкосновению
силы, как уже сказано (В. 52, Р. 1), то
необходимо, чтобы движение ангела в месте
было не чем иным, кроме как различными
касаниями различных мест
последовательно, а не одновременно: ибо ангел не может
быть одновременно во многих местах, как
сказано выше (В. 52, Р. 2). Но такого рода
касание не обязательно должно быть
континуальным.
Однако же, в такого рода касаниях
обнаруживается некоторая континуальность.
Ибо, как уже сказано (Там же), ничто не
препятствует тому, чтобы ангелу через
соприкосновение его силы было определено
делимое место, — подобно тому, как телу
определяется делимое место сообразно
соприкосновению его величины. Поэтому
как тело последовательно, а не сразу,
покидает то место, в котором оно было
прежде (чем причинно обусловливается
mensuratus et contentus, sed magis ut continens. Unde
motus angeli in loco, non oportet quod commensuretur
loco, nee quod sit secundum exigentiam eius, ut habeat
continuitatem ex loco; sed est motus non continuus. Quia
enim angelus non est in loco nisi secundum contactum
virtutis, ut dictum est, necesse est quod motus angeli in
loco nihil aliud sit quam diversi contactus diversorum
locorum successive et non simul, quia angelus non potest
simul esse in pluribus locis, ut supra dictum est.
Huiusmodi autem contactus non est necessarium esse
continuos.
Potest tarnen in huiusmodi contactibus continuitas
quaedam inveniri. Quia, ut dictum est, nihil prohibet
angelo assignare locum divisibilem, per contactum suae
virtutis; sicut corpori assignatur locus divisibilis, per
contactum suae magnitudinis. Unde sicut corpus successive,
et non simul, dimittit locum in quo prius erat, et ex hoc
causatur continuitas in motu locali eius; ita etiam angelus
potest dimittere successive locum divisibilem in quo prius

Часть I — Вопрос 53 — Раздел 1
653
континуальность в его локальном
движении), так же и ангел может
последовательно оставить то делимое место, в котором
он ранее был (и, таким образом, его
движение будет континуальным). Но он
может также оставить место сразу и в тот же
момент приложить себя к целому иного
места, и тогда его движение не будет
континуальным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент не имеет отношения к
исследуемому вопросу по двум основаниям.
Во-первых, потому, что это
доказательство Аристотеля относится к неделимому по
количеству, которому необходимо
соответствует неделимое место. Но этого
нельзя сказать об ангеле.
Во-вторых, доказательство Аристотеля
относится к континуальному движению.
Если же движение не является
континуальным, то можно сказать, что нечто
движется, когда пребывает в пределе "от
которого" и когда оно пребывает в пределе
"к которому". Ибо движением называется
сама последовательность различных "где"
в отношении одной и той же вещи: поэтому
в каком бы из этих "где" вещь не
пребывала, она может быть названа движущейся.
Но этого не может быть, если движение
erat, et sic motus eius erit continuus. Et potest etiam totum
locum simul dimittere, et toti alteri loco simul se appli-
care, et sic motus eius non erit continuus.
Ad primum ergo dicendum quod ilia ratio dupliciter
deficit in proposito. Primo quidem, quia demonstratio
Aristotelis procedit de indivisibili secundum quantitatem,
cui respondet locus de necessitate indivisibilis. Quod non
potest dici de angelo.
Secundo, quia demonstratio Aristotelis procedit de
motu continuo. Si enim motus non esset continuus, posset
dici quod aliquid movetur dum est in termino a quo, et
dum est in termino ad quern, quia ipsa successio diverso-
rum ubi circa eandem rem, motus diceretur; unde in
quolibet illorum ubi res esset, ilia posset dici moveri. Sed
continuitas motus hoc impedit, quia nullum continuum est
in termino suo, ut patet, quia linea non est in puncto. Et
континуально, ибо никакой континуум не
находится в своем пределе, например,
линия не находится в точке. Поэтому
надлежит, чтобы то, что движется, не
пребывало полностью в одном из пределов, пока
оно движется, но частью в одном, а частью
— в другом. Следовательно, в случае,
когда движение ангела не является
континуальным, доказательство Аристотеля не
имеет отношения к исследуемому вопросу.
— В случае же, когда движение ангела
рассматривается как континуальное, тогда
следует признать, что ангел, пока он
движется, частично пребывает в пределе "от
которого" и частично — в пределе "к
которому" (при этом, однако, наличие частей
относится не к субстанции ангела, но к
месту): поскольку в начале своего
континуального движения ангел находится в целом
делимом месте, от которого он начинает
движение; пока же он пребывает в самом
движении, он пребывает в части первого
места, которое оставляет, и в части
второго места, которое занимает. И то
обстоятельство, что ангел может занимать части
двух мест, подобает ангелу в силу того, что
он может занимать делимое место через
приложение его силы, так же как тело —
через приложение его величины. Из этого
ideo oportet quod illud quod movetur, non sit totaliter in
altero terminorum, dum movetur; sed partim in uno, et
partim in altero. Secundum ergo quod motus angeli non
est continuus, demonstratio Aristotelis non procedit in
proposito. — Sed secundum quod motus angeli ponitur
continuus, sic concedi potest quod angelus, dum movetur,
partim est in termino a quo, et partim in termino ad quern
(ut tarnen partialitas non referatur ad substantiam angeli,
sed ad locum), quia in principio sui motus continui,
angelus est in toto loco divisibili a quo incipit moveri; sed
dum est in ipso moveri, est in parte primi loci quern deser-
it, et in parte secundi loci quern occupât. Et hoc quidem
quod possit occupare partes duorum locorum, competit
angelo ex hoc quod potest occupare locum divisibilem per
applicationem suae virtutis sicut corpus per applicationem
magnitudinis. Unde sequitur de corpore mobili secundum

654
Фома Аквинский «Сумма теологии»
в отношении тела, движимого локальным
движением, следует, что оно делимо
сообразно величине, а в отношении ангела —
что его сила может быть приложима к
чему-либо делимому.
На второе надлежит ответить, что
движение существующего в потенции есть акт
несовершенного. Но движение, имеющее
место через приложение силы, есть
движение существующего актуально, поскольку
сила вещи обусловливается актуальным
существованием вещи.
На третье надлежит ответить, что
движение существующего в потенции имеет
место в силу [некоей] надобности для
такового; но движение существующего
актуально имеет место не в силу того, что это
нужно ему, но вследствие нужды другого.
И в этом смысле ангел движется
локальным движением потому, что это нужно
нам, согласно этим словам (Евр 1, 14): Не
все ли они суть служебные духи,
посылаемые на служение для тех, которые
имеют наследовать спасение?
Раздел 2
Пересекает ли ангел промежуточное
расстояние [между двумя местами]
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел не пересе-
locum, quod sit divisibile secundum magnitudinem de
angelo autem, quod virtus eius possit applicari alicui
divisibili.
Ad secundum dicendum quod motus existentis in
potentia, est actus imperfecta Sed motus qui est secundum
applicationem virtutis, est existentis in actu, quia virtus rei
est secundum quod actu est.
Ad tertium dicendum quod motus existentis in
potentia, est propter indigentiam suam, sed motus existentis in
actu, non est propter indigentiam suam, sed propter
indigentiam alterius. Et hoc modo angélus, propter
indigentiam nostram, localiter movetur, secundum illud Heb. 1,14:
Omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi
propter eos qui haereditatem capiunt salutis.
Articulus 2
Utrum angelus transeat per medium
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus non
transeat per medium.
кает промежуточное расстояние [между
двумя местами].
1. В самом деле, то, что пересекает
промежуточное расстояние, раньше проходит
место, равное ему, нежели большее. Но
место, равное ангелу, являясь неделимым,
есть точка. Если, следовательно, ангел в
своем движении пересекает
промежуточное расстояние, то надлежит, чтобы он
проходил в своем движении бесконечное
число точек, что невозможно.
2. Кроме того, субстанция ангела
проще, чем субстанция нашей души. Но наша
душа мысленно может переходить от
одного предела к другому, не проходя
промежуточное расстояние, например, мы можем
мыслить Галлию, а затем — Сирию, не
мысля Италии, которая между ними.
Следовательно, куда скорее ангел может
перемещаться от одного предела в другой, не
проходя промежуточное расстояние.
Но против: если ангел движется от
одного места в другое, то, когда он
прибывает в предел "к которому", он более не
находится в движении, но уже [завершил его
и потому] изменился. Но бытию-изменив-
шимся предшествует нахождение-в-изме-
нении; следовательно, существуя в некоем
[месте, ангел] двигался. Но он не пребывал
в движении, пока находился в пределе "от
1. Omne enim quod pertransit medium, prius pertransit
locum sibi aequalem, quam maiorem. Locus autem
aequalis angeli, qui est indivisibilis, est locus punctalis. Si
ergo angelus in suo motu pertransit medium, oportet quod
numeret puncta infinita suo motu, quod est impossibile.
2. Praeterea, angelus est simplicioris substantiae quam
anima nostra. Sed anima nostra sua cogitatione potest
transire de uno extremo in aliud, non pertranseundo
medium, possum enim cogitare galliam et postea syriam, nihil
cogitando de italia, quae est in medio. Ergo multo magis
angelus potest de uno extremo transire ad aliud, non per
medium.
Sed contra, si angelus movetur de uno loco ad alium,
quando est in termino ad quern, non movetur, sed mutatus
est. Sed ante omne mutatum esse praecedit mutari, ergo
alicubi existens movebatur. Sed non movebatur dum erat
in termino a quo. Movebatur ergo dum erat in medio. Et
ita oportet quod pertranseat medium.

Часть I — Вопрос 53 — Раздел 2
655
которого". Следовательно, он двигался
тогда, когда находился в промежуточном
расстоянии [между пределами]. И потому
надлежит, чтобы он пересекал
промежуточное расстояние.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено выше (Р. 1), локальное движение
ангела может быть как континуальным,
так и не континуальным. Если,
следовательно, оно континуально, то ангел не
может перемещаться от одного предела к
другому, не пересекая промежуточное
расстояние [между ними]: ибо, как сказано в
V книге "Физики", промежуток есть то,
во что [вещь], изменяющаяся
континуально, входит прежде, чем изменяется в
то последнее, к чему она движется. В
самом деле, порядок "предшествующего" и
"последующего" в континуальном
движении обусловливается порядком
"предшествующего" и "последующего" в величине,
как сказано в IV книге "Физики".
Если же движение ангела не является
континуальным, то возможно, чтобы он
перемещался из одного предела в другой,
не пересекая промежуточное расстояние.
Это ясно из следующего. Между любыми
двумя местами, являющимися пределами
[движения], находится бесконечное число
мест, будь то делимых или неделимых. Что
до неделимых, то это очевидно: между
двумя любыми точками находится
бесконечное число промежуточных точек: ибо
никакие две точки не следуют друг за другом
без того, чтобы между ними не было
промежутка, как доказывается в VI книге
"Физики". — Но то же самое надлежит
сказать и о делимых местах. И это
доказывается через континуальное движение
некоего тела. В самом деле, тело движется от
места к месту только во времени. Но в
целом времени, измеряющем движение тела,
не следует принимать два "теперь", в
которые движущееся тело не было бы в разных
местах: поскольку если в двух "теперь"
тело пребывает в одном и том же месте,
следует, что оно находится в этом месте в
состоянии покоя, ибо "находиться в
состоянии покоя" есть не что иное, как
"пребывать в одном и том же месте теперь и
прежде". Следовательно, поскольку между
первым и последним "теперь"
измеряющего движение времени имеется бесконечное
число "теперь", то надлежит, чтобы между
первым местом, от которого начинается
движение, и последним, в котором оно
заканчивается, имелось бесконечное число
мест. — И это явствует также на основа-
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
motus localis angeli potest esse continuus, et non contin-
uus. Si ergo sit continuus, non potest angélus moveri de
uno extremo in alterum, quin transeat per medium, quia,
ut dicitur in V Physic. (3; 226b23 sq.), medium est in quod
prius venit quod continue mutatur, quam in quod mutatur
ultimum; ordo enim prions et posterions in motu contin-
uo, est secundum ordinem prions et posterions in magni-
tudine, ut dicitur in IV Physic. (11; 219al0 sq.).
Si autem motus angeli non sit continuus, possibile est
quod pertranseat de aliquo extremo in aliud, non pertran-
sito medio. Quod sic patet. Inter quaelibet enim duo
extrema loca sunt infinita loca media; sive accipiantur
loca divisibilia, sive indivisibilia. Et de indivisibilibus
quidem manifestum est, quia inter quaelibet duo puncta
sunt infinita puncta media, cum nulla duo puncta conse-
quantur se invicem sine medio, ut in VI Physic. (1;
231a29) probatur. — De locis autem divisibilibus necesse
est etiam hoc dicere. Et hoc demonstratur ex motu contin-
uo alicuius corporis. Corpus enim non movetur de loco ad
locum nisi in tempore. In toto autem tempore mensurante
motum corporis, non est accipere duo nunc, in quibus
corpus quod movetur non sit in alio et alio loco, quia si in uno
et eodem loco esset in duobus nunc, sequeretur quod ibi
quiesceret; cum nihil aliud sit quiescere quam in loco
eodem esse nunc et prius. Cum igitur inter primum nunc
et ultimum temporis mensurantis motum, sint infinita
nunc, oportet quod inter primum locum, a quo incipit
moveri, et ultimum locum, ad quern terminatur motus,
sint infinita loca. — Et hoc sic etiam sensibiliter apparet.

656
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нии чувственного восприятия. В самом
деле, допустим, что имеется тело, длиною в
локоть, проходящее путь длиною в два
локтя. Очевидно, что первое место, от
которого оно начинает путь, равно одному
локтю, а место, в котором завершается
движение равно другому локтю. Но ясно,
что когда это тело начинает движение, оно
постепенно оставляет первый локоть и
входит в другой. Итак, сообразно тому, что
величина локтя делится, умножаются
промежуточные места, ибо каждая точка,
обозначенная в величине первого локтя, есть
начало одного места, а точка,
обозначенная в величине второго локтя, есть его
предел. Поэтому, поскольку величина
делима до бесконечности, и также в любой
величине потенциально существует
бесконечное число точек, следует, что между
любыми двумя местами существует
бесконечное число промежуточных мест.
Но движимое [тело] исчерпывает
бесконечное число промежуточных мест
только за счет континуальности движения:
поскольку как число промежуточных мест
потенциально бесконечно, так и в
континуальном движении следует предполагать
некие потенциальные бесконечности. Следо-
Sit enim unum corpus unius palmi, et sit via per quam
transit, duorum palmorum, manifestum est quod locus
primus, a quo incipit motus, est unius palmi; et locus, ad
quern terminatur motus, est alterius palmi. Manifestum est
autem quod, quando incipit moveri, paulatim deserit pri-
mum palmum, et subintrat secundum. Secundum ergo
quod dividitur magnitudo palmi, secundum hoc multipli-
cantur loca media, quia quodlibet punctum signatum in
magnitudine primi palmi, est principium unius loci; et
punctum signatum in magnitudine alterius palmi, est
terminus eiusdem. Unde cum magnitudo sit divisibilis in
infinitum, et puncta sint etiam infinita in potentia in qual-
ibet magnitudine; sequitur quod inter quaelibet duo loca
sint infinita loca media.
Mobile autem infinitatem mediorum locorum non con-
sumit nisi per continuitatem motus, quia sicut loca media
sunt infinita in potentia, ita et in motu continuo est
вательно, если движение не континуально,
то все части движения будут актуально
исчислимыми. Следовательно, если то или
иное движимое движется не
континуальным движением, то оно либо не проходит
все промежуточные [места], либо
актуально исчерпывает бесконечное число
промежуточных [мест], что невозможно. Итак, в
случае, если движение ангела не
континуально, ангел не проходит все
промежуточные [места].
Однако же это — т.е. движение от
предела к пределу без прохождения
промежуточного расстояние [между ними], —
может подобать ангелу, но не телу: ибо тело
измеряется и содержится местом, а потому
необходимо, чтобы оно в своем движении
следовало законам места. Но субстанция
ангела не подчинена месту как
содержащееся в нем; напротив, она превосходит его
как содержащее, поэтому в силах ангела
прилагать себя к месту так, как он того
хочет, проходя промежуточное расстояние,
или нет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
место ангела рассматривается как
соответствующее ему не сообразно величине,
но сообразно приложению силы; и так ме-
accipere infinita quaedam in potentia. Si ergo motus non
sit continuus, omnes partes motus erunt numeratae in
actu. Si ergo mobile quodcumque moveatur motu non
continuo, sequitur quod vel non transeat omnia media, vel
quod actu numeret media infinita, quod est impossibile.
Sic igitur secundum quod motus angeli non est continuus,
non pertransit omnia media.
Hoc autem, scilicet moveri de extremo in extremum et
non per medium, potest convenire angelo sed non corpori.
Quia corpus mensuratur et continetur sub loco, unde
oportet quod sequatur leges loci in suo motu. Sed
substantia angeli non est subdita loco ut contenta, sed est
superior eo ut continens, unde in potestate eius est appli-
care se loco prout vult, vel per medium vel sine medio.
Ad primum ergo dicendum quod locus angeli non
accipitur ei aequalis secundum magnitudinem, sed
secundum contactum virtutis, et sic locus angeli potest esse

Часть I — Вопрос 53 — Раздел 3
657
сто ангела может быть не точкой, но
делимым местом. Однако промежуточные
места, даже делимые, бесконечны по числу,
как уже сказано (в Отв.); но они
исчерпываются континуальностью движения, как
очевидно из вышесказанного (Там же).
На второе надлежит ответить, что когда
ангел движется локальным движением, его
сущность прилагается к разным местам; а
сущность души не прилагается к вещам,
которые она мыслит, но скорее мыслимые
вещи пребывают в ней. Поэтому здесь нет
подобия.
На третье [т.е. на аргумент "против"]
надлежит ответить, что в континуальном
движении бытие-изменившимся не есть
часть нахождения-в-движении, но его
предел; поэтому надлежит, чтобы нахожде-
ние-в-движении [т.е. нахождение-в-изме-
нении] предшествовало бытию-изменив-
шимся. И потому необходимо, чтобы
таковое движение проходило промежуточное
расстояние. Но в движении, которое не
континуально, бытие-изменившимся есть
часть (как единица есть часть числа),
поэтому данное движение конституирует
последовательность мест, даже без
промежуточного расстояния.
divisibilis, et non semper punctalis. Sed tarnen loca media
etiam divisibilia, sunt infinita, ut dictum est, sed con-
sumuntur per continuitatem motus, ut patet ex praedictis.
Ad secundum dicendum quod angelus dum movetur
localiter, applicatur eius essentia diversis locis, animae
autem essentia non applicatur rebus quas cogitat, sed
potius res cogitatae sunt in ipsa. Et ideo non est simile.
Ad tertium dicendum quod in motu continuo mutatum
esse non est pars moveri, sed terminus unde oportet quod
moveri sit ante mutatum esse. Et ideo oportet quod talis
motus sit per medium. Sed in motu non continuo mutatum
esse est pars, sicut unitas est pars numeri, unde successio
diversorum locorum, etiam sine medio, constituit talem
motum.
Раздел 3
Является ли движение ангела
мгновенным
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что движение ангела
является мгновенным.
1. В самом деле, чем значительнее сила
двигателя и чем меньше сопротивляется
ему движимое, тем быстрее движение. Но
сила ангела, движущего самого себя,
несоизмеримо превосходит движущую силу
некоего тела. Однако скорости
соизмеряются сообразно уменьшению времени
[движения]2. Но любое время соизмеримо с
другим временем. Если, следовательно,
некое тело движется во времени, то ангел
движется мгновенно.
2. Кроме того, движение ангела проще,
чем некое телесное изменение. Но некое
телесное изменение происходит
мгновенно, а именно распространение света [в
определенной среде]: во-первых, потому что
свет распространяется в некоей [среде] не
последовательно (как это происходит в
случае, например, нагревания), и,
во-вторых, потому что луч достигает более
близкого не раньше, чем более удаленного.
Следовательно, куда скорее мгновенно
движение ангела.
Articulus 3
Utrum motus angeli sit in instanti
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod motus angeli
sit in instanti.
1. Quanto enim virtus motoris fuerit fortior, et mobile
minus resistens motori, tanto motus est velocior. Sed
virtus angeli moventis seipsum, improportionabiliter excedit
virtutem moventem aliquod corpus. Proportio autem
velocitatum est secundum minorationem temporis. Omne
autem tempus omni tempori proportionabile est. Si igitur
aliquod corpus movetur in tempore, angelus movetur in
instanti.
2. Praeterea, motus angeli simplicior est quam aliqua
mutatio corporalis. Sed aliqua mutatio corporalis est in
instanti, ut illuminatio, turn quia non illuminatur aliquid
successive, sicut calefit successive; turn quia radius non
prius pertingit ad propinquum quam ad remotum. Ergo
multo magis motus angeli est in instanti.

658
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, если ангел движется от
места к месту во времени, очевидно, что в
последний момент некоего времени он
находится в пределе "к которому", а все
предшествующее время он находится или в
непосредственно предшествующем месте
(которое рассматривается как предел "от
которого"), или частью в первом, а частью
— во втором. Если он находится частью в
первом, а частью — во втором, то следует,
что он является делимым на части, что
невозможно. Следовательно, все
предшествующее время он находится в пределе "от
которого". Следовательно, он находится
там в состоянии покоя: ведь "находиться в
состоянии покоя" есть не что иное, как
"пребывать в одном и том же [месте]
теперь и прежде", как уже сказано (Р. 2). И
из этого следует, что ангел движется
только в последний момент времени.
Но против: во всяком изменении
имеется предшествующее и последующее. Но
"предшествующее" и "последующее"
движения исчисляется сообразно времени.
Следовательно, всякое движение имеет
место во времени, даже движение ангела,
поскольку и в нем имеется
"предшествующее" и "последующее".
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что локальное движе-
3. Praeterea, si angélus movetur in tempore de loco ad
locum, manifestum est quod in ultimo instanti illius tem-
poris est in termino ad quern, in toto autem tempore
praecedenti, aut est in loco immediate praecedenti, qui
accipitur ut terminus a quo; aut partim in uno et partim in
alio. Si autem partim in uno et partim in alio, sequitur
quod sit partibilis, quod est impossibile. Ergo in toto
tempore praecedenti est in termino a quo. Ergo quiescit ibi,
cum quiescere sit in eodem esse nunc et prius, ut dictum
est. Et sic sequitur quod non moveatur nisi in ultimo
instanti temporis.
Sed contra, in omni mutatione est prius et posterius.
Sed prius et posterius motus numeratur secundum tempus.
Ergo omnis motus est in tempore, etiam motus angeli;
cum in eo sit prius et posterius.
Respondeo dicendum quod quidam dixerant motum
localem angeli esse in instanti. Dicebant enim quod, cum
ние ангела мгновенно. В самом деле, они
говорили, что когда ангел движется из
одного места в другое, то все
предшествующее время он находится в пределе "от
которого", а в последний момент этого
времени он находится в пределе "к которому".
И не необходимо, чтобы имелось некое
промежуточное расстояние между двумя
пределами, как нет и некоего промежутка
между [неким] временем и его пределом.
Но между двумя "теперь" времени имеется
среднее время; поэтому они утверждают,
что нельзя указать последнее "теперь", в
которое ангел пребывает в пределе "от
которого". То же самое имеет место в случае
распространения света и в
субстанциальном возникновении огня: ибо нельзя
указать последнее мгновение, в которое
воздух был затемнен, или в которое материя
находилась в состоянии лишенности
формы огня. Но можно указать последнее
время: таким образом, что в последний
момент этого времени свет пребывает в
воздухе, а форма огня — в материи. И так
распространение света [в среде] и
субстанциальное возникновение называются
мгновенными движениями.
Однако все это не имеет отношения к
исследуемому вопросу, что можно
показать следующим образом. В самом деле, к
angélus movetur de uno loco ad alium, in toto tempore
praecedenti angélus est in termino a quo in ultimo autem
instanti illius temporis est in termino ad quem. Nee
oportet esse aliquod medium inter duos terminos; sicut
non est aliquod medium inter tempus et terminum
temporis. Inter duo autem nunc temporis, est tempus medium,
unde dicunt quod non est dare ultimum nunc in quo fuit in
termino a quo. Sicut in illuminatione, et in generatione
substantiali ignis, non est dare ultimum instans in quo aer
fuit tenebrosus, vel in quo materia fuit sub privatione for-
mae ignis, sed est dare ultimum tempus, ita quod in
ultimo illius temporis est vel lumen in aere, vel forma ignis
in materia. Et sie illuminatio et generatio substantialis
dieuntur motus instantanei.
Sed hoc non habet locum in proposito. Quod sie osten-
ditur. De ratione enim quietis est quod quiescens non
aliter se habeat nunc et prius, et ideo in quolibet nunc tem-

Часть I — Вопрос 53 — Раздел 3
659
смысловому содержанию покоя относится
то, что покоящееся пребьшает в одном и
том же состоянии сейчас и прежде; а
потому в любое "теперь" времени,
измеряющего покой, покоящееся пребывает в одном и
том же состоянии — ив первое "теперь",и
в среднее, и в последнее. Но к смысловому
содержанию движения относится то, что
движущееся пребывает в разных
состояниях сейчас и прежде; а потому в любое
"теперь" времени, измеряющего движение,
движимое пребьшает в такой-то и такой-то
пред-расположенности; а потому
необходимо, чтобы в последнее "теперь" оно
имело форму, которой прежде не имело. И так
ясно, что покоиться в течение всего
времени в чем-либо (например, в белизне) —
значит быть в нем в любой момент этого
времени. Поэтому невозможно, чтобы
нечто все предшествующее время покоилось
в одном пределе, а затем, в последний
момент этого времени, оказалось в ином
пределе. Но это возможно при движении,
поскольку "быть движимым в течение всего
определенного времени" не значит
"пребывать в одной и той же
пред-расположенности в любой момент этого времени".
Итак, все такого рода мгновенные
изменения суть пределы континуального
движения: так, возникновение есть предел изме-
poris mensurantis quietem, quiescens est in eodem et in
primo, et in medio, et in ultimo. Sed de ratione motus est
quod id quod movetur, aliter se habeat nunc et prius, et
ideo in quolibet nunc temporis mensurantis motum,
mobile se habet in alia et alia dispositione, unde oportet
quod in ultimo nunc habeat formam quam prius non
habebat. Et sic patet quod quiescere in toto tempore in
aliquo, puta in albedine, est esse in illo in quolibet instan-
ti illius temporis, unde non est possibile ut aliquid in toto
tempore praecedenti quiescat in uno termino et postea in
ultimo instanti illius temporis sit in alio termino. Sed hoc
est possibile in motu, quia moveri in toto aliquo tempore,
non est esse in eadem dispositione in quolibet instand
illius temporis. Igitur omnes huiusmodi mutationes
instantaneae sunt termini motus continui, sicut generatio
est terminus alterationis materiae, et illuminatio terminus
motus localis corporis illuminantis. — Motus autem
нения материи, а освещение [среды] есть
предел локального движения
освещающего тела. — Но локальное движение ангела
не есть предел некоего иного
континуального движения; оно имеет место само по
себе, независимо ни от какого иного
движения. Поэтому невозможно утверждение,
что ангел все время пребывает в одном
месте, а в последнее "теперь" — в ином; но
необходимо предполагать "теперь", в
которое он последний [момент] был в первом
месте. Но там, где необходимо имеется
время, имеется много "теперь",
следующих одно за другим, поскольку время есть
не что иное, как исчисление
предшествующего и последующего в движении.
Поэтому остается только, что движение ангела
происходит во времени. И ясно, что оно
имеет место в континуальном времени,
если движение континуально, и в не-конти-
нуальном времени, если движение не-кон-
тинуально: ибо движение ангела может
быть как континуальным, так и не-конти-
нуальным, как уже сказано (Р. 1); а
континуальность времени происходит от
континуальности движения, как говорится в
IV книге "Физики".
Однако это время — является оно
континуальным, или нет — не есть то время,
которое измеряет движение неба и кото-
localis angeli non est terminus alicuius alterius motus
continui, sed est per seipsum, a nullo alio motu depen-
dens. Unde impossibile est dicere quod in toto tempore sit
in aliquo loco, et in ultimo nunc sit in alio loco. Sed
oportet assignare nunc in quo ultimo fuit in loco
praecedenti. Ubi autem sunt multa nunc sibi succedentia, ibi de
necessitate est tempus, cum tempus nihil aliud sit quam
numeratio prioris et posterioris in motu. Unde relinquitur
quod motus angeli sit in tempore. In continuo quidem
tempore, si sit motus eius continuus; in non continuo
autem, si motus sit non continuus (utroque enim modo
contingit esse motum angeli, ut dictum est), continuitas
enim temporis est ex continuitate motus, ut dicitur in IV
/Vryi/c. (11; 219al2 sqq.).
Sed istud tempus, sive sit tempus continuum sive non,
non est idem cum tempore quod mensurat motum caeli, et
quo mensurantur omnia corporalia, quae habent mutabili-

660
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рым измеряется все телесное, обладающее
изменчивостью благодаря движению неба.
В самом деле, движение ангела не зависит
от движения неба.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если время движения ангела является не
континуальным, но есть некая
последовательность самих "теперь", то оно
несоизмеримо с временем, которое измеряет
движение телесного, каковое континуально:
ибо [то и другое время] обладают
различным смысловым содержанием. Если же
оно континуально, оно, понятно,
соразмерно: но, конечно, не вследствие
соразмерности движущего и движимого, но вследствие
соразмерности величин, в которых имеет
место движение. — И, кроме того,
скорость движения ангела зависит не от
количества его силы, но от определения его
воли.
На второе надлежит ответить, что
освещение [среды] есть предел движения и
изменение, но не локальное движение: так,
как если бы свет мыслился достигающим
ближайшего ранее, чем удаленного. Но
движение ангела локально и оно не есть
предел движения. Поэтому здесь нет
подобия.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении кон-
tatem ex motu caeli. Motus enim angeli non dependet ex
motu caeli.
Ad primum ergo dicendum quod, si tempus motus
angeli non sit continuum, sed successio quaedam ipsorum
nunc, non habebit proportionem ad tempus quod mensu-
rat motum corporalium, quod est continuum, cum non sit
eiusdem rationis. Si vero sit continuum, est quidem pro-
portionabile, non quidem propter proportionem moventis
et mobilis sed propter proportionem magnitudinum in
quibus est motus. — Et praeterea, velocitas motus angeli
non est secundum quantitatem suae virtutis; sed
secundum determinationem suae voluntatis.
Ad secundum dicendum quod illuminatio est terminus
motus; et est alteratio, non motus localis ut intelligatur
lumen moveri prius ad propinquum, quam ad remotum.
Motus autem angeli est localis, et non est terminus motus.
Unde non est simile.
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia procedit de
tempore continuo. Tempus autem motus angeli potest
тинуального времени. Но время движения
ангела может быть не-континуальным. И
так ангел в одно мгновение может быть в
одном месте, а в другое — в другом, при
отсутствии промежуточного времени. —
Если же время движения ангела является
континуальным, то ангел все то время,
которое предшествует последнему "теперь",
изменяется сообразно бесконечному числу
мест, как было разъяснено выше (Р. 2). И,
тем не менее, он пребывает частью в
одном месте, а частью — в другом: не
потому, что его субстанция делима на части, но
потому, что он прилагает свою силу к
части первого места и к части второго, о чем
также было сказано выше (Р. 1).
Вопрос 54
О познании ангелов
После рассмотрения того, что
относится к субстанции ангелов, следует перейти к
их познанию (ср. В. 50, Введ.). И это
исследование будет иметь четыре части.
Ибо, во-первых, надлежит рассмотреть то,
что относится к познавательной
способности ангелов; во-вторых, то, что относится
к средству их познания (В. 55); в-третьих,
то, что познается ангелами (В. 56);
в-четвертых, способ ангельского познания.
esse non continuum. Et sic angélus in uno instanti potest
esse in uno loco, et in alio instanti in alio loco, nullo
tempore intermedio existente. — Si autem tempus motus
angeli sit continuum, angelus in toto tempore praecedenti
ultimum nunc, variatur per infinita loca, ut prius exposi-
tum est. Est tamen partim in uno locorum continuorum et
partim in alio, non quod substantia illius sit partibilis; sed
quia virtus sua applicatur ad partem primi loci et ad
partem secundi, ut etiam supra dictum est.
Quaestio 54
De cognitione angelorum
Consideratis his quae ad substantiam angeli pertinent,
procedendum est ad cognitionem ipsius. Haec autem con-
sideratio erit quadripartita, nam primo considerandum est
de his quae pertinent ad virtutem cognoscitivam angeli;
secundo, de his quae pertinent ad medium cognoscendi
ipsius; tertio, de his quae ab eo cognoscuntur; quarto, de
modo cognitionis ipsorum.

Часть I — Вопрос 54 — Раздел 1
661
Касательно первого исследуются пять
[проблем]: 1) является ли мышление
ангела его субстанцией; 2) является ли бытие
ангела его мышлением; 3) является ли его
субстанция [самой] его разумной
способностью; 4) имеются ли в ангелах
действующий и возможностный разумы; 5) имеется
ли у ангелов иная познавательная
способность, помимо разума.
Раздел 1
Является ли мышление ангела его
субстанцией
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что мышление
ангела есть его субстанция.
1. В самом деле, ангел и возвышеннее и
проще, чем действующий разум души. Но
субстанция действующего разума есть его
действие, как явствует из III книги "О
душе" Аристотеля и его Комментатора.
Следовательно, куда скорее субстанция ангела
есть свое действие, т.е. мышление.
2. Кроме того, Философ утверждает в
XII книге "Метафизики", что действие
разума есть жизнь. Но поскольку "жить"
для живых существ значит "быть", как
сказано во II книге "О душе", то, как
представляется, жизнь есть сущность. Следо-
Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum intel-
ligere angeli sit sua substantia. Secundo, utrum eius esse
sit suum intelligere. Tertio, utrum eius substantia sit sua
virtus intellectiva. Quarto, utrum in angelis sit intellectus
agens et possibilis. Quinto, utrum in eis sit aliqua alia
potentia cognoscitiva quam intellectus.
Articulus 1
Utrum intelligere angeli sit eius substantia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intelligere
angeli sit eius substantia.
1. Angelus enim est sublimior et simplicior quam
intellectus agens animae. Sed substantia intellectus agentis est
sua actio; ut patet in III De anima per Aristotelem (5;
430al7 sq.), et eius Commentatorem (comm. 9). Ergo,
multo fortius, substantia angeli est sua actio, quae est
intelligere.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in XII Metaphys. (XI,
7; 1072b26 sq.), quod actio intellectus est vita. Sed cum
вательно, действие разума есть сущность
мыслящего ангела.
3. Кроме того, если крайности суть
одно, то и середина не отличается от них,
поскольку крайности более отстоят друг от
друга, чем середина. Но в ангеле разум и
мыслимое суть одно — по крайней мере,
настолько, насколько ангел мыслит свою
сущность. Следовательно, акт мышления,
занимающий среднее место между
разумом и мыслимой вещью, тождественен с
субстанцией мыслящего ангела.
Но против: действие вещи отлично от ее
субстанции в большей степени, нежели
само ее бытие. Но ни у какого творения
бытие не есть субстанция, ибо это является
собственным признаком одного только
Бога, как явствует из сказанного выше (В. 3,
Р. 4; В. 7, Р. 1, на 3; Р. 2; В. 44, Р. 1).
Следовательно, ни у ангела, ни у какого-либо
другого творения, его действие не есть его
субстанция.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы действие ангела или какого-
либо другого творения было его
субстанцией. В самом деле, действие есть,
собственно, актуальность силы, как бытие есть
актуальность субстанции, или сущности.
Однако невозможно, чтобы нечто, что не
vivere sit esse viventibus, ut dicitur in II De anima (4;
415bl3), videtur quod vita sit essentia. Ergo actio
intellectus est essentia intelligentis angeli.
3. Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt
ab eis, quia extremum magis distat ab extremo, quam
medium. Sed in angelo idem est intellectus et intellectum,
ad minus inquantum intelligit essentiam su am. Ergo
intelligere, quod cadit medium inter intellectum et rem intel-
lectam, est idem cum substantia angeli intelligentis.
Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius,
quam ipsum esse eius. Sed nullius creati suum esse est sua
substantia, hoc enim solius Dei proprium est, ut ex supe-
rioribus patet. Ergo neque angeli, neque alterius creaturae,
sua actio est eius substantia.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio
angeli, vel cuiuscumque alterius creaturae, sit eius
substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut
esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile
est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed aliq-

662
Фома Лквинский «Сумма теологии»
является чистым актом, но обладает
некоей примесью потенциальности, было своей
актуальностью: поскольку актуальность
противоречит потенциальности. Только
один Бог есть чистый акт. Поэтому в
одном только Боге Его субстанция, бытие и
действия тождественны.
Кроме того, если бы мышление ангела
было его субстанцией, то надлежало бы,
чтобы мышление ангела было самосущим.
Но самосущее мышление может быть
только одно, равно как и любое другое
абстрагированное самосущее. Поэтому
[тогда] субстанция одного ангела не
отличалась бы ни от субстанции Бога (которая
есть само самосущее мышление), ни от
субстанции другого ангела.
Также, если бы ангел сам был своим
мышлением, то в мышлении [ангелов] не
было бы более совершенной и менее
совершенной степени, ибо таковые имеют
место только вследствие различной
причастности самому мышлению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится, что действующий разум
есть свое собственное действие, то имеет
место предикация не сообразно сущности,
но сообразно следованию, ибо когда
субстанция действующего разума пребывает в
uid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia
actualitas potentialitati répugnât. Solus autem Deus est
actus punis. Unde in solo Deo sua substantia est suum
esse et suum agere.
Praeterea, si intelligere angeli esset sua substantia,
oporteret quod intelligere angeli esset subsistens.
Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum;
sicut nee aliquod abstractum subsistens. Unde unius
angeli substantia non distingueretur neque a substantia
Dei, quae est ipsum intelligere subsistens; neque a
substantia al tenus angeli.
Si etiam angelus ipse esset suum intelligere, non pos-
sent esse gradus in intelligendo perfectius et minus per-
fecte, cum hoc contingat propter diversam participa-
tionem ipsius intelligere.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod
intellectus agens est sua actio, est praedicatio non per
essentiam. sed per concomitantiam, quia cum sit in actu
акте, то, насколько это относится к ней
самой, сразу же следует действие. Но это не
так в случае возможностного разума,
который может обладать действиями лишь
после того, как будет приведен к
актуальному состоянию.
На второе надлежит ответить, что
отношение "жизни" к "жить" не таково же, как
отношение "сущности" к "быть", но
таково, каково отношение "бега" к "бежать":
т.е. одно из [имен] обозначает действие
абстрактно, а другое — конкретно. Поэтому
не следует, что если "жить" значит "быть",
то и жизнь есть сущность. — Впрочем,
иногда "жизнь" понимается как
"сущность": так, Августин говорит в книге "О
Троице", что память, разумение, воля
суть одна сущность, одна жизнь. Но
[термин "жизнь"] употребляется
Философом не в этом значении, когда он говорит,
что действие разума есть жизнь.
На третье надлежит ответить, что
действие, переходящее на нечто внешнее,
реально является [чем-то] средним между
действующим и субъектом,
воспринимающим действие. Но действие, которое
пребывает в действующем, является [чем-то]
средним между действием и объектом не
реально, но только сообразно способу обо-
eius substantia, statim quantum est in se, concomitatur
ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, qui non
habet actiones nisi postquam fuerit factus in actu.
Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se
habet ad vivere, sicut essentia ad esse; sed sicut cursus ad
currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud
in concreto. Unde non sequitur si vivere sit esse, quod vita
sit essentia. — Quamvis etiam quandoque vita pro
essentia ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro De
Trin. (IX, 4; PL 42, 963), quod memoria et intelUgentia et
voluntas sunt una essentia, una vita. Sed sic non accipitur
a Philosopho cum dicit quod actio intellectus est vita.
Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid
extrinsecum, est realiter media inter agens et subiectum
recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non
est realiter medium inter agens et obiectum, sed
secundum modum significandi tantum, realiter vero conse-
quitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod

Часть I — Вопрос 54 — Раздел 2
663
значения; реально же оно следует за
единством объекта и действующего. В самом
деле, из того, что разум становится единым
с мыслимым, следует мышление, которое
есть как бы некое следствие, отличное от
них обоих.
Раздел 2
Является ли мышление ангела
его бытием
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что мышление
ангела есть его бытие.
1. В самом деле, жизнь есть бытие
живых существ, как сказано во II книге "О
душе". Но мышление есть некая жизнь,
как говорится там же. Следовательно,
мышление ангела есть его бытие.
2. Кроме того, как причина относится к
причине, так и следствие — к следствию.
Но форма, через которую существует
ангел, является той же формой, посредством
которой он мыслит (по крайней мере,
самого себя). Следовательно, его мышление
есть то же, что и его бытие.
Но против: мышление ангела есть его
движение, как явствует из слов Дионисия
(4 глава "О божественных именах"). Но
бытие не есть движение. Следовательно,
бытие ангела не есть его мышление.
intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intel-
ligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.
Articulus 2
Utrum intelligere angeli sit eius esse
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intelligere
angeli sit eius esse.
1. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II De
anima (4; 415ЫЗ). Sed intelligere est quoddam vivere, ut
in eodem dicitur. Ergo intelligere angeli est eius esse.
2. Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita
effectus ad effectum. Sed forma per quam angelus est, est
eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum.
Ergo eius intelligere est idem cum suo esse.
Sed contra, intelligere angeli est motus eius; ut patet
per Dionysium, IV cap. De div. nom. (PG 3, 704). Sed
esse non est motus. Ergo esse angeli non est intelligere
eius.
Отвечаю: надлежит сказать, что
действие ангела, равно как и действие любого
творения, не есть его бытие. В самом деле,
род действия двойственен, как сказано в
IX книге "Метафизики". Одно действие —
то, которое переходит на нечто внешнее,
привнося в него претерпевание, например,
воспламенение или разрезание. Другой же
действие — то, которое не переходит на
внешнюю вещь, но пребывает в
действующем, например, чувство, мышление и воле-
ние: в самом деле, посредством такового
действия не изменяется нечто внешнее, но
действие полностью осуществляется в
самом действующем. Следовательно, в
отношении первого действия очевидно, что оно
не может быть самим бытием
действующего, ибо бытие действующего
обозначается как внутреннее ему; а таковое
действие есть исхождение от действующего в то,
над чем осуществляется действие. Второе
же действие сообразно своему смысловому
содержанию обладает бесконечностью,
безусловно или некоторым образом.
Безусловно — мышление, объектом которого
является истинное, и воление, объектом
которого является благое; поскольку же и
благое и истинное обратимо с сущим, то
мышление и воление как таковые
соотносятся со всем1; и оба они получают видо-
Respondeo dicendum quod actio angeli non est eius
esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex enim est
actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. (VIII, 8; 1050a36
sq.). Una scilicet actio est quae transit in aliquid exterius,
inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero
actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in
ipso agente, sicut sentire, intelligere et velle, per huius-
modi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum,
sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione
manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis,
nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis
est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio de
sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel
secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius
obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum,
quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere
et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et
utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum quid

664
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вую определенность от объекта.
Некоторым образом бесконечно чувство,
поскольку оно соотносится со всем
чувственно воспринимаемым (например, зрение —
со всем видимым). Но бытие любого
творения детерминировано к [чему-либо]
одному сообразно роду и виду2, ибо
бесконечно только бытие Бога, содержащее в
себе все, как говорит Дионисий в 5 главе
"О божественных именах". Поэтому
только бытие Бога есть [само] Его мышление и
воление.
Итак, на первое надлежит ответить, что
под "жизнью" иногда понимается само
бытие живого существа, а иногда — действие
жизни, т.е. то, посредством чего явлено,
что нечто является живым существом. И в
этом смысле Философ говорит, что
мышление есть некая жизнь: ибо в этом
[фрагменте] он различает разные уровни живых
существ сообразно различным деяниям
жизни.
На второе надлежит ответить, что сама
сущность ангела есть основание всего его
бытия, но не всего его мышления,
поскольку он может мыслить через свою
сущность не все. И потому эта сущность
как таковая соотносится с самим бытием
ангела сообразно своему собственному
autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sen-
sibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiusli-
bet creaturae est determinatum ad unum secundum genus
et speciem, esse autem solius Dei est simpliciter
infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius,
V cap. De div. nom. (PG 3, 820). Unde solum esse
divinum est suum intelligere et suum velle.
Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque
sumitur pro ipso esse viventis, quandoque vero pro oper-
atione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse
vivens. Et hoc modo Philosophus dicit quod intelligere est
vivere quoddam, ibi enim distinguit diversos gradus
viventium secundum diversa opera vitae.
Ad secundum dicendum quod ipsa essentia angeli est
ratio totius sui esse, non autem est ratio totius sui
intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essenti-
am. Et ideo secundum propriam rationem, inquantum est
talis essentia, comparatur ad ipsum esse angeli. Sed ad
eius intelligere comparatur secundum rationem univer-
смысловому содержанию; но с его
мышлением она соотносится сообразно
смысловому содержанию более общего объекта,
т.е. истинного или сущего. И, таким
образом, ясно, что форма одна и та же; тем не
менее, она есть начало бытия и мышления
не сообразно одному и тому же
смысловому содержанию. И потому не следует, что
в ангеле бытие и мышление
тождественны.
Раздел 3
Является ли разумная способность
ангела его сущностью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что сила разумения,
или разумная способность ангела есть то
же, что и его сущность.
1. В самом деле, "ум" и "разум"
обозначают разумную способность. Но Дионисий
во многих местах своих сочинений
называет самих ангелов "умами" и "разумами".
Следовательно, ангел есть своя разумная
способность.
2. Кроме того, если разумная
способность ангела есть нечто помимо его
сущности, то надлежит, чтобы она была
акциденцией. В самом деле, мы называем
акциденцией чего-либо то, что существует [в
salions obiecti, scilicet veri vel entis. Et sic patet quod,
licet sit eadem forma, non tarnen secundum eandem
rationem est principium essendi et intelligendi. Et propter
hoc non sequitur quod in angelo sit idem esse et
intelligere.
Articulus 3
Utrum potentia intellectiva angeli sit eius essentia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus vel
potentia intellectiva in angelo non sit aliud quam sua
essentia.
1. Mens enim et intellectus nominant potentiam intel-
lectivam. Sed Dionysius in pluribus locis suorum libro-
rum {Cael. hier., 2, 6, 12; PG 3, 137, 140, 200; De div.
nom., 1, 7; PG 292, 596, 868), nominat ipsos angelos
intellectus et mentes. Ergo angélus est sua potentia
intellectiva.
2. Paeterea, si potentia intellectiva in angelo est aliquid
praeter eius essentiam, oportet quod sit accidens, hoc

Часть I — Вопрос 54 — Раздел 3
665
нем] помимо сущности. Но простая
форма не может быть субъектом, как
говорит Боэций в книге "О Троице".
Следовательно, [если разумная способность ангела
отлична от его сущности], то он не
является простой формой, что противоречит
сказанному выше (В. 50, Р. 2).
3. Кроме того, Августин утверждает в
XII книге "Исповеди", что Бог создал
ангельскую природу как близкую к себе, а
материю — как близкую к ничто.
Поэтому, как представляется, ангел проще, чем
первоматерия, так как ближе к Богу. Но
первоматерия есть своя
потенция-возможность. Следовательно, куда скорее ангел
есть своя разумная потенция-способность.
Но против: Дионисий утверждает в
11 главе "О небесной иерархии", что
ангелы подразделяются* на субстанцию, силу
и действие. Следовательно, эти три вещи в
них различны.
Отвечаю: надлежит сказать, что ни в
ангеле, ни в каком-либо другом творении,
сила, или потенция-способность к действию,
не тождественна сущности. Это ясно из
следующего. В самом деле, поскольку о
потенции-способности говорится в
соотнесении с актом-действием, то необходимо,
чтобы различие потенций-способностей
enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter eius
essentiam. Sea forma simplex subiectum esse non potest,
ut Boetius dicit, in libro De Trin. (I,2; PL 64,1250). Ergo
angélus non esset forma simplex, quod est contra prae-
missa.
3. Paeterea, Augustinus dicit, XII Confess. (7; PL 32,
829), quod Deus fecit angelicam naturam prope se, mate-
riam autem primam prope nihil, ex quo videtur quod
angelus sit simplicior quam materia prima, utpote Deo
propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo
multo magis angelus est sua potentia intellectiva.
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel,
hier. (PL 3, 284), quod angeli dividuntur in substantiam,
virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia,
et aliud virtus, et aliud operatio.
Respondeo dicendum quod nee in angelo nee in aliqua
creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua
essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad
имело место сообразно различию актов-
действий; в соответствии с чем говорится,
что собственный акт соотносится с
собственной потенцией. Но во всяком творении
сущность отлична от бытия и соотносится
с ним как потенция-возможность с актом-
действительностью, что явствует из
сказанного выше (Р. 1, В. 44, Р. 1). Но тот акт,
с которым соотносится
потенция-способность к действию, есть [само] действие.
Однако в ангеле мышление и бытие не
тождественны, равно как и какое-либо
иное действие (будь то в ангеле или любом
другом творении) не есть то же, что и его
бытие. Поэтому сущность ангела не есть
его разумная потенция-способность, равно
как и сущность любого творения не есть
его потенция-способность к действию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангел называется "умом" и "разумом"
потому, что все его познание является
интеллектуальным. Познание же души частью
интеллектуально, а частью — чувственно.
На второе надлежит ответить, что
простая форма, которая является чистым
актом, не может быть субъектом никакой
акциденции: поскольку субъект соотносится
с акциденцией как потенция — с актом. И
такой простой формой является только
actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit
diversitas potentianim, propter quod dicitur quod proprius
actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato
essentia differt a suo esse, et comparatur ad ipsum sicut
potentia ad actum, ut ex supra dictis patet. Actus autem ad
quern comparatur potentia operativa, est operatio. In
angelo autem non est idem intelligere et esse, nee aliqua
alia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato, est
idem quod eius esse. Unde essentia angeli non est eius
potentia intellectiva, nee alicuius creati essentia est eius
operativa potentia.
Ad primum ergo dicendum quod angelus dicitur intel-
lecrus et mens, quia tota eius cognitio est intellectualis.
Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim
sensitiva.
Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est
actus purus, nullius aeeidentis potest esse subiectum, quia
subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum.

666
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Бог. И именно о ней говорит там Боэций.
— Но та простая форма, которая не есть
свое бытие, но соотносится с ним как
потенция с актом, может быть субъектом
акциденции, и, прежде всего, той, которая
сопутствует виду: ведь таковая акциденция
относится к форме (та же акциденция,
которая есть акциденция индивида,
сопутствует не всему виду, но материи,
являющейся принципом индивидуации). И таковой
простой формой является ангел.
На третье надлежит ответить, что
потенция-возможность материи есть
потенция к самому субстанциальному бытию, а
потенция-способность к действию есть
потенция к акцидентальному бытию.
Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 4
Имеются ли в ангеле действующий и
возможностями разумы
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в ангеле
имеются действующий и возможностный
разумы.
1. В самом деле, Философ утверждает в
III книге "О душе", что как во всякой
природе есть то, что становится всем, и
то, что производит все, так дело обсто-
Et huiusmodi est solus Deus. Et de tali forma loquitur ibi
Boetius. — Forma autem simplex quae non est suum esse,
sed comparator ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse
subiectum accidentis, et praecipue eius quod consequitur
speciem, huiusmodi enim accidens pertinet ad formam
(accidens vero quod est individui, non consequens totam
speciem, consequitur materiam, quae est individuation's
principium). Et talis forma simplex est angelus.
Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad
ipsum esse substantiale, et non potentia operativa, sed ad
esse accidentale. Unde non est simile.
Articulus 4
Utrum in angelo sit intellect us agens et possibilis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in angelo sit
intellectus agens et possibilis.
1. Dicit enim Philosophus, in III De anima (5; 430al0-
14), quod sicut in omni natura est aliquid quo est omnia
fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima.
um и в душе. Но ангел есть некая природа;
следовательно, в нем имеются
действующий и возможностный разумы.
2. Кроме того, получение
[просвещения] есть собственный признак возможно-
стного разума, а осуществление
просвещения — собственный признак действующего
разума, как явствует из III книги "О душе".
Но ангел получает просвещение от
высшего ангела и сам просвещает низшего.
Следовательно, в нем имеются действующий и
возможностный разумы.
Но против: в нас действующий и
возможностный разумы имеют место в
соотнесении с фантасмами, которые
соотносятся с возможностным разумом как цвета
— со зрением, а с действующим разумом
— как цвета со светом, как явствует из
III книги "О душе". Но в ангеле ничего
такого нет. Следовательно, в ангеле нет и
действующего и возможностного разумов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимость полагания в нас действующего и
возможностного разумов происходит от
того, что обнаруживается, что мы иногда
мыслим в потенции, но не в акте. Поэтому
[в нас] необходимо должна иметься некая
такая способность, которая до самого
мышления пребывает в потенции к умопости-
Sed angelus est natura quaedam. Ergo in eo est intellectus
agens et possibilis.
2. Praeterea, recipere est proprium intellectus
possibilis, illuminare autem est proprium intellectus agentis, ut
patet in III De anima (4, 5; 429al5, 430al4-15). Sed
angelus recipit illuminationem a superiori, et illuminât
inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.
Sed contra est quod in nobis intellectus agens et
possibilis est per comparationem ad phantasmata; quae qui-
dem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad
visum, ad intellectum autem agentem ut colores ad lumen,
ut patet ex III De anima (5; 430al4). Sed hoc non est in
angelo. Ergo in angelo non est intellectus agens et
possibilis.
Respondeo dicendum quod nécessitas ponendi
intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc, quod nos
invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in
actu, unde oportet esse quandam virtutem, quae sit in
potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed

Часть I — Вопрос 54 — Раздел 4
667
гаемому, но переводится в акт по
отношению к нему, когда [некто] становится
знающим и, далее, когда он рефлексирует над
[своим актом мышления]. И эта
способность называется действующим разумом.
— Необходимость же полагания
действующего разума происходит от того, что
природы материальных вещей, которые
мы мыслим, не существуют вне души
нематериально и умопостигаемо актуально, но,
существуя вне души, суть умопостигаемые
только в потенции. Поэтому должна
существовать некая такая способность, которая
делает эти природы умопостигаемыми
актуально. И такая способность в нас
называется действующим разумом.
Но обе вышеуказанные необходимости
в случае ангелов отсутствуют. Ибо ангелы
никогда не пребьшают мыслящими только
в потенции по отношению к тому, что
познают по природе; равно как и их
умопостигаемое не суть умопостигаемое в
потенции, но в акте: ибо они
преимущественно и в первую очередь мыслят
нематериальные вещи, как станет ясно из
нижеследующего (В. 84, Р. 7; В. 85, Р. 1). — И
потому в них не может быть действующего и
возможностного разумов — разве что эк-
вивокально.
reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum
fit considérons. Et haec virtus vocatur intellectus possi-
bilis. — Nécessitas autem ponendi intellectum agentem
fuit, quia naturae rerum materialium. quas nos intel-
ligimus, non subsistunt extra animam immateriales et
intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in
potentia, extra animam existentes, et ideo oportuit esse
aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles
actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis.
Utraque autem nécessitas deest in angelis. Quia neque
sunt quandoque intelligentes in potentia tantum, respectu
eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia
eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu;
intelligunt enim primo et principaliter res immateriales, ut infra
patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et
possibilis, nisi aequivoce.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ имеет в виду, что эти два [т.е. то,
что становится всем и то, что производит
все] имеются в любой такой природе, в
которой имеет место возникновение и
становление, что показывают и сами его
слова. В ангеле же знание не возникает, но
присуще ему по природе. Поэтому в нем не
следует полагать действующий и возмож-
ностный разумы.
На второе надлежит ответить, что
действующему разуму надлежит просвещать,
конечно, не другого мыслящего, но
умопостигаемое в потенции — постольку,
поскольку он посредством абстрагирования
делает его актуальным умопостигаемым.
А возможностному разуму надлежит
пребывать в потенции по отношению к
познаваемому по природе и иногда становиться
актуальным. Поэтому то, что один ангел
просвещает другого, не относится к
природе действующего разума. Точно так же к
природе возможностного разума не
относится то, чтобы он просвещался в
отношении сверхъестественных таинств, к знанию
которых он иногда пребывает в потенции.
— Если же некто хочет называть это
действующим и возможностным разумом, он
будет употреблять эти термины эквиво-
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus intellig-
it ista duo esse in omni natura in qua contingit esse
generali vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In angelo autem
non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde non
oportet ponere in eis agens et possibile.
Λα secundum dicendum quod intellectus agentis est
illuminare non quidem alium intelligentem, sed
intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea
intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem per-
tinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium,
et quandoque fieri actu. Unde quod ange lus illuminât
angelum, non pertinet ad rationem intellectus agentis.
Neque ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod
illuminatur de supematuralibus mysteriis, ad quae
cognoscenda quandoque est in potentia. — Si quis autem

668
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кально. Но нам следует беспокоиться не об
именах, [но о том, что ими обозначается].
Раздел 5
Обладает ли ангел только
интеллектуальным познанием
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангел обладает не
только интеллектуальным познанием.
1. В самом деле, Августин утверждает в
VIII книге "О граде Божием", что в
ангелах есть жизнь, которая мыслит и
ощущает. Следовательно, в них имеется
чувственная способность.
2. Кроме того, Исидор говорит, что
ангелы знают многое через опыт. Но опыт
возникает на основании многократных за-
печатлений в памяти, как сказано в I книге
"Метафизики". Следовательно, в ангелах
имеется память.
3. Кроме того, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что у
демонов извращенная фантасия. Но фанта-
сия относится к способности воображения.
Следовательно, демоны обладают
способностью воображения. И, на том же
основании, ангелы, ибо они той же природы.
Но против: Григорий утверждает в
гомилии, что человек чувствует наряду с
velit haec vocare intellectum agentem et possibilem,
aequivoce dicet, nee de nominibus est curandum.
Articulus 5
Utrum in angelis sit sola intellective cognitio
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in angelis non
sit sola intellectiva cognitio.
1. Dicit enim Augustinus, VIII De civ. Dei (6; PL
41,231), quod in angelis est vita quae intelligit et sentit.
Ergo in eis est potentia sensitiva.
2. Praeterea, Isidorus dicit {De sum. bon., 1,10; PL 83,
556) quod angeli multa noverunt per experientiam.
Experientia autem fit ex multis memoriis, ut dicitur in
I Metaphys. (1; 980b28). Ergo in eis est etiam memorati-
va potentia.
3. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG
3, 725), quod in daemonibus est phantasia proterva.
Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in
daemonibus est vis imaginativa. Et eadem ratione in
angelis, quia sunt eiusdem naturae.
неразумными животными, а мыслит
наряду с ангелами.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
нашей душе имеются некоторые
способности, действия которых осуществляются
через телесные органы. И такого рода
способности суть акты неких частей тела: так,
зрение есть в глазах, а слух — в ушах.
Другие же способности нашей души таковы,
что их действия не осуществляются
посредством телесных органов: таковы разум
и воля; и они не суть акты неких частей
тела. — Но ангелы не имеют тел,
соединенных с ними по природе, как явствует из
сказанного выше (В. 51, Р. 1). Поэтому из
всех способностей души им могут подобать
только разум и воля. — И то же
утверждает Комментатор в XII книге
"Метафизики", [говоря], что отделенные
субстанции подразделяются на разум и волю. —
И это подобает порядку универсума, чтобы
высшее разумное творение было всецело
разумным, а не только сообразно части,
как наша душа. — И вследствие этого
ангелы называются также "разумами" и
"умами", как сказано выше (Р. 3, на 1).
На возражения же можно ответить
двояко. Во-первых, эти авторитетные
суждения приводят мнение тех, кто полагал, что
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia de
Ascensione (horn. 29 in Evan.; PL 76, 121), quod homo
sentit cum pecoribus, et intelligit cum angelis.
Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt
quaedam vires, quarum operationes per organa corporea
exercentur, et huiusmodi vires sunt actus quarundam
partium corporis, sicut est visus in oculo, et auditus in aure.
Quaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum
operationes per organa corporea non exercentur, ut intellectus
et voluntas, et huiusmodi non sunt actus aliquarum
partium corporis. — Angeli autem non habent corpora sibi
naturaliter unita, ut ex supra dictis patet. Unde de viribus
animae non possunt eis competere nisi intellectus et
voluntas. — Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys.
(comm. 36), quod substantiae separatae dividuntur in
intellectum et voluntatem. Et hoc convenit ordini univer-
si, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter
intellectiva; et non secundum partem, ut anima nostra. — Et
propter hoc etiam angeli vocantur intellectus et mentes, ut
supra dictum est.

Часть I — Вопрос 55 — Введение
669
ангелы и демоны обладают телами,
соединенными с ними по природе. Так, Августин
часто воспроизводит это мнение в своих
книгах, хотя и не разделяет его, а потому
говорит в XXI книге "О граде Божием",
что подобное исследование не стоит
многих трудов.
Иначе можно ответить, что эти
авторитетные суждения и им подобные надлежит
понимать сообразно некоему подобию.
Ведь поскольку чувство (sensus) обладает
достоверным восприятием своего
чувственно воспринимаемого [объекта], то
имеет место и словоупотребление, сообразно
которому мы называем неким
"прочувствованием" (sentire) достоверное
восприятие разума. И отсюда также получает свое
имя "суждение" (sententia). — "Опыт" же
может атрибутироваться ангелам по
подобию с познаваемым, хотя и не по подобию
с познавательной способностью. В самом
деле, в нас имеется опыт постольку,
поскольку мы познаем единичное
посредством чувства; но ангелы [тоже] познают
единичное, как будет ясно из
нижеследующего (В. 57, Р. 2), хотя и не посредством
чувства. "Память" же может полагаться в
ангелах сообразно тому, что Августин
помещает ее в разуме, но не в том смысле, в
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest
dupliciter responderi. Uno modo, quod auctoritates illae
loquuntur secundum opinionem illomm qui posuerunt
angelos et daemones habere corpora naturaliter sibi unita.
Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur,
licet earn asserere non intendat, unde dicit, XXI De civ.
Dei (10; PL 41, 724), quod super hac inquisitione non est
multum laborandum.
Alio modo potest dici, quod auctoritates illae, et con-
similes, sunt intelligendae per quandam similitudinem.
Quia cum sensus certam apprehensionem habeat de
proprio sensibili, est in usu loquentium ut etiam secundum
certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dica-
mur. Unde etiam sententia nominatur. — Experientia vero
angelis attribui potest per similitudinem cognitorum, etsi
non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in
nobis experientia, dum singularia per sensum
cognoscimus, angeli autem singularia cognoscunt, ut infra
patebit, sed non per sensum. Sed tarnen memoria in ange-
каком память рассматривается как часть
чувственной души. — Равным образом,
надлежит сказать, что извращенная фан-
тасия приписывается демонам постольку,
поскольку они обладают ложным
практическим представлением об истинном благе;
но в нас заблуждение возникает в первую
очередь из фантасии, вследствие которой
мы иногда принимаем образы вещей за
сами вещи, что очевидно в случае спящих и
умалишенных.
Вопрос 55
О средстве ангельского познания
Вслед за этим исследуется [вопрос] о
средстве1 ангельского познания (ср. В. 54,
Ввел,).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) познают ли ангелы все
посредством своей субстанции или же через
некие познавательные формы; 2) если
через познавательные формы, то через
врожденные формы или же через формы,
воспринятые от вещей; 3) познают ли
высшие ангелы через более общие
познавательные формы, нежели низшие.
lis potest poni, secundum quod ab Augustino ponitur (De
Trin., XX, 11; PL 42, 983) in mente; licet non possit eis
competere secundum quod ponitur pars animae sensiti-
vae. — Similiter dicendum quod phantasia proterva
attribuitur daemonibus, ex eo quod habent falsam practi-
cam existimationem de vero bono, deceptio autem in
nobis proprie fit secundum phantasiam, per quam inter-
dum similitudinibus rerum inhaeremus sicut rebus ipsis,
ut patet in dormientibus et amentibus.
Quaestio 55
De medio cognitionis angelicae
Consequenter quaeritur de medio cognitionis
angelicae. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum angeli
cognoscant omnia per suam substantiam, vel per aliquas
species. Secundo, si per species, utrum per species con-
naturales, vel per species a rebus acceptas. Tertio, utrum
angeli superiores cognoscant per species magis
universales, quam inferiores.

670
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 1
Познают ли ангелы все через свою
субстанцию
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы познают
все через свою субстанцию.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
7 главе "О божественных именах", что
ангелы познают все, что существует на
земле сообразно собственной природе
ума. Но природа ангела есть его сущность.
Следовательно, ангел познает вещи через
свою сущность.
2. Кроме того, согласно словам
Философа в XII книге "Метафизики" и в III книге
"О душе", в том, что не имеет материи,
разум и то, что мыслится,
тождественны. Но то, что мыслится, тождественно
мыслимому на основании того,
посредством чего оно мыслится. Следовательно, в
том, что не имеет материи (а таковы
ангелы), то, посредством чего [нечто]
мыслится, есть сама субстанция мыслящего.
3. Кроме того, все, что есть в ином, есть
в нем сообразно модусу того, в чем оно
есть. Но ангел обладает разумной
природой. Следовательно, все, что есть в нем,
есть в нем сообразно умопостигаемому
модусу. Но в ангеле есть все: ведь низшие из
Articulus 1
Utrum angeli cognoscant omnia
per suam substantiam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli
cognoscant omnia per suam substantiam.
1. Dicit enim Dionysius, VII cap. De div. nom. (PG 3,
869), quod angeli sciunt ea quae sunt in terra, secundum
propriam naturam mentis. Sed natura angeli est eius
essentia. Ergo angelus per suam essentiam res cognoscit.
2. Praeterea, secundum Philosophum, in XII Metaphys.
(XI, 9; 1075a3-5), et in III De anima (4; 430a3-4), in his
quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intel-
ligitur. Id autem quod intelligitur est idem intelligenti
ratione eius quo intelligitur. Ergo in his quae sunt sine
materia, sicut sunt angeli, id quo intelligitur est ipsa
substantia intelligentis.
3. Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per
modum eius in quo est. Sed angelus habet naturam intel-
lectualem. Ergo quidquid est in ipso, est in eo per modum
сущих суть в высших сущностно, а высшие
в низших — сообразно причастности. И
потому Дионисий говорит в 4 главе "О
божественных именах", что Бог объемлет
целое в целом, т.е. все во всем.
Следовательно, ангел познает все в своей
субстанции.
Но против: Дионисий утверждает в той
же главе, что ангелы просвещаются
формами вещей. Следовательно, они познают
через формы вещей, а не через
собственную субстанцию.
Отвечаю: надлежит сказать, что то,
посредством чего мыслит разум, соотносится
с разумом мыслящего как его форма, ибо
форма есть то, посредством чего действует
действующее. Однако для того, чтобы
потенция полностью обрела совершенство
через форму, надлежит, чтобы в форме
содержалось все, на что распространяется
потенция. И потому в вещах разрушимых
дело обстоит так, что форма
несовершенным образом приводит к совершенству
потенцию материи, ибо потенция материи
распространяется на большее, нежели
заключает в себе содержание той или иной
формы. — Однако разумная
потенция-способность ангела распространяется на все
умопостигаемое, поскольку объектом ра-
intelligibilem. Sed omnia sunt in eo, quia inferiora in
entibus sunt in superioribus essentialiter, superiora vero
sunt in inferioribus participative; et ideo dicit Dionysius,
IV cap. De div. nom. (PG 3, 701), quod Deus tota in totis
congregat, idest omnia in omnibus. Ergo angelus omnia
in sua substantia cognoscit.
Sed contra est quod Dionysius dicit, in eodem capite
(PG 3, 694), quod angeli illuminantur rationibus rerum.
Ergo cognoscunt per rationes rerum, et non per propriam
substantiam.
Respondeo dicendum quod illud quo intellectus intel-
ligit, comparatur ad intellectum intelligentem ut forma
eius, quia forma est quo agens agit. Oportet autem, ad hoc
quod potentia perfecte compleatur per formam, quod
omnia contineantur sub forma, ad quae potentia se exten-
dit. Et inde est quod in rebus corruptibilibus forma non
perfecte complet potentiam materiae, quia potentia mate-
riae ad plura se extendit quam sit continentia formae huius
vel illius. — Potentia autem intellectiva angeli se extendit

Часть I — Вопрос 55 — Раздел 1
671
зума является сущее или истинное в
общем. Сама же сущность ангела не
содержит в себе все, поскольку есть сущность,
детерминированная к роду и виду. И это
есть отличительный признак
божественной сущности, которая бесконечна, —
содержать в себе безусловно все
совершенным образом. И потому только Бог
познает все через Свою сущность. Ангел же не
может познавать все через свою сущность,
но необходимо, чтобы его разум для
познания вещей обретал совершенство через
некие познавательные формы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда говорится, что ангел познает вещи
сообразно своей природе, то это
"сообразно" не определяет средство познания,
которое есть подобие познаваемого, но
познавательную способность, которая
подобает ангелу сообразно его природе.
На второе надлежит ответить, что как
чувство в актуальном состоянии есть
актуальное чувственно воспринимаемое,
согласно III книге "О душе" (не в том
смысле, однако, что сама чувственная
способность является чувственно
воспринимаемым подобием, которое есть в чувстве, а в
том смысле, что из того и другого
возникает одно, как из акта и потенции), так и pa-
ad intelligendum omnia, quia obiectum intellectus est ens
vel verum commune. Ipsa autem essentia angeli non com-
prehendit in se omnia, cum sit essentia determinata ad
genus et ad speciem. Hoc autem proprium est essentiae
divinae, quae infinita est, ut in se simpliciter omnia com-
prehendat perfecte. Et ideo solus Deus cognoscit omnia
per suam essentiam. Angelus autem per suam essentiam
non potest omnia cognoscere; sed oportet intellectum eius
aliquibus speciebus perfici ad res cognoscendas.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur angel urn
secundum suam naturam res cognoscere, ly secundum
non déterminât medium cognitionis, quod est similitudo
cogniti; sed virtutem cognoscitivam, quae convenit ange-
lo secundum suam naturam.
Ad secundum dicendum quod, sicut sensus in actu est
sensibile in actu, ut dicitur in III De anima (2; 425b25),
non ita quod ipsa vis sensitiva sit ipsa similitudo sensibilis
quae est in sensu, sed quia ex utroque fit unum sicut ex
зум в актуальном состоянии называется
актуальным мыслимым не в том смысле,
что субстанция разума есть само подобие,
через которое он мыслит, но постольку,
поскольку это подобие есть форма разума.
Но когда говорится: В том, что не имеет
материи, разум и то, что мыслится,
тождественны, имеется в виду то же
самое, что и в утверждении о том, что разум
в актуальном состоянии является
актуальным мыслимым. В самом деле, нечто
является актуально мыслимым постольку,
поскольку нематериально.
На третье надлежит ответить, что то,
что ниже ангела, и то, что выше его, суть
некоторым образом в его субстанции, но
несовершенным образом и не сообразно
своему собственному, но сообразно
некоему общему смысловому содержанию:
поскольку субстанция ангелов, будучи
конечной, отличается от других [вещей]
сообразно собственному смысловому содержанию.
В сущности же Бога все суть совершенно и
сообразно собственному смысловому
содержанию, как в первой и всеобщей
действующей силе, от которой προ-исходит все,
что имеется в любой вещи, как общее, так
и собственное. И поэтому Бог через Свою
сущность обладает познанием обо всех ве-
actu et potentia; ita et intellectus in actu dicitur esse
intellectum in actu, non quod substantia intellectus sit ipsa
similitudo per quam intelligit, sed quia illa similitudo est
forma eius. Idem est autem quod dicitur, in his quae sunt
sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ac si
diceretur quod intellectus in actu est intellectum in actu,
ex hoc enim aliquid est intellectum in actu quod est imma-
teriale.
Ad tertium dicendum quod ea quae sunt infra
angelum, et ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo
in substantia eius, non quidem perfecte, neque secundum
propriam rationem, cum angeli essentia, finita existens,
secundum propriam rationem ab aliis distinguatur; sed
secundum quandam rationem communem. In essentia
autem Dei sunt omnia perfecte et secundum propriam
rationem, sicut in prima et universal! virtute operativa, a
qua procedit quidquid est in quacumque re vel proprium
vel commune. Et ideo Deus per essentiam suam habet

672
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щах в их особом. Ангел же [обладает
знанием] не в особом, но только в общем.
Раздел 2
Мыслят ли ангелы чрез познавательные
формы, воспринятые от вещей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангелы мыслят
через познавательные формы,
воспринятые от вещей.
1. В самом деле, все, что мыслится,
мыслится через некое свое подобие в
мыслящем. Но подобие одного, существующее в
другом, имеет место или по способу
образца — таким образом, что это подобие есть
причина вещи, или по способу образа —
таким образом, что оно причинно
обусловлено вещью. Итак, надлежит, чтобы
всякое знание мыслящего было либо
причиной мыслимой вещи, либо причинно
обусловлено ею. Но знание ангела не есть
причина вещей, существующих в природе,
[ибо] таково только божественное знание.
Следовательно, необходимо, чтобы
познавательные формы, через которые мыслит
ангельский разум, были восприняты от
вещей.
2. Кроме того, ангельский свет сильнее,
чем свет действующего разума в [челове-
propriam cognitionem de rebus omnibus, non autem
angélus, sed solam communem.
Articulus 2
Utrum angeli intelligant per species a rebus acceptis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angeli
intelligant per species a rebus acceptas.
1. Omne enim quod intelligitur, per aliquam sui simili-
tudinem in intelligente intelligitur. Similitudo autem
alicuius in altero existens, aut est ibi per modum exem-
plaris, ita quod illa similitudo sit causa rei, aut est ibi per
modum imaginis, ita quod sit causata a re. Oportet igitur
quod omnis scientia intelligentis vel sit causa rei intellec-
tae, vel causata a re. Sed scientia angeli non est causa
rerum existentium in natura, sed sola divina scientia. Ergo
oportet quod species per quas intelligit intellectus angeli-
cus, sint a rebus acceptae.
2. Praeterea, lumen angelicum est fortius quam lumen
intellectus agentis in anima. Sed lumen intellectus agentis
ческой] душе. Но свет действующего
разума отвлекает умопостигаемые
познавательные формы от фантасмов.
Следовательно, свет ангельского разума также
может отвлекать познавательные формы от
самих чувственно воспринимаемых вещей.
И так ничто не препятствует тому, чтобы
ангел мыслил через познавательные
формы, воспринятые от вещей.
3. Кроме того, познавательные формы,
присутствующие в разуме, безразлично
относятся к близкому и удаленному, если
только они не обретаются от чувственно
воспринимаемых вещей. Если,
следовательно, ангел мыслит не через
познавательные формы, полученные от вещей, то
его познание будет безразлично
относиться к близкому и удаленному, а потому его
локальное движение будет лишено смысла.
Но против: Дионисий утверждает в
7 главе "О божественных именах", что
ангелы не собирают божественное знание
от делимых или чувственно
воспринимаемых вещей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
познавательные формы, через которые мыслят
ангелы, не воспринимаются [ими] от
вещей, но врождены им. В самом деле,
различие и порядок духовных субстанций надле-
abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Ergo
lumen intellectus angelici potest abstrahiere species etiam
ab ipsis rebus sensibilibus. Et ita nihil prohibet dicere
quod angelus intelligat per species a rebus acceptas.
3. Praeterea, species quae sunt in intellectu,
indifferenter se habent ad praesens et distans, nisi quatenus a
rebus sensibilibus accipiuntur. Si ergo angelus non
intelligit per species a rebus acceptas, eius cognitio
indifferenter se haberet ad propinqua et distantia, et ita frustra
secundum locum moveretur.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. De div.
nom. (7; PG 3,868), quod angeli non congregant divinam
cognitionem a rebus divisibilibus, aut a sensibilibus.
Respondeo dicendum quod species per quas angeli
intelligunt, non sunt a rebus acceptae, sed eis connatu-
rales. Sic enim oportet intelligere distinctionem et
ordinem spiritualium substantiarum, sicut est distinctio et
ordo corporalium. Suprema autem corpora habent poten-
tiam in sui natura totaliter perfectam per formam, in cor-

Часть I — Вопрос 55 — Раздел 2
673
жит мыслить таким же, как и различие и
порядок телесных [вещей]. Но высшие
[т.е. небесные] тела обладают в своей
природе потенцией, полностью приводимой к
совершенству через форму; материя же
низших тел [т.е. тел подлунного мира] не
полностью приводится к совершенству
через форму, но принимает от некоего
действующего то одну, то другую форму. —
Равным образом и низшие разумные
субстанции, т.е. человеческие души, обладают
разумной потенцией-способностью, не
приведенной к совершенству по природе; но
она приводится к совершенству
постепенно, вследствие того, что обретает
умопостигаемые познавательные формы от
вещей. Разумная же потенция-способность в
высших духовных субстанциях, т.е. в
ангелах, по природе приведена к совершенству
через умопостигаемые познавательные
формы постольку, поскольку обладает
врожденными умопостигаемыми
познавательными формами для познания всего
того, что может быть познано по природе.
И это явствует также из самого модуса
существования такого рода субстанций. В
самом деле, низшие духовные субстанции,
т.е. души, обладают бытием, близким к
телу — постольку, поскольку суть формы
poribus autem inferioribus potentia materiae non totaliter
perficitur per fonmam, sed accipit nunc unam, nunc aliam
formam, ab aliquo agente. — Similiter et inferiores
substantiae intellect]vae, scilicet animae humanae, habent
potentiam intellectivam non completam naturaliter; sed
completur in eis successive, per hoc quod accipiunt
species intelligibiles a rebus. Potentia vero intellectiva in
substantiis spiritualibus superioribus, idest in angelis,
naturaliter compléta est per species intelligibiles, inquantum
habent species intelligibiles connaturales ad omnia intel-
ligenda quae naturaliter cognoscere possunt.
Et hoc etiam ex ipso modo essendi huiusmodi substan-
tianim apparet.Substantiae enim spirituales inferiores,
scilicet animae, habent esse affine corpori, inquantum
sunt corporum formae, et ideo ex ipso modo essendi corn-
petit eis ut a corporibus, et per corpora suam perfectionem
тел; поэтому сообразно самому модусу
существования им подобает обретать свое
интеллектуальное совершенство от тел и
через тела, ведь в противном случае их
соединенность с телами была бы лишена
смысла. Но высшие субстанции, т.е.
ангелы, совершенно обособлены от тел,
самостоятельно существуя нематериально и в
умопостигаемом бытии. Поэтому они
обретают свое интеллектуальное
совершенство через интеллектуальное излияние,
посредством коего они получают от Бога
вместе с разумной природой и
познавательные формы постигаемых вещей. —
Поэтому Августин и говорит во II книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия": Прочее, что ниже ангелов,
сотворено так, что прежде возникает в познании
разумного творения, а уже затем — в
своем роде.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в уме ангелов имеются подобия творений,
но воспринятые не от самих творений, а от
Бога, Который есть причина творений и в
Котором изначально существуют подобия
вещей. Поэтому Августин и говорит в той
же книге, что как образец, по которому
создается творение, прежде существует
в Слове Божием, чем само создаваемое
intelligibilem consequantur, alioquin frustra corporibus
unirentur. Substantiae vero superiores, idest angeli, sunt a
corporibus totaliter absolutae, immaterialiter et in esse
intelligibili subsistentes, et ideo suam perfectionem
intelligibilem consequuntur per intelligibilem effluxum, quo a
Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum
intellectuali natura. — Unde Augustinus dicit, II Super
Gen. ad litt. (8; PL 34, 269), quod cetera, quae infra
angelos sunt, ita creantur, ut prius fiant in cognitione
rationalis creaturae, ac Deinde in genere suo.
Ad primum ergo dicendum quod in mente angeli sunt
similitudines creaturarum, non quidem ab ipsis creaturis
acceptae, sed a Deo, qui est creaturarum causa, et in quo
primo similitudines rerum existunt. Unde Augustinus
dicit, in eodem libro, quod sicut ratio qua creatura condi-
tur, prius est in Verbo Dei quam ipsa creatura quae con-

674
Фома Аквинский «Сумма теологии»
творение [начинает существовать в
своей природе], — так и знание этой идеи
сперва возникает в разумном творении
[т.е. в ангелах], и только затем
происходит само про-изведение творения.
На второе надлежит ответить, что
переход от предела к пределу возможен только
через среднее между ними. Но бытие
формы в воображении (каковое, конечно,
нематериально, но не отвлечено от
материальных состояний), является средним
между бытием формы в материи и бытием
формы в разуме через отвлечение от
материи и материальных состояний. Поэтому
как бы могущественен ни был ангельский
разум, он не может перевести
материальные формы к умопостигаемому бытию,
если прежде не переведет их к бытию форм-
в-воображении. Но это невозможно,
поскольку, как уже сказано (В. 54, Р. 5),
ангел лишен воображения. — Но даже если
допустить, что ангел может отвлекать
умопостигаемые познавательные формы
от материальных вещей, он не стал бы
делать этого, поскольку не нуждается в них,
обладая врожденными умопостигаемыми
формами.
На третье надлежит ответить, что
познание ангела безразлично по отношению
ditur, sic et eiusdem rationis cognitio prius fit in creatura
intellectuali, ac Deinde est ipsa conditio creaturae.
Ad secundum dicendum quod de extremo ad
extremum non pervenitur nisi per medium. Esse autem
formae in imaginatione, quod est quidem sine materia,
non tarnen sine material i bu s conditionibus, medium est
inter esse formae quae est in materia, et esse formae quae
est in intellectu per abstractionem a materia et a
conditionibus materialibus. Unde quantumcumque sit potens
intellectus angelicus, non posset formas materiales reduc-
ere ad esse intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse
formaram imaginatanim. Quod est impossibile, cum
careat imaginatione, ut dictum est. — Dato etiam quod
posset abstrahere species intelligibiles a rebus
materialibus, non tarnen abstraheret, quia non indigeret eis, cum
habeat species intelligibiles connaturales.
Ad tertium dicendum quod cognitio angeli
indifferenter se habet ad distans et propinquum secundum locum.
к удаленному или близкому по месту.
Однако его локальное движение не лишено,
вследствие этого, смысла: ведь он
движется сообразно месту не для обретения
знания, но для осуществления некоего
действия в [определенном] месте.
Раздел 3
Мыслят ли высшие ангелы через более
общие познавательные формы, нежели
низшие
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что высшие ангелы
не мыслят через более общие
познавательные формы, нежели низшие.
1. В самом деле, общее, как
представляется, есть то, что отвлечено от частного.
Но ангелы не мыслят через формы,
отвлеченные от вещей. Следовательно, нельзя
сказать, что познавательные формы
ангельского разума являются более или
менее общими.
2. Кроме того, то, что познается в
особенном, более совершенно, чем то, что
познается в общем, поскольку познание чего-
либо в общем является чем-то средним
между потенцией и актом. Если,
следовательно, высшие ангелы познают через
более общие формы, нежели низшие, то выс-
Non tarnen propter hoc motus eius localis est frustra, non
enim movetur localiter ad cognitionem accipiendam, sed
ad operandum aliquid in loco.
Articulus 3
Utrum superiores angeli intelligant per species magis
universales quam inferiores
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod superiores
angeli non intelligant per species magis universales quam
inferiores.
1. Universale enim esse videtur quod a particularibus
abstrahitur. Sed angeli non intelligunt per species a rebus
abstractas. Ergo non potest dici quod species intellectus
angelici sint magis vel minus universales.
2. Praeterea, quod cognoscitur in speciali, perfectius
cognoscitur quam quod cognoscitur in universali, quia
cognoscere aliquid in universali est quodammodo
medium inter potentiam et actum. Si ergo angeli superiores

Часть I — Вопрос 55 — Раздел 3
675
шие ангелы имеют более несовершенное
познание, нежели низшие. Что нелепо.
3. Кроме того, одно и то же не может
быть собственной основой познания
многого. Если, следовательно, высший ангел
познает через одну общую форму то
различное, которое низший ангел познает
через многие особые формы, то высший
ангел пользуется одной общей формой для
познания различного. Следовательно, он
не может иметь знание о различном в его
особом. Что представляется нелепым.
Но против: Дионисий утверждает в
12 главе "О небесной иерархии", что
высшие ангелы причастны более общему
познанию, нежели низшие. — Ив "Книге о
причинах" сказано, что высшие ангелы
обладают более общими [познавательными]
формами.
Отвечаю: надлежит сказать, что в вещах
имеется нечто высшее потому, что таковое
в большей степени приближено и
уподоблено единому первому [началу], которое
есть Бог. Но в Боге вся полнота
интеллектуального познания содержится в одном,
т.е. в божественной сущности, через
которую Бог познает все. Но эта
интеллектуальная полнота в тварных разумах
обнаруживается, конечно, на более низком уров-
cognoscunt per formas magis universales quam inferiores,
sequitur quod angeli superiores habeant scientiam magis
imperfectam quam inferiores. Quod est inconveniens.
3. Praeterea, idem non potest esse propria ratio multo-
rum. Sed si angelus superior cognoscat per unam formam
universalem diversa, quae inferior angelus cognoscit per
plures formas speciales, sequitur quod angelus superior
utitur una forma universali ad cognoscendum diversa.
Ergo non poterit habere propriam cognitionem de
utroque. Quod videtur inconveniens.
Sed contra est quod dicit Dionysius, XII cap. Angel,
hier. (PG 3, 292), quod superiores angeli participant
scientiam magis in universali quam inferiores. — Et in libro
De causis dicitur quod angeli superiores habent formas
magis universales.
Respondeo dicendum quod ex hoc sunt in rebus aliqua
superiora, quod sunt uni primo, quod est Deus, propin-
quiora et similiora. In Deo autem tota plenitudo intellec-
tualis cognitionis continetur in uno, scilicet in essentia
не и не в такой простоте. Поэтому
надлежит, чтобы то, что Бог познает через одно,
более низкие разумы познавали через
многое; и чем ниже разум, тем через большее.
Итак, чем выше ангел, тем меньшее
число умопостигаемых форм нужно для
того, чтобы ему был явлен универсум
умопостигаемого. И потому необходимо,
чтобы его [познавательные] формы были
более общими, как если бы каждая из них
распространялась на несколько
[объектов]. — И пример этого можно так или
иначе усмотреть в нас. В самом деле, есть
такие [люди], которые не могут
постигнуть умопостигаемую истину, если не
разъяснить ее им шаг за шагом в
частностях. И это, понятно, происходит по
причине ущербности их разума. Другие же, чей
разум сильнее, постигают многое на
основании немногого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
общему случается быть отвлекаемым от
частного постольку, поскольку
познающий его разум обретает знание от вещей.
Если, однако, имеется некий разум,
который не обретает знание от вещей, то
общее, им познаваемое, не отвлечено от
вещей, но некоторым образом существует до
вещей: либо сообразно порядку причины
divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quae quidem
intelligibilis plenitudo in intellectibus creatis inferiori
modo et minus simpliciter invenitur. Unde oportet quod
ea quae Deus cognoscit per unum, inferiores intellecrus
cognoscant per multa, et tanto amplius per plura, quanto
amplius intellecrus inferior fuerit.
Sic igitur quanto angelus fuerit superior, tanto per pau-
ciores species universitatem intelligibilium apprehendere
poterit. Et ideo oportet quod eius formae sint univer-
saliores, quasi ad plura se extendentes unaquaeque earum.
— Et de hoc exemplum aliqualiter in nobis perspici
potest. Sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem
capere non possunt, nisi eis particulatim per singula
explicetur, et hoc quidem ex debilitate intellecrus eorum
contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellecrus, ex pau-
cis multa capere possunt.
Ad primum ergo dicendum quod accidit universali ut
a singularibus abstrahatur, inquantum intellecrus illud
cognoscens a rebus cognitionem accipit. Si vero sit aliquis

676
Фома Аквинский «Сумма теологии»
(так общие идеи вещей пребывают в
Слове Божием), либо, по крайней мере,
сообразно порядку природы (так общие идеи
вещей пребывают в ангельском разуме).
На второе надлежит ответить, что о
познании чего-либо в общем говорится
двояко. Во-первых, со стороны познаваемой
вещи, — так именно, что познается только
общая природа вещи. И так познание чего-
либо в общем является несовершенным: в
самом деле, тот, кто познает о человеке
только то, что он есть живое существо,
познает его несовершенно. Во-вторых, [о
познании в общем говорится] со стороны
средства познания. И так познание чего-
либо в общем является более
совершенным: в самом деле, более совершенен
разум, который через одно общее средство
может познать особые единичные [вещи],
нежели тот разум, который не может
этого.
На третье надлежит ответить, что одно
и то же не может быть основой познания
многого при равенстве таковому. Но если
имеется нечто превосходящее, то оно,
будучи одним и тем же, может являться
собственной основой познания и подобием
многого. Так, в человеке имеется общее
благоразумие, относящееся ко всем дейст-
intellectus a rebus cognitionem non accipiens, universale
ab eo cognitum non erit abstractum a rebus, sed quo-
dammodo ante res praeexistens, vel secundum ordinem
causae, sicut universales rerum rationes sunt in Verbo
Dei; vel saltern ordine naturae, sicut universales rerum
rationes sunt in intellectu angelico.
Ad secundum dicendum quod cognoscere aliquid in
universali, dicitur dupliciter. Uno modo, ex parte rei cog-
nitae, ut scilicet cognoscatur solum universalis natura rei.
Et sie cognoscere aliquid in universali est imperfectius,
imperfecte enim cognosceret hominem, qui cognosceret
de eo solum quod est animal. Alio modo, ex parte medii
cognoscendi. Et sic perfectius est cognoscere aliquid in
universali, perfectior enim est intellectus qui per unum
universale medium potest singula propria cognoscere,
quam qui non potest.
Ad tertium dicendum quod idem non potest esse pluri-
um propria ratio adaequata. Sed si sit excellens, potest
idem accipi ut propria ratio et similitudo diversorum.
виям добродетелей; и оно может
рассматриваться как собственная основа познания
и подобие частного благоразумия которое
имеется, [например], во льве (подвигая его
к великодушию), или в лисице (подвигая ее
к хитрости) и т.д. Равным образом и
божественная сущность рассматривается —
вследствие своего превосходства — как
собственная основа познания единичного,
ибо она такова, что единичные вещи
уподобляются ей сообразно собственным
основам познания. И то же самое следует
сказать об общей основе познания,
которая присутствует в уме ангела: через нее
— вследствие ее превосходства — многое
может познаваться в его особенном.
Вопрос 56
О познании ангелами
нематериальных вещей
Далее исследуется [вопрос] о познании
ангелов со стороны вещей, которые ими
познаются (ср. В. 54, Введ.). И, во-первых,
познание нематериальных вещей;
во-вторых, познание материальных вещей
(В. 57).
Касательно первого исследуются три
[проблемы]: 1) познает ли ангел самого се-
Sicut in homine est universalis prudentia quantum ad
omnes actus virtutum; et potest accipi ut propria ratio et
similitudo particulans prudentiae quae est in leone ad
actus magnanimitatis, et eius quae est in vulpe ad actus
cautelae, et sic de aliis. Similiter essentia divina accipitur,
propter sui excellentiam, ut propria ratio singulorum, quia
est in ea unde sibi singula similentur secundum proprias
rationes. Et eodem modo dicendum est de ratione
universali quae est in mente angeli, quod per earn, propter eius
excellentiam, multa cognosci possunt propria cognitione.
Quaestio 56
De cognitione angelorum ex parte
rerum immaterialium
Deinde quaeritur de cognitione angelorum ex parte
rerum quas cognoscunt. Et primo, de cognitione rerum
immaterialium; secundo, de cognitione rerum materiali-
um. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum angélus
cognoscat seipsum. Secundo, utrum unus cognoscat

Часть I — Вопрос 56 — Раздел 1
677
бя; 2) познает ли он другого ангела; 3)
познает ли ангел Бога через то, что присуще
ему по природе.
Раздел 1
Познает ли ангел самого себя
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангел не познает
себя.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
6 главе "О небесной иерархии", что ангелы
не ведают собственных сил. Но когда
познана субстанция, познается и
способность. Следовательно, ангел не познает
свою сущность.
2. Кроме того, ангел есть некая
единичная субстанция; в противном случае он не
действовал бы, ибо действие принадлежит
самостоятельно существующим
единичным вещам. Но никакое единичное не
является умопостигаемым. Следовательно,
оно не может мыслиться. И так, поскольку
ангел обладает только интеллектуальным
познанием, он не может познавать сам
себя.
3. Кроме того, разум движим
умопостигаемым, поскольку "мыслить' — значит
"некоторым образом претерпевать",
как сказано в III книге "О душе'*. Но ничто
alium. Tertio, utrum angélus per sua naturalia cognoscat
Deum.
Articulus 1
Utrum angelus cognoscat seipsum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angelus
seipsum non cognoscat.
1. Dicit enim Dionysius, VI cap. Angel hier. (PG 3,
200), quod angeli ignorant proprias virtutes. Cognita
autem substantia, cognoscitur virtus. Ergo angelus non
cognoscit suam essentiam.
2. Praeterea, angelus est quaedam substantia singularis,
alioquin non ageret, cum actus sint singularium subsisten-
tium. Sed nullum singulare est intelligibile. Ergo non
potest intelligi. Et ita, cum angelo non adsit nisi intellec-
tiva cognitio, non potent aliquis angelus cognoscere
seipsum.
3. Praeterea, intellectus movetur ab intelligibili, quia
intelligere est quoddam pati, ut dicitur in III De anima (4;
не движимо самим собою и не
претерпевает от самого себя, что очевидно в случае
телесных вещей. Следовательно, ангел не
может мыслить сам себя.
Но против: Августин утверждает во
II книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что ангел в самом своем
формировании, т.е. в просвещении истиной,
познал самого себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из вышесказанного (В. 14, Р. 2;
В. 54, Р. 2), объект по-разному
соотносится с действием, которое пребывает в
действующем, и с действием, которое переходит
на нечто внешнее. Ибо в действии, которое
переходит на нечто внешнее, объект, или
материя, на которую переходит действие,
отделен от действующего: например,
нагреваемое от нагревающего и строение от
того, кто строит. Но при действии, которое
пребывает в действующем, для того, чтобы
действие имело место, требуется, чтобы
объект был един с действующим. Так, для
того, чтобы чувство ощущало актуально,
надлежит, чтобы чувственно
воспринимаемое соединилось с чувством. И объект,
соединяющийся со способностью,
соотносится с таковым действием как форма,
являющаяся началом действия в иных дейст-
429а13-15). Sed nihil movetur aut patitur a seipso; ut in
rebus corporalibus apparet. Ergo angelus non potest
intelligere seipsum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, II Super Gen. ad
litt. (8; PL 34, 269), quod angelus in ipsa sua
conformation; hoc est illustratione veritatis, cognovit seipsum.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,
obiectum aliter se habet in actione quae manet in agente,
et in actione quae transit in aliquid exterius. Nam in
actione quae transit in aliquid exterius, obiectum sive
materia in quam transit actus, est separata ab agente, sicut
calefactum a calefaciente, et aedificatum ab aedificante.
Sed in actione quae manet in agente, oportet ad hoc quod
procedat actio, quod obiectum uniatur agenti, sicut oportet
quod sensibile uniatur sensui, ad hoc quod sentiat actu. Et
ita se habet obiectum unitum potentiae ad huiusmodi
actionem, sicut forma quae est principium actionis in aliis
agentibus, sicut enim calor est principium formale cale-

678
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вующих: в самом деле, как тепло есть
формальное начало нагревания в огне, так и
познавательная форма видимой вещи есть
формальное начало зрения в глазу.
Однако следует рассмотреть то
обстоятельство, что такого рода познавательные
формы объекта иногда пребывают в
познавательной способности только в
потенции. И тогда познающий есть познающий
только потенциально; а для того, чтобы он
познавал актуально, требуется, чтобы
познавательная способность была
переведена в акт по отношению к познавательной
форме. Если же познающий всегда
обладает познавательной формой актуально, то
он может познавать посредством нее без
всякого предшествующего изменения или
восприятия [какой-либо формы]. Из чего
ясно, что "быть движимым объектом" не
включено в смысловое содержание
познающего как такового, но лишь постольку,
поскольку он есть познающий в потенции.
И в отношении того, что форма
является началом действия, нет никакой разницы,
является ли форма присущей другому, или
же она есть само-по-себе-самосущее: ведь
тепло, присущее [чему-либо], нагревало
бы не меньше, чем
само-по-себе-самосущее тепло, существуй такое.
factionis in igne, ita species rei visae est principium
formale visionis in oculo.
Sed considerandum est quod huiusmodi species obiec-
ti quandoque est in potentia tantum in cognoscitiva vir-
tute, et tune est cognoscens in potentia tantum; et ad hoc
quod actu cognoscat, requiritur quod potentia
cognoscitiva reducatur in actum speciei. Si autem semper earn actu
habeat, nihilominus per earn cognoscere potest absque ali-
qua mutatione vel receptione praecedenti. Ex quo patet
quod moveri ab obiecto non est de ratione cognoscentis
inquantum est cognoscens, sed inquantum est potentia
cognoscens.
Nihil autem differt, ad hoc quod forma sit principium
actionis, quod ipsa forma sit alii inhaerens, et quod sit per
se subsistens, non enim minus calor calefaceret si esset
per se subsistens, quam calefacit inhaerens.
Итак, если нечто в роде
умопостигаемого существует как самосущая
умопостигаемая форма, оно должно мыслить себя. Но
ангел, поскольку он нематериален, есть
некая самостоятельно существующая
форма, а потому он умопостигаем актуально.
Отсюда следует, что он мыслит сам себя
через свою форму, которая есть его
субстанция.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова обнаруживаются в старом
переводе, который теперь исправлен. В новом
переводе вместо и еще они, т.е. ангелы, не
ведают собственных сил, значится:
Кроме того, они познали собственные силы.
— Впрочем, даже и старый перевод может
быть истолкован в том смысле, что ангелы
не в совершенстве знают свои силы:
настолько, насколько они исходят от порядка
божественной мудрости, которую ангелы
полностью постигнуть не могут.
На второе надлежит ответить, что
единичные телесные вещи не познаваемы
нашим интеллектуальным познанием не по
причине их единичности, но из-за материи,
которая является в них началом индивиду-
ации. Поэтому если нечто единичное
является самостоятельно существующим без
материи (а ангелы таковы), то ничто не
Sic igitur et si aliquid in génère intelligibilium se
habeat ut forma intelligibilis subsistens, intelliget seip-
sum. Angelus autem, cum sit immaterialis, est quaedam
forma subsistens, et per hoc intelligibilis actu. Unde
sequitur quod per suam formam, quae est sua substantia,
seipsum intelligat.
Ad primum ergo dicendum quod littera illa est anti-
quae translations, quae corrigitur per novam, in qua dici-
tur, praeterea et ipsos, scilicet angelos, cognovisse
proprias virtutes; loco cuius habebatur in alia translation^ et
adhuc et eos ignorare proprias virtutes. — Quamvis
etiam littera antiquae translations salvari possit quantum
ad hoc, quod angeli non perfecte cognoseunt suam vir-
tutem, secundum quod procedit ab ordine divinae sapien-
tiae, quae est angelis incomprehensibilis.
Ad secundum dicendum quod singularium quae sunt
in rebus corporalibus, non est intellectus, apud nos, non
ratione singularitatis, sed ratione materiae, quae est in eis

Часть I — Вопрос 56 — Раздел 2
679
препятствует ему быть актуально
умопостигаемым.
На третье надлежит ответить, что
"быть движимым" и "претерпевать"
подобает разуму сообразно тому, что он
пребывает в потенции. Поэтому таковое не
имеет места в ангельском разуме, и, прежде
всего, в отношении мышления ангелом
самого себя. — В самом деле, действие
разума не есть того же типа, что и действие,
обнаруживающееся в телесном,
переходящее на иную материю.
Раздел 2
Познает ли ангел другого ангела
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что один ангел не
познает другого.
1. В самом деле, Философ утверждает в
III книге "О душе", что если бы
человеческий разум обладал в себе некоей природой
из числа природ чувственно
воспринимаемых вещей, то эта природа, существуя
внутри, препятствовала бы тому, чтобы было
явлено внешнее: так, если бы зрачок был
окрашен неким цветом, то он не мог бы
видеть все цвета. Но как человеческий разум
соотносится с познаваемыми телесными
вещами, так и ангельский разум — с позна-
individuationis principium. Unde si aliqua singularia sunt
sine materia subsistentia, sicut sunt angeli, ilia nihil pro-
hibet intelligibilia esse actu.
Ad tertium dicendum quod moveri et pati convenit
intellectui secundum quod est in potentia. Unde non habet
locum in intellectu angelico; maxime quantum ad hoc
quod intelligit seipsum. Actio etiam intellectus non est
eiusdem rationis cum actione quae in corporalibus inven-
itur, in aliam materiam transeunte.
Articulus 2
Utrum unus angelus alium cognoscat
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus
angelus alium non cognoscat.
1. Dicit enim Philosophus, in III De anima (4; 429al8
sq.), quod si intellectus humanus haberet in se aliquam
naturam de numéro naturarum rerum sensibilium, ilia
natura interius existens prohiberet apparere extranea, sicut
etiam si pupilla esset colorata aliquo colore, non posset
ваемыми нематериальными вещами. Итак,
поскольку ангельский разум обладает в
себе определенной природой из числа
таковых природ, то, как представляется, он не
может познавать другие [такие же
природы].
2. Кроме того, в "Книге о причинах"
сказано: Всякая интеллигенция познает
то, что выше ее постольку, поскольку
причинно обусловлена таковым, и то,
что ниже ее, поскольку таковое
обусловлено ею. Но один ангел не есть причина
другого. Следовательно, один ангел не
познает другого.
3. Кроме того, один ангел не может
быть познан другим через сущность
самого познающего ангела, поскольку всякое
познание имеет место сообразно подобию.
Но сущность познающего ангела подобна
сущности познаваемого ангела только по
роду, как явствует из сказанного выше
(В. 50, Р. 4; В. 55, Р. 1, на 3). И из этого
следовало бы, что один ангел может
обладать о другом только [общим] познанием
сообразно роду, но не познанием в
особенном. — Равным образом, нельзя сказать,
что один ангел познает другого через
сущность познаваемого ангела, поскольку то,
посредством чего мыслит разум, является
videre omnem colorem. Sed sicut se habet intellectus
humanus ad cognoscendas res corporeas, ita se habet
intellectus angelicus ad cognoscendas res immateriales.
Cum igitur intellectus angelicus habeat in se aliquam
naturam determinatam de numéro illarum naturarum, videtur
quod alias cognoscere non possit.
2. Praeterea, in libro De causis (prop. 7) dicitur quod
omnis intelligentia sit quod est supra se, inquantum est
causata ab eo; et quod est sub se, inquantum est causa
eius. Sed unus angelus non est causa alterius. Ergo unus
angelus non cognoscit alium.
3. Praeterea, unus angelus non potest cognoscere alium
per essentiam ipsius angeli cognoscentis, cum omnis cog-
nitio sit secundum rationem similitudinis, essentia autem
angeli cognoscentis non est similis essentiae angeli cogni-
ti nisi in genere, ut ex supra dictis patet; unde sequeretur
quod unus angelus non haberet de alio cognitionem pro-
priam, sed generalem tantum. — Similiter etiam non
potest dici quod unus angelus cognoscat alium per essen-

680
Фома Лквинский «Сумма теологии»
внутренним для разума, а проникать в ум
может лишь Троица. — Равным образом
нельзя сказать и что один ангел познает
другого через познавательную форму, ибо
эта форма не отличалась бы от мыслимого
ангела: поскольку и мыслящий и
мыслимый ангелы нематериальны. —
Следовательно, как представляется, один ангел
никоим образом не может мыслить другого.
4. Кроме того, если один ангел мыслит
другого, то это имеет место либо через
врожденную познавательную форму (и из
этого следует, что если Бог теперь
сотворит некоего нового ангела, то он не
сможет быть познан теми, которые уже
существуют); либо он мыслит его через
познавательные формы, воспринятые от вещей
(и из этого следует, что высшие ангелы не
могут познавать низших, от которых они
не обретают ничего). Следовательно, как
представляется, один ангел никоим
образом не может познавать другого.
Но против: в "Книге о причинах"
сказано, что любая интеллигенция знает вещи,
которые не подвержены разрушению.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин во II книге "О граде Божи-
ем", то, что извечно пред-существует в
Слове Божием, истекает из Него двойст-
tiam angeli cogniti, quia illud quo intellectus intelligit, est
intrinsecum intellectui; sola autem Trinitas illabitur menti.
— Similiter etiam dici non potest quod unus cognoscat
alium per speciem, quia ilia species non differret ab
angelo intellecto, cum utrumque sit immateriale. — Nullo igi-
tur modo videtur quod unus angelus possit intelligere
alium.
Praeterea, si unus angelus intelligit alium, aut hoc esset
per speciem innatam, et sic sequeretur quod, si Deus nunc
de novo crearet aliquem angelum, quod non posset
cognosci ab his qui nunc sunt. Aut per speciem acquisitam
a rebus, et sic sequeretur quod angeli superiores non pos-
sent cognoscere inferiores, a quibus nihil accipiunt. Nullo
igitur modo videtur quod unus angelus alium cognoscat.
Sed contra est quod dicitur in libro De causis (prop.
10), quod omnis intelligentia seit res quae non cor-
rumpuntur.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
II Super Gen. ad litt. (8; PL 34, 269), ea quae in Verbo
Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab eo effluxerunt,
венным способом: во-первых в ангельский
разум, а во-вторых, так, чтобы
самостоятельно существовать в собственных
природах. В ангельский разум таковое исходит
постольку, поскольку Бог запечатлевает в
ангельском разуме подобия вещей,
которые Он προ-изводит в природное бытие.
Но в Слове Божием извечно существуют
не только образцы телесных вещей, но и
образцы всех духовных творений. И так,
следовательно, в каждом из духовных
творений Словом Божьим запечатлены
образцы всех вещей, как телесных, так и
духовных. Таким, однако, образом, что каждому
ангелу запечатлевается образец его вида
одновременно сообразно природному и
умопостигаемому бытию, т.е. так, что он
самостоятельно существует в природе
своего вида и через нее мыслит сам себя.
Образцы же прочих природ, как телесных,
так и духовных, запечатлеваются ангелу
только сообразно умопостигаемому
бытию — так именно, чтобы он через
таковые запечатленные познавательные
формы познавал как телесные, так и духовные
творения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
духовные природы ангелов различаются
между собой сообразно некоему порядку,
uno modo, in intellectum angelicum; alio modo, ut
subsistèrent in propriis naturis. In intellectum autem
angelicum processerunt per hoc, quod Deus menti angel-
icae impressit rerum similitudines, quas in esse naturali
produxit. In Verbo autem Dei ab aeterno extiterunt non
solum rationes rerum corporalium, sed etiam rationes
omnium spiritualium creaturarum. Sic igitur unicuique
spiritualium creaturarum a Verbo Dei impressae sunt
omnes rationes rerum omnium, tarn corporalium quam
spiritualium. Ita tamen quod unicuique angelo impressa
est ratio suae speciei secundum esse naturale et intelligi-
bile simul, ita scilicet quod in natura suae speciei subsis-
teret, et per earn se intelligeret, aliarum vero naturarum,
tarn spiritualium quam corporalium, rationes sunt ei
impressae secundum esse intelligibile tantum, ut videlicet
per huiusmodi species impressas, tarn creaturas corpo-
rales quam spirituales cognosceret.
Ad primum ergo dicendum quod naturae spirituales
angelorum ab invicem distinguuntur ordine quodam, sicut
supra dictum est. Et sie natura unius angeli non prohibet

Часть I — Вопрос 56 — Раздел 3
681
как сказано выше (В. 50, Р. 4, на 1, 2). И
так природа одного ангела не препятствует
ему в интеллектуальном познании других
ангельских природ: поскольку как высшие,
так и низшие ангелы обладают близостью
с его природой, а отличие имеет место
только сообразно различным степеням
совершенства.
На второе надлежит ответить, что
смысловое содержание следствия и
причины дает возможность одному ангелу
познавать другого лишь на основании подобия,
т.е. постольку, поскольку следствие
подобно причине. Поэтому если между ангелами
полагается подобие без причинности, то в
одном, [несмотря на это], сохранится
знание о другом.
На третье надлежит ответить, что один
ангел познает другого через его
познавательную форму, существующую в разуме;
каковая отличается от ангела, подобием
которого является, не сообразно
материальному и нематериальному бытию, но
сообразно природному и интенциональному
бытию1. Ибо сам ангел есть форма,
самостоятельно существующая в природном
бытии, а его познавательная форма,
существующая в разуме другого ангела,
обладает [не природным] бытием, но только умо-
intellectum ipsius a cognoscendis aliis naturis angelorum,
cum tarn superiores quam inferiores habeant affinitatem
cum natura eius, differentia existente tantum secundum
diversos gradus perfectionis.
Ad secundum dicendum quod ratio causae et causati
non facit ad hoc quod unus angelus alium cognoscat, nisi
ratione similitudinis, inquantum causa et causatum sunt
similia. Et ideo, si inter angelos ponatur similitudo absque
causalitate, remanebit in uno cognitio alterius.
Ad tertium dicendum quod unus angelus cognoscit
alium per speciem eius in intellectu suo existentem, quae
differt ab angelo cuius similitudo est, non secundum esse
materiale et immateriale, sed secundum esse naturale et
intentionale. Nam ipse angelus est forma subsistens in
esse naturali, non autem species eius quae est in
intellectu alterius angeli, sed habet ibi esse intelligibile tantum.
Sicut etiam et forma colons in pariete habet esse naturale,
in medio autem déférente habet esse intentionale tantum.
постигаемым. В самом деле, так и форма
цвета в стене обладает природным бытием,
а в передающем ее средстве [т.е. в
чувственном образе] только интенциональным
бытием.
На четвертое надлежит ответить, что
Бог создал всякое творение соразмерным
по отношению к универсуму, который Он
решил сотворить. Поэтому если бы Бог
вознамерился создать большее число
ангелов или большее число природ, то Он
запечатлел бы большее число познавательных
форм в умах ангелов. Так, если бы
архитектор захотел бы создать больший по
размерам дом, он заложил бы больший
фундамент. Поэтому на том же основании, на
котором Бог добавил бы к универсуму некое
творение, [Он добавил бы] и ангелу некую
познавательную форму.
Раздел 3
Познает ли ангел Бога через то, что
присуще ему по природе
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы не могут
познавать Бога через то, что присуще им
по природе.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
1 главе "О божественных именах", что Бог
Ad quartum dicendum quod Deus unamquamque
creaturam fecit proportionatam universo quod facere dis-
posuit. Et ideo, si Deus instituisset facere plures angelos
vel plures naturas rerum, plures species intelligibiles men-
tibus angelicis impressisset. Sicut si aedificator voluisset
facere maiorem domum, fecisset maius fundamentum.
Unde eiusdem rationis est quod Deus adderet aliquam
creaturam universo, et aliquam speciem intelligibilem
angelo.
Articulus 3
Utrum angeli per sua naturalia Deum cognoscere
possint
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli per sua
naturalia Deum cognoscere non possint.
1. Dicit enim Dionysius, I cap. De div. nom. (PG 3,
593), quod Deus est super omnes caelestes mentes incom-

682
Фома Аквинский «Сумма теологии»
непостижимой силой пребывает выше
всех небесных умов. И затем он добавляет,
что поскольку Он выше всякой
субстанции, Он отделен от всякого познания.
2. Кроме того, Бог бесконечно отдален
от ангельского разума. Но бесконечность
не может быть пройдена. Следовательно,
как представляется, ангел не может
познавать Бога через то, что присуще ему по
природе.
3. Кроме того, сказано (1 Кор 13, 12):
Теперь мы видим как бы через зеркало и
гадательно, тогда же лицем к лицу. И из
этого, как представляется, следует, что
познание Бога двойственно: одно — через
Его сущность (сообразно коему говорится:
"Видеть лицем к лицу"), второе же
сообразно тому, как Он узревается через
зеркало творений. Но первое познание Бога
ангелам через то, что присуще им по
природе, иметь невозможно, как показано выше
(В. 12, Р. 4). Видение же через зеркало
ангелам не подобает, поскольку они не
обретают божественное познание от
чувственно воспринимаемых вещей, как говорит
Дионисий в 7 главе "О божественных
именах". Следовательно, ангелы не могут
познавать Бога через то, что присуще им по
природе.
prehensibili virtute collocatus. Et postea subdit (ibid.,
624) quod, quia est supra отпет substantiam, ab omni
cognitione est segregatus.
2. Praeterea, Deus in infinitum distat ab intellectu
angeli. Sed in infinitum distantia non possum attingi. Ergo
videtur quod angelus per sua naturalia non possit Deum
cognoscere.
3. Praeterea, I Cor. 13, 12 dicitur: Videmus nunc per
speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Ex
quo videtur quod sit duplex Dei cognitio, una, qua videtur
per sui essentiam, secundum quam dicitur videri facie ad
faciem; alia, secundum quod videtur in speculo creatu-
rarum. Sed primam Dei cognitionem angelus habere non
potuit per sua naturalia, ut supra ostensum est. Visio
autem specularis angelis non convenit, quia non accipiunt
divinam cognitionem e rebus sensibilibus, ut dicit
Dionysius, VII cap. De div. nom. (PG 3,868). Ergo angeli
per sua naturalia Deum cognoscere non possunt.
Но против: ангелы могущественнее в
познании, нежели люди. Но люди могут
познавать Бога через то, что присуще им
по природе, согласно этим словам Писания
(Рим 1,19): Что можно знать о Боге,
явлено для них. Следовательно, куда скорее
[это возможно] для ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
могут обладать неким знанием о Боге
через то, что присуще им по природе. Для
того, чтобы это стало очевидным, надлежит
рассмотреть [следующее обстоятельство].
Нечто познается трояко. Во-первых, через
присутствие своей сущности в познающем:
так свет мог бы быть виден в глазу. И в
этом смысле говорится о познании
ангелом самого себя. Во-вторых, через
присутствие своего подобия в познающей
способности: так камень видим глазом вследствие
того, что подобие камня возникает в глазу.
В-третьих, благодаря тому, что подобие
познаваемой вещи воспринимается не
непосредственно от познаваемой вещи, но от
иной вещи, в которой оно отражено:
например, когда мы видим человека в
зеркале.
Итак, первому [типу] познания
соответствует божественное познание,
посредством коего Бог узревается через Его сущ-
Sed contra, angeli sunt potentiores in cognoscendo
quam homines. Sed homines per sua naturalia Deum
cognoscere possunt; secundum illud Rom. 1, 19: Quod
notum est Dei, manifestum est in Ulis. Ergo multo magis
angeli.
Respondeo dicendum quod angeli aliquam
cognitionem de Deo habere possunt per sua naturalia. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod aliquid tripliciter
cognoscitur. Uno modo, per praesentiam suae essentiae in
cognoscente, sicut si lux videatur in oculo, et sic dictum
est quod angelus intelligit seipsum. Alio modo, per
praesentiam suae similitudinis in potentia cognoscitiva, sicut
lapis videtur ab oculo per hoc quod similitudo eius
résultat in oculo. Tertio modo, per hoc quod similitudo rei cog-
nitae non accipitur immediate ab ipsa re cognita, sed a re
alia, in qua résultat, sicut cum videmus hominem in
speculo.
Primae igitur cognitioni assimilatur divina cognitio,
qua per essentiam suam videtur. Et haec cognitio Dei non

Часть I — Вопрос 56 — Раздел 3
683
ность. И такового познания Бога никакое
творение не может достичь через то, что
присуще ему по природе, как сказано выше
(В. 12, Р. 4). — Третьему [типу] познания
соответствует то познание, которым мы
познаем Бога в этой жизни, сообразно Его
подобию, отраженному в творении,
согласно этим словам писания (Рим 1, 20):
Невидимое Его через рассматривание
творений видимо. Поэтому мы и говорим, что
Бог узревается в зеркале. — Но то
познание, которым ангел познает Бога через то,
что присуще ему по природе, является
средним между этими двумя. И этому
познанию соответствует то, посредством
коего вещь узревается через познавательную
форму, от нее воспринятую. В самом деле,
поскольку образ Бога запечатлен в самой
природе ангела через его сущность, то
ангел познает Бога постольку, поскольку
есть подобие Бога. Но, тем не менее, ангел
не лицезреет саму сущность Бога, ибо
никакое тварное подобие не достаточно для
репрезентации божественной сущности.
Поэтому данное познание скорее
относится к познанию через зеркало, ведь и сама
ангельская природа есть некое зеркало,
репрезентирующее божественное
подобие.
potest adesse creaturae alicui per sua naturalia, ut supra
dictum est. — Tertiae autem cognitioni assimilatur cogni-
tio qua nos cognoscimus Deum in via, per simihtudinem
eius in creaturis resultantem; secundum illud Rom. 1, 20:
Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, con-
spiciuntur. Unde et dicimur Deum videre in speculo. —
Cognitio autem qua angelus per sua naturalia cognoscit
Deum, media est inter has duas; et similatur illi cognitioni
qua videtur res per speciem ab ea acceptam. Quia enim
imago Dei est in ipsa natura angeli impressa per suam
essentiam, angelus Deum cognoscit, inquantum est simil-
itudo Dei. Non tarnen ipsam essentiam Dei videt, quia
nulla similitudo creata est sufficiens ad repraesentandam
divinam essentiam. Unde magis ista cognitio tenet se cum
speculari, quia et ipsa natura angelica est quoddam
speculum divinam similitudinem repraesentans.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur
de cognitione comprehensionis, ut expresse eius verba
ostendunt. Et sic a nullo intellectu creato cognoscitur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит о познании полного
постижения, что ясно показывают его слова.
И так Бог не познается никаким тварным
разумом.
На второе надлежит ответить, что из
того, что разум и сущность ангела
бесконечно удалены от Бога, следует, что ангел
не может полностью постичь Бога, равно
как и созерцать Его сущность через то, что
присуще ему по природе. Из этого, однако,
не следует, что ангел не может иметь
никакого познания о Боге: ведь как Бог
бесконечно удален от ангела, так и Его
знание, которое Он имеет о Самом Себе,
бесконечно удалено от знания, которое о Нем
имеет ангел.
На третье надлежит ответить, что
знание, которое ангел имеет о Боге
естественным образом, является средним между
двумя [указанными типами] познания, и,
тем не менее, в большей степени
соотносится с одним из них, как уже сказано
(в Отв.).
Ad secundum dicendum quod propter hoc quod intel-
lectus et essentia angeli in infinitum distant a Deo,
sequitur quod non possit ipsum comprehendere, nee per
suam naturam eius essentiam videre. Non tarnen sequitur
propter hoc, quod null am eius Cognitionen! habere possit,
quia sicut Deus in infinitum distat ab angelo, ita cognitio
quam Deus habet de seipso, in infinitum distat a
cognitione quam angelus habet de eo.
Ad tertium dicendum quod cognitio quam naturaliter
angelus habet de Deo, est media inter utramque cogni-
tionem, et tarnen magis se tenet cum una, ut supra dictum
est.

684
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Вопрос 57
О познании ангелами материальных
вещей
Далее исследуется [вопрос] о том
материальном, которое познается ангелами
(ср. В. 56, Ввел,).
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) познают ли ангелы природы
материальных вещей; 2) познают ли они
единичное; 3) познают ли они будущее;
4) познают ли они помышления сердец;
5) знают ли они все таинства благодати.
Раздел 1
Познают ли ангелы материальные вещи
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы не
познают материальные вещи.
1. В самом деле, мыслимое есть
совершенство мыслящего. Но материальные
вещи не могут быть совершенством ангелов,
поскольку ниже их. Следовательно,
ангелы не познают материальные вещи.
2. Кроме того, умозрение относится к
тому, что пребывает в душе по своей
сущности, как утверждает глосса (к 2 Кор
Quaestio 57
De angelorum cognitione respecta
rerum materialium
Deinde quaeritur de his materialibus quae ab angelis
cognoscuntur. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo,
utrum angeli cognoscant naturas rerum materialium.
Secundo, utrum cognoscant singularia. Tertio, utrum
cognoscant futura. Quarto, utrum cognoscant cogitationes
cordium. Quinto, utrum cognoscant omnia mysteria grati-
ae.
Articulus 1
Utrum angeli cognoscant res materiales
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli non
cognoscant res materiales.
1. Intellectum enim est perfectio intelligentis. Res
autem materiales non possunt esse perfectiones
angelorum, cum sint infra ipsos. Ergo angeli non cognoscunt res
materiales.
12, 2). Но материальные вещи не могут по
своей сущности пребывать в душе
человека или в уме ангела. Следовательно, они не
могут познаваться посредством умозрения,
но только видением воображения
(посредством коего постигаются подобия тел), а
также телесным зрением (которое
соотносится с самими телами). Но в ангелах нет
видения воображения и телесного зрения,
но только умозрение. Следовательно,
ангелы не могут познавать материальное.
3. Кроме того, материальные вещи не
являются актуально умопостигаемым, но
познаются восприятием чувства и
воображения, каковых в ангелах нет.
Следовательно, ангелы не познают материальное.
Но против: все, что может осуществить
более низкая способность, может
осуществить и более высокая. Но человеческий
разум, который в порядке природы ниже
ангельского, может познавать
материальные вещи. Следовательно, куда скорее это
может ангельский разум.
Отвечаю: надлежит сказать, что
порядок вещей таков, что более высокое среди
сущих совершеннее более низкого; и то,
что в более низком содержится ущербно,
разделенным на части и множественно, в
более высоком содержится превосходя-
2. Praeterea, visio intellectualis est eorum quae sunt in
anima per sui essentiam, ut dicitur in Glossa, II ad Cor.
12, 2 (vide PL 34, 478). Sed res materiales non possunt
esse in anima hominis, vel in mente angeli, per suas
essentias. Ergo non possunt intellectuali visione cognosci,
sed solum imaginaria, qua apprehenduntur similitudines
corporum; et sensibili, quae est de ipsis corporibus. In
angelis autem non est visio imaginaria et sensibilis, sed
solum intellectualis. Ergo angeli materialia cognoscere
non possunt.
3. Praeterea, res materiales non sunt intelligibiles in
actu, sed sunt cognoscibiles apprehensione sensus et
imaginationis; quae non est in angelis. Ergo angeli
materialia non cognoscunt.
Sed contra, quidquid potest inferior virtus, potest
virtus superior. Sed intellectus hominis, qui est ordine
naturae infra intellectum angeli, potest cognoscere res
materiales. Ergo multo fortius intellectus angeli.

Часть I — Вопрос 57 — Раздел 1
685
щим образом, в некоей целостности и
простоте. И потому в Боге, как в высшем
истоке вещей, все пред-существует
сверхсубстанциально сообразно самому Его
простому бытию, как говорит Дионисий в
книге "О божественных именах". — Но
ангелы среди всех творений наиболее подобны
и близки к Богу, а потому более и
совершеннее причастны божественной
благости, как говорит Дионисий в 4 главе "О
божественных именах". Итак, все
материальное пред-существует в самих ангелах более
просто и нематериально, нежели в самих
вещах, но несовершеннее и
множественнее, нежели в Боге.
Но все, что существует в другом,
существует в нем сообразно модусу того, в чем
существует. Ангелы же по своей природе
разумны. А потому как Бог познает
материальное через свою сущность, так и
ангелы познают таковое благодаря тому, что
оно присутствует в них через свои
умопостигаемые познавательные формы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мыслимое есть совершенство мыслящего
сообразно умопостигаемой
познавательной форме, которую он имеет в своем
разуме. И так умопостигаемые
познавательные формы, которые суть в ангельском
Respondeo dicendum quod talis est ordo in rebus,
quod superiora in entibus sunt perfectiora inferioribus, et
quod in inferioribus continetur deficienter et partialiter et
multipliciter, in superioribus continetur eminenter et per
quandam totalitatem et simplicitatem. Et ideo in Deo,
sicut in summo rerum vertice, omnia supersubstantialiter
praeexistunt secundum ipsum suum simplex esse, ut
Dionysius dicit, in libro De div. nom. (1; PG 3, 589). —
Angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo propin-
quiores et similiores, unde et plura participant ex bonitate
divina, et perfectius, ut Dionysius dicit, IV cap. Cael
hier. (PG 3, 177). Sic igitur omnia materialia in ipsis
angelis praeexistunt, simplicius quidem et immaterialius
quam in ipsis rebus: multiplicius autem el imperfectius
quam in Deo.
Omne autem quod est in aliquo; est in eo per modum
eius in quo est. Angeli autem secundum suam naturam
sunt intellectuales. Et ideo, sicut Deus per suam essentiam
materialia cognoscit, ita angeli ea cognoscunt per hoc
quod sunt in eis per suas intelligibiles species.
разуме, суть совершенства и акты
ангельского разума.
На второе надлежит ответить, что
чувство не постигает сущности вещей, но
только внешние акциденции. Равным
образом [не постигает их и воображение]: оно
постигает одни только подобия тел. И
только разум постигает сущности вещей.
Поэтому в III книге "О душе" сказано, что
объектом разума является "то, что есть", в
отношении чего он не заблуждается; равно
как не заблуждается и чувство в
отношении собственного чувственно
воспринимаемого. И так, следовательно, сущности
материальных вещей суть в разуме человека
или ангела как познанное — в познающем,
а не сообразно реальному бытию. Но есть
и то, что существует в разуме или в душе
сообразно тому и другому бытию. И в
отношении и того и другого имеет место
умозрение.
На третье надлежит ответить, что если
бы ангел обретал познание материальных
вещей от самих материальных вещей, то
было бы необходимо, чтобы он делал их
умопостигаемыми актуально посредством
абстрагирования. Но он обретает познание
материальных вещей не от них самих, но
через актуально умопостигаемые познава-
Ad primum ergo dicendum quod intellectum est per-
fectio intelligentis secundum speciem intelligibilem quam
habet in intellectu. Et sie species intelligibiles quae sunt in
intellectu angeli, sunt perfectiones et actus intellectus
angelici.
Ad secundum dicendum quod sensus non apprehendit
essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum. Similiter
neque imaginatio, sed apprehendit solas similitudines cor-
porum. Intellectus autem solus apprehendit essentias
rerum. Unde in III De anima (6; 430b27 sq.) dicitur quod
obiectum intellectus est quod quid est, circa quod non
errat, sicut neque sensus circa proprium sensibile. Sic
ergo essentiae rerum materialium sunt in intellectu
hominis vel angeli, ut intellectum est in intelligente, et
non secundum esse suum reale. Quaedam vero sunt quae
sunt in intellectu vel in anima secundum utrumque esse.
Et utrorumque est visio intellectualis.
Ad tertium dicendum quod, si angelus acciperet cog-
nitionem rerum materialium ab ipsis rebus materialibus,
oporteret quod faceret eas intelligibiles actu, abstrahendo

686
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тельные формы вещей, которые врожде-
ны ему: так же, как наш разум достигает
познания материальных вещей сообразно
познавательным формам, которые он
делает умопостигаемыми посредством
абстрагирования.
Раздел 2
Познает ли ангел единичное
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел не познает
единичное.
1. В самом деле, Философ говорит в
I книге "Физики", что объектом чувства
является единичное, а объектом ума, или
разума — общее. Но в ангелах нет никакой
иной познавательной способности, кроме
способности разумения, как явствует из
сказанного выше (В. 54, Р. 5).
Следовательно, ангел не познает единичное.
2. Кроме того, всякое познание имеет
место через некое уподобление
познающего познаваемому. Но, как представляется,
не может иметь места никакое
уподобление ангела единичному как единичному:
ибо ангел нематериален, как сказано выше
(В. 50, Р. 2), а началом единичного
является материя. Следовательно, ангел не
может познавать единичное.
eas. Non autem accipit cognitionem earum a rebus mate-
rialibus, sed per species actu intelligibiles rerum sibi con-
naturales, rerum materialium notitiam habet; sicut intel-
lectus noster secundum species quas intelligibiles facit
abstrahendo.
Articulus 2
Utrum angélus cognoscat singularia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angélus
singularia non cognoscat.
1. Dicit enim Philosophus, in I Physic. (5; 189a5-9),
quod sensus est singularium, ratio vero (vel intellectus)
universalium. In angelis autem non est vis cognoscitiva
nisi intellectiva, ut ex superioribus patet. Ergo singularia
non cognoscunt.
2. Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem ali-
quam cognoscentis ad cognitum. Sed non videtur quod
possit esse aliqua assimilatio angeli ad singulare
inquantum est singulare, cum angélus sit immaterialis, ut supra
3. Кроме того, если ангел познает
единичное, то он познает его или через
единичные познавательные формы, или через
общие. Но не через единичные, поскольку
в этом случае он должен был бы обладать
бесконечным числом познавательных
форм. Но и не через общие, поскольку
общее не является достаточным основанием
познания единичного как единичного, ведь
в общем единичное познается только
потенциально. Следовательно, ангел не
познает единичное.
Но против: никто не может охранять то,
чего он не знает. Но ангелы охраняют
единичных людей, согласно этим словам
Писания (Пс 90, 11): Ибо Ангелам Своим
заповедает о тебе охранять тебя [на всех
путях твоих]. Следовательно, ангел
познает единичное.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полностью исключали
[возможность] того, что ангел познает единичное.
— Но это, во-первых, противно
католической вере, которая утверждает, что эти
вещи подлунного мира управляются при по-
средствовании ангелов, согласно этим
словам Писания (Евр 1,14): Все они суть
духи-управители. Но если бы ангелы не
обладали знанием о единичном, они не могли
dictum est, singularitatis vero principium sit materia. Ergo
angélus non potest cognoscere singularia.
3. Praeterea, si angélus seit singularia, aut per species
singulares, aut per species universales. Non per singu-
lares, quia sic oporteret quod haberet species infïnitas.
Neque per universales, quia universale non est sufficiens
principium cognoscendi singulare inquantum est
singulare, cum in uni versah singularia non cognoscantur nisi in
potentia. Ergo angélus non cognoscit singularia.
Sed contra, nullus potest custodire quod non
cognoscit. Sed angeli custodiunt homines singulares, secundum
illud Psalmi 90,11: Angelis suis mandavit de te, etc.. Ergo
angeli cognoscunt singularia.
Respondeo dicendum quod quidam totaliter sub-
traxerunt angelis singularium cognitionem. — Sed hoc
primo quidem derogat catholicae fidei, quae ponit haec
inferiora administrari per angelos, secundum illud Heb. 1,
14: Omnes sunt administratorii Spiritus. Si autem
singularium notitiam non haberent, nullam providentiam

Часть I — Вопрос 57—Раздел 2
687
бы обладать никаким провидением о том,
что происходит в этом мире: ведь действия
принадлежат единичному. И это
противоречит тому, что сказано (Еккл 5, 5): Не
говори перед ангелом: нет промысла. — Во-
вторых, это также противоречит
свидетельствам философов, сообразно которым
ангелы рассматриваются как двигатели
небесных сфер, которые они движут
посредством разума и воли.
И поэтому другие утверждали, что
ангел, конечно, обладает знанием
единичного, но в общих причинах, к которым
сводятся все частные следствия — как если
бы астроном выносил суждение о некоем
будущем затмении на основании пред-рас-
положенностей небесных движений. — Но
эта позиция не избегает вышеуказанных
неподобающих выводов, поскольку такое
познание единичного в общих причинах не
является познанием его как такового, т.е.
так, как оно есть "здесь" и "сейчас". В
самом деле, астроном, познающий будущее
затмение, рассчитывая небесные
движения, познает его в общем, а не так как оно
есть "здесь" и "сейчас" — если только он
не воспринимает его чувством. Но
управление, провидение и движение относятся к
habere possent de his quae in hoc mundo aguntur; cum
actus singularium sint. Et hoc est contra illud quod dicitur
Eccle. 5, 5: Ne dicas coram angelo, non est Providentia.
— Secundo, etiam derogat philosophiae documentis,
secundum quae ponuntur angeli motores caelestium
orbium, et quod eos moveant secundum intellectum et
voluntatem.
Et ideo alii dixerunt quod angelus habet quidem cogni-
tionem singularium, sed in causis universalibus, ad quas
reducuntur particulares omnes effectus, sicut si astrologus
iudicet de aliqua eclipsi futura, per dispositiones
caelestium motuum. — Sed haec positio praedicta inconve-
nientia non evadit, quia sic cognoscere singulare in causis
universalibus, non est cognoscere ipsum ut est singulare,
hoc est ut est hie et nunc. Astrologus enim cognoscens
eclipsim futuram per computationem caelestium motuum,
seit earn in universali; et non prout est hie et nunc, nisi per
единичному как оно есть "здесь" и
"сейчас".
И поэтому надлежит сказать иначе, а
именно, что как человек познает
посредством различных познавательных
способностей все роды вещей (т.е. разумом — общее
и нематериальное, а чувством —
единичное и телесное), так и ангел посредством
познавательной способности познает то и
другое. В самом деле, это в порядке вещей
— чтобы насколько нечто является более
высоким, настолько же оно обладало
более единой способностью,
распространяющейся на большее. Так и в самом человеке
очевидно, что общее чувство (которое
является более высоким, сравнительно с
частным чувством), хотя и есть единая
способность, познает все, что познается
пятью внешними чувствами, и, [кроме того],
нечто иное, что не познает никакое
внешнее чувство: например, различие белого и
сладкого. И то же самое надлежит
рассмотреть в прочих случаях. Поэтому,
поскольку ангел в порядке природы выше
человека, то не подобает говорить, что человек
познает посредством какой-либо из своих
способностей нечто такое, что ангел не
может познать посредством своей единой
sensum aeeipiat. Administratio autem et Providentia et
motus sunt singularium, prout sunt hie et nunc.
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut homo cognosc-
it diversis viribus cognitivis omnia rerum genera, intellec-
tu quidem universalia et immaterialia, sensu autem singu-
laria et corporalia; ita angelus per unam intellectivam vir-
tutem utraque cognoscit. Hoc enim rerum ordo habet,
quod quanto aliquid est superius, tanto habeat virtutem
magis unitam et ad plura se extendentem, sicut in ipso
nomine patet quod sensus communis, qui est superior
quam sensus proprius, licet sit unica potentia, omnia
cognoscit quae quinque sensibus exterioribus cognoseun-
tur, et quaedam alia quae nullus sensus exterior
cognoscit, scilicet differentiam albi et dulcis. Et simile etiam est in
aliis considerare. Unde cum angelus naturae ordine sit
supra hominem, inconveniens est dicere quod homo
quacumque sua potentia cognoscat aliquid, quod angelus

688
Фома Аквинский «Сумма теологии»
познавательной способности, т.е. разума.
Поэтому Аристотель и полагал нелепым
мнение о том, что Бог не знает известной
нам вражды, что явствует из I книги "О
душе" и III книги "Метафизики".
Способ же, которым ангельский разум
познает единичное, может быть понят из
следующего: как вещи истекают от Бога,
чтобы самостоятельно существовать в
своих собственных природах, так они
[истекают и] чтобы быть в ангельском
познании. Но очевидно, что от Бога в вещи
истекает не только то, что относится к общим
природам, но и то, что суть начала индиви-
дуации: ведь Бог есть причина всей
субстанции вещи — ив том, что касается
материи, и в том, что касается формы. И
сообразно тому, как Бог причинно
обусловливает вещи, так Он и познает их, что
показано выше (В. 14, Р. 8). Итак, как Бог по
своей сущности, через которую Он
причинно обусловливает все, есть подобие
всего и познает через нее все не только в
том, что касается общих природ, но и в
том, что касается единичности — так и
ангелы через вложенные в них Богом
познавательные формы познают вещи не только
в том, что касается общей природы, но и в
per unam vim suam cognoscitivam, scilicet intellectum,
non cognoscat. Unde Aristoteles pro inconvenient! habet
ut litem, quam nos scimus, Deus ignoret; ut patet in I De
anima (5; 410b4-6), et in III Metaphys. (II, 4; 1000b3-9).
Modus autem quo intellectus angeli singularia
cognoscit, ex hoc considerari potest quod, sicut a Deo
effluunt res ut subsistant in propriis naturis, ita etiam ut
sint in cognitione angelica. Manifestum est autem quod a
Deo effluit in rebus non solum illud quod ad naturam
universalem pertinet, sed etiam ea quae sunt individuationis
pnncipia, est enim causa totius substantiae rei, et quantum
ad materiam et quantum ad formam. Et secundum quod
causât, sic et cognoscit, quia scientia eius est causa rei, ut
supra ostensum est. Sicut igitur Deus per essentiam suam,
per quam omnia causât, est similitudo omnium, et per earn
omnia cognoscit non solum quantum ad naturas
universales, sed etiam quantum ad singularitatem; ita angeli per
species a Deo inditas, res cognoscunt non solum quantum
том, что касается их единичности,
постольку, поскольку они суть некие
множественные представительства этой единой и
простой сущности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о нашем разуме,
который мыслит вещи только через
абстрагирование; и посредством самого
абстрагирования от материальных состояний то,
что абстрагируется, становится общим. Но
такой способ мышления не подобает
ангелам, как сказано выше (В. 55, Р. 2; Р. 3,
на 1). Поэтому здесь нет аналогии.
На второе надлежит ответить, что
ангелы сообразно собственной природе
уподобляются материальным вещам не так,
как нечто уподобляется другому по роду,
виду или по акциденции, но так, как более
высокое обладает подобием с более
низким: например, Солнце с огнем. И точно
так же в Боге имеется подобие со всем —
и в том, что касается формы, и в том, что
касается материи, — поскольку все, что
обнаруживается в вещах, пред-существует
в Нем как в причине. И на том же
основании познавательные формы ангельского
разума, которые суть некие производные
подобия от божественной сущности, суть
ad naturam universalem, sed etiam secundum earum
singularitatem, inquantum sunt quaedam repraesentationes
multiplicatae illius unicae et simplicis essentiae.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de intellectu nostro, qui non intelligit res nisi abstrahendo;
et per ipsam abstractionem a materialibus conditionibus,
id quod abstrahitur, fit universale. Hie autem modus intel-
ligendi non convenit angelis, ut supra dictum est, et ideo
non est eadem ratio.
Ad secundum dicendum quod secundum suam
naturam angeli non assimilantur rebus materialibus sicut
assimilatur aliquid alicui secundum convenientiam in
genere vel in specie, aut in accidente; sed sicut superius
habet similitudinem cum inferiori, ut sol cum igne. Et per
hunc etiam modum in Deo est similitudo omnium, et
quantum ad formam et quantum ad materiam, inquantum
in ipso praeexistit ut in causa quidquid in rebus invenitur.
Et eadem ratione species intellectus angeli, quae sunt

Часть I — Вопрос 57 — Раздел 3
689
подобия вещей не только в том, что
касается формы, но и в том, что касается
материи.
На третье надлежит ответить, что
ангелы познают единичное через общие
формы, которые, однако, суть подобия вещей и
в том, что касается общих начал, и в том,
что касается начал индивидуации. А то,
каким образом через одну и ту же
познавательную форму может познаваться
многое, уже сказано выше (В. 55, Р. 3, на 3).
Раздел 3
Познают ли ангелы будущее
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы познают
будущее.
1. В самом деле, ангелы
могущественнее в познании, нежели люди. Но
некоторые люди познают многое из того, что
произойдет в будущем. Следовательно,
куда скорее [это могут] ангелы.
2. Кроме того, настоящее и будущее
суть отличительные признаки времени. Но
ангельский разум превыше времени,
поскольку, как сказано в "Книге о причинах",
интеллигенция удерживает равенство с
вечностью, т.е. с вековечностью.
Следовательно, в том, что касается разума анге-
quaedam derivatae similitudines a divina essentia, sunt
similitudines rerum non solum quantum ad formam, sed
etiam quantum ad materiam.
Ad tertium dicendum quod angeli cognoscunt singu-
laria per formas universales, quae tarnen sunt
similitudines rerum et quantum ad principia universalia, et
quantum ad individuationis principia. Quomodo autem
per eandem speciem possint multa cognosci iam supra
dictum est.
Articulus 3
Utrum angeli cognoscant futura
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli
cognoscant futura.
1. Angeli enim potentiores sunt in cognoscendo quam
homines. Sed homines aliqui cognoscunt multa futura.
Ergo multo fortius angeli.
2. Praeterea, praesens et futurum sunt differentiae tem-
poris. Sed intellectus angeli est supra tempus: parificatur
enim intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro
ла, будущее и настоящее не различаются,
но он безразлично познает то и другое.
3. Кроме того, ангел познает не через
познавательные формы, воспринятые от
вещей, но через врожденные общие
познавательные формы. Но общие
познавательные формы равным образом относятся к
настоящему, прошлому и будущему.
Следовательно, как представляется, ангелы
безразлично познают прошлое, настоящее
и будущее.
4. Кроме того, как нечто называется
удаленным во времени, так и удаленным по
месту. Но ангелы познают удаленное по
месту. Следовательно, они также познают
удаленное сообразно будущему времени.
Но против: то, что является
собственным признаком божественности, не
подобает ангелам. Но познание будущего есть
собственный признак божественности,
согласно этим словам Писания (Ис 41, 23):
Скажите, что произойдет в будущем, —
и мы будем знать, что вы — боги.
Следовательно, ангелы не познают будущее.
Отвечаю: надлежит сказать, что
будущее может быть познано двояко.
Во-первых, в своей причине. И так будущее,
которое по необходимости происходит из своих
причин, может познаваться достоверным
De causis (prop. 2). Ergo quantum ad intellectum angeli,
non differunt praeteritum et futurum; sed indifferenter
cognoscit utrumque.
3. Paeterea, angélus non cognoscit per species acceptas
a rebus, sed per species innatas universales. Sed species
universales aequaliter se habent ad praesens, praeteritum
et futurum. Ergo videtur quod angeli indifferenter
cognoscant praeterita et praesentia et futura.
4. Paeterea, sicut aliquid dicitur distans secundum
tempus, ita secundum locum. Sed angeli cognoscunt distantia
secundum locum. Ergo etiam cognoscunt distantia
secundum tempus futurum.
Sed contra, id quod est proprium signum divinitatis.
non convenit angelis. Sed cognoscere futura est proprium
signum divinitatis; secundum illud Isaiae 41. 23:
Annuntiate quae ventura sunt in futurum, et sciemus quod
dii estis vos. Ergo angeli non cognoscunt futura.
Respondeo dicendum quod futurum dupliciter potest
cognosci. Uno modo, in causa sua. Et sic futura quae ex
necessitate ex causis suis proveniunt, per certam scienti-

690
Фома Аквинский «Сумма теологии»
знанием: например, то, что завтра взойдет
Солнце. Те же [будущие события],
которые следуют из своих причин в
большинстве случаев, познаются не с
достоверностью, но предположительно: так врач пред-
познает выздоровление больного. И такой
способ познания будущего присущ
ангелам, причем в большей степени, нежели
нам, — постольку, поскольку они знают
большее число причин вещей, и причин
более общих, и более совершенным образом
(так врач, который лучше видит причины,
лучше прогнозирует, как будет протекать
заболевание). — Те же [будущие события],
которые следуют из своих причин в
меньшем числе случаев, т.е. по стечению
обстоятельств и случайно, практически
непознаваемы.
Во-вторых, будущее познается в самом
себе. И так только Бог может познавать
будущее, — причем не только то, которое
происходит по необходимости, но и то,
которое происходит в большинстве случаев,
а также по стечению обстоятельств и
случайно. Ибо Бог созерцает все в Своей
вечности, которая, будучи простой,
присутствует во всем времени и охватывает его. И
поэтому единый взор Бога проникает во
все, что происходит во всем времени, как в
настоящее, и созерцает все, как оно есть в
am cognoscuntur, ut solem oriri eras. Quae vero ex suis
causis proveniunt ut in pluribus, cognoscuntur non per
certitudinem, sed per coniecturam; sicut medicus
praecognoscit sanitatem infirmi. Et iste modus
cognoscendi futura adest angelis; et tanto magis quam
nobis, quanto magis rerum causas et universalius et per-
fectius cognoscunt; sicut medici qui acutius vident causas,
melius de futuro statu aegritudinis prognosticantur. —
Quae vero proveniunt ex causis suis ut in paucioribus,
penitus sunt ignota, sicut casualia et fortuita.
Alio modo cognoscuntur futura in seipsis. Et sic solius
Dei est futura cognoscere, non solum quae ex necessitate
proveniunt, vel ut in pluribus, sed etiam casualia et
fortuita, quia Deus videt omnia in sua aeternitate, quae, cum sit
simplex, toti tempori adest, et ipsum concludit. Et ideo
unus Dei intuitus fertur in omnia quae aguntur per totum
tempus sicut in praesentia, et videt omnia ut in seipsis
sunt; sicut supra dictum est cum de Dei scientia ageretur.
— Angelicus autem intellectus, et quilibet intellectus
самом себе, о чем уже было сказано выше
в вопросе о знании Бога (В. 14, Р. 13). —
Ангельский же разум (и какой-либо
другой тварный разум) лишен божественной
вечности, а потому будущее, как оно есть в
своем собственном бытии, не может
познаваться никаким тварным разумом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
люди познают будущее только в его
причинах или в божественном откровении. И в
этом смысле ангелы познают будущее куда
отчетливее.
На второе надлежит ответить, что хотя
ангельский разум превыше времени,
которое измеряет телесное движение, в нем,
тем не менее, присутствует время —
сообразно последовательности
умопостигаемых образов, в соответствии с тем, что
говорит Августин (VIII книга "Буквального
толкования на Книгу Бытия"): Бог
движет духовное творение во времени. И так,
поскольку в ангельском разуме имеется
последовательность, то не все, что
происходит во всем времени, является для него
наличествующим [в настоящем].
На третье надлежит ответить, что хотя
познавательные формы [вещей], которые
пребывают в разуме ангела,
рассмотренные как таковые, безразлично соотносятся
с настоящим, прошлым и будущим, однако
creatus, deficit ab aeternitate divina. Unde non potest ab
aliquo intellectu creato cognosci futurum, ut est in suo
esse.
Ad primum ergo dicendum quod homines non
cognoscunt futura nisi in causis suis, vel Deo révélante. Et sic
angeli multo subtilius futura cognoscunt.
Ad secundum dicendum quod, licet intellectus angeli
sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est
tarnen in intellectu angeli tempus secundum successionem
intelligibilium coneeptionum; secundum quod dicit
Augustinus, VIII Super Gen. ad litt. (20, 22; PL 34, 388,
389), quod Deus movet spiritualem creaturam per
tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu angeli, non
omnia quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.
Ad tertium dicendum quod, licet species quae sunt in
intellectu angeli, quantum est de se, aequaliter se habeant
ad praesentia, praeterita et futura; tarnen praesentia, prae-
terita et futura non aequaliter se habent ad rationes. Quia
ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam assim-

Часть I — Вопрос 57 — Раздел 4
691
настоящие, прошлые и будущие [вещи] не
равным образом соотносятся с
[познавательными] формами. Ибо то, что является
настоящим, обладает природой, через
которую уподобляется познавательным
формам, пребывающим в уме ангела — и так
может познаваться через них. То же, что
является будущим, еще не имеет природы,
через которую может уподобляться
познавательным формам — а потому не может
быть познано через них.
На четвертое надлежит ответить, что
вещи, удаленные сообразно месту, уже
существуют в природе вещей и причастны
некоему виду, подобие которого
присутствует в ангеле; чего, как уже отмечено
(на 3), нельзя сказать о том, что является
будущим. Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 4
Познают ли ангелы помышления
сердец
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ангелы
познают помышления сердец.
1. В самом деле, Григорий в "Морали-
ях", толкуя эти слова Писания (Иов
27, 17): Не равняется с нею золото и кри-
ilantur speciebus quae sunt in mente angeli, et sic per eas
cognosci possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent
naturam per quam Ulis assimilentur, unde per eas
cognosci non possunt.
Ad quartum dicendum quod distantia secundum
locum sunt iam in rerum natura, et participant aliquam
speciem, cuius similitudo est in angelo, quod non est
verum de futuris, ut dictum est. Et ideo non est simile.
Articulus 4
Utrum angeli cognoscant cogitationes cordium
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angeli
cognoscant cogitationes cordium.
1. Dicit enim Gregorius, in Moralibus (XVIII, 48; PL
76, 84), super illud lob 27,17: Non aequabitur ei aurum
vel vitrum, quod tunc, scilicet in beatitudine resurgen-
tium, unus erit perspicabilis alteri sicut ipse sibi, et cum
сталлу говорит, что тогда, т.е. в
блаженстве воскресших, каждый будет явлен
другому как самому себе, и когда будет
явлен ум каждого, будет явлена и его
совесть. Но воскресшие будут подобны
ангелам, как сказано в Писании (Мф 22, 30).
Следовательно, один ангел может видеть
то, что в совести другого.
2. Кроме того, как внешняя форма
относится к телу, так и умопостигаемая
познавательная форма — к разуму. Но при
созерцании тела созерцается и его внешняя
форма. Следовательно, при созерцании
разумной субстанции созерцается и
умопостигаемая форма, в ней присутствующая.
Следовательно, поскольку ангел созерцает
другого ангела, а также душу, то, как
представляется, он может созерцать
помышления того и другой.
3. Кроме того, то, что присутствует в
нашем разуме, более подобно ангелу,
нежели то, что присутствует в фантасии: ибо
первое есть актуальное умопостигаемое, а
второе — умопостигаемое только в
потенции. Но то, что присутствует в фантасии,
может познаваться ангелом как телесное,
ибо фантасия есть сила тела. Итак, как
представляется, ангел может познавать
помышления разума.
uniuscuiusque intellectus attenditur, simul conscientia
penetratm. Sed résurgentes erunt similes angelis, sicut
habetur Matth. 22, 30. Ergo unus angelus potest videre id
quod est in conscientia alterius.
2. Praeterea, sicut se habent figurae ad corpora, ita se
habent species intelligibiles ad intellectum. Sed viso
corpore, videtur eius figura. Ergo visa substantia intellectu-
ali, videtur species intelligibilis quae est in ipsa. Ergo,
cum angelus videat alium angelum, et etiam animam,
videtur quod possit videre cogitationem utriusque.
3. Ppraeterea, ea quae sunt in intellectu nostro, sunt
similiora angelo quam ea quae sunt in phantasia, cum
haec sint intellecta in actu, ilia vero in potentia tantum.
Sed ea quae sunt in phantasia, possunt cognosci ab
angelo sicut corporalia, cum phantasia sit virtus corporis. Ergo
videtur quod angelus possit cognoscere cogitationes
intellectus.

692
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: то, что является
собственным признаком Бога, не подобает ангелам.
Но познание помышлений сердца есть
собственный признак Бога, согласно этим
словам Писания (Иер 17, 9-10): Лукаво
сердце человеческое более всего и крайне
испорчено — кто узнает его? Я, Господь,
проникаю сердце. Итак, ангелы не
познают тайны сердца.
Отвечаю: надлежит сказать, что
помышление сердца может быть познано
двояко. Во-первых, в своем следствии. И так
оно может быть познано не только
ангелом, но и человеком: причем тем большая
проницательность имеет место, чем более
сокрытым является следствие. В самом
деле, иногда помышление познается не
только через внешнее действие, но и через
изменение лица; равно как и врач может
познать определенные аффекты души через
измерение пульса. И ангелы, а также
демоны, тем более [способны к этому], чем
проницательнее они проникают в таковые
тайные телесные изменения. Поэтому
Августин и утверждает в книге "О
предсказании демонов", что демоны иногда
распознают с весьма большой
проницательностью расположенности людей, —не
только тогда, когда они выражены в словах, но
даже тогда, когда они возникают в уме и
Sed contra, quod est proprium Dei, non convenit ange-
lis. Sed cognoscere cogitationes cordium est proprium
Dei, secundum illud Ierem.17, 9-10: Pravunt est cor
hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego,
Dominus, scrutons corda. Ergo angeli non cognoscunt
secreta cordium.
Respondeo dicendum quod cogitatio cordis dupliciter
potest cognosci. Uno modo, in suo effectu. Et sic non
solum ab angelo, sed etiam ab homine cognosci potest; et
tanto subtilius, quanto effectus huiusmodi fuerit magis
occultus. Cognoscitur enim cogitatio interdum non solum
per actum exteriorem, sed etiam per immutationem vul-
tus, et etiam medici aliquas affectiones animi per pulsum
cognoscere possunt. Et multo magis angeli, vel etiam dae-
mones, quanto subtilius huiusmodi immutationes occultas
corporales perpendunt. Unde Augustinus dicit, in Iibro De
divinatione daemonum (5; PL 40, 586), quod aliquando
hominum dispositiones, non solum voce prolatas, verum
etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam in
corpore exprimuntur ex animo, tota facilitate perdiscunt,
душа выражает их определенными
знаками в теле. Впрочем, в книге
"Пересмотры" он говорит, что невозможно сказать
точно, как это происходит.
Иначе помышления могут быть
познаны так, как они присутствуют в разуме,
равно как и аффекты могут быть познаны
так, как они присутствуют в воле. И в этом
смысле только Бог может познавать
помышления сердца и аффекты воли.
Основанием этому является то, что воля
разумного творения подвластна только Богу: и
только Он, будучи ее первичным объектом
и предельной целью, может в ней
действовать, что станет более очевидным из
нижеследующего (В. 105, Р. 4; В. 106, Р. 2; Ч. II-
II, В. 9, Р. 6). И поэтому то, что есть в
воле или зависит только от воли, известно
одному только Богу. Но очевидно, что то,
что некто созерцает нечто, зависит от
одной только воли: ведь когда некто
обладает хабитусом знания или познавательной
формой, в нем существующей, он
пользуется этим тогда, когда хочет. И поэтому
апостол говорит (1 Кор 2, 11): Ибо кто из
человеков знает, что в человеке, кроме
духа человеческого, живущего в нем?
Итак, на первое надлежит ответить, что
в этой жизни помышление одного
человека не познается другим по причине двух
quamvis in libro Retract. (II, 30; PL 32, 643) hoc dicat
non esse asserendum quomodo fiat.
Alio modo possunt cognosci cogitationes, prout sunt in
intellectu; et affectiones, prout sunt in voluntate. Et sic
solus Deus cogitationes cordium et affectiones volunta-
tum cognoscere potest. Cuius ratio est, quia voluntas
rationalis creaturae soli Deo subiacet; et ipse solus in earn
operari potest, qui est principale eius obiectum, ut ultimus
finis; et hoc magis infra patebit. Et ideo ea quae in
voluntate sunt, vel quae ex voluntate sola dependent, soli Deo
sunt nota. Manifestum est autem quod ex sola voluntate
dependet quod aliquis actu aliqua considered quia cum
aliquis habet habitum scientiae, vel species intelligibles
in eo existentes, utitur eis cum vult. Et ideo dicit
Apostolus, 1 Cor. 2, 11, quod quae sunt hominis, nemo
novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est.
Ad primum ergo dicendum quod modo cogitatio unius
hominis non cognoscitur ab alio, propter duplex impedi-
mentum, scilicet propter grossitiem corporis, et propter
voluntatem claudentem sua secreta. Primum autem

Часть I — Вопрос 57 — Раздел 5
693
препятствий. Во-первых, вследствие
грубости тел, и, во-вторых, потому, что воля
сберегает свои тайны. Первое препятствие
после воскресения будет устранено, и оно
отсутствует у ангелов. Но второе
препятствие сохранится после воскресения и
теперь имеется в случае ангелов. И, тем не
менее, [после воскресения] светлость тела
явит качество души, насколько это
относится к количеству благодати и славы. И
так один ум будет явлен другому.
На второе надлежит ответить, что даже
если один ангел созерцает
умопостигаемую познавательную форму другого
вследствие того, что модус умопостигаемых
познавательных форм пропорционален
благородству субстанций сообразно большей
или меньшей общности, то из этого не
следует, что он познает то, как другой ангел
пользуется этими умопостигаемыми
познавательными формами в их актуальном
созерцании.
На третье надлежит ответить, что
желание неразумного животного не властно
над своим действием, но следует за
воздействием иной телесной или духовной
причины. Следовательно, поскольку ангелы
познают телесные вещи и их
пред-расположенности, они могут через это познавать и
obstaculum tolletur in resurrectione, nee est in angelis.
Sed secundum impedimentum manebit post resurrec-
tionem, et est modo in angelis. Et tarnen qualitatem
mentis, quantum ad quantitatem gratiae et gloriae, reprae-
sentabit claritas corporis. Et sic unus mentem alterius
videre poterit.
Ad secundum dicendum quod, etsi unus angelus,
species intelligibiles alterius videat, per hoc quod modus
intelligibilium specierum, secundum maiorem et minorem
universalitatem, proportionatur nobilitati substantiarum;
non tarnen sequitur quod unus cognoscat quomodo alius
illis intelligibilibus speciebus utitur actualiter consideran-
do.
Ad tertium dicendum quod appetitus brutalis non est
dominus sui actus, sed sequitur impressionem alterius
causae corporalis vel spiritualis. Quia igitur angeli
cognoscunt res corporales et dispositiones earum, possunt
per haec cognoscere quod est in appetitu et in apprehen-
sione phantastica brutorum animalium; et etiam
hominum, secundum quod in eis quandoque appetitus
то, что присутствует в желании и фантасии
неразумных животных и даже людей —
сообразно тому, что в них иногда
чувственное желание переходит в акт в связи с
неким телесным воздействием, что в
неразумных [животных] имеет место всегда.
Но не надлежит, чтобы ангелы познавали
движения чувственного желания и фанта-
сию человека сообразно тому, что он
движим волей или разумом: поскольку даже
низшая часть души некоторым образом
причастна разуму как подчиняющееся —
повелевающему, как говорится в I книге
"Этики". — И из того, что даже если ангел
и познает то, что пребывает в чувственном
желании и фантасии человека, не следует,
что он познает то, что пребывает в
помышлении и воле: поскольку разум и воля не
подчиняются чувственному желанию и
фантасии, но, [напротив], могут
использовать их различным образом.
Раздел 5
Знают ли ангелы таинства благодати
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангелы знают
таинства благодати.
1. Ибо среди всех таинств высшим
является таинство Воплощения Христа. Но его
sensitivus procedit in actum, sequens aliquam
impressionem corporalem, sicut in brutis semper est. Non tarnen
oportet quod angeli cognoscant motum appetitus sensitivi
et apprehensionem phantasticam hominis, secundum
quod moventur a voluntate et ratione, quia etiam inferior
pars animae participât aliqualiter rationem, sicut obediens
imperanti, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102ЫЗ-27). — Nee
tarnen sequitur quod, si angelus cognoscit quod est in
appetitu sensitivo vel phantasia hominis, quod cognoscat
id quod est in cogitatione vel voluntate, quia intellectus
vel voluntas non subiacet appetitui sensitivo et phantasi-
ae, sed potest eis diversimode uti.
Articulus 5
Utrum angeli cognoscant mysteria gratiae
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod angeli
mysteria gratiae cognoscant.
1. Quia inter omnia mysteria excellentius est mysteri-
um incamationis Christi. Sed hoc angeli cognoverunt a

694
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ангелы знают изначально. В самом деле,
Августин в V книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия" утверждает, что это
таинство веками было сокрыто в Боге,
так, однако, что было известно началам
и силам в небесах. И апостол говорит
(1 Тим 3, 16): Великая благочестия
тайна... явлена ангелам. Следовательно,
ангелы знают таинства благодати.
2. Кроме того, основания всех таинств
содержатся в божественной мудрости. Но
ангелы созерцают саму мудрость Бога,
которая есть Его сущность. Следовательно,
ангелы знают таинства благодати.
3. Кроме того, пророки были
наставлены ангелами, как явствует из слов
Дионисия в 4 главе "О небесной иерархии". Но
пророки познавали таинства благодати. В
самом деле, сказано (Ам 3,7): Господь Бог
ничего не делает, не открыв Своей
тайны рабам Своим, пророкам.
Следовательно, ангелы знают таинства благодати.
Но против: никто не учится тому, что он
знает. Но ангелы, даже высшие,
вопрошают о божественных таинствах благодати и
научаются им. В самом деле, сказано в
7 главе "О небесной иерархии", что
Священное Писание говорит о неких
небесных сущностях, вопрошающих Самого
principio, dich enim Augustinus, V Super Gen. ad litt.
(19; PL 34, 335), quod sic fuit hoc mysterium abscondi-
tum a saeculis in Deo, ut tarnen innotesceret prineipibus
et potestatibus in caelestibus. Et dicit Apostolus, I ad Tim.
3, 16, quod apparuit angelis il lud magnum sacramentum
pietatis. Ergo angeli mysteria gratiae cognoseunt.
2. Praeterea, rationes omnium mysteriorum gratiae in
divina sapientia continentur. Sed angeli vident ipsam Dei
sapientiam, quae est eius essentia. Ergo angeli mysteria
gratiae cognoseunt.
3. Praeterea, Prophetae per angelos instruuntur, ut patet
per Dionysium, IV cap. Angel, hier. (PG 3, 192 sq.). Sed
Prophetae mysteria gratiae cognoverunt, dicitur enim
Arnos 3,7: Non faciei Dominus verbum, nisi revelaverit
secretum ad sen'os suos, Prophetas. Ergo angeli mysteria
gratiae cognoseunt.
Sed contra est quod nullus discit illud quod cognoscit.
Sed angeli, etiam supremi, quaerunt de divinis mysteriis
gratiae, et ea diseunt, dicitur enim VII cap. Cael. hier.
Иисуса, и научающихся от Него знанию
Его божественного деяния, совершаемого
ради нас; и Иисус учит их
непосредственным образом. И это ясно из этого места
Писания (Ис 63,1), где ангелам,
спрашивающим: Кто это идет от Едома, Иисус
отвечает: Я — изрекающий правду.
Следовательно, ангелы не знают таинства
благодати.
Отвечаю: надлежит сказать, что
познание ангелов двойственно. Одно —
естественное, сообразно которому ангелы
познают вещи как через свою сущность, так и
через врожденные познавательные
формы. И этим познанием ангелы не могут
познавать таинства благодати. В самом деле,
эти таинства зависят от чистой воли Бога;
но если один ангел не может познавать
помышления другого, зависящие от его воли,
то куда меньше он может познавать то, что
зависит от одной воли Бога. — И так
аргументирует апостол (1 Кор 2,11): Ибо кто
из человеков знает, что в человеке, кроме
духа человеческого, живущего в нем? Так и
Божьего никто не знает, кроме Духа Бо-
жия.
Но у ангелов имеется и другое познание,
которое делает их блаженными,
посредством коего они созерцают Слово и вещи в
(PG 3, 209), quod sacra Scriptura inducit quasdam cae-
lestes essentias ad ipsum lesum quaestionem facientes, et
addiscentes scientiam divinae eius operationis pro nobis,
et lesum eas sine medio docentem; ut patet Isaiae 63, 1,
ubi quaerentibus angelis, Quis est iste qui venit de Edom?
Respondit Iesus: Ego, qui loquor iustitiam. Ergo angeli
non cognoseunt mysteria gratiae.
Respondeo dicendum quod in angelis est cognitio
duplex. Una quidem naturalis, secundum quam
cognoseunt res tum per essentiam suam, tum etiam per species
innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae angeli
cognoscere non possunt. Haec enim mysteria ex pura Dei
voluntate dependent, si autem unus angélus non potest
cognoscere cogitationes alterius ex voluntate eius depen-
dentes, multo minus potest cognoscere ea quae ex sola
Dei voluntate dependent. — Et sie argumentatur
Apostolus, I Cor. 2, 11 : Quae sunt hominis, nemo novit
nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Ita et quae sunt Dei,
nemo novit nisi spiritus Dei.

Часть I — Вопрос 57 — Раздел 5
695
Слове. И этим созерцанием они, конечно,
познают таинства благодати: не все,
понятно, и не все равным образом, но сообразно
тому, что Бог волит им открыть, согласно
этим словам апостола (1 Кор 2, 10): А нам
Бог открыл это Духом Своим. Таким,
однако, образом, что высшие ангелы,
созерцающие божественную мудрость более
отчетливо, познают в самом созерцании Бога
многие таинства и глубины, каковые потом
являют низшим ангелам, просвещая их. И
также они знают некоторые из этих
таинств от начала своего сотворения, а
некоторым научаются позже, как того требует
их служение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о таинстве Воплощения можно говорить
двояко. Во-первых, в общем. И так оно
откровенно всем ангелам с первого момента
их блаженства. Основанием этому
является то, что данное таинство является неким
общим началом, к которому упорядочено
все служение ангелов. Ибо, как сказано
(Евр 1,14): Не все ли они суть служебные
духи, посылаемые на служение для тех,
которые имеют наследовать спасение?
Но это спасение имеет место через
таинство Воплощения. Поэтому необходимо,
чтобы все ангелы были научены этому таинст-
Est autem alia angelorum cognitio, quae eos beatos
facit, qua vident Verbum et res in Verbo. Et hac quidem
visione cognoscunt mysteria gratiae, non quidem omnia,
nee aequaliter omnes sed secundum quod Deus voluerit
eis revelare; secundum illud Apostoli, I Cor. 2,10: Nobis
autem revelavit Deus per spiritum suum. Ita tarnen quod
superiores angeli, perspicacius divinam sapientiam
contemplantes, plura mysteria et altiora in ipsa Dei visione
cognoscunt, quae inferioribus manifestant, eos illuminan-
do. Et horum etiam mysteriorum quae dam a principio
suae creationis cognoverunt; quaedam vero postmodum,
secundum quod eorum officiis congruit, edocentur.
Ad primum ergo dicendum quod de mysterio incama-
tionis Christi dupliciter contingit loqui. Uno modo, in
generali, et sic omnibus revelatum est a principio suae
beatitudinis. Cuius ratio est, quia hoc est quoddam
generale priheipium, ad quod omnia eorum officia ordinantur:
Omnes enim sunt administratorii spiritus, ut dicitur Heb.
1, 14, in ministerium missi propter eos qui haereditatem
capiunt salutis; quod quidem fit per incamationis mys-
ву в общем изначально. — В ином смысле
мы можем говорить о таинстве
Воплощения сообразно особым условиям. И в этом
смысле не все ангелы изначально научены
всему. Более того, даже высшие ангелы
постигли это позже, как явствует из
приведенного авторитетного суждения
Дионисия.
На второе надлежит ответить, что хотя
блаженные ангелы созерцают
божественную мудрость, они, тем не менее, не
постигают ее полностью. И поэтому не
необходимо, чтобы они познавали все, что
сокрыто в ней.
На третье надлежит ответить, что все,
что пророки познали о таинстве благодати
через божественное откровение, было
дано в откровении и ангелам, причем более
превосходным образом. И хотя Бог открыл
пророкам то, что Он совершит для
спасения рода человеческого только в общем,
тем не менее, апостолы познали об этом
нечто особое, что было неизвестно
пророкам, ибо сказано (Еф 3, 4-5): Вы, читая,
можете усмотреть мое разумение тайны
Христовой, которая не была возвещена
прежним поколениям сынов человеческих,
как ныне открыта святым Апостолам
Его. Среди же самих пророков более позд-
terium. Unde oportuit de hoc mysterio omnes a principio
communiter edoceri. — Alio modo possumus loqui de
mysterio incamationis quantum ad speciales conditiones.
Et sic non omnes angeli a principio de omnibus sunt edoc-
ti, immo quidam, etiam superiores angeli, postmodum
didicerunt, ut patet per auetoritatem Dionysii inductam.
Ad secundum dicendum quod, licet angeli beati
divinam sapientiam contemplentur, non tarnen earn compre-
hendunt. Et ideo non oportet quod cognoscant quidquid in
ea latet.
Ad tertium dicendum quod quidquid Prophetae
cognoverunt de mysteriis gratiae per revelationem divinam,
multo excellentius est angelis revelatum. Et licet
Prophetis ea quae Deus facturus erat circa salutem humani
generis, in generali revelaverit; quaedam tarnen specialia
Apostoli circa hoc cognoverunt, quae Prophetae non cog-
noverant; secundum illud Ephes. 3, 4-5: Potestis, leg-
entes, intelligere prudentiam meam in mysterio Christi,
quod aliis generationibus non est agnitum, sicut nunc
revelatum est Sanctis Apostolis eius. Inter ipsos etiam

696
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ние знали то, что было неведомо их
предшественникам, согласно этим словам
Псалма (118, 100): Я сведущ более
старцев. И Григорий говорит, что познание
божественного со временем возросло.
Вопрос 58
О способе ангельского познания
После этого надлежит рассмотреть
[вопрос] о способе ангельского познания (ср.
В. 45, Ввел,).
И касательно этого исследуется семь
[проблем]: 1) пребывает ли разум ангела
иногда в потенциальном состоянии, а
иногда — в актуальном; 2) может ли ангел
одновременно мыслить многое; 3) мыслит ли
он посредством дискурса; 4) мыслит ли он
соединяя и разделяя; 5) может ли в разуме
ангела быть ложь; 6) может ли познание
ангела быть "утренним" и "вечерним";
7) является ли "утреннее" и "вечерние"
познание одним и тем же или различным.
Prophetas, posteriores cognoverunt quod priores non cog-
noverant; secundum illud Psalmi 118, 100: Super senes
intellexi. Et Gregorius dicit (In Ezech., II, 4; PL 76, 980)
quod per successiones temporum, crevit divinae cognitio-
nis augmentum.
Quaestio 58
De modo cognitionis angelicae
Post haec considerandum est de modo angelicae
cognitionis. Et circa hoc quaeruntur septem. Primo, utrum
intellectus angeli quandoque sit in potentia, quandoque in
actu. Secundo, utrum angélus possit simul intelligere
multa. Tertio, utrum intelligat discurrendo. Quarto, utrum
intelligat componendo et dividendo. Quinto, utrum in
intellectu angeli possit esse falsitas. Sexto, utrum cognitio
angeli possit dici matutina et vespertina. Septimo, utrum
sit eadem cognitio matutina et vespertina, vel diversae.
Раздел 1
Пребывает ли разум ангела иногда в
потенциальном состоянии,
а иногда — в актуальном
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что разум ангела
иногда пребывает в потенциальном
состоянии.
1. В самом деле, движение есть акт
существующего в потенции, как сказано в
III книге "Физики". Но ангельские умы
движутся постольку, поскольку мыслят,
как говорит Дионисий в 4 главе "О
божественных именах". Следовательно,
ангельские умы иногда пребывают в потенции.
2. Кроме того, поскольку желание
обращено на вещь, которой не обладают, но
могут, тем не менее, обладать, то всякий,
кто желает что-либо знать, пребьшает в
потенции по отношению к таковому. Но
сказано (1 Петр 1, 12): В Кого желают
проникнуть ангелы. Следовательно,
ангельский ум иногда пребывает в
потенциальном состоянии.
3. Кроме того, в "Книге о причинах"
сказано, что интеллигенция мыслит
сообразно модусу своей субстанции. Но
субстанция ангела обладает некоей примесью
Articulus 1
Utrum intellectus angeli quandoque sit in potentia,
quandoque in actu
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
angeli quandoque sit in potentia.
1. Motus enim est actus existentis in potentia, ut dicitur
III Physic. (1; 201 alO sq.). Sed mentes angelicae intelli-
gendo moventur, ut dicit Dionysius, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 704). Ergo mentes angelicae quandoque sunt in
potentia.
2. Praeterea, cum desiderium sit rei non habitae, possi-
bilis tarnen haben, quicumque desiderat aliquid
intelligere, est in potentia ad illud. Sed I Petri 1,12, dicitur: In
quem desiderant angeli prospicere. Ergo intellectus
angeli quandoque est in potentia.
3. Praeterea, in libro De causis (prop. 8) dicitur quod
intelligentia intelligit secundum modum suae substantiae.
Sed substantia angeli habet aliquid de potentia permix-
tum. Ergo quandoque intelligit in potentia.

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 1
697
потенции. Следовательно, ангел иногда
мыслит в потенции.
Но против: Августин говорит во II
книге "Буквального толкования на Книгу
Бытия", что ангелы с первого момента своего
сотворения наслаждаются святым и
благочестивым созерцанием самой
вечности Слова. Но созерцающий разум
пребывает не в потенции, но в акте.
Следовательно, разум ангела не пребывает в
потенциальном состоянии.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ в III книге "О душе" и в
VIII книге "Физики", разум пребьвзает в
потенции двояким образом. Во-первых,
как до обучения или нахождения знания,
т.е. до того, как он обретает хабитус
знания. Во-вторых, когда он уже обладает ха-
битусом знания, но не созерцает. Итак, в
первом смысле разум ангела никогда не
пребывает в потенции по отношению к
тому, на что может распространяться его
естественное познание. В самом деле, как
высшие, т.е. небесные, тела не обладают
потенцией к бытию, которая не была бы
приведена к осуществлению через акт —
так и небесные разумы, т.е. ангелы, не
обладают некоей интеллектуальной
потенцией, которая не была бы полностью осуще-
Sed contra est quod Augustinus dicit, II Super Gen. ad
litt. (8; PL 34, 270), quod angeli, ex quo creati sunt, ipsa
Verbi aeternitate, sancta et pia contemplatione perfruun-
tur. Sed intellectus contemplans non est in potentia, sed in
actu. Ergo intellectus angeli non est in potentia.
Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus dicit. in
III De anima (4; 429b8) et in VIII Physic. (4; 255a33),
intellectus dupliciter est in potentia, uno modo, sicut ante
addiscere vel invenire, idest antequam habeat habitum
scientiae; alio modo dicitur esse in potentia, sicut cum iam
habet habitum scientiae, sed non considérât. Primo igitur
modo, intellectus angeli nunquam est in potentia respectu
eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere potest.
Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non
habent potentiam ad esse, quae non sit compléta per
actum; ita caelestes intellectus, scilicet angeli, non habent
aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter
compléta per species intelligibiles connaturales eis. —
ствлена через познавательные формы, им
врожденные. — Но насколько это
относится к тому, что обретается через
божественное откровение, настолько ничто не
препятствует тому, чтобы разум ангелов
пребывал в потенции, ведь так и небесные
тела иногда пребывают в потенции к
освещению Солнцем.
Во втором же смысле разум ангела
может пребьшать в потенции и к тому, что
ангел познает естественным познанием. В
самом деле, не все, что он познает
естественным познанием, он всегда
рассматривает актуально. — Но к познанию Слова и
того, что созерцается в Слове, разум
ангела никогда не может пребьшать в потенции
в этом смысле: ведь ангел всегда
актуально созерцает Слово и то, что он в Нем уз-
ревает. В самом деле, именно в этом
созерцании и заключается блаженство ангелов;
а блаженство заключается не в хабитусе,
но в акте, как говорит Философ в I книге
"Этики".
Итак, на первое надлежит ответить, что
движение рассматривается там не
сообразно тому, что оно есть акт несовершенного
(т.е. существующего потенциально), но
сообразно тому, что оно есть акт
совершенного (т.е. существующего актуально).
Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur, nihil pro-
hibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam
corpora caelestia sunt in potentia quandoque ut illuminen-
tur a sole.
Secundo vero modo, intellectus angeli potest esse in
potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione, non
enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper
actu considérât.
Sed ad cognitionem Verbi, et eorum quae in Verbo
videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper
actu intuetur Verbum, et ea quae in Verbo videt. In hac
enim visione eorum beatitudo consistit, beatitudo autem
non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit Philosophus, in
I Ethic. (8; 1098b32).
Ad primum ergo dicendum quod motus ibi non sumi-
tur secundum quod est actus imperfecti, idest existentis in
potentia; sed secundum quod est actus perfecti, idest exis-

698
Фома Лквинский «Сумма теологии»
В самом деле, так и мышление и чувство
называются движением, как сказано в
III книге "О душе".
На второе надлежит ответить, что это
желание ангелов исключает не обладание
желаемой вещью, но пресыщение ею. —
Или же говорится о желании лицезрения
Бога в отношении новых откровений,
которые ангелы получают от Бога для
возможности осуществлять свое служение.
На третье надлежит ответить, что в
субстанции ангела нет никакой потенции,
которая была бы свободна от актуальности.
И равным образом, разум ангела не
пребывает в потенции так, чтобы быть
полностью лишенным акта1.
Раздел 2
Может ли ангел одновременно
мыслить многое
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел не может
мыслить многое одновременно.
1. В самом деле, Философ говорит во
II книге "Топики", что случается знать
многое, но мыслить [можно] только
одно.
2. Кроме того, все мыслится лишь
постольку, поскольку разум оформляется
tentis in actu. Sic enim intelligere et sentire dicuntur
motus, ut dicitur in III De anima (7; 431a4 sq.).
Ad secundum dicendum quod desiderium illud
angelorum non excludit rem desideratam, sed eius fastid-
ium. — Vel dicuntur desiderare Dei visionem, quantum
ad novas revelationes, quas pro opportunitate negotiorum
a Deo recipiunt.
Ad tertium dicendum quod in substantia angeli non est
aliqua potentia denudata ab actu. Et similiter nee intellec-
tus angeli sic est in potentia, quod sit absque actu.
Articulus 2
Utrum angélus simul possit multa intelligere
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angélus non
possit simul multa intelligere.
1. Dicit enim Philosophus, II Topic. (10; 114b34),
quod contingit multa scire, sed unum tant um intelligere.
2. Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod intel-
lectus formatur per speciem intelligibilem, sicut corpus
умопостигаемой познавательной формой,
как тело оформляется внешней формой.
Но одно тело не может оформляться
различными внешними формами.
Следовательно, один разум не может
одновременно мыслить различное умопостигаемое.
3. Кроме того, мышление есть некое
движение. Но никакое движение не
завершается в [нескольких] различных
конечных пунктах. Следовательно, не бывает
так, чтобы одновременно мыслилось
многое.
Но против: Августин говорит в IV книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия": Духовное могущество ангельского
ума с легкостью постигает
одновременно все то, что ангел желает [постичь].
Отвечаю: надлежит сказать, что как для
единства движения требуется единство
конечного пункта, [к которому направлено
движение], так и для единства действия
требуется единство объекта [действия]. Но
бывает так, что нечто рассматривается и
как многое, и как единое, например, части
некоего континуума. В самом деле, если
каждая часть рассматривается сама по
себе, то их много, а потому они не познаются
ни единым действием, ни одновременно —
ни чувством, ни разумом. Иначе они рас-
formatur per figuram. Sed unum corpus non potest for-
mari diversis figuris. Ergo unus intellectus non potest
simul intelligere diversa intelligibilia.
3. Praeterea, intelligere est motus quidam. Nullus
autem motus terminatur ad diversos terminos. Ergo non
contingit simul multa intelligere.
Sed contra est quod dicit Augustinus, IV Sup. Gen. ad
litt. (32; PL 34, 316): Potentia spiritualis mentis angeli-
cae cuncta quae voluerit, facillime simul comprehendit.
Respondeo dicendum quod, sicut ad unitatem motus
requiritur unitas termini, ita ad unitatem operationis
requiritur unitas obiecti. Contingit autem aliqua accipi ut
plura, et ut unum; sicut partes alicuius continui. Si enim
unaquaeque per se accipiatur, plures sunt, unde et non una
operatione, nee simul accipiuntur per sensum et intellec-
tum. Alio modo accipiuntur secundum quod sunt unum in
toto, et sic simul et una operatione cognoscuntur tarn per
sensum quam per intellectum, dum totum continuum con-
sideratur, ut dicitur in HI De anima (6; 430bl4-20). Et sic

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 2
699
сматриваются сообразно тому, что суть
единое в целом; и так они познаются
одновременно и единым действием — как
чувством, так и разумом, когда
рассматривается целый континуум, как сказано в
III книге "О душе". И так даже наш разум
одновременно мыслит субъект и предикат
— постольку, поскольку они есть части
одного высказывания; а также две
сравниваемые [вещи] — постольку, поскольку они
сходятся в едином сравнении. Из этого
ясно, что многое, сообразно тому, что оно
различно, не может мыслиться
одновременно; но сообразно тому, что оно
объединяется в одном умопостигаемом, оно
мыслится одновременно.
Но все является умопостигаемым
актуально постольку, поскольку его подобие
присутствует в разуме. Итак, все, что
может познаваться через единую
умопостигаемую познавательную форму, познается
как одно умопостигаемое, а потому —
одновременно. То же, что познается через
различные умопостигаемые
познавательные формы, "схватывается" как различное
умопостигаемое.
Итак, ангелы тем познанием, которым
они познают вещи через Слово, познают
все единой познавательной формой,
которая есть божественная сущность. И поэто-
etiam intellectus noster simul intelligit subiectum et
praedicatum, prout sunt partes unius propositionis; et duo
comparata, secundum quod conveniunt in una compara-
tione. Ex quo patet quod multa, secundum quod sunt dis-
tincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod
uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur.
Unumquodque autem est intelligibile in actu,
secundum quod eius similitudo est in intellectu. Quaecumque
igitur per unam speciem intelligibilem cognosci possunt,
cognoscuntur ut unum intelligibile; et ideo simul cognos-
cuntur. Quae vero per diversas species intelligibiles
cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur.
Angeli igitur ea cognitione qua cognoscunt res per
Verbum, omnia cognoscunt una intelligibili specie, quae
est essentia divina. Et ideo quantum ad talem cogni-
tionem, omnia simul cognoscunt, sicut et in Patria non
erunt volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia
му в том, что касается такого познания,
они познают все одновременно. Точно так
же и в отечестве [т.е. в жизни вечной]
мысли наши не будут мимолетными,
перескакивающими с одного на другое; но все
наше знание мы увидим единым взором
одновременно, как говорит Августин в
XV книге "О Троице". — Тем же
познанием, которым ангелы познают вещи через
врожденные познавательные формы, они
могут одновременно мыслить все то, что
познается одной познавательной формой,
но не то, что познается различными
[познавательными формами].
Итак, на первое надлежит ответить, что
мышление многого как единого есть
некоторым образом мышление [чего-то]
одного.
На второе надлежит ответить, что
разум оформляется умопостигаемой
формой, которую имеет при себе. И потому он
может, таким образом, посредством одной
умопостигаемой формы одновременно
созерцать многое умопостигаемое — так же,
как одно тело может одновременно
уподобляться многим телам через одну
внешнюю форму.
На третье надлежит ответить то же, что
и на первое.
euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram
simul uno conspectu videbimus, ut Augustinus dicit in
XV De Trin. (16; PL 42,1079) — Ea vero cognitione qua
cognoscunt res per species innatas, omnia ilia simul
possunt intelligere, quae una specie cognoscuntur; non autem
ilia quae diversis.
Ad primum ergo dicendum quod intelligere multa ut
unum, est quodammodo unum intelligere.
Ad secundum dicendum quod intellectus formatur per
intelligibilem speciem quam apud se habet. Et ideo sic
potest una specie intelligibili multa simul intelligibilia
intueri, sicut unum corpus per unam figuram potest simul
multis corporibus assimilai!
Ad tertium dicendum sicut ad primum.

700
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Познает ли ангел посредством дискурса
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангел познает
посредством дискурса.
1. В самом деле, дискурс разума имеет
место постольку, поскольку одно
познается через другое. Но ангелы познают одно
через другое, ибо они познают творения
через Слово. Следовательно, разум ангела
познает посредством дискурса.
2. Кроме того, все, что может низшая
способность, может и высшая. Но
человеческий разум может строить силлогизмы и
познавать причины в следствиях,
сообразно чему и имеет место дискурс.
Следовательно, куда скорее это может ангельский
разум, который выше в порядке природы.
3. Кроме того, Исидор утверждает, что
демоны многое познают через опыт. Но
опытное познание дискурсивно, ведь, как
сказано в конце "Второй аналитики" и в
начале "Метафизики", из многих запечат-
лений в памяти возникает единый опыт,
а из многих опытов — одно общее.
Следовательно, познание ангелов дискурсивно.
Но против: Дионисий говорит в 7 главе
"О божественных именах", что ангелы не
собирают божественное знание от от-
Articulus 3
Utrum angélus cognoscat discurrendo
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angélus
cognoscat discurrendo.
1. Discursus enim intellectus attenditur secundum hoc,
quod unum per aliud cognoscitur. Sed angeli cognoscunt
unum per aliud, cognoscunt enim creaturas per Verbum.
Ergo intellectus angeli cognoscit discurrendo.
2. Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et
virtus superior. Sed intellectus humanus potest syllo-
gizare, et in effectibus causas cognoscere, secundum quae
discursus attenditur. Ergo intellectus angeli, qui superior
est ordine naturae, multo magis hoc potest.
3. Praeterea, Isidorus dicit (De sum. bon., 1,10; PL 83,
556) quod daemones per experientiam multa cognoscunt.
Sed experimentalis cognitio est discursiva, ex multis enim
memoriis fit unum experimentum, et ex multis
experiments fit unum universale, ut dicitur in fine Poster. (II, 1;
100a5 sq.), et in principio Metaphys. (I, 1; 980b28). Ergo
cognitio angelorum est discursiva.
дельных слов, равно как и не познают,
переходя от чего-либо общего к этому
особенному.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже часто утверждалось (Р. 1; В 50, Р. 3;
В. 55, Р. 2), ангелы занимают среди
духовных субстанций тот же уровень, который
небесные тела занимают среди субстанций
телесных: ведь они называются Дионисием
небесными умами. Однако различие между
небесными и земными телами состоит в
том, что земные тела обретают свое
предельное совершенство через изменение и
движение, в то время как небесные тела
сразу, в силу своей природы, обладают
предельным совершенством. Так,
следовательно, и низшие, т.е. человеческие
разумы достигают совершенства в познании
истины через некое движение и дискурс в
умственных действиях, т.е. переходя от
одного познаваемого к другому. Если бы, тем
не менее, при самом познании
познаваемого начала сразу же созерцались бы как
познанные все последующие заключения, то
тогда дискурс не имел бы места. И это
происходит в случае ангелов, поскольку в
изначально познаваемом по природе они
сразу же созерцают все то, что могут в
таковом познать.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. De dix.
nom. (PG 3, 868), quod angeli non congregant divinam
cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo com-
muni ad ista specialia simul aguntur.
Respondeo dicendum quod, sicut saepius dictum est,
angeli ilium gradum tenent in substantiis spiritualibus,
quern corpora caelestia in substantiis corporeis, nam et
caelestes mentes a Dionysio dicuntur (De div. nom., 1; PG
3, 593). Est autem haec differentia inter caelestia et terre-
na corpora, quod corpora terrena per mutationem et
motum adipiscuntur suam ultimam perfectionem, corpora
vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam
perfectionem habent. Sic igitur et inferiores intellectus,
scilicet hominum, per quendam motum et discursum
intellectualis operationis perfectionem in cognitione veri-
tatis adipiscuntur; dum scilicet ex uno cognito in aliud
cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione
principii noti, inspicerent quasi notas omnes conclusiones
conséquentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc
est in angelis, quia statim in illis quae primo naturaliter

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 4
701
И поэтому они называются "умными
[субстанциями]": ибо даже в случае людей
то, что сразу же постигается по природе,
называется "умозримым", отчего "умом"
называется хабитус первых начал2.
Человеческие же души, которые обретают
истину посредством некоего дискурса,
называются "разумными" [в смысле
"обладающие рассудком"]2. — И это имеет место
вследствие ущербности в них умственного
света. В самом деле, если бы они обладали
полнотой умственного света, как ангелы,
они сразу же, после первого узревания
начал, познавали бы всю их истину, созерцая
все то, что может быть выведено из них
посредством силлогизма.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"дискурсом" называется некое движение.
Но всякое движение есть от чего-то
предшествующего к чему-то последующему.
Поэтому дискурсивное познание имеет
место сообразно тому, что от чего-либо
известного ранее приходят к познанию другого,
последующего по отношению к
известному, каковое ранее было неизвестно. Но
если в одном узревании одновременно
созерцается и другое (так в зеркале
одновременно созерцается вещь и образ вещи), то
такое познание не может быть дискурсив-
cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in eis cognosci
possunt.
Et ideo dicuntur intellectuals, quia etiam apud nos, ea
quae statim naturaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur;
unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum.
Animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quen-
dam discursum acquirunt, rationales vocantur. — Quod
quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis.
Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut
angeli, statim in primo aspectu principiorum totam vir-
tutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis
syllogizari posset.
Ad primum ergo dicendum quod discursus quendam
motum nominat. Omnis autem motus est de uno priori in
aliud posterius. Unde discursiva cognitio attenditur
secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in
Cognitionen! alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si
autem in uno inspecto simul aliud inspiciatur, sicut in
speculo inspicitur simul imago rei et res; non est propter
ным. И таким вот образом ангелы познают
вещи в Слове.
На второе надлежит ответить, что
ангелы способны к силлогистическому
рассуждению в смысле познания ими
силлогизмов, равно как могут созерцать следствия в
причинах и причины в следствиях, однако
же не таким образом, что они обретают
познание неизвестной истины, строя
силлогизм от причин к причинно
обусловленному или наоборот.
На третье надлежит ответить, что об
опыте у ангелов и демонов говорится
сообразно некоему подобию, т.е. настолько,
насколько они познают наличное чувственно
воспринимаемое — без всякого, однако,
дискурса.
Раздел 4
Мыслят ли ангелы соединяя и разделяя
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ангелы мыслят
соединяя и разделяя.
1. В самом деле, там, где имеется
множественность мыслимого, имеется и
соединение мыслимого, как сказано в III
книге "О душе". Но в разуме ангела имеется
множественность мыслимого, поскольку
ангел мыслит через различные познава-
hoc cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt angeli
res in Verbo.
Ad secundum dicendum quod angeli syllogizare
possunt, tanquam syllogismum cognoscentes: et in causis
effectus vident, et in effectibus causas, non tarnen ita quod
cognitionem veritatis ignotae acquirant syllogizando ex
causis in causata, et ex causatis in causas.
Ad tertium dicendum quod experientia in angelis et
daemonibus dicitur secundum quandam similitudinem.
prout scilicet cognoscunt sensibilia praesentia; tarnen
absque omni discursu.
Articuliis 4
Utrum angeli intelligant componendo et dividendo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angeli
intelligant componendo et dividendo.
1. Ubi enim est multitudo intellectuum. ibi est compo-
sitio intellectuum. ut dicitur in III De anima (6; 430a27
sq.). Sed in intellectu angeli est multitudo intellectuum,

702
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тельные формы и не все одновременно.
Следовательно, в разуме ангела имеются
соединение и разделение.
2. Кроме того, отрицание дальше
отстоит от утверждения, чем одно отрицание —
от любого другого, ибо первое различие —
через отрицание и утверждение. Но ангел
познает определенные удаленные природы
не через одну, но через многие
познавательные формы, как явствует из
сказанного (Р. 2). Следовательно, необходимо,
чтобы утверждение и отрицание познавались
им через различное. И так, как
представляется, ангел мыслит соединяя и разделяя.
3. Кроме того, речь есть знак понятия
[в разуме]. Но, как явствует из многих
мест св. Писания, ангелы, говорящие с
людьми, произносят утвердительные и
отрицательные высказывания, которые суть
знаки соединения и разделения в разуме.
Следовательно, как представляется, ангел
мыслит соединяя и разделяя.
Но против: Дионисий утверждает в
7 главе "О божественных именах", что
сила разумения ангелов отсвечивает ясной
простотой божественных разумений. Но
в простом интеллектуальном постижении
соединение и разделение не имеют места,
как сказано в III книге "О душе". Следова-
cum per diversas species diversa intelligat, et non omnia
simul. Ergo in intellectu angeli est compositio et divisio.
2. Praeterea, plus distat negatio ab affirmatione, quam
quaecumque duae naturae oppositae, quia prima distinctio
est per affirmationem et negationem. Sed aliquas naturas
distantes angélus non cognoscit per unum, sed per
diversas species, ut ex dictis patet. Ergo oportet quod
affirmationem et negationem cognoscat per diversa. Et ita vide-
tur quod angelus intelligat componendo et dividendo.
3. Praeterea, locutio est signum intellectus. Sed angeli
hominibus loquentes, proferunt affirmativas et negativas
enuntiationes, quae sunt signa compositionis et divisionis
in intellectu; ut ex multis locis sacrae Scripturae apparet.
Ergo videtur quod angelus intelligat componendo et
dividendo.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. De div.
nom. (PG 3, 868), quod virtus intellectualis angelorum
resplendet conspicaci divinorum intellectuum simplici-
tate. Sed simplex intelligentia est sine compositione et
тельно, ангел мыслит без соединения и
разделения.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
рассуждающем разуме заключение
соотносится с началом, так и в соединяющем и
разделяющем разуме предикат
соотносится с субъектом. В самом деле, если разум в
самом начале сразу же созерцает истину
заключения, он никогда не мыслит
посредством дискурса, или рассуждения. Равным
образом, если разум при восприятии чтой-
ности субъекта сразу же обретает
познание всего того, что может быть
атрибутировано субъекту или устраняемо от него,
то он никогда не мыслит соединением и
разделением, но только мышлением "того,
что есть".
Итак, ясно, что причина того, что наш
разум мыслит посредством дискурса, и
того, что он мыслит соединяя и разделяя, —
одна и та же. И этой причиной является то,
что наш разум не может при первом
восприятии некоего первого
воспринимаемого сразу же узреть все то, что виртуально
содержится в нем. И это имеет место по
причине ущербности умственного света в
нас, как уже сказано (Р. 3). Поэтому,
поскольку в ангеле имеется совершенный
умственный свет (ибо ангел есть зеркало
divisione, ut dicitur in III De anima (6; 430a26-28). Ergo
angelus intelligit sine compositione et divisione.
Respondeo dicendum quod, sicut in intellectu
ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in
intellectu componente et dividente comparatur praedicatum ad
subiectum. Si enim intellectus statim in ipso principio
videret conclusionis veritatem, nunquam intelligeret dis-
currendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in
apprehensione quidditatis subiecti, haberet notitiam de
omnibus quae possunt attribui subiecto vel removeri ab
eo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed
solum intelligendo quod quid est.
Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod
intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et
dividendo, ex hoc scilicet, quod non statim in prima
apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere
quidquid in eo virtute continetur. Quod contingit ex
debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est. Unde
cum in angeio sit lumen intellectuale perfectum, cum sit

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 5
703
чистое и яснейшее, как говорит Дионисий
в 4 главе "О божественных именах"),
остается только, что как ангел не мыслит
посредством рассуждения, так он не мыслит
и посредством соединения и разделения.
Тем не менее, он мыслит составление и
разделение высказываний, равно как и
силлогистические рассуждения: в самом
деле, он мыслит составленное просто,
движимое — неподвижно, а материальное —
нематериально.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякая множественность познаваемого
причинно обусловливает составление, но
только такая, в которой одно познаваемое
атрибутируется другому или устраняется
от него. Но ангел, познавая чтойность
некоей вещи, сразу мыслит все то, что может
быть ей атрибутировано или устранено от
нее. Поэтому, мысля "то, что есть", ангел
мыслит посредством одного своего
простого мыслимого и все то, что мы можем
мыслить посредством соединения и
разделения.
На второе надлежит ответить, что
различные чтойности вещей, — в том, что
касается способа существования, —
различаются меньше, чем утверждение и
отрицание. Однако же в том, что касается спосо-
speculum purum et clarissimum, ut dicit Dionysius,
IV cap. De dir. nom. (PG 3, 724); relinquitur quod
angelus, sicut non intelligit ratiocinando, ita non intelligit
componendo et dividendo. Nihilominus tarnen composi-
tionem et divisionem enuntiationum intelligit, sicut et
ratiocinationem syllogismorum, intelligit enim composita
simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immate-
rialiter.
Ad primum ergo dicendum quod non qualiscumque
multitudo intellectuum compositionem causât, sed multi-
tudo illorum intellectuum quorum unum attribuitur alten,
vel removetur ab altera. Angelus autem, intelligendo
quidditatem alicuius reu simul intelligit quidquid ei
attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod
quid est, intelligit quidquid nos intelligere possumus et
componendo et dividendo, per unum suum simplicem
intellectum.
Ad secundum dicendum quod diversae quidditates
rerum minus differunt, quantum ad rationem existendi,
quam affirmatio et negatio. Tarnen quantum ad rationem
ба познания, утверждение и отрицание
более сходны, поскольку через познание
истины утверждения сразу же познается
ложность противоположного ему
отрицания.
На третье надлежит ответить: то, что
ангелы произносят утвердительные и
отрицательные высказывания, показывает,
что они познают соединение и разделение,
но не то, что они познают посредством
соединения и разделения; ведь [они познают]
посредством простого познания "того, что
есть".
Раздел 5
Может в разуме ангела присутствовать
ложь
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что в разуме ангела
может присутствовать ложь.
1. В самом деле, извращенность
относится ко лжи. Но, как утверждает
Дионисий в 4 главе "О божественных именах",
у демонов извращенная фантасия.
Следовательно, как представляется, в разуме
ангелов может присутствовать ложь.
2. Кроме того, незнание есть причина
ложной оценки. Но в ангелах может
иметься незнание, как говорит Дионисий
cognoscendi, affirmatio et negatio magis conveniunt, quia
statim per hoc quod cognoscitur veritas affirmationis,
cognoscitur falsitas negationis oppositae.
Ad tertium dicendum quod hoc quod angeli loquuntur
enuntiationes affirmativas et negativas, manifestât quod
angeli cognoscunt compositionem et divisionem, non
autem quod cognoscant componendo et dividendo, sed
simpliciter cognoscendo quod quid est.
Articulus 5
Utrum in intellectu angeli possit esse falsitas
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod in intellectu
angeli possit esse falsitas.
1. Protervitas enim ad falsitatem pertinet. Sed in dae-
monibus est phantasia proterva, ut dicit Dionysius,
IV cap. De div. nom. (PG 3, 725). Ergo videtur quod in
angelorum intellectu possit esse falsitas.
2. Praeterea, nescientia est causa falsae aestimatioms.
Sed in angelis potest esse nescientia, ut Dionysius dicit,

704
Фома Лквинский «Сумма теологии»
в 6 главе "О небесной иерархии".
Следовательно, как представляется, в них может
быть и ложь.
3. Кроме того, все, что отпадает от
истины мудрости и обладает испорченным
разумом, обладает [также] и ложью и
заблуждением в своем уме. Но это Дионисий
утверждает о демонах в 7 главе "О
божественных именах". Следовательно, как
представляется, в уме ангелов может быть
ложь.
Но против: Философ говорит в III книге
"О душе", что разум всегда истинен. И
Августин утверждает в книге "83
вопроса", что мыслится только истинное. Но
ангелы познают нечто только посредством
мышления. Следовательно, в познании
ангела не может быть заблуждения и лжи.
Отвечаю: надлежит сказать, что верный
ответ на этот вопрос частично зависит от
сказанного выше. В самом деле, сказано
(Р. 4), что ангел мыслит не посредством
соединения и разделения, но посредством
мышления "того, что есть". Но разум
никогда не может ошибаться в отношении
"того, что есть", равно как и чувство — в
отношении своего собственного объекта,
как сказано в III книге "О душе". Но в нас
акцидентальным образом, т.е. на основа-
VI cap. Eccles. hier. (PG 3,532). Ergo videtur quod in eis
possit esse falsitas.
3. Praeterea, omne quod cadit a veritate sapientiae, et
habet rationem depravatam, habet falsitatem vel errorem
in suo intellectu. Sed hoc Dionysius dicit de daemonibus,
VII cap. De div. nom. (PG 3, 856). Ergo videtur quod in
intellectu angelorum possit esse falsitas.
Sed contra, Philosophus dicit, III De anima (6, 10;
430b27-28, 433a26), quod intellectus semper verus est.
Augustinus etiam dicit, in libro Octoginta trium quaest.
(q. 32; PL 40, 22), quod nihil intelligitur nisi verum. Sed
angeli non cognoscunt aliquid nisi intelligendo. Ergo in
angeli cognitione non potest esse deceptio et falsitas.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis Veritas
aliquatenus ex praemissa dependet. Dictum est enim quod
angélus non intelligit componendo et dividendo, sed
intelligendo quod quid est. Intellectus autem circa quod quid
est semper verus est, sicut et sensus circa proprium obiec-
tum, ut dicitur in III De anima (6; 430b27-31). Sed per
нии некоего соединения, возникает ошибка
и ложь в отношении "того, что есть": либо
потому, что мы принимаем определение
одной вещи как определение другой, либо
поскольку части [даваемого нами]
определения несовместимы (например, когда мы
берем как определение некоей вещи "че-
тырехногое летающее живое существо" —
ибо такового существа нет). И таковое
происходит в отношении составного,
определение которого берется от различного,
из коего одно является материальным для
другого. Но при мышлении простых чтой-
ностей ложь не имеет места, как сказано в
IX книге "Метафизики", поскольку они
[т.е. чтойности] или полностью не
постигаются (и мы не мыслим о них ничего), либо
же они познаются так, как они суть.
Итак, в каком-либо разуме ангела ложь,
заблуждение или ошибка сами по себе
возникнуть не могут. Однако, они случаются
акцидентальным образом — но иначе,
чем в нас. Ибо мы иногда достигаем
понятия чтойности посредством соединения и
разделения, например, когда изыскиваем
определение посредством деления или
доказательства. Но этого, конечно, не
происходит у ангелов, ведь они через "то, что
есть" вещи познают все, что может быть
accidens in nobis accidit deceptio et falsitas intelligendo
quod quid est, scilicet secundum rationem alicuius com-
positionis, vel cum definitionem unius rei accipimus ut
definitionem alterius; vel cum partes definitionis sibi non
cohaerent, sicut si accipiatur pro definitione alicuius rei,
animal quadrupes volatile (nullum enim animal tale est);
et hoc quidem accidit in compositis, quorum definitio ex
diversis sumitur, quorum unum est materiale ad aliud. Sed
intelligendo quidditates simplices, ut dicitur in
IX Metaphys. (VIII, 10; 1051Ы7 sq.), non est falsitas,
quia vel totaliter non attinguntur, et nihil intelligimus de
eis; vel cognoscuntur ut sunt.
Sic igitur per se non potest esse falsitas aut error aut
deceptio in intellectu alicuius angeli; sed per accidens
contingit. Alio tarnen modo quam in nobis. Nam nos
componendo et dividendo quandoque ad intellectum quiddi-
tatis pervenimus, sicut cum dividendo vel demonstrando
definitionem investigamus. Quod quidem in angelis non
contingit; sed per quod quid est rei cognoscunt omnes

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 6
705
высказано об этой вещи. — Однако же,
очевидно, что чтойность вещи может быть
основанием познания в отношении того,
что подобает вещи или же может быть от
нее устранено по природе, но не в
отношении того, что зависит от сверхприродного
божественного установления. Итак,
благие ангелы, обладающие правильной
волей, через познание чтойности вещи
выносят суждение о том, что принадлежит ей по
природе, только принимая во внимание
божественное установление. Поэтому в них
не может быть лжи или заблуждения.
Демоны же, через извращенную волю
отвратившиеся от божественной мудрости,
часто судят о вещах сообразно природным
условиям, безотносительно [божественного
установления]. И в том, что касается того,
что по природе принадлежит вещи, они не
заблуждаются. Но они могут заблуждаться
в том, что является сверхприродным:
например, видя мертвого человека, они
выносят суждение, что он не воскреснет — и
так, видя Христа-человека, демон выносит
суждение о том, что Он не является Богом.
И из этого очевиден ответ на
аргументы, приведенные обеими сторонами. Ибо
извращенность демонов имеет место
сообразно тому, что они не подчиняются
божественной мудрости. — Незнание же при-
enuntiationes ad illam rem pertinentes. — Manifestum est
autem quod quidditas rei potest esse principium
cognoscendi respectu eorum quae naturaliter conveniunt
rei vel ab ea removentur, non autem eorum quae a super-
naturali Dei ordinatione dependent. Angeli igitur boni,
habentes rectam voluntatem, per cognitionem quidditatis
rei non iudicant de his quae naturaliter ad rem pertinent,
nisi salva ordinatione divina. Unde in eis non potest esse
falsitas aut error. Daemones vero, per voluntatem perver-
sam subducentes intellectum a divina sapientia, absolute
interdum de rebus iudicant secundum naturalem condi-
tionem. Et in his quae naturaliter ad rem pertinent, non
accipiuntur. Sed decipi possunt quantum ad ea quae
supernaturalia sunt, sicut si considerans hominem mortu-
um, iudicet eum non resurrecturum; et si videns hominem
Christum, iudicet eum non esse Deum.
Et per hoc patet responsio ad ea quae utrinque obiici-
untur. Nam protervitas daemonum est secundum quod
non subduntur divinae sapientiae. — Nescientia autem est
in angelis, non respectu naturalium cognoscibilium, sed
сутствует в ангелах не в отношении
природного познаваемого, но
сверхприродного. — Ясно также и то, что понятие "того,
что есть" всегда истинно и может быть
ложным только акцидентально, сообразно
тому, что недолжным образом соотносится
с неким соединением или разделением.
Раздел 6
Имеется ли в ангелах "утреннее"
и "вечернее" познание
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что в ангелах нет
"вечернего" и "утреннего" познания.
1. В самом деле, "утро" и "вечер"
подразумевают примесь тьмы. Но в познании
ангела нет никакой тьмы, поскольку в нем
нет заблуждения и лжи. Следовательно,
познание ангела не должно называться
"утренним" или "вечерним".
2. Кроме того, между вечером и утром
находится ночь, а между утром и вечером
— полдень. Если, следовательно, у ангелов
имеется "утреннее" и "вечерние"
познание, то на том же основании они должны
обладать и "ночным", и "полуденным"
познанием.
3. Кроме того, познание различается
сообразно различию познаваемого, поэтому
Философ говорит в III книге "О душе", что
supernaturalium. — Patet etiam quod intellectus eius
quod quid est semper est verus, nisi per accidens,
secundum quod indebite ordinatur ad aliquam compositionem
vel divisionem.
Articulus 6
Utrum in angelis sit cognitio matutina et vespertina
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in angelis non
sit vespertina neque matutina cognitio.
1. Vespere enim et mane admixtionem tenebrarum
habent. Sed in cognitione angeli non est aliqua tenebrosi-
tas; cum non sit ibi error vel falsitas. Ergo cognitio angeli
non debet dici matutina vel vespertina.
2. Praeterea, inter vespere et mane cadit nox; et inter
mane et vespere cadit mendies. Si igitur in angelis cadit
cognitio matutina et vespertina, pari ratione videtur quod
in eis debeat esse meridiana et nocturna cognitio.
3. Praeterea, cognitio distinguitur secundum differenti-
am cognitorum, unde in III De anima (431b24-25) dicit
Philosophus quod scientiae secantur quemadmodum et

706
Фома Аквинский «Сумма теологии»
науки некоторым образом
подразделяются сообразно [познаваемым] вещам.
Но бытие вещей трояко: в Слове, в
собственной природе и в разумении ангелов, как
говорит Августин во II книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия".
Следовательно, если в ангелах полагается
"вечернее" и "утреннее" познание на основании
бытия вещей в Слове и в собственной
природе, то следует полагать и третье
познание — на основании бытия вещей в
ангельском разумении.
Но против: Августин в IV книге
"Буквального толковании на Книгу Бытия" и в
XI книге "О граде Божием" различает
познание ангелов на "утреннее" и
"вечернее".
Отвечаю: надлежит сказать, что учение
об "утреннем" и "вечернем" познании
ангелов было введено Августином, который
толковал те шесть дней — о которых
сказано (Быт 1), что в их течение Бог
сотворил все — не как обычные дни,
измеряемые обращением Солнца (ибо Солнце, как
сказано в Писании, было создано только на
четвертый день), но как один день, т.е. как
ангельское знание, представленное
шестью родами вещей. Но как в обычном дне
утро есть начало дня, а вечер — заверше-
res. Triplex autem est esse rerum, scilicet in Verbo, in
propria natura, et in intelligentia angelica, ut Augustinus
dicit, II Super Gen. ad litt. (8; PL 34, 269). Ergo, si
ponatur cognitio matutina in angelis et vespertina, propter
esse rerum in Verbo et in propria natura; debet etiam in eis
poni tertia cognitio, propter esse rerum in intelligentia
angelica.
Sed contra est quod Augustinus, IV Super gen. ad litt.,
et XI De civ. Dei, distinguit cognitionem angelorum per
matutinam et vespertinam.
Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur de cogni-
tione matutina et vespertina in angelis, introductum est ab
Augustino {De Gen. ad litt., IV, 22, 26; PL 34, 312, 314),
qui sex dies in quibus Deus legitur fecisse cuncta, Gen.
1, 4, intelligi vult non hos usitatos dies qui solis circuitu
peraguntur, cum sol quarto die factus legatur; sed unum
diem, scilicet cognitionem angelicam sex rerum generibus
praesentatam. Sicut autem in die consueto mane est prin-
cipium diei, vespere autem terminus, ita cognitio ipsius
primordialis esse rerum, dicitur cognitio matutina, et haec
ние, так и познание самого первичного
бытия вещей (сообразно тому, что они суть в
Слове) называется "утренним" познанием,
а познание самого бытия тварной вещи
(сообразно тому, что она существует в
своей собственной природе) называется
"вечерним" познанием: ведь бытие вещей
проистекает из Слова как из некоего
первичного начала; и это истечение завершается
на бытии вещей, которым они обладают в
своей собственной природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"утреннее" и "вечернее" применительно к
ангельскому познанию рассматриваются
не по подобию с примесью тьмы, но по
подобию с началом и завершением. — Или
же следует сказать, что, как говорит
Августин в IV книге "Буквального толкования
на Книгу Бытия", ничто не препятствует
тому, чтобы нечто в соотнесении с одним
называлось светом, а в соотнесении с
другим — тьмою. Так жизнь верных и
праведных в соотнесении с жизнью нечестивых
называется светом, сообразно этим словам
Писания (Еф 5,8): Вы были некогда тьма,
а теперь — свет в Господе', однако же эта
жизнь верных в соотнесении с жизнью во
славе называется затемненной, согласно
этому (2 Петр 1,19): Ипритом вы имеете
est secundum quod res sunt in Verbo. Cognitio autem
ipsius esse rei creatae secundum quod in propria natura
consistit, dicitur cognitio vespertina, nam esse rerum fluit
a Verbo sicut a quodam primordiali principio, et hie
effluxus terminatur ad esse rerum quod in propria natura
habent.
Ad primum ergo dicendum quod vespere et mane non
accipiuntur in cognitione angelica secundum simili-
tudinem ad admixtionem tenebrarum; sed secundum
similitudinem prineipii et termini. — Vel dicendum quod
nihil prohibet, ut dicit Augustinus IV Super Gen. ad litt.
(23; PL 34, 312), aliquid in comparatione ad unum dici
lux, et in comparatione ad aliud dici tenebra. Sicut vita
fidelium et iustorum, in comparatione ad impios, dicitur
lux, secundum illud Ephes. 5, 8: Fuistis aliquando tene-
brae, nunc autem lux in Domino; quae tarnen vita
fidelium, in comparatione ad vitam gloriae, tenebrosa dicitur,
secundum illud II Petri 1, 19: Habetis propheticum ser-
monem, cui benefacitis attendentes quasi lucernae lucen-
ti in caliginoso loco. Sic igitur cognitio angeli qua

Часть I — Вопрос 58 — Раздел 7
707
вернейшее пророческое слово; и вы
хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как
к светильнику, сияющему в темном
месте. Итак, познание ангела, которым он
познает вещь в ее собственной природе, есть
день сравнительно с незнанием и
заблуждением; но оно затемнено сравнительно с
созерцанием Слова.
На второе надлежит ответить, что
утреннее и вечернее познание относится к
"дню", т.е. к просвещенным ангелам,
отличным от "тьмы", т.е. от злых ангелов.
Но благие ангелы, познавая творение, не
смыкаются с ним — поскольку это
значило бы для них затемняться и становиться
ночью, — но относят это [свое познание] к
восхвалению Бога, в Котором как в начале
познают все. Следовательно, после
"вечера" полагается не "ночь", но "утро", таким
образом, что "утро" есть завершение
предшествующего "дня" и начало следующего:
постольку, поскольку ангелы относят
познание предшествующего деяния к
восхвалению Бога. — "Полдень" же
охватывается именем "дня" как середина между двумя
пределами. Или же "полдень" можно
отнести к познанию Самого Бога, Который не
имеет ни начала, ни конца.
На третье надлежит сказать, что и сами
ангелы являются творениями. Поэтому
cognoscit res in propria natura, dies est per compara-
tionem ad ignorantiam vel errorem, sed obscura est per
comparationem ad visionem Verbi.
Ad secundum dicendum quod matutina et vespertina
cognitio ad diem pertinet, idest ad angelos illuminatos,
qui sunt distincti a tenebris, idest a malis angelis. Angeli
autem boni, cognoscentes creaturam, non in ea figuntur,
quod esset tenebrescere et noctem fieri; sed hoc ipsum
referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia
cognoscunt. Et ideo post vesperam non ponitur nox, sed
mane, ita quod mane sit finis praecedentis diei et princip-
ium sequentis, inquantum angeli cognitionem
praecedentis operis ad laudem Dei referunt. — Mendies autem sub
nomine diei comprehenditur, quasi medium inter duo
extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius
Dei, qui non habet principium nee fmem.
Ad tertium dicendum quod etiam ipsi angeli creaturae
sunt. Unde esse rerum in intelligent angelica
comprehenditur sub vespertina cognitione, sicut et esse rerum in
propria natura.
бытие вещей в ангельском разумении
рассматривается в рамках "вечернего"
познания, как и бытие вещей в собственной
природе.
Раздел 7
Является ли "вечерние" и "утренние"
познание одним и тем же
Ход рассуждения в седьмом вопросе
таков. Представляется, что "вечернее" и
"утреннее" познание — одно и то же.
1. В самом деле, сказано (Быт 1, 5): Я
был вечер, и было утро — день один. Но
под "днем" понимается познание ангелов,
как говорит Августин. Следовательно,
"утреннее" и "вечернее" познание — одно
и то же.
2. Кроме того, невозможно, чтобы одна
и та же способность обладала
одновременно двумя действиями. Но "утреннее"
познание ангелов всегда актуально,
поскольку они всегда созерцают Бога и вещи в
Боге, согласно этим словам (Мф 18, 10):
Ангелы их на небесах всегда видят лице
Отца Моего и т.д. Если, следовательно,
"вечернее" познание отличается от
"утреннего", то ангел никоим образом не может
обладать актуальным "вечерним" познанием.
3. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
13, 10): Когда же настанет совершенное,
Articulus 7
Utrum una sit cognitio matutina et vespertina
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una sit
cognitio vespertina et matutina.
1. Dicitur enim Gen. 1, 5: Factum est vespere et mane
dies unus. Sed per diem intelligitur cognitio angelica, ut
Augustinus dicit {Super Gen. ad litt., IV, 14; PL 34,312).
Ergo una et eadem est cognitio in angelis matutina et
vespertina.
2. Praeterea, impossibile est unam potentiam simul
duas operationes habere. Sed angeli semper sunt in actu
cognitionis matutinae, quia semper vident Deum et res in
Deo, secundum illud Matth. 18,10: Angeli eorum semper
vident faciem Patris mei etc. Ergo, si cognitio vespertina
esset alia a matutina, nullo modo angélus posset esse in
actu cognitionis vespertinae.
3. Praeterea, Apostolus dicit, I Cor. 13,10: Cum vener-
it quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed
si cognitio vespertina sit alia a matutina, comparatur ad

708
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тогда то, что отчасти, прекратится.
Но если "вечернее" познание отлично от
"утреннего", то оно соотносится с ним как
несовершенное с совершенным.
Следовательно, оно не может иметь место
одновременно с "утренним".
Но против: Августин утверждает в
IV книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что существует большое
различие между познанием всякой вещи в
Слове Божием и познанием ее в своей
собственной природе, так что первое
справедливо относится ко "дню", а второе —
к "вечеру".
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 6), "вечерним"
познанием называется то, посредством коего
ангелы познают вещи в их собственной
природе. И это надлежит понимать не в том
смысле, что ангелы обретают познание
как бы от собственной природы вещи
(таким образом, что предлог "в" обозначает
отношение начала): ибо ангелы не
обретают знания от вещей, как уже установлено
(В. 55, Р. 2). Остается, следовательно,
только, что выражение "в их собственной
природе" [относится к познаваемой вещи],
рассмотренной в аспекте объекта
познания: так именно, что о "вечернем" позна-
ipsam sicut imperfectum ad perfectum. Ergo non poterit
simul vespertina cognitio esse cum matutina.
In contrarium est quod dicit Augustinus, IV Super
Gen. ad litt. (23; PL 34, 312), quod multum interest inter
cognitionem rei cuiuscumque in Verbo Dei, et cogni-
tionem eius in natura eius, ut illud merito pertineat ad
diem, hoc ad vesperam.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, cognitio
vespertina dicitur, qua angeli cognoscunt res in propria
natura. Quod non potest ita intelligi quasi ex propria
rerum natura cognitionem accipiant, ut haec praepositio in
indicet habitudinem principii, quia non accipiunt angeli
cognitionem a rebus, ut supra habitum est. Relinquitur
igitur quod hoc quod dicitur in propria natura, accipiatur
secundum rationem cogniti, secundum quod subest cogni-
tioni; ut scilicet cognitio vespertina in angelis dicatur
secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent res in
propria natura. Quod quidem per duplex medium
cognoscunt, scilicet per species innatas, et per rationes rerum in
нии ангелов говорится сообразно тому, что
ангелы познают бытие вещей, которым
вещи обладают в собственной природе.
Но это бытие познается ангелами,
конечно, при помощи двух средств
[познания]: через врожденные познавательные
формы и через понятия-образцы вещей,
существующие в Слове. В самом деле,
созерцая Слово, ангелы познают не только
то бытие вещей, которое они имеют в
Слове, но и то, которое они имеют в
собственной природе: так и Бог, созерцая Себя,
познает бытие вещей, которым они обладают
в собственной природе. — Если,
следовательно, о "вечернем" познании говорится
как о познании, которое ангелы имеют о
бытии вещей в их собственной природе,
обретаемом через созерцание Слова, то
"утреннее" и "вечернее" познание будут по
сущности одним и тем же познанием,
различаясь только сообразно объектам
познания. — А если о "вечернем" познании
говорится как о познании, которое ангелы
имеют о бытии вещей в их собственной
природе, обретаемом через врожденные
познавательные формы, то "утреннее" и
"вечернее" познание будут различными. И
так, по всей видимости, надлежит
понимать Августина, рассматривающего одно
Verbo existentes. Non enim, videndo Verbum,
cognoscunt solum illud esse rerum quod habent in Verbo; sed
illud esse quod habent in propria natura; sicut Deus per
hoc quod videt se, cognoscit esse rerum quod habent in
propria natura. — Si ergo dicatur cognitio vespertina
secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent in
propria natura, videndo Verbum; sic una et eadem
secundum essentiam est cognitio vespertina et matutina, differ-
ens solum secundum cognita. — Si vero cognitio
vespertina dicatur secundum quod angeli cognoscunt esse rerum
quod habent in propria natura, per formas innatas; sic alia
est cognitio vespertina et matutina. Et ita videtur intel-
ligere Augustinus {Super Gen. ad litt., IV, 22; PL 34,
312), cum unam ponat imperfectam respectu alterius.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut numerus sex
dierum, secundum intellectum Augustini, accipitur
secundum sex genera rerum quae cognoscuntur ab angelis; ita
unitas diei accipitur secundum unitatem rei cognitae, quae
tarnen diversis cognitionibus cognosci potest.

Часть I — Вопрос 59 — Введение
709
[т.е. "вечернее"] познание как
несовершенное по отношению к другому [т.е.
"утреннему"].
Итак, на первое надлежит ответить, что
как число шести дней, согласно Августину,
берется от шести родов вещей,
познаваемых ангелами, так и единство дня берется
от единства познаваемой вещи, которая,
тем не менее, может познаваться
различными познаниями.
На второе надлежит ответить, что два
действия могут одновременно
принадлежать одной способности, если одно из них
соотносится с другим. Это очевидно в
случае воли, когда она одновременно волит
цель и то, что требуется для ее
достижения; равным образом и разум, когда он уже
обрел знание, одновременно мыслит
начала и — через начала — заключения. Но
"вечернее" познание ангелов соотносится
с "утренним", как говорит Августин.
Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы в
ангелах наличествовало и то, и другое.
На третье надлежит ответить, что при
достижении совершенного прекращается
то несовершенное, которое
противополагается совершенному. Так вера, которая
есть о том, что невидимо, прекращается по
достижении видения. Но несовершенство
Ad secundum dicendum quod duae operationes pos-
sunt simul esse unius potentiae, quamm una ad aliam
refertur; ut patet cum voluntas simul vult et fmem et ea
quae sunt ad finem, et intellectus simul intelligit principia
et conclusiones per principia, quando iam scientiam
acquisivit. Cognitio autem vespertina in angelis refertur
ad matutinam, ut Augustinus dicit {Super Gen. ad litt., IV,
22, 24, 30; PL 34, 312, 315, 316). Unde nihil prohibet
utramque simul esse in angelis.
Ad tertium dicendum quod, veniente perfecto, evacu-
atur imperfectum quod ei opponitur, sicut fides, quae est
eorum quae non videntur, evacuatur visione veniente. Sed
imperfectio vespertinae cognitionis non opponitur perfec-
tioni matutinae. Quod enim cognoscatur aliquid in seipso,
non est oppositum ei quod cognoscatur in sua causa. Nee
iterum quod aliquid cognoscatur per duo media, quorum
unum est perfectius et aliud imperfectius, aliquid repug-
"вечернего" познания не
противополагается совершенству "утреннего". В самом
деле, познание чего-либо в самом себе не
противополагается познанию [этого же] в
его причине. И, опять-таки, нет никакого
противоречия в том, что нечто познается
при помощи двух средств познания, одно из
которых более совершенно, а другое —
менее совершенно: так к одному и тому же
заключению мы можем придти при
посредстве строгого и диалектического
доказательства. Равным образом и вещь может
познаваться ангелом через несотворенное
Слово и через врожденную
познавательную форму.
Вопрос 59
О воле ангелов
Вслед за этим надлежит рассмотреть
[вопрос] о том, что относится к воле
ангелов (ср. В. 50, Введ.). И, во-первых,
надлежит исследовать саму волю; а, во-вторых,
ее движение, которое есть любовь, или
благоволение (В. 60).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) есть ли у ангелов воля;
2) есть ли воля ангелов сама их природа
nans habet, sicut ad eandem conclusionem habere pos-
sumus et medium demonstrativum et dialecticum. Et
similiter eadem res potest sciri ab angelo per Verbum
increatum, et per speciem innatam.
Quaestio 59
De voluntate angelorum
Consequenter considerandum est de his quae pertinent
ad voluntatem angelorum. Et primo considerabimus de
ipsa voluntate secundo, de motu eius, qui est amor sive
dilectio.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum in
angelis sit voluntas. Secundo, utrum voluntas angeli sit
ipsa natura eorum, vel etiam ipse intellectus eorum.

710
Фома Аквинский «Сумма теологии»
или сам их разум; 3) обладают ли ангелы
свободным решением; 4) имеется ли в них
гневность и вожделение.
Раздел 1
Есть ли у ангелов воля
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что у ангелов нет
воли.
1. В самом деле, Философ утверждает в
III книге "О Душе", что воля есть в
рассудке. Но ангелы не обладают ни рассудком,
ни чем-либо превосходящим рассудок.
Следовательно, ангелы обладают не волей,
но чем-то превосходящим волю.
2. Кроме того, воля есть вид желания,
как явствует из слов Философа в III книге
"О Душе". Но желание несовершенно: в
самом деле, желание направлено на то, чем
еще не обладают. Следовательно,
поскольку в ангелах, а особенно — в блаженных,
нет никакого несовершенства, то, как
представляется, у ангелов нет воли.
3. Кроме того, Философ говорит в
III книге "О Душе", что воля есть
движущее движимое: ибо она движима
познанным объектом желания. Но ангелы
неподвижны, поскольку бестелесны.
Следовательно, у ангелов нет воли.
Tertio, utrum in angelis sit liberum arbitrium. Quarto,
utrum in eis sit irascibilis et concupiscibilis.
Articulus 1
Utrum in angelis sit voluntas
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in angelis non
sit voluntas.
1. Quia, ut dicit Philosophus, in III De anima (9,
432b5), voluntas in ratione est. Sed in angelis non est
ratio, sed aliquid superius ratione. Ergo in angelis non est
voluntas, sed aliquid superius voluntate.
2. Praeterea, voluntas sub appetitu continerur, ut patet
per Philosophum, in III De anima (9, 10; 432b8-7;
433a23). Sed appetitus est imperfecti, est enim eius quod
nondum habetur. Cum igitur in angelis, maxime in beatis,
non sit aliqua imperfectio, videtur quod non sit in eis
voluntas.
3. Praeterea, Philosophus dicit, in III De anima (10;
433al7-31), quod voluntas est movens motum, movetur
Но против: Августин утверждает в
X книге "О Троице", что образ Троицы
обнаруживается в уме сообразно памяти,
разумению и воле. Но образ Бога
обнаруживается в уме не только человека, но и в
ангельском уме, поскольку и ангельский
ум способен [познавать] Бога.
Следовательно, ангелы обладают волей.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
ангелах необходимо полагать волю. Для того,
чтобы это стало очевидным, надлежит
рассмотреть то [обстоятельство], что
поскольку все προ-исходит от воли Божией,
то все, хотя и по-разному, через желание
стремится к благу. В самом деле,
некоторые [вещи] (например, растения и
неодушевленные тела) стремятся к благу только
через естественное отношение, без
познания. И такое устремление к благу
называют природным желанием. — Другие же
[вещи] стремятся к благу, обладая неким
познанием: не так, что они познают само
смысловое содержание блага, но познавая
некое частное благо (например, чувство,
которое познает сладкое и белое или нечто
подобное). И устремление, которое
следует за таким познанием, называется
животным желанием. — Третьи же [вещи]
стремятся к благу, обладая познанием, бла-
enim ab appetibili intellecto. Sed angeli sunt immobiles;
cum sint incorporel. Ergo in angelis non est voluntas.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X Üb. De Trin.
(11; PL 42,983), quod imago Trinitatis invenitur in mente
secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem.
Imago autem Dei invenitur non solum in mente humana,
sed etiam in mente angelica; cum etiam mens angelica sit
capax Dei. Ergo in angelis est voluntas.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere in
angelis voluntatem. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod, cum omnia procédant ex voluntate divina, omnia
suo modo per appetitum inclinantur in bonum, sed diver-
simode. Quaedam enim inclinantur in bonum, per solam
naturalem habitudinem, absque cognitione, sicut plantae
et corpora inanimata. Et talis inclinatio ad bonum vocatur
appetitus naturalis. — Quaedam vero ad bonum
inclinantur cum aliqua cognitione; non quidem sic quod
cognoscant ipsam rationem boni, sed cognoscunt aliquod
bonum partie ulare; sicut sensus, qui cognoscit dulce et

Часть I — Вопрос 59 — Раздел 1
711
годаря которому они познают само
смысловое содержание блага; и это —
отличительный признак разума. Эти [вещи]
совершеннейшим образом устремлены к
благу: не так, что направляемы к благу только
чем-то иным (как это имеет место в случае
того, что лишено познания), и не так, что
стремятся только к частному благу (как
это имеет место в случае того, что
обладает только чувственным познанием), но как
бы устремляясь к самому общему благу. И
таковое стремление называется волей. —
Поэтому, поскольку ангелы посредством
разума познают само общее понятие блага,
ясно, что они обладают волей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
рассудок превосходит чувство не так, как
разум превосходит рассудок. В самом деле,
рассудок превосходит чувство на
основании различия познаваемого, ибо чувство
познает частное, а рассудок — общее. А
потому надлежит, чтобы имелось одно
желание, направленное на общее благо,
подобающее разуму, и другое желание,
направленное на благо частное, подобающее
чувству. — Но рассудок и разум различаются
сообразно способу познания, т.е.
постольку, поскольку разум познает простым уз-
реванием, а рассудок — переходя от одно-
album et aliquid huiusmodi. Inclinatio autem hanc cogni-
tionem sequens, dicitur appetitus sensitivus. Quaedam
vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognos-
cunt ipsam boni rationem; quod est proprium intellectus.
Et haec perfectissime inclinantur in bonum; non quidem
quasi ab alio solummodo directa in bonum, sicut ea quae
cognitione carent; neque in bonum particulariter tantum,
sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio; sed quasi
inclinata in ipsum universale bonum. Et haec inclinatio
dicitur voluntas. — Unde cum angeli per intellectum
cognoscant ipsam universalem rationem boni,
manifestum est quod in eis sit voluntas.
Ad primum ergo dicendum quod aliter ratio transcen-
dit sensum, et aliter intellectus rationem. Ratio enim trän-
scendit sensum, secundum diversitatem cognitorum, nam
sensus est particularium, ratio vero universalium. Et ideo
oportet quod sit alius appetitus tendens in bonum
universale, qui debetur rationi; et alius tendens in bonum partic-
ulare, qui debetur sensui. — Sed intellectus et ratio dif-
ferunt quantum ad modum cognoscendi, quia scilicet
го к другому [т.е. посредством дискурса].
Рассудок, однако, посредством дискурса
приходит к познанию того, что разум
познает без всякого дискурса, т.е. к познанию
общего. Следовательно, объект,
предлагаемый желанию как со стороны разума, так
и со стороны рассудка — один и тот же.
Поэтому у ангелов, которые суть чистые
разумы, нет желания, превосходящего
волю.
На второе надлежит ответить, что хотя
имя желающей части [души] происходит от
желания того, чем не обладают, тем не
менее, ее [действие] распространяется не
только на таковое, но и на многое другое.
Так и имя "камень" (lapis) происходит от
повреждения ноги (laesio pedem), однако
же, камню подобает не только эта
[способность]. Равным образом, и "гневность"
получает имя от "гнева", однако в ней
имеются и многие другие страсти: например,
надежда, безрассудная храбрость и т.п.
На третье надлежит ответить, что воля
называется движущим движимым потому,
что воление, равно как и мышление, есть
некое движение. И ничто не препятствует
тому, чтобы таковое движение имелось в
ангелах: поскольку оно есть акт
совершенного, как сказано в Шкниге "О душе".
intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurren-
do de uno in aliud. Sed tarnen ratio per discursum perven-
it ad cognoscendum illud, quod intellectus sine discursu
cognoscit, scilicet universale. Idem est ergo obiectum
quod appetitivae proponitur et ex parte rationis, et ex parte
intellectus. Unde in angelis, qui sunt intellectuales
tantum, non est appetitus superior voluntate.
Ad secundum dicendum quod, licet nomen appetitivae
partis sit sumptum ab appetendo ea quae non habentur,
tarnen appetitiva pars non solum ad haec se extendit, sed
etiam ad multa alia. Sicut et nomen lapidis sumptum est a
laesione pedis, cum tarnen lapidi non hoc solum conveni-
at. Similiter irascibilis potentia denominatur ab ira; cum
tarnen in ea sint plures aliae passiones, ut spes et audacia
et huiusmodi.
Ad tertium dicendum quod voluntas dicitur movens
motum, secundum quod velle est motus quidam, et intel-
ligere; cuiusmodi motum nihil prohibet in angelis esse,
quia talis motus est actus perfecti, ut dicitur in III De
anima.

712
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Отличается ли воля ангелов от разума
и природы
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля в ангелах не
отличается от разума и природы.
1. В самом деле, ангел проще, чем
природное тело. Но природное тело
устремлено к своей цели, которая есть ее благо,
через свою форму. Следовательно, куда
скорее [это верно в отношении] ангела. Но
форма ангела — это либо сама природа, в
которой он самостоятельно существует,
либо познавательная форма в его разуме.
Следовательно, ангел стремится к благу
через свою природу и через
умопостигаемую познавательную форму. Но эта
устремленность к благу относится к воле.
Следовательно, воля ангела есть не что
иное, как его природа или разум.
2. Кроме того, объектом разума
является истинное, а объектом воли — благое.
Но благое и истинное различаются не
реально, но только логически.
Следовательно, воля и разум не различаются реально.
3. Кроме того, различие общего и
особенного не дает различия способностей:
так, одна и та же зрительная способность
[познает] как цвет, так и белизну. Но бла-
Articulus 2
Utrum in angelis voluntas différât ab
intellectu et natura
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in angelis
non différât voluntas ab intellectu et natura.
1. Angelus enim est simplicior quam corpus naturale.
Sed corpus naturale per suam formam inclinatur in suum
finem, qui est eius bonum. Ergo multo magis angelus.
Forma autem angeli est vel natura ipsa in qua subsistit, vel
species quae est in intellectu eius. Ergo angelus inclinatur
in bonum per naturam suam, et per speciem intelligibilem.
Haec autem inclinatio ad bonum pertinet ad voluntatem.
Voluntas igitur angeli non est aliud quam eius natura vel
intellectus.
2. Praeterea, obiectum intellectus est verum, voluntatis
autem bonum. Bonum autem et verum non différant
realiter, sed secundum rationem tantum. Ergo voluntas et
intellectus non différant realiter.
roe и истинное, как представляется,
относятся друг к другу как общее и особенное,
ибо истинное есть нечто благое, т.е. благое
для разума. Следовательно, воля,
объектом которой является благое, не
отличается от разума, объектом которого является
истинное.
Но против: воля в ангелах есть только
воля блага. Но разум относится как к
благу, так и ко злу: ибо ангелы познают и то,
и другое. Следовательно, воля в ангелах
отлична от разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
ангелов есть некая сила, или способность,
которая не является самой их природой
или разумом. И то, что воля ангелов не
есть их природа, ясно из того, что природа,
или сущность, некоей вещи полностью
содержится в самой вещи; следовательно,
все, что распространяется на то, что за
пределами вещи, не есть ее сущность.
Поэтому мы видим, что в природных телах
устремленность к бытию вещи имеет место
не через нечто, добавленное к сущности
вещи, но через материю (которая
стремится к бытию до того, как обладает им) и
через форму (которая удерживает вещь в
бытии после того, как она начинает
существовать). Но устремление к чему-либо
3. Praeterea, distinctio communis et proprii non diver-
sificat potentias, eadem enim potentia visiva est coloris et
albedinis. Sed bonum et verum videntur se habere sicut
commune et proprium, nam verum est quoddam bonum,
scilicet intellectus. Ergo voluntas, cuius obiectum est
bonum, non differt ab intellectu, cuius obiectum est
verum.
Sed contra, voluntas in angelis est bonorum tantum.
Intellectus autem est bonorum et malorum, cognoscunt
enim utrumque. Ergo voluntas in angelis est aliud quam
eius intellectus.
Respondeo dicendum quod voluntas in angelis est
quaedam virtus vel potentia, quae nee est ipsa eorum
natura, nee eorum intellectus. Et quod non sit eorum
natura, apparet ex hoc, quod natura vel essentia alicuius rei
intra ipsam rem comprehenditur, quidquid ergo se exten-
dit ad id quod est extra rem, non est rei essentia. Unde
videmus in corporibus naturalibus, quod inclinatio quae
est ad esse rei, non est per aliquid superadditum essentiae;

Часть I — Вопрос 59 — Раздел 2
713
внешнему имеет место через нечто,
добавленное к сущности: например, стремление
к месту — через тяжесть или легкость, а к
произведению себе подобного — через
активные качества. — Но воля по природе
стремится к благу. Поэтому тождество
сущности и воли имеет место только там,
где благо полностью содержится в [самой]
сущности волящего, т.е. в Боге, Который
не волит ничего вне [Себя] — разве что в
силу Своей благости. Но этого нельзя
сказать ни о каком творении, поскольку
бесконечное благо вне сущности любого
сотворенного. Оттого ни воля ангела, ни
воля какого-либо иного творения не может
быть тождественна его сущности.
Равным образом, воля не может быть
тождественна также и разуму ангела или
человека. Ибо знание возникает
постольку, поскольку познанное пребывает в
познающем — а потому [действие] разума
распространяется на то, что вне его, лишь
постольку, поскольку то, что пребывает по
своей сущности вне разума, по природе
предназначено к тому, чтобы неким
образом быть в нем. [Действие] же воли
распространяется на то, что вне ее, сообразно
тому, что она некоторым образом
определенным устремлением направляет себя на
sed per materiam, quae appétit esse antequam illud
habeat, et per formam, quae tenet rem in esse postquam
fuerit. Sed inclinatio ad aliquid extrinsecum, est per aliq-
uid essentiae superadditum, sicut inclinatio ad locum est
per gravitatem vel levitatem, inclinatio autem ad
faciendum sibi simile est per qualitates activas. — Voluntas
autem habet inclinationem in bonum naturaliter. Unde ibi
solum est idem essentia et voluntas, ubi totaliter bonum
continetur in essentia volentis; scilicet in Deo, qui nihil
vult extra se nisi ratione suae bonitatis. Quod de nulla
creatura potest dici; cum bonum infinitum sit extra
essentiam cuiuslibet creati. Unde nee voluntas angeli, nee
alterius creaturae, potest esse idem quod eius essentia.
Similiter nee potest esse idem quod intellectus angeli
vel hominis. Nam cognitio fit per hoc quod cognitum est
in cognoscente, unde ea ratione se extendit eius
intellectus in id quod est extra se, secundum quod illud quod
extra ipsum est per essentiam, natum est aliquo modo in
eo esse. Voluntas vero se extendit in id quod extra se est,
внешнюю вещь. Но "иметь в себе нечто,
что пребывает вовне" и "стремиться к
внешней вещи" относится к разным
способностям. И потому надлежит, чтобы в
любом творении разум и воля отличались
друг от друга. — Но это не так в Боге,
Который обладает в Самом Себе всеобщим
сущим и всеобщим благом. Поэтому как
воля, так и разум есть Его сущность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
природное тело стремится к своему бытию
через свою субстанциальную форму, а ко
внешнему стремится через нечто
добавленное, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
способности различаются не согласно
материальному различию объектов, но согласно
формальному различию, которое имеет
место сообразно смысловому содержанию
объекта. Поэтому различия сообразно
смысловому содержанию благого и
истинного достаточно для различия разума и
воли.
На третье надлежит ответить, что
поскольку благое и истинное реально
обратимы, то и благое мыслится разумом в
аспекте истинного; равно как и истинное
желаемо волей в аспекте благого. Однако же
различие смыслового содержания доста-
secundum quod quadam inclinatione quodammodo tendit
in rem exteriorem. Alterius autem virtutis est, quod
aliquid habeat in se quod est extra se, et quod ipsum tendat in
rem exteriorem. Et ideo oportet quod in qualibet creatura
sit aliud intellectus et voluntas. Non autem in Deo, qui
habet et ens universale et bonum universale in seipso.
Unde tarn voluntas quam intellectus est eius essentia.
Ad primum ergo dicendum quod corpus naturale per
formam substantialem inclinatur in esse suum, sed in
exterius inclinatur per aliquid additum, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod potentiae non diversifi-
cantur secundum materialem distinctionem obiectorum,
sed secundum formalem distinctionem, quae attenditur
secundum rationem obiecti. Et ideo diversitas secundum
rationem boni et veri, sufficit ad diversitatem intellectus
et voluntatis.
Ad tertium dicendum quod, quia bonum et verum
convertuntur secundum rem, inde est quod et bonum ab
intellectu intelligitur sub ratione veri, et verum a voluntate

714
Фома Аквинский «Сумма теологии»
точно для различия способностей, как уже
сказано (на 2).
Раздел 3
Обладают ли ангелы свободным
решением
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы не
обладают свободным решением.
1. В самом деле, действие свободного
решения есть избирание. Но ангел не
может выбирать, поскольку избирание есть
желание, которому предшествует совет:
совет же есть некое исследование, как
сказано в III книге "Этики". Однако ангелы не
познают посредством исследования,
поскольку такой [тип познания] относится к
дискурсу рассудка. Следовательно, как
представляется, ангелы не обладают
свободным решением.
2. Кроме того, свободное решение
безразлично относится к двум сторонам
альтернативы. Однако же, со стороны
ангельского разума не имеет места безразличное
отношение к двум сторонам альтернативы,
ибо ангельский разум не ошибается в
отношении умопостигаемого им по природе,
как уже сказано (В. 58, Р. 5).
Следовательно, в ангелах не может быть и свободного
appetitur sub ratione boni. Sed tarnen diversitas rationum
ad diversificandum potentias sufficit, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum in angelis sit liberum arbitrium
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in angelis non
sit liberum arbitrium.
1. Actus enim liberi arbitrii est eligere. Sed electio non
potest esse in angelis, cum electio sit appetitus praecon-
siliati, consilium autem est inquisitio quaedam ut dicitur
in III Ethic. (4, 5; 1112al4 sq., 1112b20); angeli autem
non cognoscunt inquirendo, quia hoc pertinet ad discur-
sum rationis. Ergo videtur quod in angelis non sit liberum
arbitrium.
2. Praeterea, liberum arbitrium se habet ad utrumlibet.
Sed ex parte intellectus non est aliquid se habens ad
utrumlibet in angelis, quia intellectus eorum non fallitur
in naturalibus intelligibilibus, ut dictum est. Ergo nee ex
parte appetitus liberum arbitrium in eis esse potest.
решения со стороны желающей
[способности].
3. Кроме того, то, что подобает ангелам
по природе, различается сообразно
"больше" и "меньше": поскольку у высших
ангелов разумная природа совершеннее,
нежели у низших. Свободное решение, однако,
не имеет большей или меньшей степени.
Следовательно, ангелы не обладают
свободным решением.
Но против: свобода решения относится
к достоинству человека. Но ангелы
благороднее людей. Следовательно, поскольку
люди обладают свободой решения, то куда
скорее ею должны обладать и ангелы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
имеются такие [вещи], которые действуют не
сообразно некоему решению, но как бы
движимые и подвергаемые действию чем-то
другим: так стрела направляется к цели
лучником. Другие же [вещи], например,
неразумные животные, действуют
сообразно некоему решению, но не
свободному: так овца убегает от волка сообразно
некоему суждению, посредством коего
оценивает, что он является для нее
источником вреда. Однако это суждение не
является свободным, но данным от природы. И
только то, что обладает разумом, может
3. Praeterea, ea quae sunt naturalia in angelis, conveni-
unt eis secundum magis et minus, quia in superioribus
angelis natura intellectualis est perfectior quam in inferi-
oribus. Liberum autem arbitrium non recipit magis et
minus. Ergo in angelis non est liberum arbitrium.
Sed contra, libertas arbitrii ad dignitatem hominis
pertinet. Sed angeli digniores sunt hominibus. Ergo libertas
arbitrii, cum sit in hominibus, multo magis est in angelis.
Respondeo dicendum quod quaedam sunt quae non
agunt ex aliquo arbitrio, sed quasi ab aliis acta et mota,
sicut sagitta a sagittante movetur ad finem. Quaedam vero
agunt quodam arbitrio, sed non libero, sicut animalia irra-
tionalia, ovis enim fugit lupum ex quodam iudicio, quo
existimat eum sibi noxium; sed hoc iudicium non est sibi
liberum, sed a natura inditum. Sed solum id quod habet
intellectum, potest agere iudicio libero, inquantum
cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest iudi-
care hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque est
intellectus, est liberum arbitrium. Et sic patet liberum arbitri-

Часть I — Вопрос 59 — Раздел 3
715
действовать сообразно свободному
решению: постольку, поскольку познает общее
понятие блага, на основании которого
может судить, является ли то или это благом.
Поэтому везде, где есть разум, есть и
свободное решение. И так ясно, что ангелы
обладают свободным решением, причем
более совершенным, нежели люди —
поскольку более совершенен и ангельский
разум.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит об избирании,
принадлежащем человеку. Но как в том, что
касается теории, оценивающая способность
человека отлична от оценивающей
способности ангела тем, что в первом случае имеет
место исследование, а во втором — нет,
так же и в том, что касается практики.
Поэтому у ангелов имеет место избирание, но
без исследования-рассуждения, связанного
с советом, а через мгновенное восприятие
истины.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано (Р. 2; В. 12, Р. 4), знание
возникает постольку, поскольку познанное
пребьшает в познающем. Но если нечто,
чему по природе предназначено пребывать
в вещи, не пребьшает в ней, то это
относится к несовершенству вещи. Поэтому ан-
um esse in angelis etiam excellentes quam in hominibus,
sicut et intellectum.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de electione secundum quod est hominis. Sicut autem aes-
timatio hominis in speculativis differt ab aestimatione
angeli in hoc, quod una est absque inquisitione, alia vero
per inquisitionem; ita et in operativis. Unde in angelis est
electio; non tarnen cum inquisitiva deliberatione consilii,
sed per subitam acceptionem veritatis.
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, cogni-
tio fit per hoc quod cognita sunt in cognoscente. Ad
imperfectionem autem alicuius rei pertinet, si non sit in ea
id quod natum est in ea esse. Unde angélus non esset per-
fectus in sua natura, si intellectus eius non esset
determinatus ad omnem veritatem quam naturaliter cognoscere
potest. — Sed actus appetitivae virtutis est per hoc quod
affectus inclinatur ad rem exteriorem. Non autem depen-
гел не был бы совершенен по природе,
если бы его разум не был детерминирован в
отношении всякой истины, которую он
может познавать по природе. — Но действие
желающей способности имеет место
сообразно тому, что желание устремлено на
внешнюю вещь. Однако совершенство
вещи не зависит от всякой вещи, к которой
первая вещь стремится, но только от вещи
более высокой. И потому к
несовершенству ангела не относится то, что он может не
иметь детерминированной воли в
отношении всего того, что ниже его. Но к
несовершенству ангела относилась бы
возможность быть не детерминированным к тому,
что выше его.
На третье надлежит ответить, что
свободное решение имеется у высших ангелов
более благородным образом, нежели у
низших — равно как и суждение разума.
Однако же истинно, что сама свобода,
рассматриваемая как некое отсутствие
принуждения, не принимает большей или меньшей
степени: поскольку отрицания и
лишенности усиливаются и ослабляются не сами по
себе, но только через свою причину или на
основании некоего добавленного
утверждения.
det perfectio rei ex omni re ad quam inclinatur, sed solum
ex superiori. Et ideo non pertinet ad imperfectionem
angeli, si non habet voluntatem determinatam respectu
eorum quae infra ipsum sunt. Pertineret autem ad
imperfectionem eius, si indeterminate se haberet ad illud quod
supra ipsum est.
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium nobiliori
modo est in superioribus angelis, quam in inferioribus,
sicut et iudicium intellectus. Tarnen verum est quod ipsa
libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam
remotio coactionis, non suscipit magis et minus, quia pri-
vationes et negationes non remittuntur nee intenduntur per
se, sed solum per suam causam, vel secundum aliquam
affirmationem adiunetam.

716
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Имеется ли в ангелах гневность
и вожделение
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в ангелах
имеется гневность и вожделение1.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах'', что в
демонах есть иррациональная ярость и
безумное вожделение. Однако демоны той
же природы, что и ангелы, ибо грех не
изменил [самой] их природы. Следовательно,
в ангелах имеется гневность и вожделение.
2. Кроме того, любовь и радость
относятся к вожделению, а гнев, надежда и
страх — к гневности. Но все это
приписывается св. Писанием как благим, так и
злым ангелам. Следовательно, в ангелах
имеется гневность и вожделение.
3. Кроме того, говорится, что некие
добродетели относятся как к гневности, так и
к вожделению: например, любовь-каритас
и умеренность, как представляется,
относятся к вожделению, а надежда и
стойкость — к гневности. Но ангелы обладают
этими добродетелями. Следовательно, они
обладают и гневностью и вожделением.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе", что гневность и
вожделение относятся к чувственной части
Articulus 4
Utrum in angelis sit irascibilis et concupiscibilis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in angelis sit
irascibilis et concupiscibilis.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De dix. nom. (PG 3,
725), quod in daemonibus est furor irrationabilis et con-
cupiscentia amens. Sed daemones eiusdem naturae sunt
cum angelis, quia peccatum non mutavit in eis naturam.
Ergo in angelis est irascibilis et concupiscibilis.
2. Praeterea. amor et gaudium in concupiscibili sunt;
ira vero. spes et timor in irascibili. Sed haec attribuuntur
angelis bonis et malis in Scripturis. Ergo in angelis est
irascibilis et concupiscibilis.
3. Praeterea, virtutes quaedam dicuntur esse in
irascibili et concupiscibili; sicut Caritas et temperantia videntur
esse in concupiscibili, spes autem et fortitudo in irascibili.
Sed virtutes hae sunt in angelis. Ergo in angelis est
concupiscibilis et irascibilis.
[души], которой нет у ангелов.
Следовательно, в них нет и гневности и
вожделения.
Отвечаю: надлежит сказать, что на
гневность и вожделение подразделяется не
разумное желание, но только чувственное.
Основанием этому является то, что
способности различаются не сообразно
материальному различию объектов, но только
сообразно формальному смысловому
содержанию объекта: если некоей
способности соответствует некий объект сообразно
[его] общему смысловому содержанию, то
сообразно различию особых объектов,
содержащихся под этим общим, различие
способностей не будет иметь места. Так,
если собственным объектом зрительной
способности является цвет сообразно
смысловому содержанию цвета, то
различие черного и белого не приведет к
различению нескольких зрительных
способностей; однако же, если бы белый [цвет]
именно как белый был собственным объектом
некоей способности, то зрительная
способность, [познающая] белый [цвет],
отличалась бы от зрительной способности,
[познающей] черный [цвет].
Однако из сказанного (Р. 1) очевидно,
что объект разумного желания,
называемого волей, есть благо, рассматриваемое
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(9; 4332b5-6), quod irascibilis et concupiscibilis sunt in
parte sensitiva; quae non est in angelis. Ergo in eis non est
irascibilis et concupiscibilis.
Respondeo dicendum quod intellectivus appetitus non
dividitur per irascibilem et concupiscibilem, sed solum
appetitus sensitivus. Cuius ratio est quia cum potentiae
non distinguantur secundum distinctionem materialem
obiectorum, sed solum secundum rationem formalem
obiecti; si alicui potentiae respondeat aliquod obiectum
secundum rationem communem, non erit distinctio poten-
tiarum secundum diversitatem propriorum quae sub illo
communi continentur. Sicut si proprium obiectum
potentiae visivae est color secundum rationem coloris, non dis-
tinguuntur plures potentiae visivae secundum differenti-
am albi et nigri, sed si proprium obiectum alicuius
potentiae esset album inquantum album, distingueretur potentia
visiva albi a potentia visiva nigri.

Часть I — Вопрос 59 — Раздел 4
717
сообразно общему смысловому
содержанию блага; и что никакое желание не
может быть направлено ни на что, кроме
блага. Поэтому в том, что касается разумного
желания, желание не подразделяется
сообразно различию некоторых частных благ
— так, как подразделяется чувственное
желание, которое соответствует не благу
сообразно общему смысловому
содержанию, но некоему частному благу. —
Поэтому, поскольку в ангелах имеется только
разумное желание, то их желание не
подразделяется на гневность и вожделение, но
остается неразделенным и называется
волей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о ярости и вожделении демонов говорится
в метафорическом смысле: так же, как и
Богу иногда приписывается гнев на
основании подобия следствия.
На второе надлежит ответить, что
любовь и радость сообразно тому, что они
суть страсти, относятся к вожделению, но
сообразно тому, что они обозначают
простой акт воли, относятся к разумной части
[души]: ведь любить — значит волить
кому-либо благо, а радоваться — значит
иметь волю, обретшую покой в некоем
достигнутом благе. И вообще: по словам Ав-
Manifestum est autem ex dictis quod obiectum appeti-
tus intellectivi, qui voluntas dicitur, est bonum secundum
communem boni rationem, nee potest esse aliquis appeti-
tus nisi boni. Unde in parte intellectiva appetitus non
dividitur secundum distinctionem aliquorum particulari-
um bonorum; sicut dividitur appetitus sensitivus, qui non
respicit bonum secundum communem rationem, sed
quoddam particulare bonum. — Unde, cum in angelis non
sit nisi appetitus intellectivus, eorum appetitus non distin-
guitur per irascibüem et concupiscibilem, sed remanet
indivisus; et vocatur voluntas.
Ad ρ ri mu m ergo dicendum quod furor et concupiscen-
tia metaphorice dicuntur esse in daemonibus, sicut et ira
quandoque Deo attribuitur, propter similitudinem effec-
tus.
Ad secundum dicendum quod amor et gaudium,
secundum quod sunt passiones, sunt in concupiscibili, sed
secundum quod nominant simplicem voluntatis actum, sic
sunt in intellectiva parte; prout amare est velle bonum
густина в IX книге "О граде Божием",
ничто из такового не сказывается об ангелах
как страсти.
На третье надлежит ответить, что лю-
бовь-каритас — сообразно тому, что она
есть добродетель — относится не к
вожделению, но к воле. Ибо объектом
вожделения является благо, доставляющее
удовольствие чувству; но не таково
божественное благо, которое является объектом
любви-каритас. — И на том же основании
следует утверждать, что надежда не
относится к гневности, поскольку объектом
гневности является нечто
труднодостижимое, являющееся чувственно
воспринимаемым; но надежда, являющаяся
добродетелью, соотносится не с таковым, но с
труднодостижимым, являющимся
божественным. — Умеренность же, сообразно тому,
что является человеческой добродетелью,
соотносится с желаниями чувственных
наслаждений, относящимися к вожделению.
И равным образом, стойкость соотносится
с безрассудной храбростью и страхом,
которые относятся к гневности. И поэтому
умеренность и стойкость — сообразно
тому, что они являются человеческими
добродетелями — относятся, соответственно,
к вожделению и гневности. Но ангелы об-
alicui, et gaudere est quiescere voluntatem in aliquo bono
habito. Et universaliter nihil horum dicitur de angelis
secundum passionem, ut Augustinus dicit, IX De civ. Dei
(5; PL 41, 261).
Ad tertium dicendum quod Caritas, secundum quod est
virtus, non est in concupiscibili, sed in voluntate. Nam
obiectum concupiscibilis est bonum delectabile secundum
sensum, huiusmodi autem non est bonum divinum, quod
est obiectum caritatis. — Et eadem ratione dicendum est
quod spes non est in irascibili, quia obiectum irascibilis
est quoddam arduum quod est sensibile, circa quod non
est spes quae est virtus, sed circa arduum divinum. —
Temperantia autem, secundum quod est virtus humana,
est circa concupiscentias delectabilium sensibilium, quae
pertinent ad vim concupiscibilem. Et similiter fortitudo
est circa audacias et timorés quae sunt in irascibili. Et ideo
temperantia, secundum quod est virtus humana, est in
concupiscibili, et fortitudo in irascibili. Sed hoc modo non
sunt in angelis. Non enim in eis sunt passiones concupis-

718
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ладают ими по-другому. В самом деле, в
ангелах нет страстей вожделения, страха
или безрассудной храбрости, которые
надлежит регулировать умеренностью и
стойкостью. Но об умеренности ангелов
говорится в том смысле, что они, умеряя свою
волю, следуют правилу божественной
воли. А об их стойкости говорится в том
смысле, что они твердо следуют
божественной воле. И все это осуществляется
через волю, а не через гневность или
вожделение.
Вопрос 60
О любви, или благоволении, ангелов
Далее надлежит рассмотреть [вопрос] о
действии воли, которое есть любовь, или
благоволение (ср. В. 59, Введ.), поскольку
всякое действие желающей способности
имеет исток в любви, или благоволении.
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) обладают ли ангелы
естественной любовью, или благоволением;
2) обладают ли они избирательной
любовью; 3) любит ли ангел себя избирательной
или естественной любовью; 4) любит ли
один ангел другого естественной любовью
centiamm, vel timoris et audaciae, quas oporteat per tem-
perantiam et fortitudinem reguläre. Sed temperantia in eis
dicitur, secundum quod moderate suam voluntatem
exhibent secundum regulam divinae voluntatis. Et fortitu-
do in eis dicitur, secundum quod voluntatem divinam fir-
miter exequuntur. Quod totum fit per voluntatem; et non
per irascibilem et concupiscibilem.
Quaestio 60
De amore seu dilectione angelorum
Deinde considerandum est de actu voluntatis, qui est
amor sive dilectio, nam omnis actus appetitivae virtutis ex
amore seu dilectione derivatur.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum in ange-
lis sit dilectio naturalis. Secundo, utrum in eis sit dilectio
electiva. Tertio, utrum angelus diligat seipsum dilectione
naturali an electiva. Quarto, utrum unus angelus diligat
alium dilectione naturali sicut seipsum. Quinto, utrum
так же, как самого себя; 5) любит ли ангел
Бога естественной любовью больше, чем
самого себя.
Раздел 1
Обладает ли ангел естественной
любовью, или благоволением
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы не
обладают естественной любовью, или
благоволением.
1. В самом деле, естественная [т.е.
природная] и разумная любовь различаются
как противоположные члены деления, как
явствует из слов Дионисия в 4 главе "О
божественных именах". Но любовь ангела
является разумной; следовательно, она не
является естественной.
2. Кроме того, то, что любит
естественной любовью, скорее подвергается
действию, чем действует: ибо ничто не властно
над своей природой. Но ангелы не
подвергаются действию, а действуют; ибо
обладают свободным решением, как уже
показано (В. 59, Р. 3). Следовательно, в ангелах
нет естественной любви, или
благоволения.
3. Кроме того, всякая любовь либо
является правильной, либо нет. Но правиль-
angelus naturali dilectione diligat Deum plus quam
seipsum.
Articulus 1
Utrum in angelo sit amor seu dilectio naturalis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in angelis non
sit amor vel dilectio naturalis.
1. Amor enim naturalis dividitur contra intellectualem;
ut patet per Dionysium, IV cap. De div. nom. (PG 3,713).
Sed amor angeli est intellectualis. Ergo non est naturalis.
2. Praeterea, ea quae amant amore naturali, magis
aguntur quam agant, nihil enim habet dominium suae
naturae. Sed angeli non aguntur, sed agunt; cum sint liberi
arbitrii, ut ostensum est. Ergo in angelis non est amor seu
dilectio naturalis.
3. Praeterea, omnis dilectio aut est recta, aut non recta.
Dilectio autem recta pertinet ad caritatem, dilectio autem
non recta pertinet ad iniquitatem. Neutrum autem horum

Часть I — Вопрос 60 — Раздел 1
719
ная любовь — это любовь-каритас, а
неправильная — это противозаконная
любовь. Однако ни та, ни другая не является
естественной: поскольку любовь-каритас
сверхъестественна, а незаконная любовь
— противоестественна. Следовательно,
ангел не обладает никакой естественной
любовью.
Но против: любовь следует за
познанием — ибо ничто не может быть любимо,
если оно не познано, как говорит Августин
в X книге "О Троице". Но ангелы
обладают естественным познанием.
Следовательно, и естественной любовью.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
ангелах необходимо полагать естественную
любовь. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Предшествующее всегда
сохраняется в последующем. Но природа
предшествует разуму, поскольку природа
всякой вещи есть ее сущность. Поэтому
то, что относится к природе, должно
сохраняться также и в имеющих разум. Но
для всякой природы общим является то,
что она обладает неким устремлением,
которое есть природное [т.е. естественное]
желание, или любовь. Но это устремление,
понятно, в разных природах различно, со-
pertinet ad naturam, quia Caritas est supra naturam, iniq-
uitas autem est contra naturam. Ergo nulla dilectio
naturalis est in angelis.
Sed contra est quod dilectio sequitur cognitionem,
nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit,
X De Trin. (1, 2; PL 42, 971, 974 sq.). Sed in angelis est
cognitio naturalis. Ergo et dilectio naturalis.
Respondeo dicendum quod necesse est in angelis
ponere dilectionem naturalem. Ad cuius evidentiam, con-
siderandum est quod semper prius salvatur in posteriori.
Natura autem prior est quam intellectus, quia natura
cuiuscumque rei est essentia eius. Unde id quod est
naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est
autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam
inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae
tarnen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis,
образно модусу каждой из них. Поэтому в
разумной природе естественное
устремление обнаруживается сообразно воле, в
чувственной природе — сообразно
чувственному желанию, а в природе, лишенной
познания, — только сообразно природному
порядку по отношению к иному. Поэтому,
поскольку ангел есть разумная природа,
надлежит, чтобы в его воле имелась
естественная любовь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разумная любовь и естественная любовь,
которая только естественная, различаются
как противоположные члены деления
постольку, поскольку последняя
принадлежит природе, которая не добавляет сверх
смыслового содержания природы также и
совершенство разума или чувства.
На второе надлежит ответить, что все,
что существует во всем мире, подвергается
действию чего-либо, кроме первого
действующего, которое действует так, что
никоим образом не повергается действию
ничего другого; и в нем [т.е. в первом
действующем] воля и природа тождественны. И
потому нет ничего несообразного в том,
что ангел подвергается действию в том
смысле, что его естественное стремление
вложено в него творцом его природы. Од-
in unaquaque secundum modum eius. Unde in natura
intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum vol-
untatem; in natura autem sensitiva, secundum appetitum
sensitivum, in natura vero carente cognitione, secundum
solum ordinem naturae in aliquid. Unde cum angelus sit
natura intellectualis, oportet quod in voluntate eius sit
naturalis dilectio.
Ad primum ergo dicendum quod intellectualis amor
dividitur contra naturalem qui est solum naturalis,
inquantum est naturae quae non addit supra rationem naturae
perfectionem sensus aut intellectus.
Ad secundum dicendum quod omnia quae sunt in toto
mundo, aguntur ab aliquo, praeter primum agens, quod ita
agit quod nullo modo ab alio agitur, in quo est idem
natura et voluntas. Et ideo non est inconveniens si angelus
agatur, inquantum inclinatio naturalis est sibi indita ab

720
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нако он не так подвергается действию, что
не действует сам: поскольку обладает
свободной волей.
На третье надлежит ответить, что как
естественное познание всегда истинно, так
и всегда правильна естественная любовь:
поскольку естественная любовь есть не
что иное, как устремление природы,
вложенное в природу ее создателем.
Следовательно, говорить о том, что устремление
природы не является правильным —
значит умалять создателя природы. — Однако
правильность естественной любви — это
одно, а правильность любви-каритас и
добродетели — это другое: ибо одна
правильность совершенствует другую. Так и
истина естественного познания — это одно, а
истина [бого]духновенного или
приобретенного познания — это другое.
Раздел 2
Обладают ли ангелы
избирательной любовью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангелы не
обладают избирательной любовью.
1. В самом деле, избирательная любовь,
как представляется, есть любовь рассудоч-
auctore suae naturae. Non tarnen sic agitur quod non agat;
cum habeat liberam voluntatem.
Ad tertium dicendum quod, sicut cognitio naturalis
semper est vera ita dilectio naturalis semper est recta, cum
amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indi-
ta ab auctore naturae. Dicere ergo quod inclinatio
naturalis non sit recta, est derogare auctori naturae. Alia tarnen
est rectitudo naturalis dilectionis, et alia est rectitudo car-
itatis et virtutis, quia una rectitudo est perfectiva alterius.
Sicut etiam alia est Veritas naturalis cognitionis; et alia est
veritas cognitionis infusae vel acquisitae.
Articulus 2
Utrum in angelis sit dilectio electiva
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in angelis
non sit dilectio electiva.
1. Dilectio enim electiva videtur esse amor rationaiis,
cum electio sequatur consilium, quod in inquisitione con-
ная: поскольку избирание следует за
советом, который заключается в исследовании,
как сказано в III книге "Этики". Но
рассудочная любовь и любовь разумная
(которая является собственной для ангелов)
различаются как противоположные члены
деления, как сказано в 4 главе "О
божественных именах". Следовательно, ангелы не
обладают избирательной любовью.
2. Кроме того, помимо знания [бого]дух-
новенного, ангелы обладают только
естественным знанием, ибо они не переходят
посредством дискурса от начал к
заключениям для обретения [знания] последних. И
они соотносятся со всем, что могут
познать по природе так же, как наш разум —
с первоначалами, которые он может
познавать по природе. Но любовь, как уже
сказано (Р. 1), следует за познанием.
Следовательно, ангелы, помимо благодатной
любви, обладают только любовью
естественной. Следовательно, [они не обладают]
избирательной любовью.
Но против: тем, что нам присуще по
природе, мы не обретаем заслуг и
наказаний. Но ангелы своей любовью обретают
как заслуги, так и наказания.
Следовательно, они обладают некоей избирательной
любовью.
sistit, ut dicitur in III Ethic. (2; 1112al5). Sed rationaiis
amor dividitur contra intellectualem (qui est proprius
angelorum); ut dicitur IV cap. De div. nom. (PG 3, 713).
Ergo in angelis non est dilectio electiva.
2. Praeterea, in angelis non est nisi cognitio naturalis,
praeter cognitionem infusam, quia non discurrunt de prin-
cipiis ad acquirendum conclusiones. Et sic ad omnia quae
naturaliter cognoscere possunt, sic se habent sicut intel-
lectus noster ad prima principia quae naturaliter
cognoscere potest. Sed dilectio sequitur cognitionem, ut
dictum est. Ergo in angelis, praeter dilectionem gratuitam,
non est nisi dilectio naturalis. Non ergo electiva.
Sed contra, naturalibus neque meremur neque demere-
mur. Sed angeli sua dilectione aliqua merentur, vel
demerentur. Ergo in eis est aliqua dilectio electiva.
Responded dicendum quod in angelis est quaedam
dilectio naturalis et quaedam electiva. Et naturalis dilectio
in eis est principium electivae, quia semper id quod per-
tinet ad prius, habet rationem principii; unde, cum natura

Часть I — Вопрос 60 — Раздел 2
721
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
обладают некоей естественной любовью и
некоей избирательной любовью. И
естественная любовь в них является началом
избирательной, поскольку всегда то, что
относится к предшествующему, обладает
смысловым содержанием начала; а потому
— поскольку природа является первым,
что имеется в любой [вещи], — надлежит,
чтобы то, что относится к природе, было
началом в любой [вещи].
И это очевидно в случае человека как в
том, что касается разума, так и в том, что
касается воли. В самом деле, разум по
природе познает начала, и это познание
причинно обусловливает в человеке знание
заключений, которые познаются человеком
не по природе, но в результате нахождения
или обучения. — Равным образом,
согласно II книге "Физики", цель соотносится с
волей так же, как начало — с разумом.
Поэтому воля по природе стремится к своей
предельной цели, ибо всякий человек по
природе желает счастья. И это
естественное воление причинно обусловливает все
прочие, поскольку все, что волит человек,
он волит ради цели. Итак, любовь к благу,
которое человек по природе волит как
цель, есть естественная любовь; однако
же, любовь, производная от этой, т.е. лю-
sit primum quod est in unoquoque, oportet quod id quod
ad naturam pertinet, sit principium in quolibet.
Et hoc apparet in homine et quantum ad intellectum, et
quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit prin-
cipia naturaliter, et ex hac cognitione causatur in homine
scientia conclusionum, quae non cognoscuntur naturaliter
ab homine, sed per inventionem vel doctrinam. —
Similiter in voluntate finis hoc modo se habet, sicut
principium in intellectu, ut dicitur in II Physic. (9; 200al5-
24). Unde voluntas naturaliter tendit in suum finem
ultimum, omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem. Et
ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae volun-
tates, cum quidquid homo vult, velit propter finem.
Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut
finem, est dilectio naturalis, dilectio autem ab hac deriva-
ta, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio
electiva.
бовь к благу, любимому ради цели, есть
избирательная любовь.
Это, однако, по-разному имеет место в
случае разума и в случае воли. Ведь, как
сказано выше (В. 59, Р. 2), познание
разума возникает постольку, поскольку
познанные вещи присутствуют в познающем.
Но это относится к несовершенству
разумной природы в человеке, что его разум не
сразу по природе обладает всем
умопостигаемым, но только некоторым,
посредством которого он определенным образом
движим к другому. — Но действие
желающей способности, наоборот, имеет место
сообразно порядку желающего по
отношению к вещам. Некоторые из этих [вещей]
суть блага сами по себе, а потому желаемы
сами по себе; а некоторые обладают
смысловым содержанием блага постольку,
поскольку находятся в порядке по
отношению к другому, и являются желаемыми
ради другого. Поэтому к несовершенству
желающего не относится то, что нечто, т.е.
цель, он желает по природе, а нечто —
согласно избиранию, т.е. то, что находится в
порядке по отношению к цели [т.е.
требуется для ее достижения]. — Итак,
поскольку разумная природа в ангелах
совершенна, то в них обнаруживается только
естественное познание, но не рассудочное; од-
Нос tarnen differenter se habet ex parte intellectus, et
voluntatis. Quia, sicut supra dictum est, cognitio
intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente.
Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in
homine, quod non statim eius intellectus naturaliter habet
omnia intelligibilia, sed quae dam, a quibus in alia quo-
dammodo movetur. — Sed actus appetitivae virtutis est, e
converso, secundum ordinem appetentis ad res. Quarum
quaedam sunt secundum se bona, et ideo secundum se
appetibilia, quaedam vero habent rationem bonitatis ex
ordine ad aliud, et sunt appetibilia propter aliud. Unde non
est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat
naturaliter ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur in
finem. — Quia igitur natura intellectualis in angelis
perfecta est, invenitur in eis sola cognitio naturalis, non
autem ratiocinativa, sed invenitur in eis dilectio et
naturalis et electiva. Haec autem dicta sunt, praetermissis his

722
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нако же, в них обнаруживается как
естественная, так и избирательная любовь.
Однако во всем вышесказанном мы не
касались того, что является
сверхъестественным, для которого природа не является
достаточным началом. О таковом речь
пойдет далее (В. 62).
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякая избирательная любовь является
рассудочной, если говорить о рассудочной
любви, которая различается с разумной
как противоположный член деления. В
самом деле, в этом смысле говорится о той
рассудочной любви, которая следует
дискурсивному познанию. Однако не всякое
избирание следует за дискурсом рассудка,
как уже сказано выше, в вопросе о
свободном решении (В. 59, Р. 3, на 1), но только
избирание, осуществляемое человеком.
Поэтому аргумент неуместен.
Из сказанного очевиден и ответ на
второе.
Раздел 3
Любит ли ангел себя естественной
и избирательной любовью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангел не любит
себя естественной и избирательной
любовью.
quae supra naturam sunt, horum enim natura non est prin-
cipium sufficiens. De his autem infra dicetur.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis dilectio
electiva est amor rationalis, secundum quod rationalis
amor dividitur contra intellectualem. Dicitur enim sic
amor rationalis, qui sequitur cognitionem ratiocinativam,
non omnis autem electio consequitur discursum rationis,
ut supra dictum est, cum de libero arbitrio ageretur; sed
solum electio hominis. Unde ratio non sequitur.
Ad secundum patet responsio ex dictis.
Articulus 3
Utrum angelus diligat seipsum dilectione naturali et
electiva
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angelus non
diligat seipsum dilectione naturali et electiva.
1. Dilectio enim naturalis est ipsius finis, sicut dictum
est; dilectio autem electiva, eorum quae sunt ad finem.
1. В самом деле, естественная любовь
есть любовь к цели, как уже сказано (Р. 2).
Избирательная же любовь относится к
тому, что требуется для достижения цели. Но
одно и то же в одном и том же отношении
не может быть и целью и тем, что
необходимо для достижения цели. Следовательно,
нельзя любить одно и то же естественной
и избирательной любовью.
2. Кроме того, любовь есть сила единя-
ющая и связующая, как говорит Дионисий
в 4 главе "О божественных именах". Но
единение и связывание относятся к
различному, сводимому в одно. Следовательно,
ангел не может любить самого себя.
3. Кроме того, любовь есть некое
движение. Но всякое движение направлено на
другое. Следовательно, как
представляется, ангел не может любить себя ни
естественной любовью, ни избирательной.
Но против: Философ утверждает в
IX книге "Этики", что любовь к другому
происходит от любви к самому себе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку любовь есть любовь к благу, — а
благо есть как в субстанции, так и в
акциденции, как явствует из I книги "Этики", —
то нечто [может быть] любимо двояко: во-
первых, как благо самосущее, и,
во-вторых, как благо акцидентальное, или прису-
Sed idem non potest esse finis et ad finem, respectu eius-
dem. Ergo non potest esse eiusdem dilectio naturalis et
electiva.
2. Praeterea, amor est virtus unitiva et concretiva, ut
Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 709). Sed
unitio et concretio est diversoram in unum reductorum.
Ergo non potest angelus diligere seipsum.
3. Praeterea, dilectio est quidam motus. Sed omnis
motus in alterum tendit. Ergo videtur quod angelus non
possit amare seipsum dilectione naturali, nee electiva.
Sed contra est quod Philosophus dicit, DC Ethic. (4, 8;
1166al sq, 1168b3 sqq.), quod amicabilia quae sunt ad
alterum, veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum.
Respondeo dicendum quod, cum amor sit boni, bonum
autem sit et in substantia et in accidente, ut patet I Ethic.
(4, 8; 1096a 19-20), dupliciter aliquid amatur, uno modo,
ut bonum subsistens; alio modo, ut bonum accidentale
sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens,

Часть I — Вопрос 60 — Раздел 4
723
щее. Как самосущее благо любимо,
понятно, то, что любят таким образом, что
желают блага ему [самому]. А как акциден-
тальное, или присущее благо любят то, что
желают другому: так, знание любят не
потому, что желают блага ему, но потому,
чтобы им обладать. И такую любовь
некоторые называли вожделением, а любовь
первого типа — дружбой.
Однако же очевидно, что в вещах,
лишенных познания, все по природе
стремится следовать тому, что есть благо для него
самого: например, огонь стремится занять
место вверху. Поэтому и ангел, и человек
по природе стремятся к своему благу и
своему совершенству. И это значит — любить
самого себя. Поэтому как ангел, так и
человек по природе любят самого себя,
постольку, поскольку естественным
стремлением желают себе некоего блага. И
насколько они желают некоего блага через
избирание, настолько они любят себя
избирательной любовью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангел или человек не любит себя
природной и избирательной любовью сообразно
одному и тому же [аспекту], но сообразно
различным, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что как
быть единым — это больше, чем быть co-
quod sic amatur ut ei aliquis velit bonum. Ut bonum vero
accidentale seu inhaerens amatur id quod desideratur
alteri, sicut amatur scientia, non ut ipsa sit bona, sed ut
habeatur. Et hune modum amoris quidam nominaverunt
concupiscentiam, primum vero amicitiam.
Manifestum est autem quod in rebus cognitione caren-
tibus, unumquodque naturaliter appétit consequi id quod
est sibi bonum; sicut ignis locum sursum. Unde et angélus
et homo naturaliter appetunt suum bonum et suam perfec-
tionem. Et hoc est amare seipsum. Unde naturaliter tam
angélus quam homo diligit seipsum, inquantum aliquod
bonum naturali appetitu sibi desiderat. Inquantum vero
sibi desiderat aliquod bonum per electionem, intantum
amat seipsum dilectione electiva.
Ad primum ergo dicendum quod angelus aut homo
non diligit se dilectione naturali et electiva secundum
idem; sed secundum diversa, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut plus est esse
unum quam uniri, ita amor magis est unus ad seipsum,
единенным, так и любовь к себе более
едина, чем любовь к различному, которое
соединяется с ним [т.е. с любящим].
Дионисий же использовал слова "единение" и
"связывание" для того, чтобы показать
происхождение любви от себя к другому,
как от "единого" происходит "единение".
На третье надлежит ответить, что как
любовь есть действие, пребывающее в
действующем, так она есть и движение,
пребывающее в действующем, но не
направленное на нечто иное по
необходимости: она может обращаться на любящего
так, чтобы он любил самого себя, равно
как и познание может обращаться на
познающего так, чтобы он познавал самого
себя.
Раздел 4
Любит ли один ангел другого
естественной любовью так же,
как самого себя
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что один ангел не
любит другого естественной любовью так
же, как самого себя.
1. В самом деле, любовь следует за
познанием. Но один ангел не познает другого
так, как самого себя, поскольку самого
себя он познает через свою сущность, а дру-
quam ad diversa quae ei uniuntur. Sed ideo Dionysius
usus fuit nomine unitionis et concretionis, ut ostenderet
denvationem amoris a se in alia, sicut ab uno derivator
unitio.
Ad tertium dicendum quod, sicut amor est actio
manens in agente, ita est motus manens in amante, non
autem tendens in aliquid aliud ex necessitate; sed potest
reflecti super amant em. ut amet seipsum, sicut et cognitio
reflectitur in cognoscentem, ut cognoscat seipsum.
Articulus 4
Utrum unus angelus naturali dilectione diligat alium
sicut seipsum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod unus angelus
non diligat naturali dilectione alium sicut seipsum.
1. Dilectio enim sequitur cognitionem. Sed unus
angelus non cognoscit alium sicut seipsum, quia seipsum
cognoscit per suam essentiam, alium vero per eius simili-

724
Фома Аквинский «Сумма теологии»
гого — через его подобие, как уже сказано
(В. 56, Р. 1, 2). Следовательно, как
представляется, один ангел не любит другого
как самого себя.
2. Кроме того, причина могущественнее
причинно обусловленного, а начало —
того, что является производным от начала.
Но любовь к другому есть производное от
любви к самому себе, как говорит
Философ в IX книге "Этики". Следовательно,
ангел не любит другого так, как самого
себя, но самого себя любит больше.
3. Кроме того, естественная любовь
есть любовь к чему-либо как к цели, и она
не может быть устранена. Но один ангел
не есть цель другого, и, опять-таки, эта
любовь может быть устранена, что
очевидно в случае демонов, которые не любят
благих ангелов. Следовательно, один ангел
не любит другого естественной любовью
так, как самого себя.
Но против: то, что обнаруживается во
всем, — даже в том, что лишено познания,
— является, как кажется, естественным.
Но, как сказано в Писании (Сир 13, 19),
всякое животное любит подобное себе.
Поэтому и ангел по природе любит
другого так, как он любит самого себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), ангел и человек лю-
tudinem, ut supra dictum est. Ergo videtur quod unus
angelus non diligat alium sicut seipsum.
2. Praeterea, causa est potior causato, et principium eo
quod ex principio derivatur. Sed dilectio quae est ad
alium, derivatur ab ea quae est ad seipsum; sicut dicit
Philosophus, IX Ethic. (4, 8; 1166al sq., 1168a3 sqq.).
Ergo angelus non diligit alium sicut seipsum, sed seipsum
magi s.
3. Praeterea, dilectio naturalis est alicuius tanquam
finis; et non potest removeri. Sed unus angelus non est
finis alterius; et iterum haec dilectio potest removeri, ut
patet in daemonibus, qui non diligunt bonos angelos. Ergo
unus angelus non diligit alium natural ι dilectione sicut
seipsum.
Sed contra est, quia illud quod invenitur in omnibus,
etiam ratione carentibus, videtur esse naturale. Sed sicut
dicitur Eccli. 13,19, omne animal diligit sibi simile. Ergo
angelus diligit naturaliter alium sicut seipsum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, angelus
et homo naturaliter seipsum diligit. Illud autem quod est
бят себя по природе. Но то, что едино с
чем-либо, есть оно самое: поэтому все
любит то, что едино с ним самим. И если
таковое едино с ним самим естественным
единением, то оно любимо естественной
любовью, а если едино не естественным
единением, то и любимо не естественной
любовью, [а некоей другой]. Так, человек
любит гражданина своего государства
любовью, связанной с общественной
добродетелью, а кровного родственника —
естественной любовью, постольку, поскольку он
един с ним через начало естественного
происхождения.
Но очевидно, что то, что едино с чем-
либо по роду или виду, едино по природе. И
потому любая вещь естественной
любовью любит то, что едино с ней по виду,
постольку, поскольку любит собственный
вид. И это ясно также в отношении того,
что лишено познания: ибо огонь обладает
естественным стремлением к тому, чтобы
со-общить другому свою форму, что
является для него благом; равно как он по
природе устремлен и к тому, чтобы искать
своего блага, заключающегося в том,
чтобы быть вверху.
Итак, следовательно, надлежит
ответить, что один ангел любит другого
естественной любовью, постольку, поскольку
unum cum aliquo, est ipsummet, unde unumquodque
diligit id quod est unum sibi. Et si quidem sit unum sibi
unione naturali, diligit illud dilectione naturali, si vero sit
unum secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione
non naturali. Sicut homo diligit civem suum dilectione
politicae virtutis; consanguineum autem suum dilectione
naturali, inquantum est unum cum eo in principio genera-
tionis naturalis.
Manifestum est autem quod id quod est unum cum
aliquo, genere vel specie, est unum per naturam. Et ideo
dilectione naturali quaelibet res diligit id quod est secum
unum secundum speciem, inquantum diligit speciem
suam. Et hoc etiam apparet in his quae cognitione carent,
nam ignis naturalem inclinationem habet ut communicet
alteri suam formam, quod est bonum eius; sicut naturaliter
inclinatur ad hoc quod quaerat bonum suum, ut esse sur-
sum.
Sic ergo dicendum est quod unus angelus diligit alium
naturali dilectione, inquantum convenit cum eo in natura.
Sed inquantum convenit cum eo in aliquibus aliis vel

Часть I — Вопрос 60 — Раздел 5
725
совпадает с ним по природе. Но поскольку
он совпадает с ним в чем-либо еще, или
даже отличен от него в чем-либо, он не
любит его естественной любовью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
выражение "как самого себя" может, в
одном смысле, определять познание или
любовь со стороны познанного и любимого.
И так ангел познает другого так же, как и
самого себя: поскольку он познает, что
другой ангел существует, так же, как
познает, что существует и он сам. — В ином
смысле это выражение может определять
познание и любовь со стороны любящего и
познающего. И так ангел не познает
другого так, как самого себя, поскольку себя он
познает через свою сущность, а другого —
не через его сущность. И равным образом,
он не любит другого так, как самого себя,
поскольку себя он любит своей волей, а
другого — не его волей.
На второе надлежит ответить, что это
выражение "как" обозначает не равенство,
но подобие. В самом деле, поскольку
естественная любовь основана на
естественном единстве, то ангел любит меньше то,
что менее едино с ним. Поэтому он по
природе любит больше то, что едино с ним по
числу, нежели то, что едино по роду или
etiam inquantum differt ab eo secundum quaedam alia,
non diligit eum naturali dilectione.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dico sicut
seipsum, potest uno modo determinare cognitionem seu
dilectionem ex parte cogniti et dilecti. Et sie cognoscit
alium sicut seipsum, quia cognoscit alium esse, sicut
cognoscit seipsum esse. — Alio modo potest determinare
cognitionem et dilectionem ex parte diligentis et
cognoscentis. Et sic non cognoscit alium sicut seipsum,
quia se cognoscit per suam essentiam, alium autem non
per eius essentiam. Et similiter non diligit alium sicut
seipsum, quia seipsum diligit per suam voluntatem, alium
autem non diligit per eius voluntatem.
Ad secundum dicendum quod ly sicut non désignât
aequalitatem, sed similitudinem. Cum enim dilectio
naturalis super unitatem naturalem fundetur, illud quod est
minus unum cum eo, naturaliter minus diligit. Unde natu-
raliter plus diligit quod est unum numéro, quam quod est
виду. Но естественным является то, что
один ангел обладает по отношению к
другому любовью, подобною той, которую он
питает к себе самому: в том смысле, что
как он любит себя самого постольку,
поскольку желает блага себе, так и другого
ангела он любит постольку, поскольку
желает блага ему.
На третье надлежит ответить, что когда
говорят о естественной любви к цели, то
имеют в виду не то, что некто желает
блага цели, но что цель есть благо, которое
некто желает для себя и, соответственно,
для другого: постольку, поскольку этот
другой един с ним. И эта естественная
любовь не может быть устранена даже от
злых ангелов: таким образом, чтобы в них
не сохранилось естественной любви к
другим ангелам постольку, поскольку они
сообщи с ними по природе. А ненавидят злые
ангелы других ангелов постольку,
поскольку между ними имеется различие
сообразно праведности и неправедности.
Раздел 5
Любит ли ангел Бога естественной
любовью больше, чем самого себя
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангел не любит Бога
unum specie vel genere. Sed naturale est quod similem
dilectionem habeat ad alium sicut ad seipsum, quantum ad
hoc, quod sicut seipsum diligit inquantum vult sibi
bonum, ita alium diligat inquantum vult eius bonum.
Ad tertium dicendum quod dilectio naturalis dicitur
esse ipsius finis, non tanquam cui aliquis velit bonum; sed
tanquam bonum quod quis vult sibi, et per consequens
alii, inquantum est unum sibi. Nee ista dilectio naturalis
removeri potest etiam ab angelis malis, quin dilectionem
naturalem habeant ad alios angelos, inquantum cum eis
communicant in natura. Sed odiunt eos, inquantum diver-
sificantur secundum iustitiam et iniustitiam.
Articulus 5
Ltrum angelus naturali dilectione diligat Deum plus
quam seipsum
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod angelus
natural! dilectione non diligat Deum plus quam seipsum.

726
Фома Аквинский «Сумма теологии»
естественной любовью больше, чем
самого себя.
1. В самом деле, как уже сказано (Р. 4),
естественная любовь основана на
естественном единстве. Но божественная
природа максимально удалена от природы
ангела. Следовательно, ангел любит Бога
естественной любовью меньше, чем самого
себя или даже другого ангела.
2. Кроме того, то, в силу чего та или
иная [вещь] является [тем-то], само
тем более является этим же. Но кто
угодно любит другого естественной
любовью ради себя, ибо все любит другое
настолько, насколько то есть для него благо.
Следовательно, ангел любит Бога
естественной любовью не больше, чем самого
себя.
3. Кроме того, природа обращена на
самое себя: в самом деле, мы видим, что
любое действующее по природе действует
ради своего сохранения. Но природа не была
бы обращена на самое себя, если бы она
была направлена на что-либо больше, чем
на себя саму. Следовательно, ангел не
любит Бога естественной любовью больше,
чем самого себя.
4. Кроме того, собственным признаком
любви-каритас является то, что некто
любит Бога больше, чем себя. Но любовь-ка-
1. Quia, ut dictum est, dilectio naturalis fundatur super
unione naturali. Sed natura divina maxime distat a natura
angeli. Ergo naturali dilectione angelus minus diligit
Deum quam se, vel etiam alium angelum.
2. Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis
(Aristot., An. post., I, 2; 72a29). Sed naturali dilectione
quilibet diligit alium propter se, unumquodque enim
diligit aliquid inquantum est bonum sibi. Ergo dilectione
naturali angelus non diligit Deum plus quam seipsum.
3. Praeterea, natura reflectitur in seipsam, videmus
enim quod omne agens naturaliter agit ad conservationem
sui. Non autem reflecteretur in seipsam natura, si tenderet
in aliud plus quam in seipsam. Non ergo naturali
dilectione diligit angelus Deum plus quam se.
4. Praeterea, hoc videtur esse proprium caritatis, ut
aliquis Deum plus quam seipsum diligat. Sed dilectio
caritatis non est naturalis in angelis, sed diffunditur in
cordibus eorum per Spiritum Sanctum, qui datus est eis, ut
ритас не является естественной для
ангелов, поскольку изливается в их сердца
через Духа Святого, Который дан им, как
говорит Августин в XII книге "О граде Бо-
жием". Следовательно, ангелы не любят
Бога естественной любовью больше, чем
самих себя.
5. Кроме того, естественная любовь
сохраняется всегда, пока существует
природа. Но любовь к Богу, большая, чем к
самому себе, не сохраняется в грешнике, —
будь то ангел или человек, — поскольку,
как говорит Августин в XIV книге "О
граде Божием", два града созданы двумя
родами любви: земной — любовью к себе,
дошедшей до презрения к Богу; небесный —
любовью к Богу, дошедшей до презрения к
себе. Следовательно, любовь к Богу,
большая, чем к самому себе, не является
естественной.
Но против: все заповеди морального
закона относятся к естественному закону.
Но заповедь любить Бога больше, чем
самого себя, есть заповедь морального
закона. Следовательно, и естественного.
Следовательно, ангел любит Бога больше, чем
самого себя, естественной любовью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые говорили, что ангел по природе
любит Бога больше, чем самого себя, любо-
dicit Augustinus, XII De civ. Dei. (9; PL 41, 357). Ergo
non diligunt Deum angeli dilectione naturali plus quam
seipsos.
5. Praeterea, dilectio naturalis semper manet, manente
natura. Sed diligere Deum plus quam seipsum non manet
in peccante angelo vel homine, quia, ut Augustinus dicit,
XIV De civ. Dei (28; PL 41,436), fecerunt civitates duas
amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad Dei con-
temptum, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum
sui. Ergo diligere Deum supra seipsum non est naturale.
Sed contra, omnia moralia legis praecepta sunt de lege
naturae. Sed praeceptum de diligendo Deum supra
seipsum, est praeceptum morale legis. Ergo est de lege
naturae. Ergo dilectione naturali angelus diligit Deum supra
seipsum.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod
angelus naturali dilectione diligit Deum plus quam se,
amore concupiscentiae, quia scilicet plus appétit sibi

Часть I — Вопрос 60 — Раздел 5
111
вью вожделения — потому, именно, что
больше жаждет для себя божественного
блага, чем своего собственного. И,
некоторым образом, любовью дружбы —
постольку, поскольку ангел по природе
желает Богу большего блага, чем самому
себе: в самом деле, он по природе желает,
чтобы Бог был Богом, а себе желает
оставаться в своей собственной природе. Но в
безусловном смысле ангел любит
естественной любовью больше себя, нежели
Бога, поскольку сильнее и изначальнее
любит себя, а не Бога.
Но ложность этого мнения станет
очевидной, если рассмотреть в естественных
вещах то, к чему вещь движется по
природе. В самом деле, естественное стремление
в вещах, лишенных разума, показывает
естественное стремление воли в разумной
природе. Но в естественных вещах все то,
что как таковое по природе принадлежит
другому, первично и в большей степени
стремится к тому, чему оно принадлежит,
нежели к самому себе. И это естественное
устремление показьгеается на примере
того, что движимо по природе, поскольку,
как сказано во II книге "Физики", все, что
движимо по природе таким-то образом,
по природе приспособлено к тому, чтобы
bonum divinum quam bonum suum. Et quodammodo
amore amicitiae, inquantum scilicet Deo vult naturaliter
angelus maius bonum quam sibi, vult enim naturaliter
Deum esse Deum, se autem vult habere naturam propri-
am. Sed simpliciter loquendo, naturali dilectione plus
diligit se quam Deum, quia intensius et principalius
naturaliter diligit se quam Deum.
Sed falsitas huius opinionis manifeste apparet, si quis
in rebus naturalibus consideret ad quid res naturaliter
moveatur, inclinatio enim naturalis in his quae sunt sine
ratione, demonstrat inclinationem naturalem in voluntate
intellectualis naturae. Unumquodque autem in rebus
naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est,
alterius est, principalius et magis inclinatur in id cuius est,
quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demon-
stratur ex his quae naturaliter aguntur, quia unumquodque,
sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dici-
tur in II Physic. (8; 199a9). Videmus enim quod natu-
быть движимым именно так. В самом
деле, мы видим, что часть подвергает себя
опасности ради сохранения целого:
например, рука инстинктивно подставляется под
удар ради сохранения целого тела. И
поскольку разум подражает природе, то
таковое же стремление обнаруживается в
общественных добродетелях. В самом
деле, добродетельный гражданин подвергает
себя смертельной опасности ради
сохранения всего государства; и если бы человек
по природе был частью этого общества, то
таковое устремление было бы
естественным.
Итак, поскольку всеобщее благо есть
Сам Бог, и под этим благом содержится
также ангел, человек и любое творение
(ибо всякое творение как таковое
принадлежит Богу), то из этого следует, что даже
и ангел, и человек любят Бога
естественной любовью сильнее и изначальнее,
нежели самих себя. — В противном случае,
если бы они по природе любили себя
больше, чем Бога, следовало бы, что
естественная любовь является извращенной и что
она не совершенствуется, но уничтожается
л юбовью-каритас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении тех
raliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut
manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad
conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam,
huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis,
est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro
totius reipublicae conservatione; et si homo esset naturalis
pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia
igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono
continetur etiam angelus et homo et omnis creatura, quia
omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est;
sequitur quod naturali dilectione etiam angelus et homo
plus et principalius diligat Deum quam seipsum.
Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam
Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa; et
quod non perficeretur per caritatem, sed destrueretur.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit in
his quae ex aequo dividuntur, quorum unum non est alteri
ratio existendi et bonitatis, in talibus enim unumquodque

728
Фома Лквинский «Сумма теологии»
[вещей], которые разделены в равенстве
— так, что одно не является основанием
существования и благости другого. В
самом деле, в таких [вещах] все то, что по
природе любит больше себя, чем другое,
[любит себя больше] постольку, поскольку
является более единым само с собой,
нежели с другим. Но в тех [вещах], одна из
которых есть всецелое основание
существования и благости другого, такая [вещь]
по природе любима другой больше, чем та
другая любит себя саму — так же, как
согласно сказанному (в Отв.), всякая часть
по природе любит целое больше, чем саму
себя. И любое единичное по природе
любит больше благо своего вида, чем свое
единичное благо. Но Бог есть не только
благо одного вида, но само всеобщее благо
безусловно. Поэтому все по-своему по
природе любит Бога больше, чем самого
себя.
На второе надлежит ответить, что когда
говорится, что Бог любим ангелом
постольку, поскольку Он благ для него, то
если это "постольку, поскольку" выражает
цель, то [высказывание] ложно: ведь ангел
любит Бога не ради собственного блага, но
ради Самого Бога. Если же это
"постольку, поскольку" выражает смысловое со-
diligit naturaliter magis seipsum quam alterum,
inquantum est magis sibi ipsi unum quam alten. Sed in illis
quorum unum est tota ratio existendi et bonitatis alii, magis
diligitur naturaliter tale alterum quam ipsum; sicut dictum
est quod unaquaeque pars diligit naturaliter totum plus
quam se. Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus
bonum suae speciei, quam bonum suum singulare. Deus
autem non solum est bonum unius speciei, sed est ipsum
universale bonum simpliciter. Unde unumquodque suo
modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod Deus
diligitur ab angelo inquantum est ei bonus, si ly inquan-
tum dicat finem. sic falsum est, non enim diligit
naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum
Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic
verum est, non enim esset in natura alicuius quod amaret
держание любви со стороны любящего, то
[высказывание] истинно: ибо в природе
некоей [вещи] любовь к Богу присутствует
только в силу того, что все зависит от
блага, которое есть Бог.
На третье надлежит ответить, что
природа обращена на самое себя не только
постольку, поскольку она обращена на то,
что есть в ней единичного, но и постольку,
поскольку она — причем, в большей
степени, — обращена на общее. В самом деле,
все, что угодно, устремлено не только к
сохранению своего индивида, но также и
своего вида. И куда в большей степени любая
[вещь] обладает естественным
устремлением к тому, что есть всеобщее благо
безусловно.
На четвертое надлежит ответить, что
Бог — сообразно тому, что Он есть
всеобщее благо, от которого зависит всякое
естественное благо — любим естественной
любовью всеми [вещами]. Но настолько,
насколько Бог есть благо, по своей
природе наделяющее все сверхъестественным
блаженством, Он любим любовью-кари-
тас.
На пятое надлежит ответить, что
поскольку в Боге Его субстанция и всеобщее
благо тождественны, то все, кто созерцает
Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono
quod est Deus.
Ad tertium dicendum quod natura reflectitur in seip-
sam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed
multo magis quantum ad commune, inclinatur enim
unumquodque ad conservandum non solum suum
Individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet
naturalem inclinationem unumquodque in id quod est
bonum universale simpliciter.
Ad quartum dicendum quod Deus, secundum quod est
universale bonum, a quo dependet omne bonum naturale,
diligitur naturali dilectione ab unoquoque. Inquantum
vero est bonum beatificans naturaliter omnes supernatu-
rali beatitudine, sic diligitur dilectione caritatis.
Ad quintum dicendum quod, cum in Deo sit unum et
idem eius substantia et bonum commune, omnes qui

Часть I — Вопрос 61 — Раздел 1
729
саму сущность Бога, одним и тем же
движением любви движимы к самой сущности
Бога как к отличной от всего прочего, и
как к являющейся неким всеобщим
благом. И насколько Бог является всеобщим
благом, настолько Он по природе любим
всеми; и для всякого, кто созерцает Его
через сущность, невозможно Его не любить.
Но те, кто не созерцает Бога через
сущность, познают Его через некие частные
следствия [Его действий], которые иногда
вступают в противоречие с их волей. И в
этом смысле говорится о том, что они
ненавидят Бога; и, тем не менее, постольку,
поскольку Бог есть общее благо всего, Он
по природе любим кем угодно больше, чем
любящий любим самим собою.
Вопрос 61
О про-изведении ангелов
в природное бытие
После того, что предпослано о природе
ангелов, их познании и воле, остается
только рассмотреть их сотворение, или,
говоря в общем, их происхождение (ср.
В. 50, Введ.). И это исследование имеет
три части. Ибо, во-первых, мы рассмотрим
vident ipsam Dei essentiam, eodem motu dilectionis
moventur in ipsam Dei essentiam prout est ab aliis dis-
tincta, et secundum quod est quoddam bonum commune.
Et quia inquantum est bonum commune, naturaliter
amatur ab omnibus; quicumque videt eum per essentiam,
impossibile est quin diligat ipsum. Sed illi qui non vident
essentiam eius, cognoscunt eum per aliquos particulares
effectus, qui interdum eorum voluntati contrariantur. Et
sic hoc modo dicuntur odio habere Deum, cum tarnen,
inquantum est bonum commune omnium, unumquodque
naturaliter diligat plus Deum quam seipsum.
Quaestio 61
De productione angelorum in esse naturae
Post ea quae praemissa sunt de natura angelorum, et
cognitione et voluntate eorum, restât considerandum de
eorum creatione, sive universaliter de eorum exordio. Et
haec consideratio est tripartita. Nam primo consider-
abimus quomodo product! sunt in esse naturae; secundo,
то, каким образом ангелы προ-изведены в
природное бытие; во-вторых — то, каким
образом они являются совершенными в
благодати и славе (В. 62); в-третьих — то,
как некоторые из них стали злыми (В. 63).
И касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) имеет ли ангел
причину своего бытия; 2) существует ли ангел
извечно; 3) сотворен ли ангел ранее
телесного творения; 4) сотворены ли ангелы в
небе эмпирея.
Раздел 1
Имеют ли ангелы причину
своего бытия
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы не имеют
причины своего бытия.
1. В самом деле, о том, что было
сотворено Богом, повествуется в Книге Бытия.
Но там нет никакого упоминания о
[сотворении] ангелов. Следовательно, ангелы не
сотворены Богом.
2. Кроме того, Философ утверждает в
VIII книге "Метафизики", что если некая
субстанция является формой без материи,
то она сразу же через себя саму есть
сущее и единое, и не имеет причины,
которая сделала бы ее сущим и единым. Но ан-
quomodo perfecti sunt in gratia vel gloria; tertio,
quomodo aliqui ex eis facti sunt mali.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
angelus habeat causam sui esse. Secundo, utrum angelus
sit ab aeterno. Tertio, utrum angelus sit creatus ante cor-
poralem creaturam. Quarto, utrum angeli fuerint creati in
caelo empyreo.
Articulus 1
Utrum angeli habeant causam sui esse
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli non
habeant causam sui esse.
1. De his enim quae sunt a Deo creata, agitur Genesis
1. Sed nulla mentio fit ibi de angelis. Ergo angeli non sunt
creati a Deo.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in VIII Metaphys. (6;
1045a36 sq.), quod si aliqua substantia sit forma sine
materia, statim per seipsam est ens et unum, et non habet
causam quaefaciat earn ens et unum. Sed angeli sunt for-

730
Фома Аквинский «Сумма теологии»
гелы суть нематериальные формы, как
показано выше (В. 50, Р. 2). Следовательно,
они не имеют причины своего бытия.
3. Кроме того, все, что возникает
благодаря некоему действующему, возникает
благодаря тому, что получает от него
форму. Но ангелы, поскольку они суть формы,
не принимают форму от некоего
действующего. Следовательно, ангелы не имеют
действующей причины.
Но против: сказано (Пс 148, 2):
Хвалите Его, все Ангелы Его; и далее: Ибо Он
сказал, и они сделались.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что и ангелы, и все
прочее, помимо Бога, создано Богом. В
самом деле, только Бог есть Свое бытие; во
всем же ином сущность вещи и ее бытие
различны, как явствует из сказанного
выше (В. 3, Р. 4; В. 7, Р. 1, на 3, на 2; В. 44,
Р. 1). И отсюда очевидно, что только Бог
есть сущее по Своей сущности, а все
прочее есть сущее по причастности. Но все,
что есть [такое-то] по причастности,
причинно обусловлено тем, что есть [то же] по
сущности: так, все огненное причинно
обусловлено огнем. Поэтому необходимо,
чтобы ангелы были сотворены Богом.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в XI книге "О граде
mae immateriales, ut supra ostensum est. Ergo non habent
causam sui esse.
3. Praeterea, omne quod fit ab aliquo agente, per hoc
quod fit, accipit formam ab eo. Sed angeli, cum sint for-
mae, non accipiunt formam ab aliquo agente. Ergo angeli
non habent causam agentem.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 148, 2: Laudate
eum, omnes angeli eius. Et postea subdit: Quoniam ipse
dixit, et facta sunt.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere et
angelos, et omne id quod praeter Deum est, a Deo factum esse.
Solus enim Deus est suum esse, in omnibus autem aliis
differt essentia rei et esse eius, ut ex superioribus patet. Et
ex hoc manifestum est quod solus Deus est ens per suam
essentiam, omnia vero alia sunt entia per participationem.
Omne autem quod est per participationem causatur ab eo
quod est per essentiam, sicut omne ignitum causatur ab
igne. Unde necesse est angelos a Deo creates esse.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus dicit, in
XI De civ. Dei (9, 32, 33; PL 41, 323, 345, 347), quod
Божием", ангелы не упоминаются в
[описании] первого сотворения вещей, но
обозначаются именами "небо" и "свет'*. — И
они потому не упоминаются [вовсе] или
обозначаются именами телесных вещей,
что Моисей обращался к грубым и
необразованным людям, неспособным постичь
бестелесную природу, и если бы им было
сообщено о неких вещах, превышающих
всякую телесную природу, то возник бы
повод для идолопоклонства, к которому
иудеи и так были склонны, и от которого
их прежде всего и хотел отвратить
Моисей.
На второе надлежит ответить, что
субстанции, которые суть самосущие формы,
не имеют некоей формальной причины
своего бытия и своего единства — равно
как и причины, действующей через
изменение материи от потенции к акту, —
однако же обладают причиной, производящей
всю субстанцию.
И из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 2
Создан ли ангел Богом от века
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел создан
Богом от века.
angeli non sunt praetermissi in ilia prima rerum creatione,
sed significantur nomine caeli, aut etiam lucis. — Ideo
autem vel praetermissi sunt, vel nominibus rerum corpo-
ralium significati, quia Moyses rudi populo loquebatur,
qui nondum capere poterat incorpoream naturam; et si eis
fuisset expressum aliquas res esse super omnem naturam
corpoream, fuisset eis occasio idololatriae, ad quam proni
erant, et a qua Moyses eos praecipue revocare intendebat.
Ad secundum dicendum quod substantiae quae sunt
formae subsistentes, non habent causam aliquam
formalem sui esse et suae unitatis, nee causam agentem per
transmutationem materiae de potentia in actum, sed
habent causam producentem totam substantiam.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
Articulus 2
Utrum angelus sit productus a Deo ab aeterno
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus sit
productus a Deo ab aeterno.

Часть I — Вопрос 61 — Раздел 2
731
1. В самом деле, Бог есть причина
ангела через Свое бытие, ибо Он не действует
через нечто добавленное к Его сущности.
Но Его бытие вечно. Следовательно, Он
от века создал ангелов.
2. Кроме того, все, что иногда есть, а
иногда не есть, подлежит времени. Но
ангел превыше времени, как сказано в
"Книге о причинах". Следовательно, ангел
существует не так, что иногда существует, а
иногда нет, но существует всегда.
3. Кроме того, Августин доказывает
нетленность души через способность разума
[постигать] истину. Но истинна как
нетленна, так и вечна. Следовательно,
разумная природа как души, так и ангела, не
только нетленна, но и вечна.
Но против: сказано от лица рожденной
Премудрости (Притч 8, 22): Господь имел
меня началом пути Своего, прежде
созданий Своих, искони. Но ангелы созданы
Богом, как уже показано (Р. 1).
Следовательно, некогда ангелов не было.
Отвечаю: надлежит сказать, что только
Бог — Отец, Сын и Дух Святой —
существует извечно. В самом деле, этого
неколебимо держится католическая вера, а все
противоположные [мнения] должны быть
отвергнуты как еретические. Ибо Бог со-
1. Deus enim est causa angeli per suum esse, non enim
agit per aliquid additum suae essentiae. Sed esse eius est
aetemum. Ergo ab aeterno angelos produxit.
2. Praeterea, omne quod quandoque est et quandoque
non est, subiacet tempori. Sed angelus est supra tempus,
ut dicitur in libro De causis (prop. 2). Ergo angelus non
quandoque est, et quandoque non est, sed semper.
3. Praeterea, Augustinus probat (Soliloq., 19; PL 32,
901) incorruptibilitatem animae per hoc, quod per intel-
lectum est capax veritatis. Sed sicut Veritas est incorrupt-
ibilis, ita est aeterna. Ergo natura intellecrualis et animae
et angeli, non solum est incorruptibilis, sed etiam aetema.
Sed contra est quod dicitur Prov. 8, 22, ex persona
Sapientiae genitae: Dominus possedit me ab initio viarum
suarum, antequam quidquam faceret a principio. Sed
angeli sunt facti a Deo, ut ostensum est. Ergo angeli ali-
quando non fuerunt.
Respondeo dicendum quod solus Deus, Pater et Filius
et Spiritus Sanctus, est ab aeterno. Hoc enim fides catholi-
ca indubitanter tenet; et omne contrarium est sicut
здал творения таким образом, что
произвел их из ничто, т.е. после того, как их не
существовало.
Итак, на первое надлежит ответить, что
бытие Бога тождественно Его волению.
Следовательно, то, что Бог произвел
ангелов и другие творения через Свое Бытие,
не исключает того, что Он произвел их по
Своей воле. Но воля Бога не связана
необходимостью в произведении творений, как
сказано выше (В. 19, Р. 3; В. 46, Р.1). И
потому Бог произвел то, что хотел, и тогда,
когда хотел.
На второе надлежит ответить, что ангел
превыше того времени, которое есть
число движения неба, поскольку он превыше
всякого движения телесной природы.
Однако же он не превыше того времени,
которое есть число следования его бытия за
его небытием, а также того [времени],
которое есть число следования в его
действиях. Поэтому Августин и говорит в
VIII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что Бог движет духовное
творение во времени.
На третье надлежит ответить, что
ангелы и разумные души вследствие того
самого, что они обладают природой, способной
[постигать] истину, являются нетленными.
haereticum refutandum. Sic enim Deus creaturas
produxit, quod eas ex nihilo fecit, idest postquam nihil fuerat.
Ad primum ergo dicendum quod esse Dei est ipsum
eius velle. Per hoc ergo quod Deus produxit angelos et
alias creaturas per suum esse, non excluditur quin eas
produxerit per suam voluntatem. Voluntas autem Dei non
de necessitate se habet ad productionem creaturarum, ut
supra dictum est. Et ideo produxit et quae voluit, et quan-
do voluit.
Ad secundum dicendum quod angelus est supra
tempus quod est numerus motus caeli, quia est supra omnem
motum corporalis naturae. Non tarnen est supra tempus
quod est numerus successionis esse eius post non esse, et
etiam quod est numerus successionis quae est in opera-
tionibus eius. Unde Augustinus dicit, VIII Super gen. ad
litt. (20, 21; PL 34, 388, 389), quod Deus movet creatu-
ram spiritualem per tempus.
Ad tertium dicendum quod angeli et animae intellecti-
vae, ex hoc ipso quod habent naturam per quam sunt
capaces veritatis, sunt incorruptibiles. Sed hanc naturam

732
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но они не обладали этой природой
извечно: она была дана им Богом тогда, когда Он
этого захотел. Потому не следует, что
ангелы существуют извечно.
Раздел 3
Сотворены ли ангелы ранее
телесного мира
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы были
сотворены до телесного мира.
1. В самом деле, Иероним говорит в
толковании на Послание к Титу: Нашего
времени еще не прошло шести тысяч лет;
но как измерить то время и те века, в
течение которых Ангелы, Престолы,
Господства и другие чины служили Богу?
— Также и Дамаскин пишет во II книге:
Некоторые утверждают, что ангелы
возникли до всякого сотворения; так,
Григорий Богослов говорит, что прежде
Бог помыслил ангельские и небесные
силы, и помышление это было их
сотворением.
2. Кроме того, ангельская природа
является средней между природами
божественной и телесной. Но божественная природа
вечна, а телесная природа — во времени.
Следовательно, ангельская природа созда-
non habuerunt ab aeterno; sed data fuit eis a Deo quando
ipse voluit. Unde non sequitur quod angeli sint ab
aeterno.
Articulus 3
Utrum angeli sint creati ante mundum corporeum
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod angeli fuerint
creati ante mundum corporeum.
1. Dicit enim Hieronymus, Super Epistolam ad Titum
(1; PL 26, 560): Sex millia nondum nostri temporis com-
plentur annorum; et quanta tempora, quantasque saecu-
lorum origines fuisse arbitrandum est, in quibus angeli,
thront, dominationes, ceterique ordines Deo servierunt?
— Damascenus etiam dicit, in II libro (De fide orth., II, 3;
PG 94, 873): Quidam dicunt quod ante отпет cre-
ationem geniti sunt angeli; ut theologus dicit Gregorius:
"Primum quidem exeogitavit angelicas virtutes et cae-
lestes, et exeogitatio opus eiusfuit".
2. Praeterea, angelica natura est media inter naturam
divinam et naturam corpoream. Sed natura divina est ab
на до сотворения времени и после
вечности.
3. Кроме того, ангельская природа
больше отдалена от телесной природы, нежели
одна телесная природа — от другой. Но
одна телесная природа была сотворена до
другой, поэтому в начале Книги Бытия и
описываются шесть дней про-изведения
вещей. Следовательно, куда скорее
ангельская природа создана до всякой
телесной природы.
Но против: сказано (Быт 1,1): В начале
сотворил Бог небо и землю. Но это не
было бы истинным, если бы что-либо было
сотворено Богом прежде. Следовательно,
ангелы не были сотворены раньше
телесной природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно этого святые учители
придерживались двух мнений, причем более
вероятным представляется то, согласно которому
ангелы были сотворены одновременно с
телесным творением. В самом деле,
ангелы суть некая часть универсума: они ведь
не составляют единый универсум сами по
себе, но образуют его в сочетании с
телесным творением. И это очевидно из
порядка одного творения по отношению к
другому: в самом деле, благо универсума заклю-
aetemo, natura autem согрогеа ex tempore. Ergo natura
angelica facta est ante creationem temporis, et post aeter-
nitatem.
3. Praeterea, plus distat natura angelica a natura corpo-
rali, quam una natura corporalis ab alia. Sed una natura
corporalis fuit facta ante aliam, unde et sex dies produc-
tionis rerum in prineipio genesis describuntur. Ergo multo
magis natura angelica facta est ante omnem naturam cor-
poralem.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 1: In prineipio
creavit Deus caelum et terram. Non autem hoc esset
verum, si aliquid creasset antea. Ergo angeli non sunt ante
naturam corpoream creati.
Respondeo dicendum quod circa hoc invenitur duplex
sanctorum doctorum sententia, illa tamen probabilior
videtur, quod angeli simul cum creatura согрогеа sunt
creati. Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim
constituunt per se unum Universum, sed tarn ipsi quam
creatura согрогеа in constitutionem unius universi
convenant. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam,

Часть I — Вопрос 61 — Раздел 4
733
чается в наличии порядка между вещами.
Но никакая часть не является
совершенной, будучи отделенной от целого.
Следовательно, не представляется вероятным,
чтобы Бог, Чьи дела совершенны, как
сказано в Писании (Вт 32, 4), создал
ангельское творение ранее всех прочих творений.
Однако же, противное мнение не должно
отвергаться как ложное, и, прежде всего,
потому, что его придерживался Григорий
Назианзин, чей авторитет в христианском
учении столь велик, что, как сказал Иеро-
ним, никто и никогда не посмел бы
перечить его словам, равно как и
свидетельствам Афанасия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Иероним высказывается здесь, следуя
мнению греческих учителей, которые были
единодушны в том, что ангелы были
сотворены раньше телесного мира.
На второе надлежит ответить, что Бог
не есть некая часть универсума, но выше
всего универсума, пред-имея в Себе
превосходящим образом все совершенство
универсума. Ангел же есть часть
универсума. Поэтому [аргумент основывается] на
неверной аналогии.
На третье надлежит ответить, что
телесные творения по материи едины, но анге-
ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla
autem pars perfecta est a suo toto separata. Non est igitur
probabile ut Deus, cuius perfecta sunt opera, ut dicitur
Deut. 32,4, creaturam angelicam seorsum ante alias crea-
turas creaverit. Quamvis contrarium non sit reputandum
erroneum; praecipue propter sententiam Gregorii
Nazianzeni (vide PG 36, 763), cuius tanta est in doctrina
Christiana auctoritas, ut nullus unquam eius dictis calum-
niam inferre praesumpserit, sicut nee Athanasii documen-
tis, ut Hieronymus dicit.
Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus loquitur
secundum sententiam doctorum Graecorum, qui omnes
hoc concorditer sentiunt, quod angeli sunt ante mundum
corporeum creati.
Ad secundum dicendum quod Deus non est aliqua pars
universi, sed est supra totum Universum, praehabens in se
eminentiori modo totam universi perfectionem. Angelus
autem est pars universi. Unde non est eadem ratio.
Ad tertium dicendum quod creaturae corporeae omnes
sunt unum in materia, sed angeli non conveniunt in mate-
лы не сходны с ними в материи. Поэтому
сотворение материи телесного творения
некоторым образом есть сотворение всего;
однако же, сотворение ангелов не означает
сотворение самого тварного универсума.
Если же придерживаться противной
точки зрения [аргумент "против"], то
слова (Быт 1,1): В начале сотворил Бог небо
и землю, должны быть истолкованы в том
смысле, что "в начале" обозначает "в
Сыне" или "в начале времени", но не "в
начале, прежде которого — ничто"; разве что
будет добавлено: "прежде которого ничто
в роде телесного творения".
Раздел 4
Сотворены ли ангелы в небе эмпирея
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы не
сотворены в небе эмпирея.
1. В самом деле, ангелы суть
бестелесные субстанции. Но бестелесная
субстанция не зависит от тела в отношении своего
бытия и, соответственно, в отношении
своего становления. Следовательно, ангелы
не сотворены в телесном месте.
2. Кроме того, Августин говорит в III
книге "Буквального толкования на Книгу
Бытия", что ангелы были сотворены в
ria cum creatura corporea. Unde, creata materia corporalis
creaturae, omnia quodammodo sunt creata, non autem,
creatis angelis, esset ipsum Universum creatum.
Si vero contrarium teneatur, quod dicitur Gen. 1, In
principio creavit Deus caelum et terram exponendum est,
in principio, idest in Filio, vel in principio temporis, non
autem in principio, idest ante quod nihil, nisi dicatur. ante
quod nihil in genere corporalium creaturarum.
Articulus 4
Utrum angeli sint creati in caelo empyreo
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod angeli non
sint creati in caelo empyreo.
1. Angeli enim sunt substantiae incorporeae. Sed
substantia incorporea non dépende t a corpore secundum
suum esse, et per consequens neque secundum suum fieri.
Ergo angeli non sunt creati in loco corporeo.
2. Praeterea, Augustinus dicit, III Super gen. ad litt.
(10; PL 33, 285), quod angeli fuerunt creati in superiori
parte aeris. Non ergo in caelo empyreo.

734
Фома Аквинский «Сумма теологии»
высшей части [сферы] воздуха.
Следовательно, не в небе эмпирея.
3. Кроме того, небо эмпирея считается
высшим небом. Если бы, следовательно,
ангелы были сотворены в небе эмпирея, то
они не могли бы восходить на более
высокое небо. Но этому противоречит
сказанное в Писании (Ис 14, 13) от лица
согрешающего ангела: Взойду на небо.
Но против: [Валафрид] Страбон, [в
глоссе] к этим словам Писания (Быт 1,1):
В начале сотворил Бог небо и землю,
пишет: Небом здесь названа не видимая
твердь, но небо эмпирея, т.е. огненное,
или умопостигаемое небо, которое
получило имя не от жара, но от сияния, и
которое сразу же после своего сотворения
было полно ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), единый универсум
состоит как из телесных, так и из духовных
творений. Поэтому духовные творения
созданы таким образом, что обладают
определенным порядком по отношению к
творению телесному и главенствуют над всем
ним. Поэтому подобало, чтобы ангелы, как
главенствующие над всей телесной
природой, были сотворены в высшем теле, будь
оно называемо небом эмпирея или как-ли-
3. Praeterea, caelum empyreum dicitur esse caelum
supremum. Si igitur angeli creati fuissent in caelo
empyreo, non convenisset eis in superius caelum ascen-
dere. Quod est contra id quod ex persona angeli peccantis
dicitur Isaiae 14,13: Ascendam in caelum.
Sed contra est quod Strabus dicit (vide Gloss, ord.; PL
113, 68), super illud: In principio creavit Deus caelum et
terram (Gen. 1,1), caelum non visibile firmamentum hie
appellat, sed empyreum, idest igneum vel intellectuaie,
quod non ab ardore, sed a splendore dicitur, quod statim
factum, angelis est repletum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ex crea-
turis corporalibus et spiritualibus unum Universum consti-
tuitur. Unde sic creatae sunt spirituales creaturae, quod ad
creaturam corporalem aliquem ordinem habent, et toti
creaturae corporali praesident. Unde conveniens fuit quod
angeli in supremo corpore crearentur, tanquam toti
naturae corporeae praesidentes; sive id dicatur caelum
empyreum, sive qualitercumque nominetur. Unde
бо еще. Поэтому Исидор и говорит, толкуя
эти слова Писания (Вт 10, 14): У Господа
Бога твоего — и небо и небеса небес, что
высшее небо есть небо ангелов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангелы не сотворены в телесном месте
так, как если бы они зависели от тела в
своем бытии или становлении: в самом
деле, Бог мог сотворить их и прежде всего
телесного творения, как полагали многие
святые учители. Но они были сотворены в
телесном месте для того, чтобы был явлен
их порядок по отношению к телесной
природе, и чтобы они вступали в
соприкосновение с телами своей силой.
На второе надлежит ответить, что
Августин, вероятно, подразумевает под
высшей частью [сферы] воздуха высшую
часть неба, с которой воздух обладает
неким сходством, вследствие своей тонкости
и прозрачности. — Или же он говорит не
обо всех ангелах, но только о тех, которые
согрешили и которые, согласно
некоторым, принадлежат к низшим чинам. В
самом деле, ничто не препятствует
утверждению, что высшие ангелы, обладающие
силой, возвышенной и всеобщей по
отношению к телам, были созданы в высшей
[области] телесного творения, а другие ан-
Isidorus dicit (vide Gloss, ord.; PL 113, 462) quod
supremum caelum est caelum angelorum, super illud Deut. 10,
14: Domini Dei tui est caelum, et caelum caeli.
Ad primum ergo dicendum quod angeli non sunt creati
in loco corporeo, quasi dependentes a corpore secundum
suum esse vel secundum suum fieri, potuisset enim Deus
angelos ante totam creaturam corporalem créasse, ut multi
sancti doctores tenent. Sed facti sunt in loco corporeo, ad
ostendendum ordinem eorum ad naturam corpoream, et
quod sua virtute corpora contingunt.
Ad secundum dicendum quod Augustinus forte per
supremam partem aeris intelligit supremam partem caeli,
cum quo aer quandam convenientiam habet propter suam
subtilitatem et diaphaneitatem. — Vel loquitur non de
omnibus angelis, sed de Ulis qui peccaverunt, qui
secundum quosdam fuerunt de inferioribus ordinibus. Nihil
autem prohibet dicere quod superiores angeli, habentes
virtutem elevatam et universalem supra omnia corpora,
sint in supremo creaturae corporeae creati; alii vero,

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 1
735
гелы, обладающие более частными
силами, были созданы в более низких телах.
На третье надлежит ответить, что там
сказано не о телесном небе, но о небе
Святой Троицы, на которое хотел взойти
согрешивший ангел, ибо он желал
некоторым образом сравняться с Богом, что
станет очевидным из нижеследующего (В. 63,
Р.З).
Вопрос 62
О совершенстве ангелов в бытии
благодати и славы
Вслед за этим надлежит исследовать
[вопрос] о том, каким образом ангелы
были сотворены в бытии благодати и славы
(ср. В. 61,Введ.).
И касательно этого исследуется девять
[проблем]: 1) были ли ангелы блаженны в
своем сотворении; 2) нуждались ли они в
благодати для того, чтобы обратиться к
Богу; 3) были ли они сотворены в
благодати; 4) заслужили ли они свое блаженство;
5) обрели ли они блаженство сразу же
после своей заслуги; 6) восприняли ли они
благодать и славу сообразно
возможностям своей природы; 7) сохранились ли в
них естественная любовь и естественное
habentes virtutes magis particulares, sint creati in inferi-
oribus corporibus.
Ad tertium dicendum quod loquitur ibi non de caelo
aliquo corporeo, sed de caelo Sanctae Trinitatis, in quod
angelus peccans ascendere voluit, dum voluit aliquo
modo Deo aequiparari, ut infra patebit.
Quaestio 62
De perfection« angelorum in esse gratiae et gloriae
Consequenter investigandum est quomodo angeli facti
sunt in esse gratiae vel gloriae. Et circa hoc quaeruntur
novem. Primo, utrum angeli fuerint in sua creatione beati.
Secundo, utrum indiguerint gratia ad hoc quod ad Deum
converterentur. Tertio, utrum fuerint creati in gratia.
Quarto, utrum suam beatitudinem meruerint. Quinto,
utrum statim post meritum beatitudinem adepti fuerint.
Sexto, utrum gratiam et gloriam secundum capacitatem
suorum naturalium receperint. Septimo, utrum post con-
познание после стяжания славы; 8) могли
ли они грешить после этого; 9) могли ли
они продвигаться [в блаженстве] после
стяжания славы.
Раздел 1
Были ли ангелы блаженны
в своем сотворении
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы были
сотворены блаженными.
1. В самом деле, в книге "О церковных
догматах"1 сказано, что ангелы, которые
сохраняются в блаженстве, в котором
были сотворены, не по природе обладают
благом, которое они имеют.
Следовательно, ангелы сотворены в блаженстве.
2. Кроме того, ангельская природа
благороднее телесной. Но телесная природа в
самом начале своего сотворения сразу же
была сотворена оформленной и
совершенной. И неоформленность предшествовала
в ней оформленности не по времени, но
только по природе, как говорит Августин в
"Буквальном толковании на Книгу
Бытия". Следовательно, и ангельскую
природу Бог создал не неоформленной и
несовершенной. Но ее оформленность и
совершенство имеет место через блаженство,
secutionem gloriae remanserit in eis dilectio et cognitio
naturalis. Octavo, utrum postmodum potuerint peccare.
Nono, utrum post adeptionem gloriae potuerint proficere.
Articulus 1
Utrum angeli fuerint in sua creatione beati
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli fuerint
creati beati.
1. Dicitur enim in libro De ecclesiasticis dogmatibus
(59; PL 42, 1218), quod angeli qui in ilia in qua creati
sunt beatitudine persévérant, non natura possident bonum
quod habent. Sunt ergo angeli creati in beatitudine.
2. Praeterea, natura angelica est nobilior quam creatura
corporalis. Sed creatura corporalis statim in principio suae
creationis fuit creata formata et perfecta; nee informitas
praecessit in ea formationem tempore, sed natura tantum,
ut Augustinus dicit, I Super Gen. ad litt. (15; PL 34,257).
Ergo nee naturam angelicam creavit Deus informem et

736
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сообразно коему она наслаждается Богом.
Следовательно, [ангельская природа] была
сотворена блаженной.
3. Кроме того, согласно словам
Августина в "Буквальном толковании на Книгу
Бытия", то, о чем в Писании говорится как
о созданном в деяниях шести дней, было
одновременно; а потому надлежит, чтобы
эти шесть дней имели место одновременно
в начале сотворения вещей. Но в этих
шести днях, согласно толкованию Августина,
"утром" было ангельское познание,
сообразно которому ангелы познавали Слово и
веши в Слове. Следовательно, сразу же в
начале сотворения ангелы познали Слово
и вещи в Слове. Но ангелы блаженны
благодаря тому, что созерцают Слово.
Следовательно, они были блаженны в самом
начале своего сотворения.
Но против: в смысловое содержание
блаженства входит упрочненность, или ут-
вержденность в благе. Но ангелы
утвердились во благе не сразу же, как только
были сотворены, что показывает падение
некоторых из них. Следовательно, ангелы не
были блаженны в своем сотворении.
Отвечаю: надлежит сказать, что под
именем "блаженство" подразумевается
предельное совершенство разумной или
imperfectam. Sed eius formatio et perfectio est per beati-
tudinem, secundum quod fruitur Deo. Ergo fuit creata
beata.
3. Praeterea, secundum Augustinum, Super Gen. ad litt.
(IV, 34, V, 5; PL 34, 119, 326), ea quae leguntur facta in
operibus sex dierum, simul facta fuerunt, et sic oportet
quod statim a principio creationis rerum fuerint omnes illi
sex dies. Sed in illis sex diebus, secundum eius exposi-
tionem [Super Gen. ad litt. IV, 22; PL 34, 311), mane fuit
cognitio angelica secundum quam cognoverunt Verbum
et res in Verbo. Ergo statim a principio creationis
cognoverunt Verbum et res in Verbo. Sed angeli beati sunt
per hoc quod Verbum vident. Ergo statim a principio suae
creationis angeli fuerunt beati.
Sed contra, de ratione beatitudinis est stabilitas sive
confirmatio in bono. Sed angeli non statim ut creati sunt,
fuerunt confirmati in bono, quod casus quonindam osten-
dit. Non ergo angeli in sua creatione fuerunt beati.
умной природы, а потому оно есть то, что
желаемо по природе: поскольку все по
природе стремится к своему предельному
совершенству. Но предельное
совершенство разумной или умной природы
двойственно. Одно, понятно, то, которое может
быть достигнуто силой своей природы, —
и оно в некотором смысле называется
блаженством, или счастьем. Поэтому и
Аристотель называет предельным счастьем
человека то совершеннейшее созерцание,
посредством коего в этой жизни может
созерцаться то наилучшее умопостигаемое,
которое есть Бог. Но сверх этого счастья
имеется и еще одно, которое мы ожидаем в
будущем, когда увидим Его как Он есть
(1 Ин 3, 2). И это — превыше любой
умной тварной природы, как показано выше
(В. 12, Р. 4).
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что насколько это касается первого
блаженства, которого ангел может достичь
силой своей природы, то ангел был
сотворен блаженным. Ведь совершенство
такого рода ангел обретает не посредством
некоего дискурсивного движения, как
человек, но оно принадлежит ему сразу же
вследствие достоинства его природы, как
сказано выше (В. 58, Р. 3). Однако пре-
Respondeo dicendum quod nomine beatitudinis intel-
ligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis
naturae, et inde est quod naturaliter desideratur, quia
unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfec-
tionem. Ultima autem perfectio rationalis seu
intellectualis naturae est duplex. Una quidem, quam potest assequi
virtute suae naturae, et haec quodammodo beatitudo vel
félicitas dicitur. Unde et Aristoteles {Ethic, X, 7;
1171al2) perfectissimam hominis contemplationem, qua
optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest
in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem. Sed
super hanc felicitatem est alia félicitas, quam in future
expectamus, qua videbimus Deum sicuti est (I Io, 3, 2).
Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati natu-
ram, ut supra ostensum est.
Sic igitur dicendum est quod, quantum ad primam beat-
itudinem, quam angelus assequi virtute suae naturae potu-
it, fuit creatus beams. Quia perfectionem huiusmodi

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 2
1Ъ1
дельное блаженство, которое превосходит
возможности природы, ангелы не имели
сразу же в начале своего сотворения:
поскольку это блаженство не есть что-то от
природы, но цель природы, а потому
[ангел] не должен обладать им сразу же в
начале [своего сотворения].
Итак, на первое надлежит ответить, что
под блаженством там подразумевается то
естественное совершенство, которое ангел
имел в состоянии невинности.
На второе надлежит ответить, что
телесная природа в начале своего сотворения
сразу же не может обладать
совершенством, которое достигается им через свое
действие. Поэтому, согласно Августину,
произрастание из земли растений имело
место не сразу в [ходе] первых деяний, в
которые земле была дана только
способность к их взращиванию. И равным
образом, ангельское творение в начале своего
сотворения обладало совершенством своей
природы, но не тем совершенством,
которого оно должно было достичь через свое
действие.
На третье надлежит ответить, что ангел
обладает двойственным познанием Слова:
естественным познанием и познанием
славы. Естественное — это, понятно, то по-
angélus non acquirit per aliquem motum discursivum,
sicut homo, sed statim ei adest propter suae naturae
dignitatem, ut supra dictum est. Sed ultimam beatitudinem,
quae facultatem naturae excedit, angeli non statim in
principio suae creationis habuerunt, quia haec beatitudo non
est aliquid naturae, sed naturae finis; et ideo non statim
earn a principio debuerunt habere.
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo ibi accip-
itur pro ilia perfectione naturali quam angelus habuit in
statu innocentiae.
Ad secundum dicendum quod creatura corporalis
statim in principio suae creationis habere non potuit perfec-
tionem ad quam per suam operationem perducitur, unde,
secundum Augustinum (De Gen. ad litt., V, 4-5; PL 34,
324-38), germinatio plantarum ex terra non statim fuit in
primis operibus, in quibus virtus sola germinativa
plantarum data est terrae. Et similiter creatura angelica in
principio suae creationis habuit perfectionem suae naturae;
non autem perfectionem ad quam per suam operationem
pervenire debebat.
знание, посредством которого ангел
познает Слово через его подобие, отраженное в
своей природе, а познание славы — это то
познание, посредством которого он
познает Слово через свою сущность. И
посредством и того и другого ангел познает вещи
в Слове, но естественным познанием —
несовершенно, а познанием славы —
совершенно. Следовательно, первое
познание вещей в Слове достигается ангелом от
начала своего сотворения, второе же —
нет. [Оно обретается] ангелами тогда,
когда они становятся блаженными через
обращение к благу. И оно называется
"утренним" познанием в собственном смысле
слова.
Раздел 2
Нуждался ли ангел в благодати
для того, чтобы обратиться к Богу
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангел не
нуждается в благодати для того, чтобы
обратиться к Богу.
1. В самом деле, нам не требуется
благодать для того, к чему мы способны по
природе. Но ангел обратился к Богу по
природе, поскольку любит Бога по природе, как
явствует из сказанного выше (В. 60, Р. 5).
Ad tertium dicendum quod angelus duplicem habet
Verbi cognitionem, unam naturalem, et aliam gloriae,
naturalem quidem, qua cognoscit Verbum per eius simili-
tudinem in sua natura relucentem; cognitionem vero
gloriae, qua cognoscit Verbum per suam essentiam. Et
utraque cognoscit angelus res in Verbo, sed naturali
quidem cognitione imperfecte, cognitione vero gloriae
perfecta Prima ergo cognitio rerum in Verbo affuit angelo a
principio suae creationis, secunda vero non, sed quando
facti sunt beati per conversionem ad bonum. Et haec
proprie dicitur cognitio matutina.
Articulus 2
Utrum angelus indiguerit gratia ad hoc quod
converteretur in Deum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus non
indiguerit gratia ad hoc quod converteretur in Deum.
1. Ad ea enim quae naturaliter possumus, gratia non
indigemus. Sed naturaliter angelus convertitur in Deum,
quia naturaliter Deum diligit, ut ex supra dictis patet. Ergo

738
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Следовательно, ангел не нуждался в
благодати для того, чтобы обратиться к Богу.
2. Кроме того, мы, как представляется,
нуждаемся в помощи только в том, что
является трудным. Но обратиться к Богу не
было для ангела трудным, поскольку в нем
нет ничего, что воспрепятствовало бы
такому обращению. Следовательно, ангел не
нуждался в помощи благодати для
обращения к Богу.
3. Кроме того, обращение к Богу есть
предуготовление себя к благодати, отчего
сказано (Зах 1,3): Обратитесь ко Мне и
Я обращусь к вам. Но мы не нуждаемся в
благодати для предуготовления к
благодати, ведь в противном случае имел бы место
уход в бесконечность. Следовательно,
ангел не нуждался в благодати для того,
чтобы обратиться к Богу.
Но против: через обращение к Богу
ангел достиг блаженства. Если, таким
образом, он не нуждался бы в благодати для
того, чтобы обратиться к Богу, то следовало
бы, что он не нуждался в благодати для
обретения жизни вечной. Но это
противоречит словам апостола (Рим 6, 23):
Благодать Божия — жизнь вечная.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
нуждались в благодати для обращения к
angélus non indiguit gratia ad hoc quod converteretur in
Deum.
2. Praeterea, ad ea tantum videmur indigere auxilio,
quae sunt difficilia. Sed converti ad Deum non erat
difficile angelo; cum nihil esset in eo quod huic conversioni
repugnaret. Ergo angélus non indiguit auxilio gratiae ad
hoc quod converteretur in Deum.
3. Praeterea, converti ad Deum est se ad gratiam
praeparare, unde Zach. 1, 3, dicitur: Convertimini ad me,
et ego convenor ad vos. Sed nos non indigemus gratia ad
hoc quod nos ad gratiam praeparemus, quia sic esset abire
in infinitum. Ergo non indiguit gratia angelus ad hoc quod
converteretur in Deum.
Sed contra, per conversionem ad Deum angelus per-
venit ad beatitudinem. Si igitur non indiguisset gratia ad
hoc quod converteretur in Deum, sequeretur quod non
indigeret gratia ad habendam vitam aetemam. Quod est
contra illud Apostoli, Rom. 6, 23: Gratia Dei vita
aeterno.
Богу постольку, поскольку Он есть объект
блаженства. В самом деле, как показано
выше (В. 60, Р. 2), естественное движение
воли есть начало всего того, что мы волим.
Но естественное устремление воли имеет
направленность на то, что подобает по
природе. Поэтому если нечто превосходит
природу, то воля может быть направлена
на таковое только при помощи некоего
другого, сверхъестественного начала. Так,
очевидно, что огонь имеет естественное
устремление к нагреванию и порождению
огня; однако же, порождение плоти —
свыше естественной силы огня; а потому
огонь не имеет к этому никакого
устремления, разве что движим к данному
[действию] как инструмент питающей [части]
души2.
Но выше, в вопросе о познании Бога
(В. 12, Р. 4), уже показано, что созерцание
Бога через сущность (в чем и состоит
предельное блаженство разумного творения),
превосходит природу любого тварного
разума. Поэтому никакое разумное творение
не может обладать движением воли,
направленным на это блаженство, если
только оно не движимо сверхъестественным
действующим. И это [движение] мы
называем помощью благодати. И потому надле-
Respondeo dicendum quod angeli indiguerunt gratia
ad hoc quod converterentur in Deum, prout est obiectum
beatitudinis. Sicut enim superius dictum est, naturalis
motus voluntatis est principium omnium eorum quae
volumus. Naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id
quod est conveniens secundum naturam. Et ideo, si aliq-
uid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi
ab aliquo alio supernaturali principio adiuta. Sicut patet
quod ignis habet naturalem inclinationem ad calefacien-
dum, et ad generandum ignem, sed generare carnem est
supra naturalem virtutem ignis, unde ignis ad hoc nullam
inclinationem habet, nisi secundum quod movetur ut
instrumentum ab anima nutritiva.
Ostensum est autem supra, cum de Dei cognitione
ageretur, quod videre Deum per essentiam, in quo ultima
beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam
cuiuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis
potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam
beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente. Et hoc dicimus

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 2
739
жит сказать, что ангел может обратить
волю на это блаженство только через
помощь благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангел по природе любит Бога постольку,
поскольку Он есть начало его
естественного бытия. Но мы говорим здесь об
обращении к Богу поскольку, поскольку Он
является дарующим блаженство через
созерцание Своей сущности.
На второе надлежит ответить, что
"трудным" является то, что превосходит
[некую] способность. Но таковое имеет
место двояким образом. Во-первых,
постольку, поскольку [нечто] превосходит
способность сообразно ее естественному
порядку. И тогда если способность может
достичь такового при определенной
помощи, оно называется "трудным"; а если не
может никоим образом, то оно называется
"невозможным" (так, для человека
является невозможным летать). — Во-вторых,
нечто превосходит способность не
сообразно естественному порядку способности,
но по причине некоего препятствия, к
способности добавленного. Так, подъем в гору
не противоречит естественному порядку
движущей [части] души, поскольку душа
как таковая по природе приспособлена к
тому, чтобы двигать [тело] в любом на-
auxilium gratiae. Et ideo dicendum est quod angélus in
illam beatitudinem voluntate converti non potuit, nisi per
auxilium gratiae.
Ad primum ergo dicendum quod angélus naturaliter
diligit Deum, inquantum est principium naturalis esse.
Hic autem loquimur de conversione ad Deum, inquantum
est beatificans per suae essentiae visionem.
Ad secundum dicendum quod difficile est quod tran-
scendit potentiam. Sed hoc contingit esse dupliciter. Uno
modo, quia transcendit potentiam secundum suum
naturalem ordinem. Et tune, si ad hoc possit pervenire aliquo
auxilio, dicitur difficile; si autem nullo modo, dicitur
impossibile, sicut impossibile est hominem volare. —
Alio modo transcendit aliquid potentiam, non secundum
ordinem naturalem potentiae, sed propter aliquod imped-
imentum potentiae adiunctum. Sicut ascendere non est
contra naturalem ordinem potentiae animae motivae, quia
anima, quantum est de se, nata est movere in quamlibet
partem, sed impeditur ab hoc propter corporis gravitatem;
правлении; однако же, подъему в гору
препятствует тяжесть тела, а потому это
трудно для человека. — Но обращение к
предельному блаженству трудно для человека,
конечно, и потому, что оно превыше его
природы, и потому, что имеет препятствие,
связанное с тленностью тела и поврежден-
ностью грехом. Для ангела же оно трудно
только потому, что сверхъестественно.
На третье надлежит ответить, что
любое движение воли к Богу может быть
названо обращением к Нему. Поэтому
обращение к Богу трояко. Одно — через
совершенную любовь, которой обладает
творение, уже наслаждающееся Богом. И для
такового обращения требуется
завершенная благодать. — Другое обращение — то,
которое есть заслуга блаженства. И для
такового [обращения] требуется
хабитуальная благодать, которая есть начало
заслуги. — Третье обращение — то,
посредством коего некто приуготовляет себя к
принятию благодати. И для этого не
требуется некая хабитуальная благодать, но
только действие Бога, обращающее душу к
Нему, согласно этим словам (Плач 5, 21):
Обрати нас к Тебе, Господи, и мы
обратимся. Поэтому ясно, что [здесь] нет
никакого ухода в бесконечность3.
unde difficile est homini ascendere. — Converti autem ad
beatitudinem ultimam, homini quidem est difficile et quia
est supra naturam, et quia habet impedimentum ex cor-
ruptione corporis et infectione peccati. Sed angelo est
difficile propter hoc solum quod est supernaturale.
Ad tertium dicendum quod quilibet motus voluntatis
in Deum, potest dici conversio in ipsum. Et ideo triplex
est conversio in Deum. Una quidem per dilectionem per-
fectam, quae est creaturae iam Deo fruentis. Et ad hanc
conversionem requiritur gratia consummata. — Alia
conversio est, quae est meritum beatitudinis. Et ad hanc
requiritur habitualis gratia, quae est merendi principium.
— Tertia conversio est, per quam aliquis praeparat se ad
gratiam habendam. Et ad hanc non exigitur aliqua
habitualis gratia, sed operatio Dei ad se animam convertentis,
secundum illud Thren. ult.: Converte nos, Domine, ad te,
et convertemur. Unde patet quod non est procedere in
infinitum.

740
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Были ли ангелы сотворены в благодати
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангелы не были
сотворены в благодати.
1. В самом деле, Августин утверждает
во II книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что ангельская природа
изначально была сотворена неоформленной
— и [в этом состоянии] она называется [в
Писании] "небом"; а затем она была
оформлена — и [в этом состоянии] она
называется [в Писании] "светом". Но это
оформление имеет место через благодать.
Следовательно, [ангелы] не были
сотворены в благодати.
2. Кроме того, благодать устремляет
разумное творение к Богу. Если,
следовательно, ангел был сотворен в благодати, то
никакой ангел не отвратился бы от Бога.
3. Кроме того, благодать — это среднее
между природой и славой. Но ангелы не
были блаженны в своем сотворении.
Следовательно, как представляется, они не
были также сотворены и в благодати, но
изначально — только в природе, а затем
восприняли благодать и, наконец, стали
блаженны.
Но против: Августин утверждает в XII
книге "О граде Божием": Кто создал бла-
Articulus 3
Utrum angeli sint creati in gratia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli non sint
creati in gratia.
1. Dicit enim Augustinus, II Super Gen. ad litt., quod
angelica natura primo erat informiter creata, et caelum
dicta, postmodum vero formata est, et lux appellata. Sed
haec formatio est per gratiam. Ergo non sunt creati in
gratia.
2. Praeterea, gratia inclinât creaturam rationalem in
Deum. Si igitur angélus in gratia creatus fuisset nullus
angélus fuisset a Deo aversus.
3. Praeterea, gratia medium est inter naturam et glori-
am. Sed angeli non fuerunt beati in sua creatione. Ergo
videtur quod nec etiam creati sint in gratia, sed primo in
natura tantum; postea autem adepti sunt gratiam; et ultimo
facti sunt beati.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII De civ. Dei
(9; PL 41, 357): Bonam voluntatem quis fecit in angelis,
гую волю ангелов, как не Тот, Кто
сотворил их со Своей волей, т.е. с чистой
любовью, каковой они влекомы к Нему,
создавая их природу и, наряду с ней, даруя
благодать.
Отвечаю: надлежит сказать, что хотя об
этом имеются различные мнения (ибо одни
полагают, что ангелы были сотворены
только в природе, а другие — что в
благодати), представляется, тем не менее, более
вероятным и созвучным учению святых,
что они были сотворены в освящающей
благодати. В самом деле, мы видим, что
все, что создано с течением времени через
деяния божественного провидения
творением, действующим сообразно
божественному [плану], — например, деревья, живые
существа и т.п., — в изначальном
установлении вещей было создано сообразно
неким семенным причинам, как говорит
Августин в "Буквальном толковании на
Книгу Бытия". Но ясно, что освящающая
благодать соотносится с блаженством так же,
как в природе семенные причины
соотносятся с естественными следствиями:
поэтому в Писании (1 Ин 3,9) благодать и
называется семенем Бога. И как,
следовательно, сообразно мнению Августина,
предполагается, что сразу же при первом
сотворении телесного творения ему были
nisi ille qui eos cum sua voluntate, idest cum amore casto
quo Uli adhaerent, creavit, simul in eis condens naturam
et largiens gratiam?
Respondeo dicendum quod, quamvis super hoc sint
diversae opiniones, quibusdam dicentibus quod creati
sunt angeli in naturalibus tantum, aliis vero quod sunt
creati in gratia; hoc tamen probabilius videtur tenendum,
et magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt
creati in gratia gratum faciente. Sic enim videmus quod
omnia quae processu temporis per opus divinae providen-
tiae, creatura sub Deo opérante, sunt producta, in prima
rerum conditione producta sunt secundum quasdam
séminales rationes, ut Augustinus dicit, Super Gen. ad litt.
(VIII, 3; PL 34, 375); sicut arbores et animalia et alia
huiusmodi. Manifestum est autem quod gratia gratum
faciens hoc modo comparatur ad beatitudinem, sicut ratio
seminalis in natura ad effectum naturalem, unde I loan. 3,
9, gratia semen Dei nominatur. Sicut igitur, secundum
opinionem Augustini, ponitur quod statim in prima ere-

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 4
741
приданы семенные причины всех
естественных следствий, так же сразу же,
изначально, ангелы были сотворены в
благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эта неоформленность ангелов может
пониматься в соотнесении с оформленнос-
тью славы; и тогда неоформленность по
времени предшествует оформленности.
Или же [она может пониматься] в
соотнесении с оформленностью благодати; и
тогда она предшествует не в порядке времени,
но в порядке природы: и то же самое
говорит Августин об оформлении телесных
[вещей].
На второе надлежит ответить, что
всякая форма определяет устремление своего
субъекта сообразно модусу его природы.
Но естественный модус разумной природы
состоит в том, чтобы свободно
направляться к волимому. И потому устремление,
определяемое благодатью, не налагает
необходимости; но тот, кто обладает
благодатью, может не пользоваться ею и грешить.
На третье надлежит ответить, что
благодать есть среднее между природой и
славой в порядке природы; однако же, в
порядке времени в тварной природе не
необходимо, чтобы слава имела место одновре-
atione corporalis creaturae inditae sunt ei séminales
rationes omnium naturalium effectuum, ita statim a prin-
cipio sunt angeli creati in gratia.
Ad primum ergo dicendum quod informitas ilia angeli
potest intelligi vel per comparationem ad formationem
gloriae, et sic praecessit tempore informitas formationem.
Vel per comparationem ad formationem gratiae, et sic non
praecessit ordine temporis, sed ordine naturae; sicut etiam
de formatione corporali Augustinus point (Super Gen. ad
litt., 1,15, V, 5; PL 34, 257, 326)).
Ad secundum dicendum quod omnis forma inclinât
suum subiectum secundum modum naturae eius. Modus
autem naturalis intellectualis naturae est, ut libère feratur
in ea quae vult. Et ideo inclinatio gratiae non imponit
necessitatem, sed habens gratiam potest ea non uti, et pec-
care.
Ad tertium dicendum quod, quamvis gratia sit medium
inter naturam et gloriam ordine naturae tarnen ordine
temporis in natura creata non debuit simul esse gloria cum
менно с природой, поскольку она есть цель
действия самой природы, получающей
помощь от благодати. Но благодать не
является целью действия, поскольку не
достигается действиями, а сама есть начало
правильного действия. И потому подобающим
является то, что благодать была дана
[ангелам] вместе с [их] природой.
Раздел 4
Заслужил ли блаженный ангел
свое блаженство
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что блаженный
ангел не заслужил своего блаженства.
1. В самом деле, заслуга является
[заслугой] вследствие трудности действия,
через которое она обретается. Но ангел не
имел никаких трудностей в действовании
наилучшим образом. Следовательно,
благое действие не ставится ему в заслугу.
2. Кроме того, действуя естественным
образом, мы не обретаем заслуг. Но для
ангела было естественно обратиться к
Богу. Следовательно, он не заслужил
блаженства по этой причине.
3. Кроме того, если блаженный ангел
заслужил свое блаженство, то он [сделал
это] либо до того, как обладал им, либо —
natura, quia est finis operationis ipsius naturae per
gratiam adiutae. Gratia autem non se habet ut finis operationis,
quia non est ex operibus; sed ut principium bene
operandi. Et ideo statim cum natura gratiam dare conveniens
fuit.
Articulus 4
Utrum angélus beatus suam beatitudinem meruerit
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angélus beat-
us suam beatitudinem non meruerit.
1. Meritum enim est ex difficultate actus meritorii. Sed
nullam difficultatem angélus habuit ad bene operandum.
Ergo bona operatio non fuit ei meritoria.
2. Praeterea, naturalibus non meremur. Sed naturale
fuit angelo quod converteretur ad Deum. Ergo per hoc non
meruit beatitudinem.
3. Praeterea, si angélus beatus beatitudinem suam
meruit, aut ergo antequam earn haberet, aut post. Sed non
ante, quia, ut multis videtur, ante non habuit gratiam. sine

742
Фома Лквинский «Сумма теологии»
впоследствии. Но не до того: ибо, по
мнению многих, раньше он не имел благодати,
без которой нельзя обрести заслугу. Но и
не впоследствии: ибо в этом случае он и
теперь заслуживал бы ее, что, как
представляется, ложно, поскольку так меньший
ангел, обретая заслуги, мог бы подняться до
уровня более высокого ангела, и различия
степеней благодати не были бы постоянны,
что нелепо. Следовательно, блаженный
ангел не заслужил своего блаженства.
Но против: сказано (Откр 21, 17): Мера
человека в небесном Иерусалиме
является и мерою ангела. Но человек может
достичь блаженства только благодаря
заслугам. Следовательно, и ангел.
Отвечаю: надлежит сказать, что только
для Бога совершенное блаженство
является естественным, поскольку для Него
"быть" и "быть блаженным" — одно и то
же. Но "быть блаженным" для любого
творения — это не природа, но предельная
цель. Однако всякая вещь достигает
предельной цели через свое действие. И
понятно, что это действие, ведущее к цели,
либо является производящим по
отношению к цели (когда цель не превосходит
силу того, что действует ради цели:
например, врачевание производит здоровье), ли-
qua nullum est meritum. Nee etiam post, quia sic etiam
modo mereretur, quod videtur esse falsum, quia sic minor
angelus merendo ad superioris angeli gradum posset per-
tingere, et non essent stabiles distinctiones graduum gra-
tiae; quod est inconveniens. Non ergo angelus beatus
suam beatitudinem meruit.
Sed contra, Apoc. 21,17, dicitur quod mensura angeli,
in ilia caelesti Ierusalem, est mensura hominis. Sed homo
ad beatitudinem pertingere non potest nisi per meritum.
Ergo neque angelus.
Respondeo dicendum quod soli Deo beatitudo
perfecta est naturalis quia idem est sibi esse et beatum esse.
Cuiuslibet autem creaturae esse beatum non est natura,
sed ultimus finis. Quaelibet autem res ad ultimum finem
per suam operationem pertingit. Quae quidem operatio in
finem ducens, vel est factiva finis, quando finis non
excedit virtutem eius quod operatur propter finem, sicut
medicatio est factiva sanitatis, vel est meritoria finis,
quando finis excedit virtutem operantis propter finem,
бо является заслуживающим по
отношению к цели (когда цель превосходит силу
того, что действует ради цели: а потому
цель ожидается как дар другого). Но
предельное блаженство превосходит как
ангельскую, так и человеческую природу,
как явствует из сказанного (Р. 1; В. 12,
Р. 4). Поэтому остается только, чтобы как
человек, так и ангел обретали свое
блаженство за свои заслуги.
И, конечно же, если ангел был сотворен
в благодати, без которой заслуга
невозможна, то ничто не препятствует
утверждению, что он заслужил свое блаженство.
— И равным образом, нет ничего нелепого
в утверждении, что он так или иначе
обладал благодатью до славы.
Если же ангел не обладал благодатью до
того, как он стал блаженным, то надлежит
сказать, что ангел обладал блаженством
безо всякой заслуги: так, как мы
[обладаем] благодатью. Это, впрочем,
несовместимо со смысловым содержанием
блаженства, каковое есть цель и награда
добродетели, как говорит даже Философ в I книге
"Этики". — Или же надлежит сказать, что
ангелы, как полагают другие, заслужили
блаженство благодаря тому, что, уже
будучи блаженными, служат божественным
unde expectatur finis ex dono alterius. Beatitudo autem
ultima excedit et naturam angelicam et humanam, ut ex
dictis patet. Unde relinquitur quod tarn homo quam
angelus suam beatitudinem meruerit.
Et si quidem angelus in gratia creatus fuit, sine qua
nullum est meritum, absque difficultate dicere possumus
quod suam beatitudinem meruerit. — Et similiter si quis
diceret quod qualitercumque gratiam habuerit antequam
gloriam.
Si vero gratiam non habuit antequam esset beatus, sic
oportet dicere quod beatitudinem absque merito habuit,
sicut nos gratiam. Quod tarnen est contra rationem beati-
tudinis, quae habet rationem finis, et est praemium vir-
tutis, ut etiam Philosophus dicit, in I Ethic. (10; 1099Ы4-
18). — Vel oportet dicere quod angeli merentur
beatitudinem per ea quae iam beati operantur in divinis minis-
teriis, ut alii dixerunt. Quod tarnen est contra rationem
meriti, nam meritum habet rationem viae ad finem, ei
autem qui iam est in termino, non convenit moveri ad ter-

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 5
743
служением. Но это, однако, несовместимо
со смысловым содержанием заслуги:
поскольку заслуга обладает смысловым
содержанием пути к цели, а тому, кто уже
пребывает в конечном пункте [пути], не
подобает двигаться к нему; и так никто не
действует для того, чтобы заслужить то,
чем он уже обладает. — Или же надлежит
сказать, что один и тот же акт обращения
к Богу постольку, поскольку он имеет
место сообразно свободному решению, есть
акт, определяющий заслугу; а постольку,
поскольку относится к цели, есть
блаженное наслаждение. Но и это представляется
нелепым, поскольку свободное решение не
является достаточной причиной заслуги; а
потому действие не может определять
заслугу сообразно тому, что оно — от
свободного решения, если только оно не
оформлено благодатью; однако же
действие не может быть одновременно
оформлено несовершенной благодатью, которая
есть начало заслуги, и совершенной
благодатью, которая есть начало наслаждения.
Поэтому не представляется возможным,
чтобы [ангелы] одновременно
наслаждались и заслуживали свое наслаждение.
И потому лучше говорить, что ангел
обладал благодатью до того, как стал бла-
minum; et sic nullus meretur quod iam habet. — Vel
oportet dicere quod unus et idem actus conversions in
Deum, inquantum est ex libero arbitrio, est meritorius; et
inquantum pertingit ad finem, est fruitio beata. Sed nee
hoc etiam videtur esse conveniens, quia liberum arbitrium
non est sufficiens causa meriti unde actus non potest esse
meritorius secundum quod est ex libero arbitrio, nisi
inquantum est gratia informatus; non autem simul potest
informari gratia imperfecta, quae est principium merendi,
et gratia perfecta, quae est principium fruendi. Unde non
videtur esse possibile quod simul fmatur, et suam
fruitionem mereatur. Et ideo melius dicendum est quod
gratiam habuit angelus antequam esset beatus, per quam
beatitudinem meruit.
Ad primum ergo dicendum quod difficultas bene
operandi non est in angelis ex aliqua contrarietate, vel
женным, благодаря каковой благодати он и
заслужил свое блаженство.
Итак, на первое надлежит ответить, что
для ангелов сложность в действовании
наилучшим образом происходит не от
противоположения или препятствования их
естественной силы, но от того, что некое
благое деяние превосходит силу [их]
природы.
На второе надлежит ответить, что
естественным обращением [к Богу] ангел не
заслужил блаженства; но [он заслужил]
его обращением любви-каритас, которая
имеет место через благодать.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (в Отв.).
Раздел 5
Обрел ли ангел блаженство сразу же
после единственного акта заслуги
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангел обрел
блаженство не сразу же после единственного акта
заслуги.
1. В самом деле, человеку сложнее
действовать наилучшим образом, нежели
ангелу. Но человек не обретает награду
сразу же после единственного [должного]
акта. Следовательно, и ангел.
impedimento naturalis virtutis; sed ex hoc quod opus
aliquod bonum est supra virtutem naturae.
Ad secundum dicendum quod conversione naturali
angelus non meruit beatitudinem, sed conversione cari-
tatis, quae est per gratiam.
Ad tertium patet responsio ex dictis.
Articulus 5
Utrum angelus statim post unum actum meriti
beatitudinem habuerit
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod angelus non
statim post unum actum meritorium beatitudinem
habuerit.
1. Difficilius enim est homini bene operari quam ange-
lo. Sed homo non praemiatur statim post unum actum.
Ergo neque angelus.

744
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, ангел мог действовать
сразу же и мгновенно в начале своего
сотворения, поскольку даже природные тела
могут начинать двигаться в самый момент
своего сотворения; и если бы движение
тела было мгновенным, как деяния разума и
воли, то и природные тела могли бы
обладать движением в первый момент своего
возникновения. Если, следовательно,
ангел заслужил блаженство через
единственное движение своей воли, то он заслужил
его в первый момент своего сотворения.
Следовательно, если блаженство ангелов
не было отсрочено, то они стали
блаженными сразу же, в первый момент, [а не
после акта заслуги].
3. Кроме того, между тем, что
значительно удалено друг от друга, должно
иметься много промежуточных звеньев.
Но состояние блаженства ангелов
значительно отстоит от их природного
состояния, а промежуточным звеном между ними
является заслуга. Итак, надлежит, чтобы
ангел достигал блаженства через многие
промежуточные звенья [т.е. посредством
многих заслуг].
Но против: человеческая душа и ангел
равным образом упорядочены к
блаженству, отчего святым и обещано равенство с
2. Praeterea, angélus statim in principio suae creation-
is. et in instand, actum aliquem habere potuit, cum etiam
corpora naturalia in ipso instanti suae creationis moveri
incipiant, et si motus corporis in instanti esse posset, sicut
opera intellectus et voluntatis, in primo instanti suae gen-
erationis motum haberent. Si ergo angelus per unum
motum suae voluntatis beatitudinem meruit, in primo
instanti suae creationis meruit beatitudinem. Si ergo
eorum beatitudo non retardatur, statim in primo instanti
fuerunt beati.
3. Praeterea, inter multum distantia oportet esse multa
media. Sed status beatitudinis angelorum multum distat a
statu naturae eorum, medium autem inter utrumque est
meritum. Oportuit igitur quod per multa media angelus ad
beatitudinem perveniret.
Sed contra, anima hominis et angelus similiter ad
beatitudinem ordinantur, unde Sanctis promittitur aequalitas
ангелами (Лк 20, 36). Но душа, отделенная
от тела, если она обладает заслугой,
[требующейся для достижения] блаженства,
сразу же обретает его, если только не
имеется какого-либо препятствия.
Следовательно, на том же основании, это
относится и к ангелу. Но он в первом акте любви-
каритас сразу же обладает заслугой,
[требующейся для достижения] блаженства.
Следовательно, поскольку в его случае нет
никакого препятствия, он сразу же
достигает блаженства, благодаря единственному
акту заслуги.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангел
после первого акта любви-каритас,
каковым он заслужил блаженство, сразу же
стал блаженным. Основание этому
следующее. Благодать совершенствует природу
сообразно модусу природы, равно как и
всякое совершенство воспринимается в
совершенствующемся сообразно его модусу.
Но собственным признаком ангельской
природы является то, что ангел обретает
естественное совершенство не
[последовательно], переходя от одного к другому, но
сразу же обладает им по природе, как уже
показано выше (В. 58, Р. 3). И как ангел по
своей природе обладает порядком по
отношению к естественному совершенству, так
angelorum (Luc. 20,36). Sed anima a corpore separata, si
habeat meritum beatitudinis, statim beatitudinem conse-
quitur, nisi aliud sit impedimentum. Ergo pari ratione et
angelus. Sed statim in primo actu caritatis habuit meritum
beatitudinis. Ergo, cum in eo non esset aliquod
impedimentum, statim ad beatitudinem pervenit per solum unum
actum meritorium.
Respondeo dicendum quod angelus post pnmum
actum caritatis quo beatitudinem meruit, statim beatus
fuit. Cuius ratio est, quia gratia perficit naturam secundum
modum naturae, sicut et omnis perfectio recipitur in per-
fectibili secundum modum eius. Est autem hoc proprium
naturae angelicae, quod naturalem perfectionem non per
discursum acquirat, sed statim per naturam habeat, sicut
supra ostensum est. Sicut autem ex sua natura angelus
habet ordinem ad perfectionem naturalem, ita ex merito
habet ordinem ad gloriam. Et ita statim post meritum in

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 6
745
и по своей заслуге он обладает порядком
по отношению к славе. И, таким образом,
блаженство было обретено ангелом сразу
же после [его] заслуги. — Однако не
только в случае ангела, но и в случае человека
заслуга, [требующаяся для достижения]
блаженства, может быть обретена
благодаря единственному акту: поскольку
человек заслуживает блаженство любым
актом, оформленным любовью-каритас.
Поэтому остается только, что ангел стал
блаженным сразу же после единственного
акта, оформленного любовью-каритас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек по своей природе не определен к
тому, чтобы сразу же, как ангел, обрести
предельное совершенство. И потому
человеку дан более долгий, нежели ангелу, путь
для того, чтобы заслужить блаженство.
На второе надлежит ответить, что ангел
превыше времени телесных вещей, а
потому различные мгновения, о которых
говорится в отношении ангелов,
рассматриваются исключительно сообразно
последовательности их актов. Однако же у ангелов
не мог одновременно иметь место акт
заслуги блаженства и акт блаженства,
который есть наслаждение: ибо первый — акт
несовершенной благодати, а второй — акт
angelo fuit beatitudo consecuta. — Meritum autem beati-
tudinis, non solum in angelo, sed etiam in homine esse
potest per unicum actum, quia quolibet actu caritate infor-
mato homo beatitudinem meretur. Unde relinquitur quod
statim post unum actum caritate informatum, angélus bea-
tus fuit.
Ad primum ergo dicendum quod homo secundum
suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem
adipisci, sicut angélus. Et ideo homini longior via data est
ad merendum beatitudinem, quam angelo.
Ad secundum dicendum quod angélus est supra tem-
pus rerum corporalium, unde instantia diversa in his quae
ad angelos pertinent, non accipiuntur nisi secundum suc-
cessionem in ipsorum actibus. Non autem potuit simul in
eis esse actus meritorius beatitudinis, et actus beatitudinis,
qui est fruitio; cum unus sit gratiae imperfectae, et alius
gratiae consummatae. Unde relinquitur quod oportet
diversa instantia accipi, in quorum uno meruerit
beatitudinem, et in alio fuerit beatus.
завершенной благодати. Поэтому остается
только принять наличие различных
мгновений, в первое из которых ангел заслужил
блаженство, а во второе стал блаженным.
На третье надлежит ответить, что к
природе ангела относится то, что он сразу
же достигает совершенства, к которому
определен. И поэтому требуется только
один акт заслуги, который может быть
назван промежуточным звеном на том
основании, что сообразно ему ангел
определяется к блаженству.
Раздел 6
Восприняли ли ангелы благодать
и славу сообразно количественным
характеристикам своих природных
способностей
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что ангелы
восприняли благодать и славу не сообразно
количественным характеристикам своих
природных способностей.
1. В самом деле, благодать даруется
сообразно чистой воле Бога. Следовательно,
и количественная характеристика
благодати завсит от воли Бога, но не от
количественной характеристики естественных
Ad tertium dicendum quod de natura angeli est, quod
statim suam perfectionem consequatur ad quam ordinatur.
Et ideo non requiritur nisi unus actus meritorius; qui ea
ratione medium dici potest, quia secundum ipsum angélus
ad beatitudinem ordinatur.
Articulus 6
LJtrum angeli sint consecuti gratiam et gloriam
secundum quantitatem suorum naturalium
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod angeli non sint
consecuti gratiam et gloriam secundum quantitatem
suorum naturalium.
1. Gratia enim ex mera Dei voluntate datur. Ergo et
quantitas gratiae dependet ex voluntate Dei, et non ex
quantitate naturalium.

746
Фома Аквинский «Сумма теологии»
способностей [воспринимающего
благодать].
2. Кроме того, как представляется, к
благодати куда ближе человеческое
действие, нежели природа, поскольку
человеческое действие является предуготовитель-
ным по отношению к благодати. Но
благодать даруется не по делам, как сказано в
Писании (Рим 11, 6). Следовательно, куда
менее вероятно, чтобы количественная
характеристика благодати в ангелах имела
место сообразно их естественным
способностям.
3. Кроме того, человек и ангел равным
образом упорядочены к благодати и славе.
Но человеку не даруется большая
благодать сообразно уровню его природных
способностей. Следовательно, и ангелу.
Но против: Магистр говорит в 3 разделе
II книги "Сентенций": Ангелы, которые
были сотворены более утонченными по
природе и более проницательными в
мудрости, были наделены также и большими
дарами благодати.
Отвечаю: надлежит сказать, что
представляется весьма разумным, что ангелам
были дарованы совершенство блаженства
и дары благодати сообразно степени их
природных способностей. Основание тому
2. Praeterea, magis propinquum videtur ad gratiam
actus humanus quam natura, quia actus humanus
praeparatonus est ad gratiam. Sed gratia non est ex
operibus, ut dicitur Rom. 11,6. Multo igitur minus quan-
titas gratiae in angelis est secundum quantitatem naturali-
um.
3. Praeterea, homo et angélus pariter ordinantur ad
beatitudinem vel gratiam. Sed homini non datur plus de
gratia secundum gradum naturalium. Ergo nee angelo.
Sed contra est quod Magister dicit, III dist. II Sent. (PL
192,657), quod angeli qui natura magis subtiles, et sapi-
entia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam maioribus
gratiae muneribus praediti sunt.
Respondeo dicendum quod rationabile est quod
secundum gradum naturalium angelis data sint dona gratiarum
et perfectio beatitudinis. Cuius quidem ratio ex duobus
accipi potest. Primo quidem ex parte ipsius Dei, qui per
ordinem suae sapientiae diversos gradus in angelica natu-
можно обнаружить в следующем.
Во-первых, со стороны Бога, Который сообразно
порядку Своей мудрости установил в
ангельской природе различные степени. Но
как ангельская природа была создана
Богом для стяжания благодати и блаженства,
так же, по всей видимости, и степени
ангельской природы были упорядочены к
различным степеням благодати и славы.
Так же, например, архитектор готовит
камни для постройки дома: из того, что
некоторые камни он обрабатывает более
искусно и тщательно, можно сделать вывод,
что они предназначены для отделки той
части дома, которая должна быть более
богато украшена. И так представляется, что
Бог тех ангелов, которых Он создал более
высокими по природе, предназначил к
большим дарам благодати и к более
совершенному блаженству.
Во-вторых, то, [что ангелам были
дарованы совершенство блаженства и дары
благодати сообразно степени их
природных способностей], очевидно и со стороны
самого ангела. В самом деле, ангел не
составлен из различных природ, таким
образом, что устремление одной из них может
препятствовать или задерживать
устремление другой — как это происходит иногда
га constituit. Sicut autem natura angelica facta est a Deo
ad gratiam et beatitudinem consequendam, ita etiam
gradus naturae angelicae ad diversos gradus gratiae et
gloriae ordinari videntur, ut puta, si aedificator lapides
polit ad construendam domum, ex hoc ipso quod aliquos
pulchrius et decentius aptat, videtur eos ad honoratiorem
partem domus ordinäre. Sic igitur videtur quod Deus
angelos quos altioris naturae fecit, ad maiora gratiarum
dona et ampliorem beatitudinem ordinaverit.
Secundo apparet idem ex parte ipsius angeli. Non enim
angelus est compositus ex diversis naturis, ut inclinatio
unius naturae impetum alterius impediat aut retardet; sicut
in homine aeeidit, in quo motus intellectivae partis aut
retardatur aut impeditur ex inclinatione partis sensitivae.
Quando autem non est aliquid quod retardet aut impediat,
natura secundum totam suam virtutem movetur. Et ideo
rationabile est quod angeli qui meliorem naturam
habuerunt, etiam fortius et efficacius ad Deum sint con-

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 7
747
с человеком, у которого устремление
чувственной части [души] препятствует или
сдерживает движение разумной части.
Когда же нет ничего такого, что
препятствовало бы или сдерживало, тогда природа
движется сообразно всей своей силе. И
потому представляется весьма разумным, что
ангелы, которые обладали лучшей
природой, крепче и действеннее обратились к
Богу. Однако и с людьми случается так,
что им сообразно большему рвению в
обращении к Богу даруются большая слава и
благодать. Поэтому, как представляется,
ангелы, которые обладали лучшими
природными способностями, обладали и
большей [степенью] благодати и славы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как благодать — от чистой божественной
воли, так и природа ангела. И как природу
ангела воля Божия определила к славе, так
и степень природы — к [соответствующей]
степени славы.
На второе надлежит ответить, что
действие разумного творения — от него
самого, а природа — непосредственно от Бога.
Поэтому, как представляется, благодать
скорее дается сообразно степени природы,
нежели сообразно действиям.
На третье надлежит ответить, что
различие естественных способностей у анге-
versi. Hoc autem etiam in hominibus contingit, quod
secundum intensionem conversions in Deum datur maior
gratia et gloria. Unde videtur quod angeli qui habuerunt
meliora naturalia, habuerunt plus de gratia et gloria.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia est ex
mera Dei voluntate, ita etiam et natura angeli. Et sicut nat-
uram Dei voluntas ordinavit ad gratiam ita et gradus
naturae ad gradus gratiae.
Ad secundum dicendum quod actus rationalis creatu-
rae sunt ab ipsa; sed natura est immediate a Deo. Unde
magis videtur quod gratia detur secundum gradum
naturae, quam ex operibus.
Ad tertium dicendum quod diversitas naturalium aliter
est in angelis, qui differunt specie; et aliter in hominibus,
qui differunt solo numéro. Differentia enim secundum
speciem est propter finem, sed differentia secundum
numerum est propter materiam. — In homine etiam est
лов, которые различны по виду, иное,
нежели у людей, которые различны только
по числу. В самом деле, различие по виду
связано с целью, а различие по числу
имеет место вследствие материи. — Кроме
того, в ангелах нет ничего такого, что, как в
человеке, сдерживало бы или
препятствовало движению разумной природы. —
Поэтому аргумент основывается на неверной
аналогии.
Раздел 7
Сохранились ли в блаженных ангелах
естественное познание и естественная
любовь
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что в блаженных
ангелах не сохранились естественное
познание и естественная любовь.
1. Ибо, как сказано (1 Кор 13,10), когда
же настанет совершенное, тогда то,
что отчасти, прекратится. Но
естественная любовь и естественное познание
являются несовершенными сравнительно с
блаженными познанием и любовью.
Следовательно, при наступлении блаженства
естественные познание и любовь
прекращаются.
2. Кроме того, там, где достаточно
одного, существование другого избыточно. Од-
aliquid quod potest impedire vel retardare motum intel-
lectivae naturae, non autem in angelis. — Unde non est
eadem ratio de utroque.
Articulus 7
Utrum in angelis beatis remaneat cognitio et dilectio
naturalis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in angelis
beatis non remaneat cognitio et dilectio naturalis.
1. Quia, ut dicitur I Cor. 13, 10, cum venerit quod
perfection est, evacuabitur quod ex parte est. Sed dilectio et
cognitio naturalis est imperfecta respectu cognitionis et
dilectionis beatae. Ergo adveniente beatitudine, naturalis
cognitio et dilectio cessât.
2. Praeterea, ubi unum sufficit, aliud superflue existit.
Sed sufficit in angelis beatis cognitio et dilectio gloriae.

748
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нако в блаженных ангелах блаженное
познание и блаженная любовь достаточны.
Следовательно, было бы избыточным
сохранение в них естественных познания и
любви.
3. Кроме того, одна и та же способность
не может одновременно обладать двумя
актами, равно как и одна линия не может в
одном своем пределе ограничиваться
двумя точками. Но блаженные ангелы всегда
пребывают в акте блаженного познания и
блаженной любви, ибо счастье имеет
место не сообразно хабитусу, но сообразно
акту, как сказано в I книге "Этики".
Следовательно, [блаженные] ангелы никогда не
могут обладать естественным познанием и
естественной любовью.
Но против: пока сохраняется природа,
сохраняется и ее действие. Но блаженство
не уничтожает природу, поскольку есть ее
совершенство. Следовательно, оно не
уничтожает и естественные познание и
любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
блаженных ангелах сохраняются
естественные любовь и познание. В самом деле, как
начала действия соотносятся одно с
другим, так соотносятся и сами действия. Но
очевидно, что природа соотносится с бла-
Superfluum ergo esset quod remaneret in eis cognitio et
dilectio naturalis.
3. Praeterea, eadem potentia non habet simul duos
actus; sicut nee una linea terminatur ex eadem parte ad
duo puncta. Sed angeli beati sunt semper in actu cognitio-
nis et dilectionis beatae, félicitas enim non est secundum
habitum, sed secundum actum, ut dicitur in I Ethic. (9;
1098b31-1099a7). Ergo nunquam in angelis potest esse
cognitio et dilectio naturalis.
Sed contra, quandiu manet natura aliqua, manet oper-
atio eius. Sed beatitudo non tollit naturam; cum sit per-
fectio eius. Ergo non tollit naturalem cognitionem et
dilectionem.
Respondeo dicendum quod in angelis beati s remanet
cognitio et dilectio naturalis. Sicut enim se habent prin-
cipia operationum ad invicem, ita se habent et operationes
ipsae. Manifestum est autem quod natura ad beatitudinem
comparatur sicut primum ad secundum, quia beatitudo
женством как первое со вторым,
поскольку блаженство добавляется к природе.
Однако же надлежит, чтобы первое всегда
сохранялось во втором. Поэтому
необходимо, чтобы природа сохранялась в
блаженстве. И равным образом, необходимо,
чтобы в акте блаженства сохранялся акт
природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
привходящее совершенство устраняет
несовершенство, которое противоположно
ему. Однако несовершенство природы не
противоположно совершенству
блаженства, но под-лежит ему: так же
несовершенство потенции под-лежит совершенству
формы, и через форму устраняется не
потенция, но лишенность, которая
противоположна форме. — И равным образом,
также и несовершенство естественного
познания не противополагается
совершенству познания славы, ибо ничто не
препятствует тому, чтобы нечто познавалось при
помощи различных средств [познания]:
так, мы можем познавать нечто
одновременно при посредстве строгого и
вероятностного доказательства. И равным
образом, ангел может одновременно познавать
Бога через сущность Бога (что относится
к познанию славы) и через собственную
naturae additur. Semper autem oportet salvari primum in
secundo. Unde oportet quod natura salvetur in beatitu-
dine. Et similiter oportet quod in actu beatitudinis
salvetur actus naturae.
Ad primum ergo dicendum quod perfectio adveniens
tollit imperfectionem sibi oppositam. Imperfectio autem
naturae non opponitur perfectioni beatitudinis, sed subs-
ternitur ei, sicut imperfectio potentiae substernitur
perfectioni formae, et non tollitur potentia per formam, sed tol-
litur privatio, quae opponitur formae. — Et similiter etiam
imperfectio cognitionis naturalis non opponitur
perfectioni cognitionis gloriae, nihil enim prohibet simul aliquid
cognoscere per diversa media, sicut simul potest aliquid
cognosci per medium probabile, et demonstrativum. Et
similiter potest angelus simul Deum cognoscere per
essentiam Dei, quod pertinet ad cognitionem gloriae, et
per essentiam propriam, quod pertinet ad cognitionem
naturae.

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 8
749
сущность (что относится к естественному
познанию).
На второе надлежит ответить, что то,
что относится к блаженству, достаточно
само по себе. Но для того, чтобы таковое
имело место, требуется предварительное
наличие того, что относится к природе: ибо
никакое блаженство, кроме нетварного, не
является самосущим.
На третье надлежит ответить, что два
действия не могут принадлежать одной
способности только в том случае, если
одно из них не обладает порядком по
отношению к другому. Но естественные познание
и любовь обладают порядком по
отношению к познанию и любви славы. Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы в
ангеле одновременно имели место и
естественные познание и любовь, и познание и
любовь славы.
Раздел 8
Может ли грешить блаженный ангел
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что блаженный ангел
может грешить.
1. В самом деле, как уже сказано (Р. 7),
блаженство не уничтожает природу. Но в
смысловое содержание тварной природы
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt beatitudi-
nis, per se sufficiunt. Sed ad hoc quod sint, praeexigunt ea
quae sunt naturae, quia nulla beatitudo est per se subsis-
tens, nisi beatitudo increata.
Ad tertium dicendum quod duae operationes non
possum esse simul unius potentiae, nisi una ad aliam ordine-
tur. Cognitio autem et dilectio naturalis ordinantur ad cog-
nitionem et dilectionem gloriae. Unde nihil prohibet in
angelo simul esse et cognitionem et dilectionem
naturalem, et cognitionem et dilectionem gloriae.
Articulus 8
Utrum angelus beatus peccare possit
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod angelus
beatus peccare possit.
1. Beatitudo enim non tollit naturam, ut dictum est. Sed
de ratione naturae creatae est quod possit deficere. Ergo
angelus beatus potest peccare.
включена возможность отпадения [от
Бога]. Следовательно, блаженный ангел
может грешить.
2. Кроме того, разумные способности
соотносятся с противоположностями, как
утверждает Философ. Но воля блаженного
ангела не перестает быть разумной.
Следовательно, она соотносится как с благом,
так и со злом.
3. Кроме того, к свободному решению
относится избирание человеком блага и
зла. Но свобода решения у блаженных
ангелов не умаляется. Следовательно, они
могут грешить.
Но против: Августин утверждает в
XI книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что та природа, которая не
может грешить, имеется у святых
ангелов. Следовательно, святые ангелы не
могут грешить.
Отвечаю: надлежит сказать, что
блаженные ангелы не могут грешить.
Основание тому следующее. Их блаженство
заключается в созерцании Бога через
сущность. Но сущность Бога есть сама
сущность благости. Поэтому ангел,
созерцающий Бога, соотносится с Самим Богом как
всякий, не созерцающий Бога, соотносится
с общим понятием блага. Но невозможно,
2. Praeterea, potestates rationales sunt ad opposita, ut
Philosophus dicit {Metaph., VIII, 2, 5; 1046M, 1048a8).
Sed voluntas angeli beati non desinit esse rationalis. Ergo
se habet ad bonum et malum.
3. Praeterea, ad libertatem arbitrii pertinet quod homo
possit eligere bonum et malum. Sed libertas arbitrii non
minuitur in angelis beatis. Ergo possunt peccare.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XI Super Gen.
ad litt. (7; PL 34, 433), quod ilia natura quae peccare non
potest in Sanctis angelis est. Ergo sancti angeli peccare
non possunt.
Respondeo dicendum quod angeli beati peccare non
possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo in hoc
consists, quod per essentiam Deum vident. Essentia autem
Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet
angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet
quicumque non videns Deum ad communem rationem
boni. Impossibile est autem quod aliquis quidquam velit

750
Фома Лквинский «Сумма теологии»
чтобы некто желал чего-либо или
совершал какое-либо действие, не стремясь при
этом к благу, или чтобы он хотел
отвратиться от блага как такового. Итак,
блаженный ангел не может хотеть чего-либо
или действовать иначе, как стремясь к
Богу. Но так волящий или действующий
ангел не может грешить. Поэтому
блаженный ангел не может грешить никоим
образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сотворенное благо, рассматриваемое само
по себе, способно отпасть. Но при
совершенном соединении с нетварным благом,
каковым является соединение блаженства,
оно, по уже указанной причине (в Отв.),
оказывается не в состоянии грешить.
На второе надлежит ответить, что
разумные способности соотносятся с
противоположностями в том, к чему они не
определены по природе. Но в том, к чему они
определены по природе, они не
соотносятся с противоположностями. В самом деле,
разум не может не подтверждать начала,
познаваемые по природе, и, равным
образом, воля не может не стремиться к благу
как к таковому: поскольку она по природе
определена к благу как к своему объекту.
Итак, воля ангела соотносится с
противоположностями, насколько это касается
vel operetur, nisi attendens ad bonum; vel quod velit
divertere a bono, inquantum huiusmodi. Angelus igitur
beatus non potest velle vel agere, nisi attendens ad Deum.
Sic autem volens vel agens non potest peccare. Unde
angelus beatus nullo modo peccare potest.
Ad primum ergo dicendum quod bonum creatum, in se
consideratum, deficere potest. Sed ex coniunctione
perfecta ad bonum increatum, qualis est coniunctio beatitudi-
nis, adipiscitur quod peccare non possit, ratione iam dicta.
Ad secundum dicendum quod virtutes rationales se
habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur natu-
raliter, sed quantum ad ilia ad quae naturaliter ordinantur,
non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest non
assentire principiis naturaliter notis, et similiter voluntas
non potest non adhaerere bono inquantum est bonum,
quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiec-
tum. Voluntas igitur angeli se habet ad opposita, quantum
ad multa facienda vel non facienda. Sed quantum ad
ipsum Deum, quern vident esse ipsam essentiam bonitatis,
осуществления и не осуществления многих
[определенных действий]. Но насколько
это касается Самого Бога, — Который,
как видят [блаженные ангелы], есть сама
сущность благости, — то в данном случае
[их воля] не соотносится с
противоположностями; напротив, они направляемы Им
ко всему, какую бы из
противоположностей они ни избрали. И это — без греха.
На третье надлежит ответить, что
свободное решение соотносится с избиранием
того, что требуется для достижения цели,
так же, как разум соотносится с
заключениями. Но очевидно, что к достоинству
разума относится то, что он может
приходить к различным заключениям сообразно
данным ему началам; но то, что он
приходит к некоему заключению, минуя порядок
начал, относится к его ущербности.
Поэтому то, что свободное решение может
избирать многое, сохраняя порядок по
отношению к цели, относится к совершенству его
свободы; а то, что оно избирает нечто,
отвращаясь от порядка по отношению к
цели, в чем и состоит грех, то относится к
ущербности свободы. Поэтому большая
свобода должна быть приписана ангелам,
которые не могут грешить, нежели нам,
способным к греху.
non se habent ad opposita; sed secundum ipsum ad omnia
diriguntur, quodcumque oppositorum eligant. Quod sine
peccato est.
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium sic se
habet ad eligendum ea quae sunt ad finem, sicut se habet
intellectus ad conclusiones. Manifestum est autem quod
ad virtutem intellectus pertinet, ut in diversas
conclusiones procedere possit secundum principia data, sed
quod in aliquam conclusionem procedat praetermittendo
ordinem principiorum, hoc est ex defectu ipsius. Unde
quod liberum arbitrium diversa eligere possit servato
ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis eius,
sed quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod
est peccare, hoc pertinet ad defectum libertatis. Unde
maior libertas arbitrii est in angelis, qui peccare non
possum, quam in nobis, qui peccare possumus.

Часть I — Вопрос 62 — Раздел 9
751
Раздел 9
Могут ли блаженные ангелы
продвигаться в блаженстве
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что блаженные
ангелы могут продвигаться в блаженстве.
1. В самом деле, любовь-каритас есть
начало заслуги. Но любовь-каритас в
ангелах совершенна. Следовательно,
блаженные ангелы могут обретать заслуги. Но
при возрастании заслуг возрастает и
награда блаженства. Следовательно, блаженные
ангелы могут продвигаться в блаженстве.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "О христианском учении", что Бог
использует нас ради нашей же пользы и
ради Своей благости. И то же относится к
ангелам, которых Он использует для
духовного служения: ибо они суть
служебные духи, посылаемые на служение для
тех, которые имеют наследовать
спасение (Евр 1,14). Но это не пошло бы им на
пользу, если бы [в этом служении] они не
обретали заслуг и не продвигались в
блаженстве. Следовательно, остается только,
что блаженные ангелы могут как обретать
заслуги, так и продвигаться в блаженстве.
3. Кроме того, к несовершенству
относится то, что тот, кто не находится в наи-
Articulus 9
Utrum angeli beati in beatitudine possint proficere
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod angeli beati in
beatitudine proficere possint.
1. Caritas enim est principium merendi. Sed in angelis
est perfecta Caritas. Ergo angeli beati possunt mereri.
Crescente autem merito, et praemium beatitudinis crescit.
Ergo angeli beati in beatitudine proficere possunt.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De doctr. christ.
(I, 32; PL 34,32), quod Deus utitur nobis ad nostram util-
itatem, et ad suant bonitatem. Et similiter angelis, quibus
utitur in ministeriis spiritualibus; cum sint administratorii
Spiritus, in ministehum missi propter eos qui haeredi-
tatem capiunt salutis, ut dicitur Heb. 1, 14. Non autem
hoc esset ad eorum utilitatem, si per hoc non mererentur
nec in beatitudine proficerent. Relinquitur ergo quod
angeli beati et mereri, et in beatitudine proficere possunt.
3. Praeterea, ad imperfectionem pertinet quod ille qui
non est in summo, non possit proficere. Sed angeli non
высшем [для себя положении], не может
его достичь. Но ангелы не находятся в
наивысшем [для себя положении].
Следовательно, если они не могут продвигаться
далее, то, как представляется, в них имеется
несовершенство и ущербность. Что
нелепо.
Но против: обретение заслуг и
продвижение относится к состоянию пути. Но
ангелы суть не путники, а постигающие.
Следовательно, блаженные ангелы не могут
ни обретать заслуги, ни продвигаться в
блаженстве.
Отвечаю: надлежит сказать, что во
всяком движении устремление движущего
направлено на нечто определенное, к
каковому он стремится привести движимое: в
самом деле, устремление направлено на
цель, в отношении которой невозможен
уход в бесконечность. Но очевидно, что
поскольку, как ясно из сказанного выше
(Р. 1, В. 12, Р. 4), разумное творение
своими силами не может достичь своего
блаженства, которое заключается в
созерцании Бога, то требуется, чтобы оно было
движимо к блаженству Богом. Итак,
надлежит, чтобы было нечто определенное, к
чему всякое разумное творение было бы
направляемо как к предельной цели.
sunt in summo. Si ergo ad maius proficere non possunt,
videtur quod in eis sit imperfectio et defectus. Quod est
inconveniens.
Sed contra est quod mereri et proficere pertinent ad
statum viae. Sed angeli non sunt viatores, sed comprehen-
sores. Ergo angeli beati non possunt mereri, nec in
beatitudine proficere.
Respondeo dicendum quod in unoquoque motu
motoris intentio fertur in aliquid determinatum, ad quod
mobile perducere intendit, intentio enim est de fine cui
répugnât infinitum. Manifestum est autem quod, cum
creatura rationalis per suam virtutem consequi non possit
suam beatitudinem, quae in visione Dei consistit, ut ex
superioribus patet; indiget ut ad beatitudinem a Deo
moveatur. Oportet igitur quod sit aliquid determinatum,
ad quod quaelibet creatura rationalis dirigatur sicut in
ultimum finem.

752
Фома Аквинский «Сумма теологии»
И понятно, что это определенное в
случае созерцания Бога не может состоять в
том самом, что созерцается, поскольку
высшая истина узревается всеми
блаженными сообразно различным степеням. Но
в том, что касается модуса созерцания,
различные пределы предустанавливаются
намерением Того, Кто направляет к цели.
В самом деле, невозможно, чтобы
разумное творение приводилось как к
созерцанию высшей сущности, так и к высшему
модусу созерцания, который есть полное
постижение: ибо таковой модус может
подобать одному только Богу, как явствует
из сказанного выше (В. 12, Р. 7; В. 14, Р. 3).
Но поскольку для полного постижения
Бога требуется бесконечная действенность [в
созерцании], а действенность творения в
созерцании может быть только конечной,
и любое конечное отстает от бесконечного
на бесконечное число степеней, то
разумному творению случается созерцать Бога
сообразно бесконечному числу модусов,
более и менее отчетливо. И как
блаженство состоит в самом созерцании, так и
степень блаженства — в определенном
модусе созерцания.
Следовательно, всякое разумное
творение приводится Богом к цели блаженства
Et hoc quidem determinatum non potest esse, in divina
visione, quantum ad ipsum quod videtur, quia summa
Veritas ab omnibus beads secundum diversos gradus con-
spicitur. Sed quantum ad modum visionis, praefigitur
diversimode terminus ex intentione dirigentis in finem.
Non enim possibile est quod, sicut rationalis creatura pro-
ducitur ad videndum summam essentiam, ita producatur
ad summum modum visionis, qui est comprehensio, hie
enim modus soli Deo competere potest, ut ex supra dictis
patet. Sed cum infmita efficacia requiratur ad Deum com-
prehendendum, creaturae vero efficacia in videndo non
possit esse nisi finita; ab infinito autem finitum quodlibet
infinitis gradibus distet; infinitis modis contingit creatu-
ram rationalem intelligere Deum vel clarius vel minus
clare. Et sicut beatitudo consistit in ipsa visione, ita
gradus beatitudinis in certo modo visionis.
Sic igitur unaquaeque creatura rationalis a Deo per-
ducitur ad finem beatitudinis, ut etiam ad determinatum
gradum beatitudinis perducatur ex praedestinatione Dei.
таким образом, что оно приводится также
и к определенной степени блаженства
сообразно предопределению Бога. Поэтому,
достигнув этой степени, оно не может
перейти на другую.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обретение заслуг относится к тому, что
движется к цели. Но разумное творение
движется к цели не только
претерпеванием, но и действием. И, конечно же, если
эта цель подвластна силе разумного
творения, то данное действие называется
обретающим цель: так, человек, размышляя,
обретает знание. Если же цель вне
возможностей [разумного творения], но
ожидается от другого, тогда действие будет
[называться] заслуживающим цель. Но
тому, что пребывает в предельном пункте,
подобает не двигаться, но быть
измененным [т.е. достигнувшим цели движения].
Поэтому к несовершенной любви-каритас,
которая свойственна [состоянию] пути,
относится обретение заслуг; а к совершенной
любви-каритас относится не обретение
заслуг, но, скорее, наслаждение наградой.
Так же и в случае приобретенных хабиту-
сов действие, предшествующее хабитусу,
есть обретающее хабитус действие; а то,
которое происходит от уже обретенного
Unde consecuto illo gradu, ad altiorem transire non
potest.
Ad primum ergo dicendum quod mereri est eius quod
movetur ad finem. Movetur autem ad finem creatura
rationalis, non solum patiendo, sed etiam operando. Et si
quidem finis ille subsit virtuti rationalis creaturae, opera-
tio ilia dicetur acquisitiva illius finis, sicut homo meditan-
do acquirit scientiam, si vero finis non sit in potestate
eius, sed ab alio expectetur, operatio, erit meritoria finis.
Ei autem quod est in ultimo termino, non convenit
moveri, sed mutatum esse. Unde caritatis imperfectae,
quae est viae, est mereri, caritatis autem perfectae non est
mereri, sed potius praemio frui. Sicut et in habitibus
acquisitis, operatio praecedens habitum est acquisitiva
habitus, quae vero est ex habitu iam acquisito, est
operatio iam perfecta cum delectatione. Et similiter actus
caritatis perfectae non habet rationem meriti, sed magis est de
perfectione praemii.

Часть I — Вопрос 63 — Введение
753
хабитуса, есть уже совершенное действие,
сочетающееся с удовольствием. И равным
образом, действие совершенной любви-ка-
ритас не обладает смысловым
содержанием заслуги, но скорее относится к
совершенству награды.
На второе надлежит ответить, что
нечто называется полезным в двух смыслах.
Во-первых, то, что полезно в пути к цели
— и так полезной является заслуга,
[требующаяся для достижения] блаженства. Во-
вторых, [нечто полезно] как часть для
целого, например, стена — для дома. И в
этом смысле служение ангелов полезно
для блаженных ангелов, постольку,
поскольку есть некая часть их блаженства:
ведь распространение имеющегося
совершенства на других включено в смысловое
содержание совершенного как
совершенного.
На третье надлежит ответить, что хотя
блаженный ангел не пребывает в высшей
степени совершенства безусловно, он
пребывает в высшей степени совершенства,
насколько это относится к нему самому,
сообразно божественному
предопределению.
Впрочем, радость ангелов может
увеличиваться от спасения тех, кто спасается че-
Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur utile
dupliciter. Uno modo, sicut quod est in via ad finem, et sic
utile est meritum beatitudinis. Alio modo, sicut pars est
utilis ad totum, ut paries ad domum. Et hoc modo minis-
teria angelorum sunt utilia angelis beads, inquantum sunt
quaedam pars beatitudinis ipsorum, diffundere enim per-
fectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti
inquantum est perfectum.
Ad tertium dicendum quod, licet angelus beatus non
sit in summo gradu beatitudinis simpliciter, est tarnen in
ultimo quantum ad seipsum, secundum praedestinationem
divinam. Potest tarnen augeri angelorum gaudium de
salute eorum qui per ipsorum ministerium salvantur;
secundum illud Luc. 15, 10: Gaudium est angelis Dei
super uno peccatore poenitentiam agente. Sed hoc
gaudium ad praemium accidentale pertinet, quod quidem augeri
рез их служение, согласно этим словам
Писания (Лк 15, 10): Бывает радость у
ангелов Божьих и об одном грешнике
кающемся. Но эта радость относится к акци-
дентальной награде, и она, конечно, может
возрастать вплоть до Судного Дня.
Поэтому некоторые утверждают, что ангелы
могут обрести заслуги в том, что касается ак-
цидентальной награды. — Но лучше
сказать, что блаженный никоим образом не
может обрести заслугу; разве что он есть
одновременно и путник, и постигающий,
как Христос, который один был таков. В
самом деле, вышеуказанную радость
ангелы обретают скорее в силу блаженства,
нежели заслуживают ее.
Вопрос 63
Об ангельской злобе
в связи с грехом
Затем надлежит рассмотреть [вопрос] о
том, каким образом ангелы стали злыми
(ср. В. 61, Введ.). И, во-первых, в том, что
касается зла провинности, а во-вторых, в
том, что касается зла наказания (В. 64).
Касательно первого исследуется девять
[проблем]: 1) может ли в ангелах быть зло
potest usque ad diem iudicii. Unde quidam dicunt quod,
quantum ad praemium accidentale, etiam mereri possunt.
Sed melius est ut dicatur quod nullo modo aliquis beatus
mereri potest, nisi sit simul viator et comprehensor, ut
Christus, qui solus fuit viator et comprehensor.
Praedictum enim gaudium magis acquirunt ex virtute
beatitudinis, quam illud mereantur.
Quaestio 63
De angelorum malitia quoad culpam
Deinde considerandum est quomodo angeli facti sunt
mali. Et primo, quantum ad malum culpae; secundo,
quantum ad malum poenae.
Circa primum quaeruntur novem. Primo, utrum malum
culpae in angelo esse possit. Secundo, cuiusmodi peccata

754
Фома Аквинский «Сумма теологии»
провинности; 2) какого рода грехи для них
возможны; 3) чего желал согрешивший
ангел; 4) при допущении, что некоторые
ангелы стали злыми, согрешив по
собственной воле, верно ли, что некоторые ангелы
злы по природе; 5) при допущении, что это
не так, верно ли, что некоторые из них в
первый момент своего сотворения могли
быть злыми благодаря акту собственной
воли; 6) при допущении, что это не так,
верно ли, что был некий временной
промежуток между сотворением и падением;
7) был ли высший из падших ангелов
также безусловно высшим из всех; 8) был ли
грех первого ангела некоей причиной для
греха других; 9) пало ли столько же
ангелов, сколько и устояло.
Раздел 1
Может ли в ангелах быть зло
провинности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в ангелах не
может быть зла провинности.
1. Ибо зло может быть только в том,
что пребывает в потенции, как сказано в
IX книге "Метафизики", поскольку
субъектом лишенности является сущее в
возможности. Но ангелы, поскольку они суть
in eis esse possunt. Tertio, quid appetendo angélus pecca-
vit. Quarto, supposito quod aliqui peccato propriae
voluntatis facti sunt mali, utrum aliqui naturaliter sint mali.
Quinto, supposito quod non, utrum aliquis eoram in primo
instand suae creationis potuerit esse malus per actum
propriae voluntatis. Sexto, supposito quod non, utrum aliqua
mora fuerit inter creationem et lapsum. Septimo, utrum
supremus inter cadentes, fuerit simpliciter inter omnes
angelos summus. Octavo, utrum peccatum primi angeli
fuerit aliis aliqua causa peccandi. Nono, utrum tot
ceciderint, quot remanserunt.
Articulus 1
Utrum malum culpae possit esse in angelis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum culpae
in angelis esse non possit.
1. Quia malum non potest esse nisi in his quae sunt in
potentia, ut dicitur in IX Metaphys. (VIII, 9; 1051al9),
subiectum enim privationis est ens in potentia. Sed angeli,
самосущие формы, не обладают
потенциальным бытием. Следовательно, в них не
может быть зла провинности.
2. Кроме того, ангелы обладают
большим достоинством, нежели небесные тела.
Но в небесных телах не может быть зла,
как утверждают философы.
Следовательно, его не может быть и в ангелах.
3. Кроме того, то, что естественно [для
вещи], всегда присуще ей. Но для ангелов
естественно двигаться движением любви к
Богу. Следовательно, это не может быть
отделено от них. Но, любя Бога, они не
грешат. Следовательно, ангелы не могут
грешить.
4. Кроме того, желание направлено
только на благо или на то, что кажется
благом. Но ангелам не может казаться
благом то, что поистине не является
благом, поскольку они не могут заблуждаться
— или вообще, или, по крайней мере, до
совершения ими греха. Следовательно,
ангелы могут желать только то, что
является истинным благом. Но никто не грешит,
стремясь к тому, что есть истинное благо.
Следовательно, желая [чего-либо], ангел
не грешит.
Но против: сказано (Иов 4,18): Он в
ангелах Своих усмотрел греховность.
cum sint formae subsistentes, non habent esse in potentia.
Ergo in eis non potest esse malum.
2. Praeterea, angeli sunt digniores quam corpora cae-
lestia. Sed in corporibus caelestibus non potest esse
malum, ut philosophi dicunt (cf. ibid.). Ergo neque in
angelis.
3. Praeterea, id quod est naturale, semper inest. Sed
naturale est angelis quod moveantur motu dilectionis in
Deum. Ergo hoc ab eis removeri non potest. Sed diligen-
do Deum non peccant. Ergo angeli peccare non possunt.
4. Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel apparentis
boni. Sed in angelis non potest esse apparens bonum,
quod non sit verum bonum, quia in eis vel omnino error
esse non potest, vel saltern non potest praecedere culpam.
Ergo angeli non possunt appetere nisi id quod est vere
bonum. Sed nullus, appetendo id quod est vere bonum,
peccat. Ergo angelus appetendo non peccat.
Sed contra est quod dicitur lob 4, 18: In angelis suis
repent pravitatem.

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 1
755
Отвечаю: надлежит сказать, что как
ангел, так и любое разумное творение, если
рассматривать только его природу, может
грешить; и всякое творение обладает
возможностью не грешить лишь постольку,
поскольку получает эту возможность
через дар благодати, но не от [своих]
природных условий. Основание этому следующее.
Прегрешение есть не что иное, как
отклонение от правильности действия, каковой
правильностью надлежит обладать; при
этом не важно, будет ли это грех в
природных, рукотворных или моральных вещах.
Однако только тому действию не
случается отклониться от правильности, правилом
для которого является сама сила
действующего. В самом деле, если бы рука мастера
была самим правилом обработки дерева, то
мастер всегда обрабатывал бы дерево
правильно; если же правильность обработки
зависит от другого правила, то ей
случается быть как правильной, так и
неправильной. Однако правилом для божественного
действия является одна только
божественная воля, поскольку она не направлена к
более высокой цели. Но воля любого
творения обладает правильностью в своем
действии только тогда, когда она
направляется божественной волей, к которой отно-
Respondeo dicendum quod tam angélus quam quae-
cumque creatura rationalis, si in sua sola natura consid-
eretur, potest peccare, et cuicumque creaturae hoc con-
venit ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non
ex conditione naturae. Cuius ratio est, quia peccare nihil
est aliud quam declinare a rectitudine actus quam debet
habere; sive accipiatur peccatum in naturalibus, sive in
artificialibus, sive in moralibus. Solum autem ilium actum
a rectitudine declinare non contingit, cuius régula est ipsa
virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa régula
incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum
incidere, sed si rectitudo incisionis sit ab alia régula,
contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem
voluntas sola est régula sui actus, quia non ad superiorem
finem ordinatur. Omnis autem voluntas cuiuslibet
creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum
quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet
ultimus finis, sicut quaelibet voluntas inférions debet reg-
сится предельная цель: так ведь любая
более низкая воля должна направляться
более высокой, например, воля воина —
волей полководца. И так, следовательно,
только в божественной воле не может
быть греха, но в какой угодно тварной
воле грех может быть сообразно условиям ее
природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в ангелах нет потенции к естественному
бытию. Однако же в них имеется потенция
сообразно разумной части [души]:
сообразно обращению к тому или к другому. И в
том, что касается этого, в ангелах может
быть зло.
На второе надлежит ответить, что
небесные тела обладают только
естественным действием. И потому как в их природе
не может быть зла разрушения, так и в их
естественном действии не может быть зла
неупорядоченности. Но сверх
естественного действия у ангелов имеется действие
свободного решения, сообразно коему в
них случается быть злу.
На третье надлежит ответить, что для
ангела естественно обращаться к Богу
движением любви постольку, поскольку Бог
есть начало естественного бытия. Но то,
что он обращается к Богу сообразно тому,
ulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis
secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola
voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet
autem voluntate creaturae potest esse peccatum,
secundum conditionem suae naturae.
Ad primum ergo dicendum quod in angelis non est
potentia ad esse naturale. Est tarnen in eis potentia
secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in
hoc vel in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse
malum.
Ad secundum dicendum quod corpora caelestia non
habent operationem nisi naturalem. Et ideo sicut in
natura eorum non potest esse corruptionis malum, ita nee in
actione naturali eorum potest esse malum inordinationis.
Sed supra actionem naturalem in angelis est actio liberi
arbitrii, secundum quam contingit in eis esse malum.
Ad tertium dicendum quod naturale est angelo quod
convertatur motu dilectionis in Deum, secundum quod est

756
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что Он является объектом
сверхъестественного блаженства, — это происходит в
силу любви, дарованной [через благодать],
от которой ангел может отвратиться, впав
в грех.
На четвертое надлежит ответить, что
грех в акте свободного решения может
произойти двояким образом. Во-первых,
вследствие избирания некоего зла: так,
человек согрешает, избирая прелюбодеяние,
которое есть зло само по себе. И таковой
грех всегда происходит из некоего
незнания или заблуждения: в противном случае
то, что является злом, не избиралось бы
как благо. И прелюбодей заблуждается в
частном, избирая — вследствие
склонности страсти или хабитуса — наслаждение от
неупорядоченного действия как некое
благо, осуществляемое теперь, даже если он
не заблуждается в общем, сохраняя о
своем действии верное суждение. Однако в
случае ангела грех такого рода
невозможен, поскольку в ангелах нет страстей,
которыми сковывался бы рассудок или
разум, как явствует из сказанного (В. 50,
Р. 4); равно как и хабитус, склоняющий к
прегрешению, не может предшествовать
первому греху. Во-вторых, грех возможен
вследствие свободного решения, при изби-
pnncipium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum
secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis,
hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando.
Ad quartum dicendum quod peccatum in actu liberi
arbitrii contingit esse dupliciter. Uno modo, ex hoc quod
aliquod malum eligitur, sicut homo peccat eligendo adul-
terium, quod secundum se est malum. Et tale peccatum
semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore, alioquin
id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem
adulter in particulari, eligens hanc delectationem inordi-
nati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter
inclinationem passionis aut habitus; etiam si in universal!
non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem
modo in angelo peccatum esse non potuit, quia nee in
angelis sunt passiones, quibus ratio aut intellectus ligetur,
ut ex supra dictis patet; nee iterum primum peccatum
habitus praecedere potuit ad peccatum inclinans. Alio
modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo
aliquid quod secundum se est bonum, sed non cum ordine
рании того, что само по себе есть благо, но
лишено порядка должной меры или
правила: таким образом, что ущербность,
склоняющая к греху, имеет место только со
стороны избирания, которое не обладает
должным порядком, а не со стороны
избираемой вещи (такое, например, имеет
место тогда, когда некто молится, не принимая
во внимание порядок, установленный
Церковью). И такого рода феху предшествует
не незнание, но просто отказ от
рассмотрения того, что должно быть принято во
внимание. И ангел согрешил в этом смысле,
свободным решением обратив себя к
собственному благу вне порядка к правилу
божественной воли.
Раздел 2
Действительно ли в ангеле может быть
только грех гордыни и зависти
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в ангелах могут
быть и другие грехи, помимо гордыни и
зависти.
1. В самом деле, тот, для кого некий грех
доставляет удовольствие, может впасть в
этот грех. Но демоны находят
удовольствие также в непристойности плотских
грехов, как говорит Августин во II книге
debitae mensurae aut regulae; ita quod defectus inducens
peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet
debitum ordinem, non ex parte rei electae; sicut si aliquis
eligeret orare, non attendens ad ordinem ab ecclesia insti-
tutum. Et huiusmodi peccatum non praeexigit ignoranti-
am, sed absentiam solum considerationis eorum quae con-
siderari debent. Et hoc modo angélus peccavit, conver-
tendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum,
absque ordme ad regulam divinae voluntatis.
Articulus 2
Utrum in angelis possit esse tantum peccatum super-
biae et invidiae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in angelis
non possit esse solum peccatum superbiae et invidiae.
1. In quemcumque enim cadit delectatio alicuius pec-
cati, potest cadere peccatum illud. Sed daemones delec-
tantur etiam in obscenitatibus carnalium peccatorum, ut
Augustinus dicit, II De civ. Dei. (II, 50, 4, 26; PL 41,

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 2
757
"О граде Божием". Следовательно, в
демонах могут быть и плотские грехи.
2. Кроме того, духовные грехи — это не
только гордыня и зависть, но также и
уныние, жадность и гнев. Но духу подобают
духовные грехи, так же как плоти —
плотские. Следовательно, в ангелах может
быть не только гордыня и зависть, но и
уныние и жадность.
3. Кроме того, согласно Григорию в
"Моралиях", гордыня порождает многие
пороки, равно как и зависть. Но при
положении причины полагается и следствие.
Если, следовательно, в ангелах могут быть
гордыня и зависть, то, на том же
основании, в них могут быть и другие пороки.
Но против: Августин говорит в
XIV книге "О граде Божием", что дьявол
не является ни блудником, ни пьяницей,
ни кем-либо иным в этом роде, но он —
гордец и завистник.
Отвечаю: надлежит сказать, что некий
грех может быть в ком-либо двояким
образом: во-первых, сообразно виновности, во-
вторых, сообразно аффекту. Сообразно
виновности в демонах, конечно же, могут
быть все грехи, ибо они (постольку,
поскольку склоняют людей ко всем грехам),
виновны во всех грехах. — Сообразно же
50, 74). Ergo in daemonibus etiam peccata camalia pos-
sunt esse.
2. Praeterea, sicut superbia et invidia sunt peccata spir-
itualia, ita acedia et avaritia et ira. Sed spiritui conveniunt
peccata spintualia, sicut et cami peccata camalia. Ergo
non solum superbia et invidia in angelis esse possunt, sed
etiam acedia et avaritia.
3. Praeterea, secundum Gregorium, in Moralibus
(XXXI, 45; PL 76, 620), ex superbia nascuntur plura
vitia, et similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur
effectus. Si ergo superbia et invidia in angelis esse
possunt, pari ratione et alia vitia in eis esse possunt.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV libro De
civ. Dei (3; PL 41,406), quod diabolus non est fornicator
aut ebriosus, neque aliquid huiusmodi, est tarnen super-
bus et invidus.
Respondeo dicendum quod peccatum aliquod in aliquo
esse potest dupliciter, uno modo, secundum reatum; alio
modo, secundum affectum. Secundum reatum quidem
omnia peccata in daemonibus esse contingit, quia dum
аффекту в злых ангелах могут быть
только те грехи, под аффективное воздействие
которых случается подпадать духовной
природе. Но духовная природа не может
подпадать под аффективное воздействие
тех благ, которые собственны для тел, но
только тех, которые могут быть
обнаружены в духовных вещах: в самом деле,
нечто испытывает аффективное воздействие
только того, что некоторым образом
может подобать его природе. Но в духовных
благах, когда некто испытывает их
аффективное воздействие, грех может иметь
место только в том случае, когда в таковом
аффекте не сохраняется более высокое
правило. И в этом состоит грех гордыни: в
неподчинении более высокому в том, в чем
надлежит подчиняться. Поэтому грехом
первого ангела может быть только
гордыня.
Затем, однако, в ангелах могла
возникнуть зависть. Ведь на том же основании, на
котором аффект направлен на нечто
желаемое, он направлен и на отвержение
противоположного. Но завистник потому
испытывает грусть от блага другого, что
считает благо другого препятствием для
собственного блага. Однако злой ангел мог
считать благо другого препятствием для
homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum
reatum incurrunt. Secundum affectum vero ilia solum
peccata in malis angelis esse possunt, ad quae contingit
affici spiritualem naturam. Spiritualem autem naturam
affici non contingit ad bona quae sunt propria corpori, sed
ad ea quae in rebus spiritualibus inveniri possunt, nihil
enim afficitur nisi ad id quod suae naturae potest esse
quodam modo conveniens. In spiritualibus autem bonis
non potest esse peccatum dum aliquis ad ea afficitur, nisi
per hoc quod in tali affectu superioris régula non servatur.
Et hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo
quo debet. Unde peccatum primum angeli non potest esse
aliud quam superbia.
Sed consequenter potuit in eis esse etiam invidia.
Eiusdem enim rationis est quod affectus tendat in aliquid
appetendum, et quod renitatur opposito. Invidus autem ex
hoc de bono alterius dolet, inquantum bonum alterius aes-
timat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius
poterat aestimari impedimentum boni affectati per
angelum malum, nisi inquantum affectavit excellentiam

758
Фома Лквинский «Сумма теологии»
желаемого им блага только потому, что
желал своего единоличного превосходства,
каковой единоличности он был лишен в
силу превосходства другого [т.е. Бога]. И
поэтому следом за грехом гордыни в
согрешившем ангеле возникло зло зависти: в
связи с тем, что он испытал грусть от благ
человека и, кроме того, от божественного
превосходства — поскольку Бог против
воли самого дьявола использовал человека
во славу Божию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
демоны испытывают удовольствие от
непристойности плотских грехов не в том
смысле, что они сами испытывают
аффективное воздействие телесных
удовольствий: все это происходит от зависти, ибо они
находят удовольствие во всех
человеческих грехах — постольку, поскольку они
суть препятствия для человеческого блага.
На второе надлежит ответить, что
жадность как особый вид греха есть
неумеренное желание временных вещей, которые
обладают полезностью для человеческой
жизни и могут быть оценены в деньгах. И
таковое не оказьшает аффективного
воздействия на демонов, как не воздействуют
на них и телесные удовольствия. Поэтому
жадности в собственном смысле слова в
них быть не может. Но если "жадностью"
singuiarem, quae quidem singularitas per alterius excel-
lentiam cessât. Et ideo post peccatum superbiae consecu-
tum est in angelo peccante malum invidiae, secundum
quod de bono hominis doluit; et etiam de excellentia div-
ina, secundum quod eo Deus contra voluntatem ipsius
diaboli utitur in gl on am divinam.
Ad primum ergo dicendum quod daemones non
delectantur in obscenitatibus camalium peccatorum; quasi ipsi
afficiantur ad delectationes carnales, sed hoc totum ex
invidia procedit, quod in peccatis hominum quibus-
cumque delectantur, inquantum sunt impedimenta humani
boni.
Ad secundum dicendum quod avaritia, secundum
quod est speciale peccatum, est immoderatus appetitus
rerum temporalium quae veniunt in usum vitae humanae,
quaecumque pecunia aestiman possunt, et ad ista non
afficiuntur daemones, sicut nee ad delectationes carnales.
Unde avaritia proprie sumpta in eis esse non potest. Sed si
avaritia dicatur omnis immoderata cupiditas habendi
quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur in
называется любая неумеренная страсть к
обладанию тем или иным тварным благом,
то в этом смысле жадность включена в
гордыню, которая есть в демонах. — Гнев
же сочетается с некоей страстью, равно
как и вожделение, а потому его не может
быть в демонах — разве что в
метафорическом смысле. — Уныние — это некая
печаль, вследствие которой человек теряет
интерес к духовным деяниям по причине
телесного утомления, что демонам
подобать не может. — И так ясно, что только
гордыня и зависть суть чисто духовные
грехи, которые могут подобать демонам;
таким, однако, образом, что зависть
рассматривается не как страсть, но как
противодействие воли благу другого.
На третье надлежит ответить, что
завистью и гордыней, насколько они
полагаются в демонах, объемлются и все прочие
производные от них грехи.
Раздел 3
Желал ли дьявол быть как Бог
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что дьявол не желал
быть как Бог.
1. В самом деле, то, что не подпадает под
восприятие, не подпадает и под желание:
ведь воспринятое благо движет либо чув-
superbia quae est in daemonibus. — Ira vero cum quadam
passione est, sicut et coneupiscentia. Unde ipsa in
daemonibus esse non potest nisi metaphorice. — Acedia vero
est quaedam tristitia, qua homo redditur tardus ad spiri-
tuales actus propter corporalem laborem; qui daemonibus
non competit. — Et sic patet quod sola superbia et invidia
sunt pure spiritualia peccata, quae daemonibus competere
possunt, ita tarnen quod invidia non sumatur pro passione,
sed pro voluntate renitente bono alterius.
Ad tertium dicendum quod sub invidia et superbia,
prout in daemonibus ponuntur, comprehenduntur omnia
peccata quae ab illis derivantur.
Articulus 3
Utrum diabolus appetierit esse ut Deus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod diabolus non
appetierit esse ut Deus.
1. Illud enim quod non cadit in apprehensione, non
cadit in appetitu, cum bonum apprehensum moveat
appetitum vel sensibilem vel rationalem, vel intellec-

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 3
759
ственное, либо разумное, либо умное
желание (а греху случается быть только в
такого рода желании). Но то, что некое
творение равно Богу, не подпадает под
восприятие: ведь это включает противоречие,
ибо конечное необходимо должно быть
бесконечным, если оно равно
бесконечному. Следовательно, ангел не мог желать
быть как Бог.
2. Кроме того, то, что является целью
природы, может быть желаемо безо
всякого греха. Но уподобление Богу есть цель, к
которой по природе стремится любое
творение. Если, следовательно, ангел желал
быть как Бог, не по равенству, но по
подобию, то, как представляется, он в этом не
согрешил.
3. Кроме того, ангел сотворен в
большей полноте мудрости, нежели человек.
Но никакой человек, разве что
совершенный безумец, не избирает [для себя] быть
равным ангелу, не говоря уже о Боге:
поскольку избирание относится только к
возможному, относительно которого имеет
место совет [т.е. обдумывание,
предшествующее выбору]. Следовательно, куда
меньше мог согрешить ангел, желая быть
как Бог.
Но против: сказано от лица дьявола (Ис
14, 13-14): Взойду на небо... буду подобен
tualem (in solo enim huiusmodi appetitu contingit esse
peccatum)p sed creaturam aliquam esse aequalem Deo,
non cadit in apprehensione, implicat enim contradic-
tionem, quia necesse est finitum esse infinitum, si
aequatur infinito. Ergo angelus non potuit appetere esse ut
Deus.
2. Praeterea, illud quod est finis naturae, absque pecca-
to appeti potest. Sed assimilari Deo est finis in quern
tendit naturaliter quaelibet creatura. Si ergo angelus appetiit
esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per similitudinem,
videtur quod in hoc non peccaverit.
3. Praeterea, angelus in maiori plenitudine sapientiae
conditus est quam homo. Sed nullus homo, nisi omnino
amens, eligit esse aequalis angelo, nedum Deo, quia elec-
tio non est nisi possibilium, de quibus est consilium. Ergo
multo minus peccavit angelus appetendo esse ut Deus.
Sed contra est quod dicitur Isaiae 14, 13-14, ex
persona diaboli: Ascendant in caelum, et его similis
Altissimo. — Et Augustinus dicit in libro De quaestion-
Всевышнему. — И Августин утверждает в
книге "Вопросы о Ветхом и Новом
Заветах": Исполненный гордыни, он пожелал
называться Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангел,
вне всякого сомнения, согрешил, желая
быть как Бог. Но это ["быть как Бог"]
можно понимать двояко: либо в смысле
равенства, либо в смысле подобия. В первом
смысле ангел не мог желать быть как Бог,
поскольку естественным знанием он знал,
что это невозможно; и первому акту греха
в нем не предшествовали хабитус или
страсть, сковывающие его
познавательную способность, таким образом, чтобы
он, через ущербность в [чем-либо] частном
избрал невозможное, как это иногда
случается с нами. — И, тем не менее, даже если
допустить, что это возможно, это было бы
против природного желания. В самом деле,
всему присуще природное желание
сохранить свое бытие, но оно не сохранилось бы
при изменении в другую природу. Поэтому
никакая вещь, находящаяся на более
низкой ступени природы, не может желать
[перейти на] более высокую ступень
природы: так, например, осел не хочет быть
лошадью, ведь, перейдя на более высокую
ступень, он уже не был бы собой. И
воображение в данном случае обманывается:
ibus Vet. Test. (q. 113; PL 35, 2340), quod elatione infla-
tus, voluit diet Deus.
Respondeo dicendum quod angelus, absque omni
dubio, peccavit appetendo esse ut Deus. Sed hoc potest
intelligi dupliciter, uno modo, per aequiparantiam; alio
modo, per similitudinem. Primo quidem modo, non
potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc esse impossibile,
naturali cognitione; nee primum actum peccandi in ipso
praecessit vel habitus vel passio ligans cognoscitivam
ipsius virtutem, ut in particulari deficiens eligeret
impossibile, sicut in nobis interdum accidit. — Et tarnen, dato
quod esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium.
Inest enim unicuique naturale desiderium ad conservan-
dum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur
in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori
gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum,
sicut asinus non appétit esse equus, quia si transferretur in
gradum superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in
hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appétit esse in

760
Фома Лквинский «Сумма теологии»
в самом деле, человек желает быть на
более высокой ступени [природы] в том, что
касается некоторых акциденций, которые
могут возрастать без разрушения
субъекта; и воображает потому, что он может
желать более высокой ступени природы,
которой он не может достичь, не утратив
[своего] бытия. Очевидно, однако, что Бог
превосходит ангела не в отношении неких
акциденций, но по уровню природы, равно
как и один ангел — другого. Поэтому
невозможно, чтобы низший ангел желал
стать равным высшему, не говоря уже о
том, чтобы стать равным Богу.
Но желание стать как Бог по подобию
может быть двояким. Во-первых, в
отношении того, в чем нечто по природе
должно уподобиться Богу. И если некто желает
быть подобным Богу именно в этом
отношении, он не грешит, пока желает достичь
этого подобия сообразно должному
порядку, т.е. так, чтобы обрести это подобие от
[Самого] Бога. Но он согрешил бы, даже
если бы возжелал, [например], быть
подобным Богу по праву, но собственными
силами, а не силою Бога. — В ином
смысле некто может желать быть подобным
Богу в отношении того, в чем он по
природе не должен Ему уподобляться, например,
как если бы некто возжелал сотворить не-
altion gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt
crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod
possit appetere altiorem gradum naturae, in quem per-
venire non posset nisi esse desineret. Manifestum est
autem quod Deus excedit an gel um, non secundum aliqua
accidentalia, sed secundum gradum naturae, et etiam unus
angélus alium. Unde impossibile est quod angélus
inferior appetat esse aequalis superiori; nedum quod appetat
esse aequalis Deo.
Appetere autem esse ut Deus per similitudinem, con-
tingit dupliciter. Uno modo, quantum ad id in quo aliquid
natum est Deo assimilari. Et sic, si aliquis quantum ad hoc
appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo
similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet earn
a Deo habeat. Peccaret vero si quis etiam appeteret
secundum iustitiam esse similis Deo, quasi propria virtute, et
non ex virtute Dei. — Alio vero modo potest aliquis
appetere similis esse Deo, quantum ad hoc in quo non
natus est assimilari; sicut si quis appeteret creare caelum
et terram, quod est proprium Dei; in quo appetitu esset
бо и землю, что [т.е. способность творить]
свойственно одному только Богу; и в этом
желании был бы грех. И именно в этом
смысле дьявол пожелал быть как Бог. Но
не так, чтобы быть подобным Богу в том,
чтобы не подчиняться никому безусловно
(ибо в этом случае он желал бы и своего
небытия, ибо никакое творение не может
существовать без того, чтобы быть — под
Богом — причастным бытию), а в том, что
возжелал как цель предельного
блаженства то, чего он мог достичь силами
собственной природы, отвратив свое желание от
сверхъестественного блаженства, которое
— от благодати Божией. Или же, — если
он желал как предельную цель то
уподобление Богу, которое дается через
благодать, — он захотел обрести его силами
собственной природы, а не через
божественную помощь, сообразно
установленному Богом порядку. И это созвучно словам
Ансельма, который говорит, что дьявол
возжелал того, него он достиг бы, если
бы устоял. Оба эти [предположения] в
некотором смысле сводимы к одному и тому
же: ведь сообразно и тому, и другому
дьявол возжелал обрести предельное
блаженство собственными силами, что
свойственно одному только Богу.
peccatum. Et hoc modo diabolus appetiit esse ut Deus.
Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod est nulli
subesse simpliciter, quia sic etiam suum non esse
appeteret, cum nulla creatura esse possit nisi per hoc quod
sub Deo esse participât. Sed in hoc appetiit esse similis
Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis id ad
quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens
suum appetitum a beatitudine supematurali, quae est ex
gratia Dei. Vel si appetiit ut ultimum finem illam Dei
similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc habere per
virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum
Dei dispositionem. Et hoc consonat dictis Anselmi, qui
dicit (De casu Diab., 6; PL 158, 334) quod appetiit illud
ad quod pervenisset si stetisset. Et haec duo quodammo-
do in idem redeunt, quia secundum utrumque appetiit
finalem beatitudinem per suam virtutem habere, quod est
proprium Dei.
Quia vero quod est per se, est principium et causa eius
quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 4
761
Поскольку же то, что есть само по себе,
есть начало и причина того, что есть через
иное, то из этого следует также, что
дьявол возжелал обрести некое
начальствование над остальными, в чем он также хотел
— извращенным образом — уподобиться
Богу.
И из этого очевиден ответ на
возражения.
Раздел 4
Злы ли некоторые демоны по природе
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что некоторые
демоны злы по природе.
1. В самом деле, Порфирий утверждает,
как передает Августин в X книге "О граде
Божием", что существует некий род по
природе лукавых демонов, которые
принимают образ то богов, то душ умерших
людей. Но быть лукавым — значит быть
злым. Следовательно, некоторые демоны
злы по природе.
2. Кроме того, как ангелы сотворены
Богом, так и люди. Но некоторые люди
злы по природе, и о них сказано в Писании
(Прем 12, 10): зло их — врожденное.
Следовательно, и некоторые ангелы могут
быть злыми по природе.
appetiit aliquem principatum super alia habere. In quo
etiam perverse voluit Deo assimilari.
Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.
Articulus 4
Utrum aliqui daemones sint naturaliter mali
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqui
daemones sint naturaliter mali.
1. Dicit enim Porphyrius, ut Augustinus introducit X
De civ. Dei (11; PL 41, 289), quod est quoddam genus
daemonum natura fal lax, si mutans deos et animas defunc-
torum. Sed esse fallacem est esse malum. Ergo aliqui
daemones sunt naturaliter mali.
2. Praeterea, sicut angeli sunt creati a Deo, ita et
homines. Sed aliqui homines sunt naturaliter mali, de
quibus dicitur Sap. 12, 10: Erat eorum malitia naturalis.
Ergo et angeli aliqui possunt esse naturaliter mali.
3. Praeterea, aliqua animalia irrationalia habent quas-
dam naturales malitias, sicut vulpes naturaliter est sub-
3. Кроме того, некоторые неразумные
животные обладают некими дурными
качествами: например, лиса по природе
коварна, а волк — хищен; и, тем не менее,
они суть твари Божьи. Следовательно, и
демоны, хотя они суть творения Бога,
могут быть злыми по природе.
Но против: Дионисий говорит в IV главе
"О божественных именах", что демоны по
природе не злы.
Отвечаю: надлежит сказать, что все,
что есть, поскольку оно есть и обладает
некоей природой, по природе стремится к
некоему благу, ведь оно существует от
благого начала, а следствие всегда
обращается к своему началу. Однако же,
случается так, что к некоему частному благу
присоединено некое зло: например, с огнем
сочетается то зло, что он поглощает иное.
Тем не менее, к общему благу не может
быть присоединено никакое зло. Если,
следовательно, имеется нечто, чья природа
обладает порядком к некоему частному
благу, оно может по природе стремиться к
некоему злу; но не к злу как таковому, а
злу акцидентальным образом, т.е.
постольку, поскольку оно присоединено к некоему
благу. Если же имеется нечто, чья природа
обладает порядком к некоему благу сооб-
dola, et lupus naturaliter est rapax, et tarnen sunt creaturae
Dei. Ergo et daemones, licet sint creaturae Dei, possunt
esse naturaliter mali.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 725), quod daemones non sunt natura mali.
Respondeo dicendum quod omne quod est, inquantum
est et naturam habet aliquam, in bonum aliquod
naturaliter tendit, utpote ex principio bono existens, quia
semper effectus convertitur in suum principium. Contingit
autem alicui bono particulari aliquod malum esse adiunc-
tum, sicut igni coniungitur hoc malum quod est esse con-
sumptivum aliorum, sed bono universali nullum malum
potest esse adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius natura
ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter
tendere in aliquod malum, non inquantum malum, sed per
accidens, inquantum est coniunctum cuidam bono. Si vero
aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum
secundum communem boni rationem hoc secundum suam
naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum

762
Фома Аквинский «Сумма теологии»
разно общему смысловому содержанию
блага, то оно по природе не может
стремиться ни к какому злу. Но очевидно, что
всякая разумная природа обладает
порядком к общему благу, каковое она может
постигать и каковое есть объект [ее] воли.
Поэтому, поскольку демоны суть
разумные субстанции, они никоим образом не
могут обладать природной склонностью к
какому-либо злу. И потому они не могут
быть злыми по природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин там же критикует Порфирия за
слова о том, что демоны лукавы по
природе, говоря, что они лукавы не по природе,
но по своей воле. — Порфирий же
полагал, что демоны лукавы по природе на том
основании, что он рассматривал их как
живых существ, наделенных чувственной
природой. А чувственная природа обладает
порядком к некоему частному благу, к
которому может быть присоединено зло. И,
сообразно этому, демоны могли бы иметь
некую естественную склонность ко злу,
однако же акцидентальным образом —
постольку, поскольку зло присоединено к
благу.
На второе надлежит ответить, что злоба
некоторых людей может быть названа
природной либо вследствие привычки, ко-
est autem quod quaelibet natura intellectualis habet
ordinem in bonum universale, quod potest apprehendere,
et quod est obiectum voluntatis. Unde cum daemones sint
substantiae intellectuales, nullo modo possum habere
inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum.
Et ideo non possunt esse naturaliter mali.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibidem
reprehendit Porphyrium de hoc quod dixit quod daemones
erant naturaliter fallaces, dicens eos non esse naturaliter
fallaces, sed propria voluntate. — Porphyrius autem hac
ratione posuit daemones esse natura fallaces, quia ponebat
daemones esse animalia habentia naturam sensitivam.
Natura autem sensitiva ordinatur ad aliquod bonum par-
ticulare, cui potest esse coniunctum malum. Et secundum
hoc, aliquam inclinationem naturalem habere possunt ad
malum; per accidens tarnen, inquantum malum est
coniunctum bono.
Ad secundum dicendum quod malitia aliquorum
hominum potest dici naturalis, vel propter consuetudinem,
quae est altera natura; vel propter naturalem inclinationem
торая есть вторая природа, либо
вследствие естественной склонности со стороны
чувственной природы к некоей
неупорядоченной страсти: так ведь о некоторых
людях говорится как о по природе гневных
или похотливых. Однако это не относится
к разумной природе [человека].
На третье надлежит ответить, что
неразумные животные сообразно чувственной
природе обладают естественной
склонностью к неким частным благам, с которыми
соединено некое зло: так, лиса хитрит, ища
свою добычу, к каковой хитрости
присоединяется коварство. Поэтому коварство не
является злом лисы, ибо оно присуще ей по
природе, равно как свирепость собаки не
есть ее зло, как говорит Дионисий в 4
главе "О божественных именах".
Раздел 5
Стал ли дьявол злым в первый момент
своего сотворения вследствие
провинности собственной воли
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что дьявол в первый
момент своего сотворения стал злым
вследствие провинности собственной воли.
1. В самом деле, сказано о дьяволе (Ин
8, 44): Он был человекоубийца от начала.
ex parte naturae sensitivae, ad aliquam inordinatam pas-
sionem, sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi vel
concupiscentes; non autem ex parte naturae intellectualis.
Ad tertium dicendum quod animalia bruta secundum
naturam sensitivam habent naturalem inclinationem ad
quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua
mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui
adiungitur dolositas. Unde esse dolosum non est malum
vulpi, cum sit ei naturale; sicut nee esse furiosum est
malum cani, sicut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 728).
Articulus 5
Utrum diabolus fuerit malus in primo instanti suae
creationis per eulpam propriae voluntatis
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod diabolus in
primo instanti suae creationis fuerit malus per eulpam
propriae voluntatis.
1. Dicitur enim loan. 8, 44 de diabolo: llle homieida
erat ab initio.

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 5
763
2. Кроме того, согласно Августину в
I книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", неоформленность творения
предшествовала оформленности не по
времени, но только сообразно
происхождению. Но под "небом", о котором в Писании
говорится как о сотворенном в первую
очередь (Быт 1,1), имеется в виду, как
говорит сам Августин во II книге,
неоформленная ангельская природа, а слова (Быт 1,
3): И сказал Бог: "Да будет свет", — и
стал свет, подразумевают ее оформление
через обращение к Слову. Следовательно,
одновременно была сотворена ангельская
природа и стал свет. Но одновременно с
тем, как свет стал, он был отделен от тьмы
(Быт 1, 4), под которой подразумеваются
согрешившие ангелы. Следовательно, в
первый момент своего сотворения
некоторые ангелы были блаженными, а
некоторые согрешили.
3. Кроме того, грех противоположен
заслуге. Но в первый момент своего
сотворения некая разумная природа могла
обрести заслугу: например, душа Христа или
даже самого блаженного ангела.
Следовательно, и демоны могли согрешить в
первый момент своего сотворения.
4. Кроме того, ангельская природа
могущественнее телесной. Но телесная вещь
2. Praeterea, secundum Augustinum, I Super Gen. ad
litt. (15; PL 34, 257), informitas creaturae non praecessit
formationem tempore, sed origine tantum. Per caelum
autem quod legitur (Gen. 1, 1) primo creatum, ut ipse
dicit in II libro, intelligitur natura angelica informis; per
hoc autem quod dicitur (Gen 1, 3) quod Deus dixit: Fiat
lux, et facta est lux, intelligitur formatio eius per conver-
sionem ad Verbum; simul ergo natura angeli creata est, et
facta est lux. Sed simul dum facta est lux, distincta est a
tenebris (v. 4), per quas intelliguntur angeli peccantes.
Ergo in primo instanti suae creationis quidam angeli
fuerunt beati, et quidam peccaverunt.
3. Praeterea, peccatum opponitur merito. Sed in primo
instanti suae creationis aliqua natura intellectualis potest
mereri; sicut anima Christi, vel etiam ipsi boni angeli.
Ergo et daemones in primo instanti suae creationis
potuerunt peccare.
4. Praeterea, natura angelica virtuosior est quam natura
corporea. Sed res corporalis statim in primo instanti suae
сразу же, в первый момент своего
сотворения начинает осуществлять свое действие:
например, огонь в первый же момент,
когда он создан, начинает двигаться вверх.
Следовательно, и ангел в первый момент
своего сотворения может действовать.
Следовательно, он действует либо
правильно, либо неправильно. Если
правильно, то, имея благодать, ангелы заслужили
блаженство. Но у ангелов за заслугой
сразу же следует награда, как уже сказано
(В. 62, Р. 5). Следовательно, [все] они
сразу же стали блаженными, а потому
никогда не грешили, что ложно. Итак, остается
только, что они согрешили в первый же
момент, действуя неправильно.
Но против: сказано (Быт 1, 31): И
увидел Бог все, что Он создал, — и вот,
хорошо весьма. Но среди такового были и
демоны. Следовательно, и демоны некогда
были благими.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что демоны стали злы
сразу же, в первый момент своего
сотворения, однако же, не по природе, а по
провинности своей воли, поскольку дьявол
отвратился от праведности сразу же после того,
как был сотворен. И, как говорит
Августин в XI книге "О граде Божием", те, кто
принимает это мнение, не единомышлен
creationis incipit habere suam operationem; sicut ignis in
primo instanti quo generatus est, incipit moveri sursum.
Ergo et angélus in primo instanti suae creationis potuit
opérait Aut ergo habuit operationem rectam, aut non
rectam. Si rectam, cum gratiam habuerint, per earn
meruerunt beatitudinem. In angelis autem statim ad men-
turn sequitur praemium, ut supra dictum est. Ergo fuissent
statim beati, et ita nunquam peccassent, quod est falsum.
Relinquitur ergo quod in primo instanti, non recte operan-
do, peccaverunt.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 31: Vidit Deus
cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Inter ea autem
erant etiam daemones. Ergo et daemones aliquando
fuerunt boni.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
statim daemones in primo instanti suae creationis mali
fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum pro-
priae voluntatis: quia ex quo est factus diabolus, iustitiam
recusavit. Cui sententiae, ut Augustinus dicit, XI De civ.

764
Фома Аквинский «Сумма теологии»
с теми еретиками, т.е. с манихеями,
которые учили, что дьявол имеет злую
природу. — Но поскольку это мнение
противоречит авторитету Писания (ибо
сказано о дьяволе, представленном в образе
царя Вавилонского: Как упал ты, Денница,
сын зари! (Ис 14, 12), и о нем же,
представленном в образе царя Тирского (Иез
28, 13): Ты находился в Едеме, в саду Бо-
жием), то оно на разумных основаниях
было отвергнуто учителями как ошибочное.
Поэтому некоторые утверждали, что
ангелы в первый момент своего
сотворения могли согрешить, но не согрешили. —
Однако это мнение также отвергается
некоторыми на том основании, что когда два
действия следуют одно за другим,
представляется невозможным, чтобы они оба
завершались в одном и том же "теперь".
Однако же, очевидно, что грех ангела был
действием, следующим за сотворением. Но
завершение [действия] творения есть само
бытие ангела, а завершение действия греха
есть то, что они стали злыми.
Следовательно, по всей видимости, невозможно,
чтобы в первый момент, когда ангел обрел
бытие, он стал злым.
Однако этот аргумент, как
представляется, неудовлетворителен, ибо он относит-
Dei (13; PL 41, 329), quisquis acquiescit, non cum Ulis
haereticis sapit, idest manichaeis, qui dicunt quod diabo-
lus habet naturam mali. — Sed quia haec opinio auctori-
tati Scripturae contradicit (dicitur enim, sub figura prin-
cipis Babylonis, de diabolo, Isaiae 14, 12: Quomodo
cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? Et Ezech. 28, 13:
In deliciis paradisi Deifuisti dicitur ad diabolum sub
persona regis Tyri), ideo a magistris haec opinio tanquam
erronea rationabiliter reprobata est.
Unde aliqui dixerunt quod angeli in primo instanti suae
creationis peccare potuerunt, sed non peccaverunt. — Sed
haec opinio etiam a quibusdam improbatur ea ratione
quia, cum duae operationes se consequuntur, impossibile
videtur quod in eodem nunc utraque operatio terminetur.
Manifestum est autem quod peccatum angeli fuit operatio
creatione posterior. Terminus autem creationis est ipsum
esse angeli; terminus vero operationis peccati est quod
sunt mali. Impossibile ergo videtur quod in primo
instanti quo angelus esse coepit, fuerit malus.
ся только к тем движениям, которые
осуществляются последовательно: так,
например, если локальное движение следует за
изменением, то изменение и локальное
движение не могут завершиться в один и
тот же момент. Но если имеют место
мгновенные изменения, то завершение
первого и второго изменения может иметь
место одновременно и в одно и то же
мгновение: так, например, в одно и то же
мгновение, в которое Луна освещается
Солнцем, и воздух освещается Луной [т.е.
солнечным светом, отраженным от Луны]. Но
очевидно, что сотворение мгновенно,
равно как и движение свободного решения в
ангелах, ведь оно не требует
сопоставления и рассудочного дискурса, как явствует
из вышесказанного (В. 58, Р. 3). Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы
одновременно и в одно и то же мгновение
имело место завершение сотворения и
[действия] свободного решения.
И потому надлежит ответить иначе, [а
именно], что было невозможно, чтобы
ангел согрешил в первый момент [своего
сотворения] через неупорядоченный акт
свободного решения. В самом деле, хотя некая
вещь в момент, когда она обретает бытие,
может сразу же начать действовать, тем не
Sed haec ratio non videtur sufficiens. Habet enim
solum locum in motibus temporalibus, qui successive
aguntur, sicut si motus localis sequitur ad alterationem,
non potest in eodem instanti terminari alteratio et localis
motus. Sed si sunt mutationes instantaneae, simul et in
eodem instanti potest esse terminus primae et secundae
mutationis; sicut in eodem instanti in quo illuminatur luna
a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum est autem quod
creatio est instantanea; et similiter motus liberi arbitrii in
angelis; non enim indigent collatione et discursu rationis,
ut ex supra dictis patet. Unde nihil prohibet simul et in
eodem instanti esse terminum creationis, et terminum
liberi arbitrii.
Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit
angelum in primo instanti peccasse per inordinatum
actum liberi arbitrii. Quam vis enim res aliqua in primo
instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari;
tarnen ilia operatio quae simul incipit cum esse rei, est ei
ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 6
765
менее, то действие, которое начинается
вместе с бытием вещи, имеется в ней от
действующего, от которого она обретает
бытие: так, например, движение вверх
присуще огню от действующего. Поэтому
если некая вещь обладает бытием от
ущербного действующего, которое может быть
причиной ущербного действия, то она
может в первый момент, когда она обретает
бытие, обладать ущербным действием: так,
например, нога, ущербная от рождения
вследствие ущербности порождающего
начала, сразу же начинает хромать. Но
действующее, προ-изведшее ангелов в бытие,
т.е. Бог, не может быть причиной греха.
Поэтому нельзя утверждать, что дьявол
стал злым в первый момент своего
сотворения.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в XI книге "О граде
Божием", слова сначала дьявол согрешил
(1 Ин 3, 8) следует понимать в том
смысле, что он согрешил не с того
начала, когда был сотворен, но с начала греха,
т.е. постольку, поскольку он никогда уже
не отвратится от своего греха.
На второе надлежит ответить, что то
различение света и тьмы, в соответствии с
которым под "тьмой*' подразумеваются
a générante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente
déficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, potent
in primo instanti in quo incipit esse, habere defectivam
operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex
debilitate seminis, statim incipiat claudicare. Agens autem quod
angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse
causa peccati. Unde non potest dici quod diabolus in
primo instanti suae creationis fuerit malus.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit, XI De civ. Dei (15; PL 41, 330), cum dicitur (I Io.
3, 8) "quod diabolus ah initio peccat" non ab initio ex
quo creatus est, peccare putandus est, sed ab initio
peccati; scilicet quia nunquam a peccato suo recessit.
Ad secundum dicendum quod ilia distinctio lucis et
tenebrarum, secundum quod per tenebras peccata dae-
monum intelliguntur, accipienda est secundum Dei prae-
scientiam. Unde Augustinus dicit, XI De civ. Dei (19; PL
41, 333), quod solus lucem ac tenebras discernere potuit,
qui potuit etiam, priusquam caderent, praescire casuros.
грехи демонов, надлежит рассматривать
сообразно божественному пред-знанию.
Поэтому Августин и говорит в XI книге
"О граде Божием", что Тот один мог
отделить свет от тьмы, Кто мог также
пред-узнать падших до их падения.
На третье надлежит ответить, что все,
что относится к заслуге, есть от Бога, а
потому в первый момент своего сотворения
ангел мог обрести заслугу. Но этот
аргумент не приложим к греху, как уже
сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
Бог, как говорит Августин в XI книге "О
граде Божием", не разделял ангелов до
того, как одни из них отпали, а другие
обратились, а потому все они, сотворенные в
благодати, в первый же момент обрели
заслугу. Но некоторые из них тут же
воздвигли препятствие к своему блаженству,
погубив тем самым свою
предшествующую заслугу. И потому они лишены
блаженства, которое они [прежде] заслужили.
Раздел 6
Был ли некий временной промежуток
между сотворением и падением ангела
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что между сотворе-
Ad tertium dicendum quod quidquid est in merito, est
a Deo, et ideo in primo instanti suae creationis angelus
mereri potuit. Sed non est similis ratio de peccato, ut
dictum est.
Ad quartum dicendum quod Deus non discrevit inter
angelos ante aversionem quorundam et conversionem
aliorum, ut Augustinus dicit, XI De civ. Dei (11; PL 41,
327), et ideo omnes, in gratia creati in primo instanti
meruerunt. Sed quidam eorum statim impedimentum
praestiterunt suae beatitudinis, praecedens meritum mor-
tificantes. Et ideo beatitudine quam meruerunt, sunt
private
Articulus 6
Utrum aliqua mora fuerit inter creationem
et lapsum angeli
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliqua mora
fuerit inter creationem et lapsum angeli.

766
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нием и падением ангела был некий
временной промежуток.
1. В самом деле, сказано (Иез 28, 15):
Ты совершен был в путях твоих со дня
сотворения твоего — доколе не нашлось
в тебе беззаконие. Но путь, поскольку он
является континуальным движением,
требует некоего временного промежутка [для
своего прохождения]. Следовательно,
между сотворением дьявола и его
падением был некий временной промежуток.
2. Кроме того, Ориген утверждает, что
древний змей не сразу стал ходить на
чреве своем, подразумевая грех дьявола.
Следовательно, дьявол согрешил не сразу
же после первого момента своего
сотворения.
3. Кроме того, способность грешить
является общей для человека и для ангела.
Но между сотворением человека и его
грехом имел место некий временной
промежуток. Следовательно, на том же
основании, был некий временной промежуток
между сотворением и падением дьявола.
4. Кроме того, некое мгновение, в
которое дьявол согрешил, отлично от
мгновения, в которое он был сотворен. Но между
любыми двумя мгновениями имеется
промежуточное время. Следовательно, имел
1. Dicitur enim Ezech. 28, 14-15: Ambulasti perfectus
in viis tuis a die conceptionis tuae, donee inventa est iniq-
uitas in te. Sed ambulatio, cum sit motus continuus,
requirit aliquam moram. Ergo aliqua mora fuit inter cre-
ationem diaboli et eius lapsum.
2. Praeterea, Origenes dicit (In Ezech., horn. 1; PG 13,
671) quod serpens antiquus non statim supra pectus et
ventrem suum ambuiavit; per quod intelligitur eius pecca-
tum. Ergo diabolus non statim post primum instans suae
creationis peccavit.
3. Praeterea, posse peccare commune est homini et
angelo. Fuit autem aliqua mora inter formationem
hominis et eius peccatum. Ergo, pari ratione, fuit aliqua mora
inter formationem diaboli et eius peccatum.
4. Praeterea, aliud instans fuit in quo diabolus
peccavit, ab instand in quo creatus fuit. Sed inter quaelibet duo
instantia cadit tempus medium. Ergo aliqua mora fuit
inter creationem eius et lapsum.
место некий временной промежуток между
сотворением дьявола и его падением.
Но против: сказано о дьяволе (Ин 8,44),
что он не устоял в истине. И, как говорит
Августин в XI книге "О граде Божием",
это надо понимать так, что он был в
истине, но не пребывал в ней [в тот или
иной промежуток времени].
Отвечаю: надлежит ответить, что на
этот счет имеются два мнения. Однако же
наиболее вероятным и созвучным учению
святых является то, сообразно которому
дьявол согрешил сразу же после первого
момента своего сотворения. И утверждать
это необходимо, если предполагается, что
дьявол в первый момент своего сотворения
обрел возможность совершения акта
свободного решения, и что он был сотворен в
благодати, как мы уже говорили выше
(Р. 5; В. 62, Р. 5). В самом деле, поскольку
ангелы достигли блаженства через
единственный акт заслуги, как сказано выше
(В. 62, Р. 5), то если дьявол, сотворенный в
благодати, обрел заслугу в первый момент,
он сразу же после первого момента
приобрел бы блаженство, если бы не воздвиг,
согрешив, к тому препятствие. — Если же
предполагается, что ангел не был сотворен
в благодати, или же что он не мог иметь
Sed contra est quod dicitur Ian. 8, de diabolo, quod in
veritate non stetit. Et sicut Augustinus dicit, XI De civ.
Dei (15; PL 41, 330), oportet ut hoc sic accipiamus, quod
in veritate fuerit, sed non permanserit.
Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex
opinio. Sed probabilior, et sanctorum dictis magis con-
sona est, quod statim post primum instans suae creationis
diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur
quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbi-
trii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra dix-
imus. Cum enim angeli per unum actum meritorium ad
beatitudinem perveniant, ut supra dictum est; si diabolus
in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post
primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedi-
mentum praestitisset peccando. — Si vero ponatur quod
angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo
instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil pro-
hibet aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum.

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 6
767
акта свободного решения в первый
момент, то ничто не препятствует тому,
чтобы между его сотворением и падением
имелся некий временной промежуток.
Итак, на первое надлежит ответить, что
св. Писание, повествуя о телесных
движениях, измеряемых временем, иногда
обозначает метафорически мгновенные
духовные движения. И так под "путем"
подразумевается движение свободного
решения, устремленного к благу.
На второе надлежит ответить, что Ори-
ген утверждает, что древний змей не сразу
стал ходить на чреве своем, имея в виду
первый момент, в который он не был
злым.
На третье надлежит ответить, что ангел
обладает свободным решением,
неизменным после выбора — а потому, если сразу
же после первого момента, в коем он имел
естественное движение к благу, ангел не
воздвиг препятствие к блаженству, то он
утвердился в благе. Но с человеком дело
обстоит иначе. Поэтому аргумент не имеет
силы.
На четвертое надлежит ответить, что
то, что между двумя любыми моментами
имеется промежуточное время, истинно
Ad primum ergo dicendum quod per motus corpo-
rales, qui per tempus mensurantur, quandoque in sacra
Scriptura intelliguntur metaphorice motus spirituales
instantanei. Et sic per ambulationem intelligitur motus
liberi arbitrii tendentis in bonum.
Ad secundum dicendum quod Origenes dicit quod
serpens antiquus non a principio, nee statim supra pectus
ambulavit, propter primum instans, in quo malus non fuit.
Ad tertium dicendum quod angélus habet liberum
arbitrium inflexibile post electionem, et ideo nisi statim
post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad
bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset
firmatus in bono. Sed non est simile de homine. Et ideo
ratio non sequitur.
Ad quartum dicendum quod inter quaelibet duo
instantia esse tempus medium, habet veritatem inquantum
tempus est continuum, ut probatur in VI Physic. (1,
231a29 sq.). Sed in angelis, qui non sunt subiecti caelesti
постольку, поскольку время есть
континуум, как доказывается в VI книге "Физики".
Но в случае ангелов, которые не
подчиняются небесному движению, каковое
первое измеряется континуальным временем,
время рассматривается как сама
последовательность действий разума или же
аффектов. И так, следовательно, первый
момент в случае ангелов понимается как
действие ангельского ума, которое он обратил
сам на себя посредством "вечернего"
познания: ибо в первый день [творения]
упоминается вечер, а утро — нет (Быт 1). И
это действие во всех ангелах было благим.
Но от этого действия одни ангелы
посредством "утреннего" познания обратились к
восхвалению Слова, а некоторые,
пребывая в себе, стали ночью, преисполненные
гордыни, как говорит Августин в IV книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия". И так первое действие было общим
для всех ангелов, но во втором они
разделились. И потому в первый момент все они
были благи, но во втором благие ангелы
отделились от злых.
motui, qui primo per tempus continuum mensuratur,
tempus aeeipitur pro ipsa successione operationum intellec-
tus, vel etiam affectus. Sic igitur instans primum in
angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua
se in seipsam convertit per vespertinam cognitionem, quia
in primo die commemoratur (Gen. 1) vespere, sed non
mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit. Sed
ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad
laudem Verbi sunt conversi, quidam vero, in seipsis
rémanentes, facti sunt nox, per superbiam intumescentes, ut
Augustinus dicit, IV Super Gen. ad litt. (24; PL 34,313).
Et sie prima operatio fuit omnibus communis; sed in
seeunda sunt discreti. Et ideo in primo instanti omnes
fuerunt boni; sed in secundo fuerunt boni a malis distinc-
ti.

768
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 7
Был ли высший из падших ангелов
высшим также и среди всех
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что тот ангел,
который был высшим среди согрешивших, не
был высшим среди всех.
1. В самом деле, сказано (Иез 28, 14):
Ты был помазанным херувимом, чтобы
осенять, [и Я поставил тебя на то]; ты
был на святой горе Божией. Но чин
херувима ниже чина серафима, как говорит
Дионисий в 7 главе "О небесной иерархии".
Следовательно, ангел, который был
высшим среди согрешивших, не был высшим
среди всех.
2. Кроме того, Бог создал разумную
природу для того, чтобы она достигла
блаженства. Если, следовательно, ангел,
который был высшим среди всех, согрешил,
то из этого следует, что божественное
установление было нарушено самым
благородным из творений, что нелепо.
3. Кроме того, чем более нечто склонно
к чему-либо, тем менее оно может от
такового отпасть. Но чем выше ангел, тем
более он устремлен к Богу. Следовательно,
куда менее он способен отпасть от Бога
через грех. И, таким образом, представ ляет-
Articulus 7
Utrum angelus supremus inter peccantes fuerît
supremus inter omnes
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ille angelus
qui fuit supremus inter peccantes, non fuerit supremus
inter omnes.
1. Dicitur enim de eo Ezech. 28, 5: Tu cherub extentus
et protegens, posui te in monte sancto Dei. Sed ordo
cherubim est sub ordine seraphim, ut Dionysius dicit, VII
cap. Ang. hier. (PG 3, 204). Ergo angelus qui fuit
supremus inter peccantes, non fuit supremus inter omnes.
2. Praeterea, Deus fecit naturam intellectualem propter
beatitudinem consequendam. Si igitur angelus qui fuit
supremus inter omnes, peccavit, sequitur quod ordinatio
divina fuerit frustrata in nobilissima creatura. Quod est
inconveniens.
3. Praeterea, quanto aliquid magis inclinatur in aliquid,
tanto minus potest ab illo deficere. Sed angelus quanto est
superior, tanto magis inclinatur in Deum. Ergo minus
potest a Deo peccando deficere. Et sic videtur quod
angelus qui peccavit, non fuerit supremus inter omnes,
sed de inferioribus.
ся, что согрешивший ангел был высшим не
среди всех, но среди низших.
Но против: Григорий утверждает, что
первый согрешивший ангел, пока стоял во
главе ангельского воинства, превосходил
их своею светозарностью и по сравнению
с ними был наиболее светел.
Отвечаю: надлежит сказать, что в грехе
следует рассмотреть два аспекта, т.е.
склонность к греху и мотив к совершению
греха. И если мы рассмотрим склонность к
греху, то высшие ангелы кажутся менее
склонными к греху, чем низшие. И потому
Дамаскин утверждает, что высший из
согрешивших был поставлен во главе
земного порядка. — И, как представляется, это
мнение созвучно мнению платоников,
которое приводит Августин в VIII и X книгах
"О граде Божием". В самом деле, они
утверждали, что все боги благи, а из демонов
некоторые благи, а некоторые — злы.
Богами же они называли разумные
субстанции надлунного мира, а демонами —
разумные субстанции подлунного мира, которые
выше людей в порядке природы. И это
мнение не следует отвергать как
противное вере, поскольку все телесное творение
управляется Богом через ангелов, как
говорит Августин в III книге "О Троице";
Sed contra est quod dicit Gregorius, in homilia De
centum ovibus (hom. 34 in Evan.; PL 76, 1250), quod
primus angelus qui peccavit, dum cunctis agminibus
angelorum praelatus, eorum claritatem transcenderet, ex
eorum comparatione clariorfuit.
Respondeo dicendum quod in peccato est duo
considerate, scilicet pronitatem ad peccandum; et motivum ad
peccandum. Si ergo consideremus in angelis pronitatem
ad peccandum, minus videtur quod peccaverint superiores
angeli, quam inferiores. Et propter hoc Damascenus dicit
(De fide orth., I, 4; PG 94, 873) quod maior eorum qui
peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus. — Et videtur
haec opinio consonare positioni Platonicorum, quam
Augustinus récitât in lib. De civ. Dei VIII et X (VIII, 13;
X, 9; PL 41, 237, 287), dicebant enim quod omnes dii
erant boni, sed daemonum quidam boni, quidam mali;
deos nommantes substantias intellectuales quae sunt a
globo lunari superius, daemones vero substantias
intellectuales quae sunt a globo lunari inferius, superiores
hominibus ordine naturae. Nec est abiicienda haec opinio
tanquam a fide aliéna, quia tota creatura corporalis admin-
istratur a Deo per angelos, ut Augustinus dicit, III De

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 7
769
а потому ничто не мешает говорить, что
низшие ангелы определены Богом к
управлению низшими телами, более высокие —
к управлению телами высшими, а
наивысшие — к непосредственному служению
Богу. И сообразно этому Дамаскин
утверждает, что те ангелы, которые пали,
были из числа низших, из чина которых
некоторые также устояли.
Если же мы рассмотрим мотив к
совершению греха, то он в большей степени
наличествует у высших ангелов, нежели у
низших. В самом деле, грехом демонов
была гордыня, как уже сказано выше (Р. 2),
мотивированная превосходством, какового
больше в высших ангелах. И потому-то
Григорий говорит, что тот, кто согрешил,
был высшим среди всех.
И это представляется более вероятным.
Ибо грех ангела происходит не из некоей
склонности, но только из свободы решения
— а потому скорее надлежит принять к
рассмотрению аргументацию, основанную
на мотиве, нежели на склонности. Однако
в связи с этим не следует отбрасывать и
другое мнение, поскольку и у ангела,
стоявшего во главе низших, также мог быть
некий мотив для того, чтобы согрешить.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"херувим" переводится как "обилие зна-
Trin. (4; PL 42,873); unde nihil prohibet dicere inferiores
angelos divinitus distributos esse ad administrandum infe-
riora corpora, superiores vero ad administrandum corpora
superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et
secundum hoc Damascenus dicit quod il 1 i qui ceciderunt,
fuerunt de inferioribus, in quorum etiam ordine aliqui
boni angeli permanserunt.
Si vero consideretur motivum ad peccandum, maius
invenitur in superioribus quam in inferioribus. Fuit enim
daemonum peccatum superbia, ut supra dictum est; cuius
motivum est excellentia, quae fuit maior in superioribus.
Et ideo Gregorius dicit quod ille qui peccavit, fuit
superior inter omnes.
Et hoc videtur probabilius. Quia peccatum angeli non
processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero arbitrio,
unde magis videtur consideranda esse ratio quae sumitur
a motivo ad peccandum. Non est tarnen inde alii opinioni
praeiudicandum, quia etiam in principe inferiorum
angelorum potuit esse aliquod motivum ad peccandum.
Ad primum ergo dicendum quod cherubim interpre-
tatur plenitudo scientiae; seraphim autem interpretatur
ния", а "серафим" — как "пламенеющий"
или как "воспламеняющий". И так ясно,
что "херувим" есть производное от
"знания", которое может быть совместимо со
смертным грехом; а "серафим" есть
производное от "пыла любви-каритас", которая
со смертным грехом несовместима. И
потому первый согрешивший ангел назван не
серафимом, но херувимом.
На второе надлежит ответить, что
намерение Бога не было нарушено ни в тех
ангелах, которые пали, ни в тех, которые
спаслись: ведь Бог пред-знал как то, так и
другое, и стяжал славу как от одного, так и
от другого, ибо первых он спасает в Своей
благости, а вторых наказьшает в Своей
справедливости. Но само разумное
творение, когда грешит, отклоняется от
должной цели. И это вовсе не нелепо по
отношению к любому возвышенному
творению, ибо разумное творение создано
Богом таким образом, что в его [свободном]
решении заложено действование ради
цели.
На третье надлежит ответить, что сколь
бы ни была велика склонность высшего
ангела ко благу, тем не менее, она не
налагала необходимости. А потому он по
свободному решению мог и не следовать ей.
ardentes sive incedentes. Et sic patet quod cherubim
denominatur a scientia, quae potest esse cum mortali pec-
cato; seraphim vero denominatur ab ardore caritatis, quae
cum peccato mortali esse non potest. Et ideo primus
angélus peccans non est denominatus seraphim, sed
cherubim.
Ad secundum dicendum quod divina intentio non fru-
stratur nee in his qui peccant, nee in his qui salvantur,
utrorumque enim eventum Deus praecognoscit, et ex
utroque habet gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat,
illos ex sua iustitia punit. Ipsa vero creatura intellectualis,
dum peccat, a fine debito deficit. Nee hoc est inconve-
niens in quacumque creatura sublimi, sic enim creatura
intellectualis instituta est a Deo, ut in eius arbitrio positum
sit agere propter finem.
Ad tertium dicendum quod quantacumque inclinatio
ad bonum fuerit in supremo angelo, tarnen ei necessitatem
non inducebat. Unde potuit per liberum arbitrium earn
non sequi.

770
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 8
Был ли грех первого ангела причиной
греха других
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что грех первого
согрешившего ангела не был причиной греха
других.
1. В самом деле, причина предшествует
причинно обусловленному. Но все ангелы
согрешили одновременно, как говорит Да-
маскин. Следовательно, грех одного не
был причиной греха другого.
2. Кроме того, первый грех ангела не
может быть ничем иным, кроме гордыни,
как сказано выше (Р. 2). Но гордыня ищет
превосходства. Однако превосходству
более претит подчиняться низшему, нежели
высшему. Поэтому, как кажется, демоны
не согрешили в том, что хотели
подчиниться некоему высшему ангелу более, чем
Богу. Но грех первого ангела был бы
причиной греха других в том случае, если бы он
привел их к подчинению себе.
Следовательно, как представляется, грех первого
ангела не был причиной греха других.
3. Кроме того, больший грех в том,
чтобы желать подчиниться другому против
Бога, нежели желать подчинить против
Бога другого: поскольку в последнем слу-
Articulus 8
Ut ru m peccatum primi angeli fuerit aliis
causa peccandi
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum
primi angeli peccantis non fuit aliis causa peccandi.
1. Causa enim prior est causato. Sed omnes simul pec-
caverunt, ut Damascenus dicit (De fide orth., I, 4; PG 94,
876). Ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi.
2. Praeterea, primum peccatum angeli non potest esse
nisi superbia, ut supra dictum est. Sed superbia excellen-
tiam quaerit. Magis autem excellentiae répugnât quod
aliquis inferiori subdatur, quam superiori, et sic non
videtur quod daemones peccaverint per hoc quod voluerunt
subesse alicui superiorum angelorum, potius quam Deo.
Sic autem peccatum unius angeli fuisset aliis causa
peccandi, si eos ad hoc induxisset ut sibi subiicerentur. Non
ergo videtur quod peccatum primi angeli fuerit causa
peccandi aliis.
3. Praeterea, maius peccatum est velle subesse alteri
contra Deum, quam contra Deum alteri velle praeesse,
чае имеется более слабый мотив к
совершению греха. Если, следовательно, грех
первого ангела был причиной греха других
в том, что он привел их к подчинению себе,
то больше согрешили низшие ангелы,
нежели высший, что противоречит
сказанному в глоссе (к словам (Пс 103, 26): Этот
левиафан, которого Ты сотворил): Тот,
кто был превосходнее прочих в бытии, но
стал величайшим во зле. Следовательно,
грех первого ангела не был причиной
греха других.
Но против: сказано (Откр 12, 4), что
дракон увлек с собой третью часть звезд.
Отвечаю: надлежит сказать, что грех
первого ангела был причиной греха других
не в смысле их принуждения, но в смысле
приведения к греху через некое убеждение.
Очевидным знаком этого является то, что
все демоны подчинились этому высшему,
что явствует из слов Господа (Мф 25, 41):
Идите от Меня, проклятые, в огонь
вечный, уготованный дьяволу и ангелам его.
В самом деле, порядок божественной
справедливости требует того, чтобы тот, кто
был убежден другим совершить
преступление, подчинялся тому и в наказании,
согласно сказанному (2 Петр 2,19): Кто кем
побежден, тот тому и раб.
quia minus habet de motivo ad peccandum. Si ergo
peccatum primi angeli fuit aliis causa peccandi in hoc, quod
eos ut sibi subiicerentur induxit, gravius peccassent
inferiores angeli quam supremus, quod est contra hoc quod
super illud Psalmi 103,26: Draco iste quemformasti, dicit
Glossa (ordin.; PL 113, 1017), Qui ceteris in esse erat
excellentior, /actus est in malitia maior. Non ergo
peccatum primi angeli fuit aliis causa peccandi.
Sed contra est quod dicitur Apoc. 12, 4, quod draco
traxit secum tertiam partem stellar um.
Respondeo dicendum quod peccatum primi angeli fuit
aliis causa peccandi, non quidem cogens, sed quadam
quasi exhortatione inducens. Cuius Signum ex hoc
apparet, quod omnes daemones illi supremo subduntur; ut
manifeste apparet per illud quod dicit Dominus, Matth.
25, 41: Ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est
diabolo et angelis eius. Habet enim hoc ordo divinae iusti-
tiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius
potestati subdatur in poena; secundum illud II Petr. 2,19:
A quo quis superatus est, huic servus addictus est.

Часть I — Вопрос 63 — Раздел 9
771
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя демоны и согрешили одновременно,
тем не менее, грех одного может быть
причиной греха другого. В самом деле, ангел
не нуждается ни в каком временном
промежутке для выбора, убеждения или
согласия, как нуждается в нем человек,
которому требуется размышление для выбора и
согласия, а также произносимая голосом
речь для убеждения. Но очевидно, что
даже человек начинает говорить сразу же, в
тот же момент, как только он "схватил"
некую [мысль] в [своем] сердце. И в
последний момент речи, когда некто
"схватывает" смысл [слов] говорящего, он
может уже соглашаться с тем, что сказано,
что наиболее очевидно в случае первых
понятий [т.е. самоочевидных высказываний],
с которыми каждый, выслушав их>
соглашается. Итак, при устранении времени
для произнесения речи и размышления,
которое необходимо нам, в тот же самый
момент, в который первый ангел выразил
свое чувство в умственной речи, другим
было возможно согласиться с ним.
На второе надлежит ответить, что
гордец при прочих равных условиях скорее
захочет подчиниться высшему, чем низшему.
Но если при подчинении низшему он при-
Ad primurn ergo dicendum quod, licet simul dae-
mones peccaverint, tarnen peccatum unius potuit esse aliis
causa peccandi. Angélus enim non indiget ad eligendum
vel exhortandum vel etiam consentiendum, temporis
mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum
et ad consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum,
quorum utrumque tempore agitur. Manifestum est autem
quod etiam homo simul dum aliquid iam corde concepit,
in eodem instanti incipit loqui. Et in ultimo instanti locu-
tionis, in quo aliquis sensum loquentis capit, potest assen-
tire ei quod dicitur, ut patet maxime in primis conception-
ibus, quas qui s que probat auditas (Boeth., De hebd., PL
64,1311). Sublato ergo tempore locutionis et deliberatio-
nis quod in nobis requiritur, in eodem instanti in quo
primus angelus suam affectionem intelligibili locutione
expressit, possibile fuit aliis in earn consentire.
Ad secundum dicendum quod superbus, ceteris
paribus, magis vult subesse superiori quam inferiori. Sed
si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam
обретает некое превосходство, которое
при подчинении высшему он приобрести не
может, то он скорее изберет подчинение
низшему, нежели высшему. И так,
следовательно, гордыне демонов не
противоречило желание подчиниться низшему,
согласившись с его начальствованием, ибо
они хотели иметь его своим начальником
для того, чтобы достичь предельного
блаженства своими естественными силами.
Кроме того, они подчинились тогда
высшему в порядке природы ангелу.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 62, Р. 6), ангел не
имеет ничего, что могло бы ослабить его
действие, а потому движется к тому, к
чему он движется, будь то добро или зло,
всею своей силой. Следовательно,
поскольку высший из ангелов обладал
большей природной силой, нежели низшие, то
он и в грех впал сильнее; а потому стал
величайшим во зле.
Раздел 9
Столько ли ангелов согрешило,
сколько и устояло
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что согрешило
большее число ангелов, нежели устояло.
sub superiori consequi non possit, magis eligit inferiori
subesse quam superiori. Sic igitur non fuit contra super-
biam daemonum quod subesse inferiori voluerunt, in eius
principatum consentientes; ad hoc eum principem et
ducem habere volentes, ut virtute naturali suam ultimam
beatitudinem consequerentur; praesertim quia supremo
angelo naturae ordine etiam tune subiecti erant.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
angelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam
totam virtutem movetur in illud ad quod movetur, sive in
bonum sive in malum. Quia igitur supremus angelus
maiorem habuit naturalem virtutem quam inferiores,
intensiori motu in peccatum prolapsus est. Et ideo factus
est etiam in malitia maior.
Articulus 9
Utrum tot peceaverunt quot permanserunt
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod plures
peceaverunt de angelis, quam permanserunt.

772
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, как говорит Философ,
зло обнаруживается в большинстве слу-
чаев, а благо — в меньшинстве.
2. Кроме того, праведность и
греховность обнаруживаются в людях и ангелах
одинаковым образом. Но среди людей в
большинстве обнаруживается зло, а не
добро, согласно этим словам (Еккл 1, 15):
Число глупцов не сосчитать^.
Следовательно, то же относится и к ангелам.
3. Кроме того, ангелы различаются лич-
ностно и сообразно чинам. Если бы,
следовательно, большинство ангельских лиц
устояло, то, как представляется, согрешили
бы ангелы не всех чинов.
Но против: сказано (4 Цар 6, 16): Тех,
которые с нами, больше тех, которые с
ними, что истолковывается так: те,
которые с нами, — это благие ангелы, которые
даны нам в помощь, [а те, которые с ними],
— это злые ангелы, которые против нас.
Отвечаю: надлежит сказать, что
устояло больше ангелов, нежели согрешило.
Ибо грех — против природного
устремления; но то, что против природы, имеет
место в меньшем числе случаев, ибо природа
производит свои следствия или всегда, или
же в большинстве случаев.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Философа относятся к людям, в ко-
1. Quia, ut dicit Philosophus (Top., II, 6; 112Ы1),
malum est ut in pluribus, honum ut in paucioribus.
2. Praeterea, iustitia et peccatum eadem ratione inveni-
untur in angelis et hominibus. Sed in hominibus plures
inveniuntur mali quam boni; secundum illud Eccle. 1,15:
Stultorum infinitus est numerus. Ergo pari ratione in
angelis.
3. Praeterea, angeli distinguuntur secundum personas,
et secundum ordines. Si igitur plures personae angelicae
remanserunt, videtur etiam quod non de omnibus
ordinibus aliqui peccaverunt.
Sed contra est quod dicitur iv Reg. 6,16: Plures nobis-
cum sunt quam cum Ulis; quod exponitur de bonis angelis
qui sunt nobiscum in auxilium, et de malis qui nobis
adversantur.
Respondeo dicendum quod plures angeli permanserunt
quam peccaverunt. Quia peccatum est contra naturalem
inclinationem, ea vero quae contra naturam fiunt, ut in
paucioribus accidunt; natura enim consequitur suum
effectum vel semper, vel ut in pluribus.
торых зло имеет место потому, что они
следуют чувственным благам, каковые
известны большинству, забыв о благе
разума, которое известно меньшинству. Но в
ангелах имеется только разумная природа.
Поэтому аргумент основан на неверной
аналогии.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
согласно тем, кто говорит, что дьявол был
высшим из низшего чина ангелов,
начальствующих над земным, ясно, что пали
ангелы не всех чинов, но только низшего. —
Согласно же тем, кто полагает, что дьявол
был высшим из высшего чина, весьма
вероятно, что пали некоторые ангелы
каждого чина, равно как и люди принимаются
в каждый из чинов, дабы восполнить
ангельское падение. И этим очевиднее всего
доказывается свобода свободного
решения, которая у творения любого уровня
может обратиться ко злу. — Однако же, в
св. Писании имена некоторых чинов,
например, серафимов и престолов, демонам
не приписываются, поскольку эти имена
происходят от пыла любви-каритас и от
обители Бога, каковые несовместимы со
смертным грехом. А приписываются им
имена "херувим", "сила" и "господство",
поскольку эти имена суть производные от
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
quantum ad homines, in quibus malum contingit ex hoc
quod sequuntur bona sensibilia, quae sunt pluribus nota,
deserto bono rationis, quod paucioribus notum est. In
angelis autem non est nisi natura intellectualis. Unde non
est similis ratio.
Et per hoc patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod secundum illos qui dicunt
quod diabolus maior fuit de inferiori ordine angelorum,
qui praesunt terrestribus, manifestum est quod non de
quolibet ordine ceciderunt, sed de infimo tantum. —
Secundum vero illos qui ponunt maiorem diabolum de
supremo fuisse ordine, probabile est quod de quolibet
ordine aliqui ceciderunt; sicut et in quemlibet ordinem
homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae.
In quo etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii,
quae secundum quemlibet gradum creaturae in malum
flecti potest. — In sacra Scriptura tarnen nomina quorun-
dam ordinum, ut seraphim et thronorum, daemonibus non
attribuuntur; quia haec nomina sumuntur ab ardore cari-

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 1
773
знания и могущества, которые могут быть
общи как благим, так и злым ангелам.
Вопрос 64
О наказании демонов
Вслед за этим исследуется [вопрос] о
наказании демонов.
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) о помрачении ума
[демонов]; 2) об упорстве их воли; 3) об их
скорби; 4) о месте их наказания.
Раздел 1
Помрачен ли разум демона вследствие
лишенности знания всякой истины
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что разум демона
помрачен вследствие лишенности знания
всякой истины.
1. В самом деле, если бы демоны
познавали какую-либо истину, то прежде всего
они познавали бы самих себя, что значит
— познавать отделенные субстанции. Но
это не подобает их несчастию, поскольку,
как представляется, [познание отделенных
субстанций] относится к большому
блаженству — настолько, что некоторые по-
tatis et ab inhabitatione Dei, quae non possunt esse cum
peccato mortali. Attribuuntur autem eis nomina cherubim,
potestatum et principatuum, quia haec nomina sumuntur a
scientia et potentia, quae bonis malisque possunt esse
communia.
Quaestio 64
De poena daemonum
Consequenter quaeritur de poena daemonum. Et circa
hoc quaeruntur quatuor. Primo, de obtenebratione intel-
lectus. Secundo, de obstinatione voluntatis. Tertio, de
dolore ipsorum. Quarto, de loco poenali ipsorum.
Articuius 1
Utrum intellectus daemonis sit obtenebratus
per privationem cognitionis omnis veritatis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
daemonis sit obtenebratus per privationem cognitionis
omnis veritatis.
1. Si enim aliquam veritatem cognoscerent, maxime
cognoscerent seipsos, quod est cognoscere substantias
лагали, что в этом познании заключается
предельное блаженство человека.
Следовательно, демоны лишены всякого
познания истины.
2. Кроме того, кажется, что то, что
наиболее очевидно по природе, наиболее
очевидно ангелам — как благим, так и злым.
А то, что таковое не является наиболее
очевидным для нас, имеет место
вследствие ущербности нашего разума,
приобретающего [познание] от фантасмов: так же
сова вследствие ущербности глаз не может
видеть свет Солнца. Но демоны не могут
познавать Бога, Который Сам по Себе
наиболее очевиден, поскольку есть высшая
истина: ибо демоны не обладают чистым
сердцем, каковым одним только и можно
созерцать Бога. Следовательно, они не
познают и все прочее.
3. Кроме того, согласно Августину,
познание вещей, подобающее ангелам,
двояко: "утреннее" и "вечернее". Но
"утреннее" познание не подобает демонам,
поскольку они не созерцают вещь в Слове;
равно как не подобает им и "вечернее"
познание, поскольку "вечернее" познание
обращает познанную вещь к восхвалению
Творца — поэтому "утро" наступило после
"вечера", как сказано в Писании (Быт 1).
separatas. Hoc autem eorum miseriae non convenit, cum
ad magnam beatitudinem pertinere videatur, intantum
quod quidam ultimam beatitudinem hominis posuerunt in
cognoscendo substantias separatas. Ergo daemones pri-
vantur omni cognitione veritatis.
2. Praeterea, id quod est manifestissimum in natura,
videtur esse maxime manifestum angelis, sive bonis sive
malis. Quod enim non sit nobis maxime manifestum, con-
tingit ex debilitate intellectus nostri a phantasmatibus
accipientis, sicut ex debilitate oculi noctuae contingit
quod non possit videre lumen solis. Sed daemones non
possunt cognoscere Deum, qui est secundum se mani-
festissimus, cum sit in summo veritatis, eo quod non
habent mundum cor, quo solo videtur Deus. Ergo nee alia
cognoscere possunt.
3. Praeterea, cognitio rerum angelis conveniens est
duplex, secundum Augustinum {De Gen. ad litter., IV,
22; PL 34, 312), scilicet matutina, et vespertina. Sed
cognitio matutina non competit daemonibus, quia non vident
res in Verbo, nee etiam cognitio vespertina, quia cognitio
vespertina refert res cognitas ad laudem creatoris (unde

774
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Следовательно, демоны не могут обладать
познанием о вещах.
4. Кроме того, ангелы при своем
сотворении познали тайну Царства Божия, как
говорит Августин в V книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия". Но демоны
лишены этого знания, поскольку, как
сказано в Писании (1 Кор 2, 8), если бы
погнали, то не распяли бы Господа славы.
Следовательно, на том же основании, они
лишены и любого другого знания истины.
5. Кроме того, если некто знает ту или
иную истину, то он либо познал ее по
природе (так, как мы познаем первоначала),
либо приобрел от другого (так, как мы
познаем истину в процессе обучения), либо
через продолжительный по времени опыт
(так, как мы познаем через нахождение).
Но демоны не могут познавать истину
через свою природу, поскольку, как говорит
Августин, благие ангелы отделены от них
как свет от тьмы, но все [обнаруживаемое]
делается явным от света, как сказано в
Писании (Еф 5, 13). Равным образом они
не могут познавать истину и через
откровение, и через научение — от благих
ангелов, поскольку нет ничего общего между
светом и тьмой (2 Кор 6, 14). Не могут
они познавать и через продолжительный
post vespere fit mane, ut dicitur Gen. I)p ergo daemones
non possunt cognitionem de rebus habere.
4. Praeterea, angeli in sua conditione cognoverunt mys-
terium regni Dei, ut Augustinus dicit, V Super Gen. ad
litt. (19; PL 34, 331). Sed daemones hac cognitione pri-
vati sunt, quia si cognovissent, nequaquam Dominum glo-
riae crucifixissent, ut dicitur I Cor. 2,8. Ergo, pari ratione,
omni alia cognitione veritatis sunt privati.
Praeterea, quamcumque veritatem aliquis seit, aut
cognoscit earn naturaliter, sicut nos cognoscimus prima
principia; aut accipiendo ab alio, sicut quae scimus addis-
cendo; aut per experientiam longi temporis, sicut quae
scimus inveniendo. Sed daemones non possunt
cognoscere veritatem per suam naturam, quia ab eis divisi
sunt boni angeli sicut lux a tenebris, ut Augustinus dicit
(De civ. Dei; XI, 19, 33; PL 41, 333, 346); omnis autem
manifestatio fit per lumen, ut dicitur Ephes. 5, 13.
Similiter etiam neque per revelationem, neque addiscendo
a bonis angelis, quia non est conventio lucis ad tenebras,
ut dicitur II Cor. 6, 14. Neque etiam per experientiam
по времени опыт, поскольку опыт берет
начало от чувства. Следовательно, в
демонах нет никакого знания истины.
Но против: Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что о
некоторых ангельских дарах, данных
демонам, мы скажем, что они никак не
изменились, но остались целостными и
светозарными. Но среди этих естественных
даров есть познание истины.
Следовательно, в них есть некое познание истины.
Отвечаю: надлежит сказать, что
познание истины двойственно: одно есть то,
которое дано через благодать, а другое
имеется от природы. То же, которое дано
через благодать, также двойственно: одно
только теоретическое (например, когда
кому-либо в откровении сообщаются
божественные тайны), а другое связано с
желанием (производящее любовь к Богу); и
последнее в собственном смысле
принадлежит дару мудрости.
Из этих трех [типов] познания первый
сохранился в демонах и не умален. В самом
деле, он сопутствует самой природе ангела
— постольку, поскольку ангел по своей
природе есть некий разум, или ум; однако
же, в силу простоты субстанции ангела, от
его природы не может быть отъято нечто
longi temporis, quia experientia a sensu oritur. Ergo nulla
in eis est cognitio veritatis.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 725), quod data daemonibus angelica dona
nequaquam mutata esse dicimus, sed sunt intégra et
splendidissima. Inter ista autem naturalia dona est
cognitio veritatis. Ergo in eis est aliqua veritatis cognitio.
Respondeo dicendum quod duplex est cognitio
veritatis, una quidem quae habetur per gratiam; alia vero quae
habetur per naturam. Et ista quae habetur per gratiam, est
duplex, una quae est speculativa tantum, sicut cum alicui
aliqua secreta divinorum revelantur; alia vero quae est
affectiva, producens amorem Dei; et haec proprie pertinet
ad donum sapientiae.
Hamm autem trium cognitionum prima in daemonibus
nee est ablata, nee diminuta. Consequitur enim ipsam
naturam angeli, qui secundum suam naturam est quidam
intellectus vel mens, propter simplicitatem autem suae
substantiae, a natura eius aliquid subtrahi non potest, ut
sic per subtractionem naturalium puniatur, sicut homo

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 1
775
так, чтобы он был наказан через
устранение чего-либо естественного, как карают
людей путем отсечения руки, ноги или
чего-либо иного. Потому-то Дионисий и
говорит, что естественные дары сохранились
в демонах в целости. Поэтому
естественное познание в них не умалено. — Но
второй [тип] познания, т.е. теоретическое
познание через благодать, устранен в
демонах не полностью, но только умален, ведь
они познали из божественных тайн
столько, сколько им надлежало знать: через
откровение, полученное либо от благих
ангелов, либо через некие временные
проявления силы Божией, как говорит Августин в
IX книге "О граде Божием". Однако
[степень этого познания] у демонов не такова,
как у самих благих ангелов, которым в
самом Слове открыто большее и более ясно.
— Третьего же [типа] познания демоны
лишены полностью, равно как и любви-ка-
ритас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
счастье состоит в соприкосновении с чем-
то более высоким. Но отделенные
субстанции в порядке природы выше нас,
поэтому для человека возможно некое
счастье в познании отделенных субстанций,
хотя его совершенное счастье состоит в
познании первой субстанции, т.е. Бога. Но
punitur per subtractionem manus aut pedis aut alicuius
huiusmodi. Et ideo dicit Dionysius quod dona naturalia in
eis intégra manent. Unde naturalis cognitio in eis non est
diminuta. — Secunda autem cognitio, quae est per grati-
am, in speculatione consistens, non est in eis totaliter
ablata, sed diminuta, quia de huiusmodi secretis divinis
tantum revelatur eis quantum oportet, vel mediantibus
angelis, vel per aliqua temporalia divinae virtutis effecta,
ut dicit Augustinus, IX De civ. Dei (21; PL 41, 274); non
autem sicut ipsis Sanctis angelis, quibus plura et clarius
revelantur in ipso Verbo. — A tertia vero cognitione sunt
totaliter privati, sicut et a cantate.
Ad primum ergo dicendum quod félicitas consistit in
applicatione ad id quod superius est. Substantiae autem
separatae sunt ordine naturae supra nos, unde aliqualis
ratio felicitatis esse potest homini si cognoscat substantias
separatas; licet perfecta eius félicitas sit in cognoscendo
primam substantiam, scilicet Deum. Sed substantiae
separatae cognoscere substantiam separatam est connaturale,
sicut et nobis cognoscere naturas sensibiles. Unde sicut in
для отделенной субстанции познание
отделенной субстанции является от природы
данным, как для нас — познание
чувственных природ. Поэтому как для человека не
является счастьем познание чувственных
природ, так и для ангела счастье не
заключается в познании отделенных субстанций.
На второе надлежит ответить, что то,
что является наиболее очевидным по
природе, сокрыто от нас постольку, поскольку
превосходит меру нашего разума, а не
только потому, что он обретает [знание] от
фантасмов. Но божественная субстанция
превосходит меру не только
человеческого разума, но и разума ангельского.
Поэтому и сам ангел по своей природе не может
познавать субстанцию Бога. — Однако же,
он может по своей природе обрести более
высокое знание о Боге, нежели человек,
вследствие совершенства своего разума. И
таковое познание Бога сохраняется даже у
демонов. В самом деле, хотя они не имеют
той чистоты, которая достигается через
благодать, они, тем не менее, обладают
чистотой природы, которой достаточно для
познания Бога и которая подобает им
сообразно их естеству.
На третье надлежит ответить, что
сравнительно с превосходством божественного
света творение является затемненным,
hoc non est félicitas hominis, quod cognoscat naturas
sensibiles; ita non est félicitas angeli in hoc, quod cognoscat
substantias separatas.
Ad secundum dicendum quod illud quod est mani-
festissimum in natura, est nobis occultum propter hoc
quod excedit proportionem intellectus nostri; et non
solum propter hoc quod intellectus noster accipit a phan-
tasmatibus. Excedit autem divina substantia non solum
proportionem intellectus humani, sed etiam intellectus
angelici. Unde nee ipse angelus secundum suam naturam,
potest cognoscere Dei substantiam. — Potest tarnen
altiorem cognitionem de Deo habere per suam naturam
quam homo, propter perfectionem sui intellectus. Et talis
cognitio Dei remanet etiam in daemonibus. Licet enim
non habeant puritatem quae est per gratiam, habent tarnen
puritatem naturae, quae sufficit ad cognitionem Dei quae
eis competit ex natura.
Ad tertium dicendum quod creatura tenebra est, com-
parata excellentiae divini luminis, et ideo cognitio creatu-
rae in propria natura, vespertina dicitur. Vespere enim est

776
Фома Аквинский «Сумма теологии»
а потому познание творения в его
собственной природе называется "вечерним". В
самом деле, вечер соединен с тьмой, но он
имеет нечто от света; когда же свет
отсутствует вовсе, тогда имеет место ночь. И
так же, следовательно, когда познание
вещей в собственной природе обращается к
восхвалению Творца (как это имеет место
в случае благих ангелов), тогда оно
обладает чем-то от божественного света и может
быть названо "вечерним"; если же оно не
обращается к [восхвалению] Бога (как это
имеет место в случае демонов), тогда оно
называется не "вечерним", но "ночным".
Поэтому и сказано в Писании, что тьму,
которую Бог отделил от света, Он назвал
ночью (Быт 1, 5).
На четвертое надлежит ответить, что
тайну Царства Божия, исполненную
Христом, все ангелы, конечно, так или иначе
познали с самого начала; однако же,
наиболее полно — с того момента, когда стали
блаженными благодаря созерцанию Слова,
чего демоны не имели никогда. Но не все
ангелы познали [эту тайну] во всей
полноте, и не все — в равной степени. Поэтому
демоны познали таинство Воплощения —
тогда, когда Христос пребывал в мире, — в
значительно меньшей степени. В самом де-
tenebris adiunctum, habet tarnen aliquid de luce, cum
autem totaliter deficit lux, est nox. Sic igitur et cognitio
rerum in propria natura, quando refertur ad laudem cre-
atoris, ut in bonis angelis, habet aliquid de luce divina, et
potest dici vespertina, si autem non referatur in Deum,
sicut in daemonibus, non dicitur vespertina, sed nocturna.
Unde et in Genesi 1, 5 legitur quod tenebras quas Deus a
luce separavit, vocavit noctem.
Ad quartum dicendum quod mysterium regni Dei,
quod est impletum per Christum, omnes quidem angeli a
principio aliquo modo cognoverunt; maxime ex quo beat-
ificati sunt visione Verbi, quam daemones nunquam
habuerunt. Non tarnen omnes angeli cognoverunt per-
fecte, neque aequaliter. Unde daemones multo minus,
Christo existente in mundo, perfecte mysterium incarna-
tionis cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut Augustinus
dicit {De civ. Dei\ IX, 21; PL 41,274), sicut angelis
Sanctis, qui Verbi participata aeternitate perfi'uuntur, sed sicut
eis terrendis innotescendum fuit per quaedam temporalia
ле, как говорит Августин, Он дал узнать
Себя демонам не так, как благим ангелам,
которые наслаждаются причастностью
вечности Слова, но через некоторые
временные проявления, чтобы навести на
них ужас. Но если бы они в совершенстве
и достоверно узнали бы, что Он — Сын
Божий, а также познали бы следствие Его
страстей, то они никогда не распяли бы
Господа славы.
На пятое надлежит ответить, что
демоны познают некую истину тремя
способами. Во-первых, через проницательность
своей природы, ибо хотя демоны и
помрачены вследствие лишенности света
благодати, тем не менее, они просвещены
светом разумной природы. — Во-вторых,
через откровение, получаемое от святых
ангелов, с которыми демоны, конечно, не
совпадают в направленности воли, но, тем
не менее, совпадают в подобии разумной
природы (благодаря чему могут
воспринимать то, что явлено другими). —
В-третьих, демоны познают через
продолжительный по времени опыт, обретаемый ими,
однако, не от чувства: они, созерцая в
единичных вещах подобие своей по природе
им врожденной умопостигаемой
познавательной формы, познают нечто настоя-
effecta. Si autem perfecte et per certitudinem cognovis-
sent ipsum esse Filium Dei, et effectum passionis eius,
nunquam Dominum gloriae crucifigi procurassent.
Ad quintum dicendum quod daemones tribus modis
cognoscunt veritatem aliquam. Uno modo, subtilitate suae
naturae, quia licet sint obtenebrati per privationem lumin-
is gratiae, sunt tarnen lucidi lumine intellectual is naturae.
— Secundo, per revelationem a Sanctis angelis; cum
quibus non conveniunt quidem per conformitatem
voluntatis; conveniunt autem similitudine intellectualis naturae,
secundum quam possunt accipere quod ab aliis manifes-
tatur. — Tertio modo cognoscunt per experientiam longi
temporis; non quasi a sensu accipientes; sed dum in rebus
singularibus completur similitudo eius speciei intelligi-
bilis quam sibi natural iter habent inditam, aliqua
cognoscunt praesentia, quae non praecognoverunt futura, ut
supra de cognitione angelorum dictum est.

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 2
111
щее, что ранее не было ими познано как
будущее, о чем уже было сказано в
вопросе о познании ангелов (В. 57, Р. 3, на 3).
Раздел 2
Упорствует ли воля демонов во зле
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля демонов не
упорствует во зле.
1. В самом деле, свобода решения
принадлежит к сущности разумной природы,
которая сохраняется в демонах, как уже
сказано (Р. 1). Но свобода решения сама по
себе и изначально обращена на благо, а не
на зло. Следовательно, воля демонов не
упорствует во зле, поскольку может
обратиться к благу.
2. Кроме того, милосердие Божие,
которое бесконечно, больше, нежели зло
демонов, которое конечно. Но от зла
провинности к благу справедливости кто угодно
обращается только благодаря милосердию
Божию. Следовательно, даже демоны
могут обратиться от состояния злобы к
состоянию праведности.
3. Кроме того, если бы демоны обладали
волей, упорствующей во зле, то они
упорствовали прежде всего в том грехе,
которым согрешили. Но этот грех, т.е. горды-
Articulus 2
Utrum voluntas daemonum sit obstinate in malo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas
daemonum non sit obstinata in malo.
1. Libertas enim arbitrii ad naturam intellectualis
naturae pertinet, quae manet in daemonibus, ut dictum est. Sed
libertas arbitrii per se et prius ordinatur ad bonum quam
ad malum. Ergo voluntas daemonis non est ita obstinata in
malo, quin possit redire ad bonum.
2. Praeterea, maior est misericordia Dei, quae est
infinita, quam daemonis malitia, quae est finita. A malitia
autem culpae ad bonitatem iustitiae nullus redit nisi per
Dei misericordiam. Ergo etiam daemones a statu malitiae
possunt redire ad statum iustitiae.
3. Praeterea, si daemones habent voluntatem obsti-
natam in malo, maxime haberent earn obstinatam in pec-
cato quo peccaverunt. Sed illud peccatum in eis nunc non
manet, scilicet superbia quia nee motivum manet, scilicet
excellentia. Ergo daemon non est obstinatus in malitia.
ня, ныне в них не сохранился, поскольку не
сохранился мотив [совершения греха], т.е.
[стремление к] превосходству.
Следовательно, демон не упорствует в злобе.
4. Кроме того, Григорий утверждает,
что человек может быть очищен от
греха другим, поскольку пал благодаря
другому. Но низшие демоны пали благодаря
первому, как уже сказано (В. 63, Р. 8).
Следовательно, их падение может быть
исправлено другим, а потому они не упорствуют в
злобе.
5. Кроме того, всякий, кто упорствует
во зле, никогда не совершает никакого
доброго дела. Но демон совершает нечто
благое. В самом деле, он признает истину,
когда говорит Христу (Мк 1, 24): Знаю
Тебя, кто Ты, святой Божий! И даже бесы
веруют и трепещут (Иак 2,19). И также
Дионисий утверждает в 4 главе "О
божественных именах", что демоны стремятся к
наилучшему и к добру, т.е. к бытию,
жизни и мышлению. Следовательно, демоны
не упорствуют во злобе.
Но против: сказано (Пс 73, 23):
Гордыня ненавидящих Тебя непрестанно
возрастает, что истолковывается как
сказанное о демонах. Следовательно, демоны
всегда сохраняют упорство во зле.
4. Praeterea, Gregorius dicit {Moral, IV, 3; PL 75,
642)quod homo per alium reparari potuit, quia per aliwn
cecidit. Sed daemones inferiores per primum ceciderunt,
ut supra dictum est. Ergo eorum casus per alium reparari
potest. Ergo non sunt in malitia obstinati.
5. Praeterea, quicumque est in malitia obstinatus, nun-
quam aliquod bonum opus operatur. Sed daemon aliqua
bona opera facit, confitetur enim veritatem, dicens
Christo: Scio quia sis sanctus Dei, Marc. 1, 24; daemones
etiam credunt et contremiseunt, ut dicitur Iacob. 2, 19:
Dionysius etiam dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 725),
quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere et
intelligere. Ergo non sunt obstinati in malitia.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 73,23: Superbia
eorum qui te oderunt, ascendit semper, quod de
daemonibus exponitur. Ergo semper obstinati in malitia
persévérant.

778
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что мнение
Оригена заключалось в том, что воля
любого творения благодаря свободному
решению может обратиться как к благу, так
и ко злу; за исключением души Христа —
вследствие единства со Словом. — Но
таковое мнение устраняет истинное
блаженство от святых ангелов и людей, поскольку
в смысловое содержание истинного
блаженства включена вековечная
неизменность, потому оно и называется "жизнью
вечной". Также это мнение противоречит
авторитету св. Писания, поскольку оно
провозглашает, что демоны и злые люди
будут посланы в муку вечную, а благие
люди и ангелы обретут жизнь вечную (Мф
25,46). — Поэтому данное мнение должно
быть отвергнуто как ошибочное и,
согласно католической вере, надлежит твердо
держаться того, что воля благих ангелов
утверждена в благе, а воля демонов
упорствует во зле.
Причину же этого упорства следует
искать не в тяжести провинности, но в
условиях состояния природы. Ибо Дамаскин
говорит, что смерть для людей — то же,
что падение — для ангелов. Но очевидно,
что все смертные грехи человека, как
великие, так и малые, могут быть отпущены
Respondeo dicendum quod Origenis positio fuit {Peri
Archon, I, 6; PG 11,166) quod omnis voluntas creaturae,
propter libertatem arbitrii, potest flecti et in bonum et in
malum, excepta anima Christi propter unionem Verbi. —
Sed haec positio tollit veritatem beatitudinis a Sanctis
angelis et hominibus, quia stabilitas sempiterna est de
ratione verae beatitudinis; unde et vita aeterna nominatur.
Répugnât etiam auctoritati Scripturae sacrae, quae dae-
mones et homines malos in supplicium aeternum
mittendos, bonos autem in vitam aeternam transferendos pro-
nuntiat, Matth. 25, 46. — Unde haec positio est tanquam
erronea reputanda; et tenendum est firmiter, secundum
fidem catholicam, quod et voluntas bonorum angelorum
confirmata est in bono, et voluntas daemonum obstinata
est in malo.
Causam autem huius obstinationis oportet accipere,
non ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status.
Hoc enim est hominibus mors, quod angelis casus, ut
Damascenus dicit (De fide orth., II, 4; PG 94, 877).
до его смерти, а после — не могут, и
сохраняются навечно.
Итак, для того, чтобы обнаружить
причину такого упорства [воли демонов во
зле], надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что способность желания во всех
[существах] соразмерна способности
постижения, которой она движима как
движимое — двигателем. В самом деле,
чувственное желание относится к частному
благу, а воля — к общему, как уже сказано
выше (В. 59, Р. 1): ибо как чувство
постигает частное, так и разум — общее. — Но
способность постижения ангела
отличается от способности постижения человека в
том, что ангел посредством ума постигает
неподвижно, так же, как и мы неподвижно
постигаем первоначала, к постижению
которых и предназначен ум. Посредством же
рассудка человек постигает подвижно,
переходя от одного к другому и обладая
путем, по которому можно придти к каждой
из противоположностей. Поэтому и воля
человека держится чего-либо подвижно,
как бы имея возможность оставить это и
прильнуть к противоположности, а воля
ангела держится чего-либо неизменно и
неподвижно. И потому, если
рассматривать ее до того, как она прильнула [к чему-
Manifestum est autem quod omnia mortalia peccata
hominum, sive sint magna sive sint parva, ante mortem
sunt remissibilia; post mortem vero, irremissibilia, et per-
petuo manentia.
Ad inquirendum ergo causam huiusmodi obstinationis,
considerandum est quod vis appetitiva in omnibus pro-
portionatur apprehensivae a qua movetur, sicut mobile
motori. Appetitus enim sensitivus est boni particularis,
voluntas vero universalis, ut supra dictum est; sicut etiam
sensus apprehensivus est singularium, intellect us vero
universalium. — Differt autem apprehensio angeli ab
apprehensione hominis in hoc, quod angelus apprehendit
immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter
apprehendimus prima principia, quorum est intellectus,
homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurren-
do de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque
oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui
mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere et contrario
adhaerere, voluntas autem angeli adhaeret fixe et immo-

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 2
779
либо], то тогда она могла свободно
прильнуть как к таковому, так и к его
противоположности (это относится, понятно, к
тому, чего она желает не по природе); но
когда она уже держится чего-либо, тогда она
держится такового неподвижно. И
поэтому обыкновенно говорят, что свободное
решение человека может изменяться к
противоположностям и до выбора, и после;
а свободное решение ангела может
изменяться к противоположностям до выбора,
но не после. — Итак, благие ангелы, всегда
приверженные праведности, утверждены в
ней, а злые ангелы, греша, упорствуют во
зле. — Об упорствовании же проклятых
людей речь пойдет далее1.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благие и злые ангелы обладают свободой
решения, однако сообразно модусу и
условиям их природы, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
милосердие Божие освобождает от греха
того, кто покаялся. Те же, кто каяться не
могут и неизменно привержены злу, не
освобождаются божественным милосердием.
На третье надлежит ответить, что в
дьяволе еще сохраняется грех, которым он
согрешил, — но в том, что касается желания,
а не в том смысле, что он верит, что может
biliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest
libère adhaerere et huic et opposito (in his scilicet quae
non naturaliter vult), sed postquam iam adhaesit, immo-
biliter adhaeret. Et ideo consuevit dici quod liberum arbi-
trium hominis flexibile est ad oppositum et ante elec-
tionem, et post; liberum autem arbitrium angeli est
flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non
post. — Sic igitur et boni angeli, semper adhaerentes
iustitiae, sunt in ilia confirmati, mali vero, peccantes, sunt
in peccato obstinati. — De obstinatione vero hominum
damnatorum infra dicetur.
Ad primum ergo dicendum quod boni et mali angeli
habent liberum arbitrium, sed secundum modum et condi-
tionem suae naturae, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod misericordia Dei libérât
a peccato poenitentes. Uli vero qui poenitentiae capaces
non sunt, immobiliter malo adhaerentes per divinam mis-
ericordiam non liberantur.
Ad tertium dicendum quod adhuc manet in diabolo
peccatum quo primo peccavit, quantum ad appetitum;
обрести желаемое. Так, если некто верит,
что может совершить человекоубийство и
хочет его совершить, но впоследствии у
него отнимают возможность для этого —
то, тем не менее, желание совершить
убийство в нем может сохраниться, или же он
может желать совершить его при
получении возможности.
На четвертое надлежит ответить, что
то, что один человек впал в грех под
влиянием другого, не является полной
причиной того, что грех может быть отпущен.
Поэтому аргумент не имеет силы.
На пятое надлежит ответить, что
действие демона двояко. Одно, понятно,
происходит от свободной воли — и оно может
быть названо его действием в собственном
смысле слова. И таковое действие демона
всегда дурно, ибо даже если иногда он и
делает нечто благое, то делает это без благих
намерений: например, когда он говорит
правду с целью обольщения, или же когда,
побуждаемый очевидным положением
вещей, не по своей воле верит и признает
[истину]. — Другое же действие демона —
природное; оно может быть благим и
принадлежит к благости природы. Однако
даже такое действие демон употребляет во
зло.
licet non quantum ad hoc quod credat se posse obtinere.
Sicut si aliquis credat se posse facere homicidium, et velit
facere, et postea adimatur ei potestas; nihilominus
voluntas homicidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit
facere si posset.
Ad quartum dicendum quod non est tota causa quare
peccatum hominis sit remissibile, quia alio suggerente
peccavit. Et ideo ratio non sequitur.
Ad quintum dicendum quod actus daemonis est
duplex. Quidam scilicet ex voluntate deliberate proce-
dens, et hic proprie potest dici actus eius. Et talis actus
daemonis semper est malus, quia etsi aliquando aliquod
bonum faciat, non tarnen bene facit; sicut dum veritatem
dicit ut decipiat, et dum non voluntarie credit et confite-
tur, sed rerum evidentia coactus. — Alius autem actus
daemonis est naturalis; qui bonus esse potest, et attestatur
bonitati naturae. Et tarnen etiam tali bono actu abutuntur
ad malum.

780
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Есть ли в демонах скорбь
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в демонах нет
скорби.
1. В самом деле, скорбь
противоположна радости, и они не могут одновременно
быть в одном и том же. Но в демонах
присутствует радость. В самом деле, Августин
говорит в книге "Против манихеев":
Дьявол имеет власть над теми, кто презрел
заповеди Божьи, и эта злосчастная
власть радует его. Следовательно, в
демонах нет скорби.
2. Кроме того, скорбь есть причина
страха, ибо мы боимся в будущем того, что
повергает нас в скорбь в настоящем. Но в
демонах нет страха, согласно этим словам
(Иов 41, 24): Он сотворен бесстрашным.
Следовательно, в демонах нет скорби.
3. Кроме того, скорбь о [содеянном] зле
есть благо. Но демоны не могут
действовать благим образом. Следовательно, они
не могут испытывать скорбь, по меньшей
мере, по поводу зла провинности, каковая
скорбь есть угрызения совести.
Но против: грех демонов тяжелее,
нежели грех человека. Однако человек
наказывается скорбью за наслаждение греха,
Articulus 3
Utrum dolor sit in daemonibus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor non sit in
daemonibus.
1. Cum enim dolor et gaudium opponantur, non
possum esse simul in eodem. Sed in daemonibus est
gaudium, dicit enim Augustinus, Contra manichaeos (II, 17;
PL 34, 209), diabolus potestatem habet in eos qui Dei
praecepta contemnunt, et de hac tarn infelici potestate
laetatur. Ergo in daemonibus non est dolor.
2. Praeterea, dolor est causa timoris, de his enim
timemus dum futura sunt, de quibus dolemus dum prae-
sentia sunt. Sed in daemonibus non est timor, secundum
illud lob 41,24: Factus est ut nullum timeret. Ergo in
daemonibus non est dolor.
3. Praeterea, dolere de malo est bonum. Sed daemones
non possunt bene facere. Ergo non possunt dolere, ad
minus de malo culpae; quod pertinet ad vermem consci-
entiae.
согласно этим словам Писания (Откр
18, 7): Сколько славилась она и
роскошествовала, столько воздайте ей мучений и
горестей. Следовательно, куда скорее
дьявол, который восславил себя сверх всякой
меры, должен быть наказан горестями
скорби.
Отвечаю: надлежит сказать, что страх,
скорбь, радость и т.п. сообразно тому, что
они суть страсти, не могут быть в демонах
— ведь в этом смысле [указанные
аффекты] относятся к чувственному желанию,
которое есть сила в телесном органе. Но
сообразно тому, что страх, скорбь и
радость обозначают простые акты воли, они
могут быть в демонах. — И необходимо
утверждать, что в демонах есть скорбь. Ибо
скорбь, сообразно тому, что она
обозначает простой акт воли, есть не что иное, как
неприятие волей того, что есть, или того,
чего нет. Но ясно, что демоны хотят,
чтобы многое из того, что есть, не было, а
многое из того, чего нет, было. В самом
деле, будучи завистливы, они хотят, чтобы
были осуждены те, кто спасается. Поэтому
надлежит сказать, что в них есть скорбь, и,
прежде всего, потому, что само [их]
наказание противно [их] воле. Также они
лишены блаженства, которого желают по при-
Sed contra est quod peccatum daemonis est gravius
quam peccatum hominis. Sed homo punitur dolore pro
delectatione peccati; secundum illud Apoc. 18, 7:
Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei
tormentum et luctum. Ergo multo magis diabolus, qui
maximo se glorificavit, punitur doloris luctu.
Respondeo dicendum quod timor, dolor, gaudium, et
huiusmodi, secundum quod sunt passiones, in
daemonibus esse non possunt, sic enim sunt propriae appeti-
tus sensitivi, qui est virtus in organo corporali. Sed
secundum quod nominant simplices actus voluntatis, sic
possunt esse in daemonibus. — Et necesse est dicere quod in
eis sit dolor. Quia dolor, secundum quod significat sim-
plicem actum voluntatis, nihil est aliud quam renisus
voluntatis ad id quod est vel non est. Patet autem quod
daemones multa vellent non esse quae sunt, et esse quae non
sunt, vellent enim, cum sint invidi, damnari eos qui sal-
vantur. Unde oportet dicere quod in eis sit dolor, et prae-
cipue quia de ratione poenae est, quod voluntati repugnet.

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 4
781
роде, и их нечестивая воля во многом обуз-
дывается.
Итак, на первое надлежит ответить, что
радость и скорбь суть противоположности
в отношении одного и того же, но не
различного. Поэтому ничто не препятствует
тому, чтобы некто одновременно скорбел
об одном и радовался о другом: и, прежде
всего, сообразно тому, что скорбь и
радость подразумевают простые акты воли,
ибо не только в различных, но в одной и
той же вещи может одновременно быть то,
чего мы желаем и то, чего мы не желаем.
На второе надлежит ответить, что в
демонах есть как скорбь о настоящем, так и
страх будущего. Слова же Писания о том,
что он сотворен бесстрашным, следует
понимать в отношении страха Божия,
удерживающего от греха. Ведь в другом
месте сказано: Даже бесы веруют и
трепещут (Иак 2, 19).
На третье надлежит ответить, что
скорбь о зле провинности сама по себе
есть свидетельство благости воли, которой
противополагается зло провинности.
Однако же скорбь о зле наказания, или же
скорбь о зле провинности по причине зла
наказания свидетельствует о благости
природы, которой противополагается зло на-
Privantur etiam beatitudine quam naturaliter appetunt; et
in multis eorum iniqua voluntas cohibetur.
Ad primum ergo dicendum quod gaudium et dolor de
eodem sunt opposita, non autem de diversis. Unde nihil
prohibet unum simul dolere de uno, et gaudere de alio; et
maxime secundum quod dolor et gaudium important sim-
plices voluntatis actus; quia non solum in diversis, sed
etiam in una et eadem re potest esse aliquid quod volu-
mus, et aliquid quod nolumus.
Ad secundum dicendum quod sicut in daemonibus est
dolor de praesenti, ita et timor de futuro. Quod autem dic-
itm,/actus est ut nullum timeret; intelligitur de timoré Dei
cohibente a peccato. Alibi (Iac. 2, 19), namque scriptum
est quod daemones credunt et contremiscunt.
Ad tertium dicendum quod dolere de malo culpae
propter se attestatur voluntatis bonitati, cui malum culpae
opponitur. Dolere autem de malo poenae, vel de malo
culpae propter poenam, attestatur bonitati naturae, cui
malum poenae opponitur. Unde Augustinus dicit, XIX De
казания. Поэтому Августин и говорит в
XIX книге "О граде Божием", что скорбь
от потери блага во время наказания
свидетельствует о благой природе. Итак,
демон, поскольку обладает извращенной и
упорствующей [во зле] волей, не скорбит о
зле провинности.
Раздел 4
Является ли эта сфера воздуха местом
наказания демонов
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что эта сфера
воздуха не является местом наказания
демонов.
1. В самом деле, демон есть духовная
природа. Но духовная природа не
подвержена воздействию места. Следовательно,
никакое место не может служить для
наказания демонов.
2. Кроме того, грех человека не
тяжелее, чем грех демона. Но местом наказания
для человека является ад. Следовательно,
куда скорее это верно для демона.
Следовательно, [место наказания демонов] —
это не темный воздух2.
3. Кроме того, наказание демоны
претерпевают в огне. Но в темном воздухе нет
civ. Dei (13; PL 41, 641), quod dolor amissi boni in sup-
plicio, testis est naturae bonae. Daemon ergo, cum per-
versae sit voluntatis et obstinatae, de malo culpae non
dolet.
Articulus 4
Utrum aer iste sit locus poenalis daemonum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aer iste non sit
locus poenalis daemonum.
1. Daemon enim est natura spiritualis. Natura autem
spiritualis non afficitur loco. Ergo nullus locus est
daemonibus poenalis.
2. Praeterea, peccatum hominis non est gravius quam
peccatum daemonis. Sed locus poenalis hominis est infer-
nus. Ergo multo magis daemonis. Ergo non aer
caliginosus.
3. Praeterea, daemones puniuntur poena ignis. Sed in
aere caliginoso non est ignis. Ergo aer caliginosus non est
locus poenae daemonum.

782
Фома Аквинский «Сумма теологии»
огня. Следовательно, темный воздух не
является местом наказания демонов.
Но против: Августин утверждает в
III книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что темный воздух
является как бы темницей для демонов вплоть
до времени Суда.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
по своей природе являются средними
между Богом и человеком. Однако в план
божественного провидения включено то,
чтобы благо низшего осуществлялось
через высшее. Но благо человека
осуществляется через божественное провидение
двояким образом: во-первых,
непосредственно, т.е. тогда, когда некто направляется
к благу и удерживается от зла (и это
осуществляется при помощи благих ангелов);
во-вторых, опосредованно, т.е. тогда, когда
некто, подвергаясь [искушению],
закаляется в борьбе с ним. И таковое
осуществление человеческого блага подобающе
происходит через злых ангелов, дабы они
не стали полностью бесполезны в
природном порядке после того, как согрешили. —
И так, следовательно, демонам подобают
два места наказания: одно — сообразно их
вине, и это — ад. Второе — сообразно
тому, что они закаливают людей [в борьбе с
искушениями], и это — темный воздух.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III Super Gen.
ad litt. (10; PL 34, 285), quod aer caliginosus est quasi
career daemonibus usque ad tempus iudicii.
Respondeo dicendum quod angeli, secundum su am
naturam, medii sunt inter Deum et homines. Habet autem
hoc divinae providentiae ratio, quod inferiorum bonum
per superiora procuret. Bonum autem hominis dupliciter
procuratur per divinam providentiam. Uno modo directe,
dum scilicet aliquis inducitur ad bonum et retrahitur a
malo, et hoc decenter fit per angelos bonos. Alio modo
indirecte, dum scilicet aliquis exercetur, impugnatus, per
impugnationem contrarii. Et hanc procurationem boni
humani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne total -
iter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent.
— Sic ergo daemonibus duplex locus poenalis debetur.
Unus quidem ratione suae eulpae, et hie est infemus.
Alius autem ratione exercitationis humanae, et sie debetur
eis caliginosus aer.
Но осуществление спасения людей
будет продолжаться вплоть до Судного Дня,
а потому вплоть до него продлится
служение ангелов и борение с демонами.
Поэтому до тех самых пор и благие ангелы будут
ниспосылаться к нам в этот подлунный
мир, и демоны будут пребывать в этом
темном воздухе для того, чтобы закалять нас
[в борьбе с искушениями]. Впрочем,
некоторые из демонов даже и теперь
пребывают в аду, мучая тех, кого сами склонили ко
злу; равно как и некоторые благие ангелы
пребывают на небесах вместе с душами
святых. — Однако после Судного Дня все
злые, как люди, так и ангелы, пребудут в
аду, а благие — на небесах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
место служит для наказания ангела или
души не в том смысле, что оно оказывает на
них воздействие посредством изменения
природы, но в том смысле, что оно как бы
воздействует на волю, погружая ее в
скорбь: поскольку ангел или душа
понимают, что пребывают в месте, в котором
находиться не хотят.
На второе надлежит ответить, что одна
душа сообразно порядку природы не
предшествует другой душе так, как демоны в
порядке природы предшествуют людям.
Поэтому здесь нет подобия.
Procuratio autem salutis humanae protenditur usque ad
diem iudicii, unde et usque tunc durât ministerium
angelorum et exercitatio daemonum. Unde et usque tunc
et boni angeli ad nos hue mittuntur, et daemones in hoc
aere caliginoso sunt ad nostrum exercitium, licet eorum
aliqui etiam nunc in infemo sint, ad torquendum eos quos
ad malum induxerunt; sicut et aliquis boni angeli sunt cum
animabus sanetis in caelo. — Sed post diem iudicii omnes
mali, tarn homines quam angeli, in inferno erunt; boni
vero in caelo.
Ad primum ergo dicendum quod locus non est
poenalis angelo aut animae, quasi afficiens alterando
naturam; sed quasi afficiens voluntatem contristando, dum
angélus vel anima apprehendit se esse in loco non conve-
nienti suae voluntati.
Ad secundum dicendum quod anima secundum
ordinem naturae non praefertur alteri animae, sicut
daemones ordine naturae praeferuntur hominibus. Unde non
est similis ratio.

Часть I — Вопрос 64 — Раздел 4
783
На третье надлежит ответить, что
некоторые утверждали, что чувственное
наказание демонов и душ будет отложено
вплоть до Судного Дня, равно как и
блаженство святых. Но это ошибочно и
опровергается словами апостола,
утверждающего (2 Кор 5, 1): Когда земной наш дом,
эта хижина, разрушится, мы имеем от
Бога жилище на небесах. — Другие же,
хотя и не утверждали этого о душах,
утверждали о демонах. — Но лучше говорить, что
один и тот же Суд как для злых душ, так и
для злых ангелов; равно как один и тот же
Суд для благих душ и для благих ангелов.
Поэтому надлежит ответить, что как
небесное место определено для славы
ангелов, — хотя их слава не умаляется, когда
они сходят к нам, ибо они рассматривают
это место как свое (так же, как мы
говорим, что достоинство епископа не
умаляется, когда он не находится на кафедре), —
точно так же надлежит сказать и о
демонах: хотя они актуально не находятся в
геенне огненной, пока они пребывают в этом
темном воздухе, однако же в связи с тем,
что они знают, что они определены в
геенну, их наказание не умаляется. И потому в
одной глоссе на Послание апостола
Иакова (3, 6) сказано: Где бы они ни были, они
несут геенну огненную в себе. И это не
противоречит сказанному в Писании (Лк 8,
31): Они попросили Иисуса, чтобы не
повелел им идти в бездну, ибо они просили
об этом, полагая наказанием себе исход из
того места, где они могли приносить вред
людям. Поэтому сказано (Мк 5, 10): И
много просили Его, чтобы не высылал их
вон из страны той.
Ad tertium dicendum quod aliqui dixerunt usque ad
diem iudicii differri poenam sensibilem tam daemonum
quam animarum, et similiter beatitudinem sanctorum
differri usque ad diem iudicii; quod est erroneum, et repug-
nans Apostoli sententiae, qui dicit, II Cor. 5, 1: Si ter-
restris domus nostra huius habitations dissolvatur,
domum habemus in caelo. — Alii vero, licet hoc non
concédant de animabus, concedunt tarnen de daemonibus. —
Sed melius est dicendum quod idem iudicium sit de malis
animabus et malis angelis; sicut idem iudicium est de
bonis animabus et bonis angelis.
Unde dicendum est quod, sicut locus caelestis pertinet
ad gloriam angelorum, tarnen gloria eorum non minuitur
cum ad nos veniunt, quia considérant ilium locum esse
suum (eo modo quo dicimus honorem episcopi non minui
dum actu non sedet in cathedra); similiter dicendum est
quod daemones licet non actu alligentur gehennali igni,
dum sunt in aere isto caliginoso, tarnen ex hoc ipso quod
sciunt illam alligationem sibi deberi, eorum poena non
diminuitur. Unde dicitur in quadam glossa Iacobi 3, 6,
quod portant secum ignem gehennae quocumque vadant.
Nee est contra hoc, quod rogaverunt Dominum ut non
mitteret eos in abyssum, ut dicitur Lucae 8, 31, quia hoc
petierunt reputantes sibi poenam, si excluderentur a loco
in quo possunt hominibus nocere. Unde Marci 5,10,
dicitur quod deprecabantur eum ne expelleret eos extra
regionem.

Примечания
К Вопросу 1
1. Об обращении трансценденталий
"истинное" и "сущее" подр. см. Ч. I, В. 16, Р. 3;
также Введ., секция 3.2.1.
2. "Философ" (с заглавной буквы) —
Аристотель.
3. О самоочевидных началах (principia
per se nota) и о принципах научного знания
см. Введ., секция 3.3.
4. Речь идет о геометрической оптике,
изучающей принципы распространения
света в среде (напр., законы преломления и
отражения лучей).
5. В Средние века музыка принадлежала
к т.н. квадривию (четырехпутью), группе
математических наук, в которые входили,
помимо нее арифметика, геометрия и
астрономия. Музыка рассматривалась как
математическая наука по причине того,
что со времен античности учение о
музыкальной гармонии понималось как учение,
выражаемое арифметическими методами
через числовые отношения.
6. О понятии "хабитус" подр. см. Ч. 1-Й,
В. 49-54; также. Введ., секция 1.2.2.4.
7. Материальный объект (obiectum
materiale) — это предмет исследования как
таковой; формальный объект (obiectum
formale) — данный предмет,
рассмотренный в определенном аспекте. Так,
биология может рассматривать различные
предметы познания (материальные объекты),
например, человека, птиц, рыб и т.д.,
однако же, в едином аспекте, т.е. в аспекте
обладания особым способом существования
— жизнью. При этом, строго говоря,
формальный объект также может
подразделяться на "формальный объект, который"
(obiectum formale quod) и "формальный
объект, посредством которого" (obiectum
formale quo). В случае теологии obiectum
formale quod есть все, что дано Богом в
Откровении ("откровенное Богом"), a
obiectum formale quo есть то, благодаря чему
данный объект познается как данный
формальный объект; в случае теологии
таковым является свет божественного
Откровения.
8. Об общем чувстве подр. см. Ч. I, В. 78,
Р. 4.; также. Введ., секция 4.7.3.
9. В средневековой традиции часто
говорится не об объекте (предмете), но о
субъекте науки. Это обусловлено тем, что
все заключения той или иной науки
рассматривались как высказывания, в
которых нечто предицируется относительно
субъекта высказывания, каковым
субъектом и является объект (предмет) науки.
Собственно, наука в средневековом
понимании и является некоей системой
высказываний с единым субъектом.
10. Одно содержится в другом
виртуально тогда, когда второе обладает силой, или
способностью (virtus) произвести первое.
Так, например, все следствия некоей
причины виртуально содержатся в причине
постольку, поскольку она способна их
произвести (при этом несущественно,
производит ли она их реально, или нет). Точно
так же и заключения определенной науки
виртуально содержатся в ее началах —
постольку, поскольку эти заключения могут
быть выведены из начал (так, все
положения геометрии выводимы из ее исходных
аксиом).
11. Восстановление человеческой
природы — избавление человека от тлена и
вечной смерти, обусловленных
первородным грехом, через воплощение второго
Лица Святой Троицы.
12. Первое мнение — мнение Петра
Ломбардского (ум. ок 1160); второе
мнение — мнение Гуго Сен-Викторского
(1096-1147). Третье мнение
приписывается Роберту Мелодунскому (ум. 1167).
Иногда эти три точки зрения пытались
объединять. Так, например, Александр Гэльский
(ум. 1245) указывал, что поскольку в
любой вещи различаются три аспекта (сущ-

Примечания
785
ность, сила и действие), то и объект
теологии тройственен: Бог как единая сущность,
Христос как сила Отца и восстановление
человеческой природы — как действие
этой силы.
13. Любовь-каритас (caritas) есть
благодатная, сверхъестественным образом
обретаемая, любовь к Богу ради Самого
Бога. Ее следует отличать от естественной
любви, которая — в случае человека —
есть либо просто чувственная страсть,
либо чувство, соединенное с
предварительным выбором воли.
14. В Синодальном переводе данный
стих отсутствует.
К Вопросу 2
1. Данное первое Возражение касается
учения о врожденности знания о Боге
каждому человеку. Впрочем, Дамаскин, от
имени которого приводится это
возражение, не разделял, похоже, учение о
врожденности знания о существовании Бога
полностью. В своей книге "О вере
православной" он говорит о том, что в
результате грехопадения это, — в общем-то,
естественное (insitum nobis a natura), — знание
затемнено настолько, что человек для
обретения знания о Боге нуждается либо в
особом божественном просвещении, либо
в доказательствах (см. De fide orth., I, 3).
2. Речь идет о знаменитом
"онтологическом" доказательстве Ансельма Кентербе-
рийского (см. Proslog., 2).
"Онтологическим" данное доказательство назьгеается со
времен И. Канта, впервые употребившего
этот термин.
3. Под "тем, что есть" (id quod est)
понимается в данном случае метафизическое
сущностное определение вещи (см. Введ.,
секция 1.3.2).
4. Согласно известной теологической
максиме, благодать не разрушает, но
совершенствует природу. Это значит, что
благодать Божия, нисходящая на человека,
не изменяет его природу целиком, но,
сохраняя ее, поднимает на некий новый,
недостижимый естественным путем,
уровень.
5. Под "значением имени" понимается
номинальное определение (см. Введ.,
секция 1.3.2).
6. Пять доказательств (или "путей"),
которые приводит св. Фома в "Сумме
теологии", развиваются по одной и той же схеме.
Основой для всех доказательств является
некий — очевидньш для нас —
эмпирический факт (например, наличие в мире
движения). От наличия данного
эмпирического факта через определенные всеобщие и
необходимые метафизические принципы
(например, "все движимое движимо чем-
либо иным") осуществляется —
необходимый и достоверный в силу характера
данных принципов — вывод к существованию
первой и исходной внеэмпирической
причины данного факта (например, первому
движущему), каковую причину, как пишет
Аквинат в заключение, "все называют
Богом" (т.е. речь идет об определенном
значении имени "Бог"). Следовательно, Бог
существует.
7. Первое доказательство основывается
на наличии в мире движения, а потому
называется "доказательством от движения".
В средневековой схоластической традиции
под движением любое последовательное
изменение, имеющее место в природе
(будь то, например, локальное
перемещение или изменение по качеству). Наличие в
мире движущихся и т.о. изменяющихся
вещей есть эмпирический факт: все, что мы
воспринимаем посредством чувств,
находится в состоянии движения (изменения).
8. В отношении некоторых объектов,
например, живых существ, не очевидно,
что они не могут двигать сами себя. Это
отмечали уже некоторые схоласты,
например, Дуне Скот (Metaph., IX, 14, 18-22) и
Суарес (Disp. metaph., 29, sec. 1, 7). Однако
св. Фома, говоря о невозможности
"движении самого себя", имеет в виду движение,
осуществляющееся per se и primo (т.е.
само по себе и в первую очередь; см. также

786
Примечания
прим. №4 к В. 3). Так, при "самодвижении"
человека он не движется per se и primo, но
одна его часть движет другую. То же
касается и тел, движущихся по инерции,
поскольку тело, движущееся таким образом,
движется в результате импульса,
полученного от чего-либо внешнего. Следует
отметить также, что принцип отпе quod
movetur ab alio movetur, впервые
сформулированный еще Аристотелем, — не
физический, но метафизический принцип,
одна из возможных формулировок
принципа причинности. Он основан на анализе
очевидного онтологического различия
между актом и потенцией, независим от
данных опыта и общезначим для любого
вида и рода сущих. Именно в связи с этим
обстоятельством доказательство
приобретает метафизическую необходимость и
возможность выхода за пределы
наличного опыта.
9. Метафизический принцип, на
котором базируется данная часть аргумента (in
causis non potest procedere in infinitum)
часто трактуется неверно. Так, например,
Б. Рассел считает, что данный аргумент
"основывается на предположении
невозможности ряда, не имеющего первого
члена. Но всякий математик знает, что в этом
нет ничего невозможного" (History of
Western Philosophy, 1969, p. 453). Для
правильного понимания этого принципа
следует принять во внимание различие между
"сущностным" (ordo per se) и "акциден-
тальным порядком" (ordo per accidens)
причин. Ряд причин не может уходить в
бесконечность (в смысле отсутствия
некоей первой причины) только тогда, когда
они составляют "сущностный порядок",
т.е., для причинного действия причины С
необходимо требуется существование и
причинное действие производящей самое С
причины В, а для В и С вместе — причины
А. Это подразумевает, что сущностно
упорядоченные причины (А, В, С.)
составляют некий единый комплекс, или
систему, причин, объединенных общим
причинным действием — таким образом, что
причинное действие А направлено не только
на произведение В, но и на сообщение ему
причинного действия для произведения С;
то же относится и к отношению между А и
С, В и С и т.д. Кроме того, сущностно
упорядоченные причины требуются для
совершения действия одновременно,
поскольку если одна из них отсутствует, то
действие не осуществится. — Наиболее
простой пример (для действующих
причин): для того, чтобы автомобиль
развернулся на повороте необходим следующий
порядок причин per se: воля водителя
движет мускулы руки, рука — руль
автомобиля, руль — сам автомобиль. В данном
случае воля является тем первым, что
сообщает причинное действие руке, рулю и
самому автомобилю, причем причинное
действие воли распространяется через
опосредующие (инструментальные) причины
вплоть до последней из них (поскольку
водитель желает повернуть не руль как
таковой, но автомобиль). Ясно, что все эти
причины необходимо должны иметь место,
причем одновременно, и, кроме того, они
не могут уходить в бесконечность: в
противном случае автомобиль не развернется.
— Противоположностью данному
сущностному порядку является акцидентальный
порядок причин (ordo per accidens). В
рамках этого порядка причины составляют не
столько единый комплекс, или систему,
причин, сколько последовательность,
или ряд. Эти причины могут зависеть друг
от друга по бытию, но он не зависят друг от
друга сообразно причинному действию;
кроме того, первая причина действует не
для того, чтобы сообщить причинное
действие последующим и, опять-таки, не все
причины требуются одновременно для
того, чтобы последняя причина из этого ряда
осуществляла свое действие. Например,
если отец рождает сына, то для того,
чтобы тот в свою очередь стал отцом,
действие (и даже вообще существование) его
собственного отца не необходимо. Поэто-

Примечания
787
му в таковых акцидентально
упорядоченных причинах уход в бесконечность
теоретически возможен. — Итак, на основании
приведенного различия принцип поп potest
procedere in infinitum может получить
следующее разъяснение. Основанием данного
принципа является то, что в "сущностном
порядке" причин имеется первая причина,
являющаяся причиной всех остальных не
только в отношении бытия, но и в
отношении причинного действия; но в
бесконечной последовательности причин все
причины являются опосредующими
(инструментальными) и нет первой причины, которая
могла бы сообщить им причинное действие
и от которой могло бы начаться движение.
Следовательно, поскольку движение
(изменение) существует, должна быть и
первая причина движения (изменения), т.е.
первое движущее, которое само по себе
неподвижно. Можно отметить также, что
любой ряд акцидентально упорядоченных
причин так или иначе предполагает ряд
сущностно упорядоченных причин: в
противном случае этот акцидентальный ряд
просто не смог бы возникнуть.
10. Второе доказательство
существования Бога основано на анализе природы и
порядка одной из внешних причин любого
изменения (движения), а именно,
действующей причины (causa efficiens), т.е.
причины, "от которой" имеет место изменение
(движение). В связи с этим данное
доказательство называется "доказательством от
действующей причины". В силу того, что
переход из потенции в акт, т.е. движение,
анализируемое в "первом пути",
осуществляется в результате воздействия
действующей причины, и потому порядку
взаимосвязанных движений (изменений) должен
соответствовать порядок взаимосвязанных
действующих причин, ход рассуждения Ак-
вината во втором доказательстве
предельно близок к тому, который имеет место в
первом. Различие между двумя первыми
"путями" сводятся, пожалуй, только к
тому, что в первом доказательстве
анализируется один вид каузальности (каузальное
действие материальной причины —
постольку, поскольку все движущееся
материально), а во втором — другой. Этот
второй вид каузальности есть каузальность
causae efficientis in actu, т.е. актуальное
действие действующей причины.
11. В данном доказательстве св. Фома
исходит из очевидного факта
существования неких таких — возможных — вещей,
которые могут как существовать, так и не
существовать. Этими возможными
вещами являются те материальные объекты
физического мира, которым свойственно
возникновение и разрушение (generatio et
corruptio), т.е. имеется в виду, что все эти
объекты когда-то не существовали, затем
существовали, а теперь либо уже не
существуют, либо все еще существуют, но
прекратят существовать в будущем. Аквинат
говорит здесь именно о материальных
объектах подлунного мира, поскольку, во-
первых, потенцию (т.е. возможность) к
бытию и не-бытию он склонен увязывать с
материей (potentia enim ad esse et non esse
non convenu uni nisi ratione materiae; De pot.,
q. 5, a. 3, in сотр.), а во-вторых, только в
подлунном мире имеет место
возникновение и разрушение. Таким образом,
отправной точной аргумента — как и в
предшествующих двух случаях — является
эмпирическая реальность, а не метафизическое
учение о радикальной контингентности
(т.е. не-необходимости) всех тварных
вещей.
12. В различных изданиях в тексте этого
фрагмента имеются весьма серьезные
разночтения. В издании Leonina третье
предложение начинается так: Impossibile est
autem omnia quae sunt talia, semper esse,
т.е., как в нашем переводе: "Но
невозможно, чтобы все, что является таковым, было
всегда". В некоторых других изданиях
начало фразы выглядит иначе: Impossibile est
autem omnia quae sunt, talia esse, т.е. "Ho
невозможно, чтобы все, что существует,
было таковым". Первое прочтение, с од-

788
Примечания
ной стороны, представляется более
предпочтительным, поскольку легче объяснить
исчезновение semper из более поздних
списков "Суммы", нежели вставку этого слова
в них. С другой стороны, в "Сумме против
язычников" св. Фома приводит
доказательство весьма близкое к "третьему пути", и в
этом доказательстве нет даже и намека на
нечто подобное semper (Summa contra
gent., 1,13): "Мы видим, что в мире
существует нечто, чему возможно как быть, так и
не быть, т.е. возникающее и
разрушающееся. Но все, что может быть, обладает
причиной: поскольку [таковое] равным
образом относится к этим двум, т.е. к бытию и
не-бытию, то если им обретается бытие,
это имеет место вследствие некоей
причины. Но в причинах уход в бесконечность
невозможен" и т.д. — Таким образом,
согласно некоторым комментаторам (П.
Жени, Ф. Ван Стеенберген, Т. О'Браен и др.),
в случае "третьего пути" мы имеем
доказательство, весьма близкое к "второму
пути". То, что безразлично относится к
бытию и не-бытию, должно иметь
определенную причину (точнее — определенную
действующую причину) для того, чтобы
быть, поскольку по своей природе таковое
к бытию не детерминировано.
Следовательно, возможные вещи необходимо
должны обладать причиной своего
существования, но в упорядоченных действующих
причинах уход в бесконечность
невозможен и т.д. Слабым местом данной
интерпретации является то, что последующие
слова св. Фомы о том, что "если,
следовательно, все может не быть, то когда-то в
реальности не было ничего..." и т.д.,
трудно увязать с общей структурой аргумента
из "Суммы против язычников" (по сути
дела, эти слова являются в данной структуре
лишними и только затрудняют
понимание). Поэтому другие комментаторы (Л.
Дж. Элдерс) предполагают, что аргументы
из двух "Сумм", несмотря на внешнее
сходство, различны, a semper появляется в
тексте св. Фомы вовсе не случайно, но,
наоборот, является ключом к пониманию сути
доказательства. Согласно этой точке
зрения, фразу "невозможно, чтобы все, что
является таковым [т.е. возможным], было
всегда", следует трактовать в том смысле,
что в природе не может существовать
такой разрушимой вещи, которая по своей
природе была бы разрушимой, но, тем не
менее, не разурушалась и существовала
всегда. Далее, если все вещи являются
возможными и, соответственно, ни одна из
них не есть всегда, то когда-то в прошлом
не было ничего (aliquando nihil fuit in
rebus). Иначе говоря, вопрос стоит о том, с
чего началось существование
эмпирической вселенной. Действительно, если мы
примем, что все вещи потенциально могут
как быть, так и не быть, и сами по себе не
детерминированы к существованию, то
непонятно, как вообще могло возникнуть
нечто сущее.
13. Хотя сам ход рассуждения
абсолютно ясен, поскольку повторяет аналогичные
выводы в первом и втором
доказательствах, тем не менее, остается вопрос о том,
что имеется в виду под "необходимым,
имеющем причину своей необходимости
где-то еще" (necessarium habens causam
suae necessitatis aliunde). Некоторые из
комментаторов (мнение Э. Жильсона:
Е. Gilson. The elements of Christian
philosophy, N.Y., 1960, p. 80) полагают, что речь
здесь идет о "необходимом здесь и сейчас в
силу наличного здесь и сейчас
существования", другие (мнение Д. Д. Хокинса:
D. J. Hawkins. The Essentials of Theism, L.,
N.Y., 1949, p. 54 ff.) — что это своего рода
аллюзия на идею Авиценны о
существовании неких промежуточных необходимых
сущих (т.н. интеллигенции, или чистых
разумов) между Богом и миром; третьи
(мнение Л. Дж. Элдерса: L. J. Elders,
Philosophical theology of St. Thomas Aquinas,
Leiden-N.Y.-Koebenhavn-Koeln, 1990,
p. 105) — что речь идет о некоем
вероятностном допущении ("примем, что..."), без
которого аргумент может в принципе и

Примечания
789
обойтись. Любопытно, впрочем,
следующее замечание св. Фомы: "В науках,
использующих строгие доказательства,
необходимые начала суть причины
необходимых заключений. И поэтому Аристотель
говорит в V книге "Метафизики", что
имеются некие необходимые [вещи], которые
обладают причиной своей необходимости"
(Ч. 1,В. 44. Р. 1,на2).
14. Исходным пунктом доказательства
является очевидное — даже на
эмпирическом уровне — наличие различных
степеней совершенств в вещах: "Среди вещей
обнаруживаются более и менее благие,
истинные, благородные и т.д.". Речь здесь
идет о т.н. безусловных совершенствах
(perfectiones simpliciter, или perfectiones
absolute). Эти совершенства сами по себе
не предполагают неких ограничений (или
неполноты), относящие субъект данного
совершенства к тому или иному
определенному классу вещей.
15. Очевидно, что "истинное" в данном
случае обозначает онтологическую
истину, а не логическую. Действительно, в
логической истине нет большего и меньшего:
высказывание либо истинно, либо нет. Под
онтологической же "истинностью"
подразумевается познаваемость вещи, т.е. то,
насколько та или иная вещь дает более или
менее достоверное и истинное познание о
себе самой и о других вещах. Поэтому
"более истинными" являются те вещи,
которые предоставляют нам большее знание, в
связи с чем причины "более истинны",
нежели следствия, а высшие причины —
"более истинны", нежели низшие. При этом,
понятно, первые причины являются
истинными в наибольшей степени (primae causae
sunt maximae verae).
16. Выражение "более или менее
благородное" подразумевает онтологический
смысл, а не является метафорой или
субъективной оценкой. "Более благородны" те
вещи, которые объективно обладают
более сложной структурой (например,
совершенные животные "благороднее"
несовершенных), находятся на более высокой
ступени в иерархии сущих (можно сказать,
если угодно, — на более высокой ступени
развития) или являются причиной бытия
других, "менее благородных" вещей (в
этом смысле, например, причина
"благороднее" своего следствия, поскольку
последнее онтологически зависит от
первого).
17. В данном фрагменте затрагивается
метафизическая теория причастности (см.
также Введ., секция 3.6). Вещи, которые
обладают определенным совершенством в
большей или меньшей степени по
отношению к максимуму, обладают ими не просто
сами по себе, но благодаря причастности
этому максимуму. Основанием этого, по
мнению св. Фомы, является следующее:
"Когда обнаруживается нечто, чему по-
разному причастны различные [вещи], то
необходимо, чтобы таковое сообщалось
тому, в чем оно обнаруживается
несовершенно, тем, в чем оно обнаруживается
наисовершеннейшим образом. Ибо то, что
[таковое] позитивно сказывается
сообразно "больше" и "меньше", достигается
благодаря удаленности или приближенности к
чему-то единому: в самом деле, если бы это
нечто подобало каждой из таковых
[вещей] само по себе, то нельзя было бы
[указать] основание, почему в одной оно
обнаруживается в более совершенной степени,
нежели в другой. И так мы видим, что
огонь, который пребывает в [высшем]
пределе [рода] "горячее", есть начало тепла во
всем горячем" {Depoten., q. 3, а. 5, in corp.).
18. Доказав существование Бога как
наисовершеннейшего сущего, являющегося
источником совершенств во всей прочих
вещах, св. Фома не останавливается на
достигнутом и продолжает аргументировать
так: "Но то, что называется наибольшим в
определенном роде..." и т.д. В чем
причина того, что св. Фома добавляет к
предшествующему доказательству данную
секцию? Судя по всему, дело обстоит
следующим образом. Выше Аквинат показал, что

790
Примечания
все совершенства, которыми обладают
тварные вещи, получены этими вещами в
силу причастности наисовершеннейшему
сущему, т.е. Богу. Можно сказать, таким
образом, что речь идет о формальной
причинности: наличие определенных
формальных совершенств в вещах
определяется их причастностью Богу как сущему, в
которых эти совершенства присутствуют в
высшей степени и в совершеннейшем виде
(так же, как наличие определенных акци-
дентальных характеристик вещи
обуславливается причастностью этой вещи
неким акцидентальным формам). Однако
каким образом имеет место эта
причастность? Она не может быть обусловлена
формальной причиной в строгом смысле
слова, поскольку Бог не является
внутренней формальной причиной вещи.
Следовательно, речь идет о внешней
формальной причине, т.е. о причине-образце (causa
exemplaris). — Действительно, как пишет
св. Фома, "Бог есть первая
причина-образец (causa exemplaris) всех вещей... Для
произведения какой-либо вещи образец
(exemplar) необходим потому, что
следствие следует определенной форме: в самом
деле, мастер производит в материи
определенную форму вследствие того, что
созерцает образец; [неважно], будет ли это
образец, созерцаемый вовне, или образец,
"схваченный" умом внутри. Но очевидно,
что то, что возникает естественным
образом, следует определенной форме. Но
надлежит, чтобы эта определенность форм
сводилась, как к первому началу, к
божественной мудрости, которая замыслила
порядок универсума, заключающийся в
различии вещей. И потому надлежит сказать,
что понятия-образцы всех вещей
пребывают в божественной мудрости, каковые
понятия-образцы мы выше назвали идеями,
т.е. формами-образцами, существующими
в божественном уме" (Сумма теол.у Ч. I,
В. 44, Р. 3, в Отв.). — Однако самого по
себе образца, или причины-образца,
недостаточно для произведения некоей вещи,
необходима также и действующая причина
(causa efficiens), дающая вещи бытие в
соответствие с образцом. Именно потому
св. Фома и добавляет к первой части
своего доказательства вторую. Говоря иначе, в
первой части доказывается, что
существует некое сущее, являющееся наиболее
истинным, благим и т.д., а также то, что все
прочие вещи обладают благостью,
истинной и т.д. вследствие причастности этому
сущему. Во второй части доказательства
Аквинат разъясняет, каким образом имеет
место эта причастность. Во-первых,
сообразно формальной причине-образцу (или
идее в уме Бога); во-вторых, сообразно
действующей причине (т.е. сообразно
божественной деятельности,
осуществляющейся в соответствии с образцом). —
Таким образом, св. Фома с целью
доказательства существования Бога объединяет в
своем "четвертом пути" две философские
традиции — платоническую (с ее теорией
причастности) и аристотелевскую (с ее
теорией каузальности), вырабатывая, в
конечном счете, оригинальную теорию
каузальной, или трансцендентальной
причастности. Поэтому в "четвертом пути" Бог
предстает как формальная
причина-образец всех вещей и их совершенств, равно
как и действующая причина по отношению
ко всем вещам и всех их совершенствам,
т.е. как некое сущее "являющееся
причиной бытия всех сущих, а также благости и
всяческого совершенства".
19. Данное доказательство св. Фомы
можно вкратце описать как
"доказательство от целевой причины". Аквинат исходит
из очевидного факта, что даже вещи,
лишенные познавательных способностей
(например, растения или физические
тела), действуют "ради цели". "Действие
ради цели" в данном контексте
подразумевает, конечно, не осознанное устремление,
но некую детерминированность природы.
Например, дерево всегда (если только для
этого нет внешнего препятствия)
действует одним и тем же образом, причем дейст-

Примечания
791
вует ради блага для себя самого как
индивида и для блага своего вида — стремится
к Солнцу, пускает корни и побеги, цветет и
плодоносит и т.д.
К Вопросу 3
1. Следует отметить, что этой точки
зрения придерживались и некоторые
раннехристианские авторы, испытавшие
влияние античного стоицизма. Например, Тер-
туллиан писал: "Кто будет отрицать, что
Бог есть тело, даже если Он есть дух?"
(Adv. Prax.y 7).
2. Хотя в предшествующем разделе уже
было показано, что Бог не является телом
и, соответственно, не обладает телесной
материей (ср. аргумент "против"), св.
Фома рассматривает отдельно вопрос о том,
состоит ли Бог из материи и формы. Это
обусловлено тем, что некоторые из
современников Аквината (например, св. Бона-
вентура (1221-1274)) приняли теорию
универсального гилеморфизма иудейского
мыслителя Авицеброна (ум. ок. 1058),
согласно которому определенные духовные
субстанции (напр., ангелы) состоят из
формы и духовной материи (materia spiritu-
alis); подр. см. Ч. 1, В. 50, Р. 2.
3. Ср. ЧI, В. 76, Р. 1, в Отв.: "То,
посредством чего нечто действует в первую
очередь, есть форма того, чему
атрибутируется действие: так то, посредством чего в
первую очередь здорово тело, есть
здоровье, а то, посредством чего в первую
очередь познает душа, есть знание. Поэтому
здоровье есть форма тела, а знание —
форма души. И основание тому: все
действует лишь постольку, поскольку
актуально, поэтому нечто действует посредством
того, посредством чего оно актуально".
4. В-первую-очередь и самим-по-себе
действующим (primo et per se agens)
является то, что действует непосредственно и
не благодаря воздействию чего-то иного.
5. Поскольку Бог существует
самостоятельно, не имея никакой причины своего
существования, то можно сказать, что Он
есть бытие по своей сущности, само-по-се-
бе-самосущее-бытие (esse per se subsis-
tens). Это — одна из важнейших интуиции
св. Фомы, лежащая в основе его
философского и теологического учений. Следует
отметить, однако, что вышесказанное не
подразумевает, что в Боге, поскольку Он
есть чистое бытие, нет ничего, кроме
бытия. Весьма показательны следующие
слова св. Фомы: "Хотя Бог есть одно только
бытие, из этого не следует, что он лишен
всех прочих совершенств и благородств;
более того, Он обладает всеми
совершенствами... Но он обладает ими
превосходным — сравнительно с прочими вещами —
образом, поскольку в Нем они суть одно, а
в прочем — различны. И это так потому,
что все эти совершенства подобают Ему
сообразно Его простому бытию" (De
ente, 5). Т.е. Аквинат, говоря о том, что
Бог есть только бытие (esse tantum), хочет
указать не на то, что Он есть одно лишь
только бытие и ничто сверх того (т.е.
некая чистая энергия и спонтанность), но
что Он обладает всеми совершенствами, а
также сущностью, в некоем
неограниченном и совершенном — сравнительно с
прочими вещами — смысле. Если в прочих
вещах сущность ограничивает бытие до
бытия "этой вот" вещью, то в Боге дело
обстоит иначе: Его бытие, равно как и Его
сущность — в силу тождества —
неограниченны и потому объемлют собой все
возможные совершенства. В некоторой связи
со сказанным находится, как
представляется, и специальное замечание св. Фомы о
том, что его слова о Боге как об esse
tantum, не следует понимать в том смысле,
что Бог есть "бытие вообще", или "общее
бытие" (esse commune), которое
сказывается о любой существующей вещи (в
экзистенциальных высказываниях типа "А
существует"). К божественному бытию,
исполненному всех совершенств,
невозможно ничего добавить, поскольку оно, если
можно так выразиться, есть наиболее
наполненное по содержанию бытие; напро-

792
Примечания
тив, к "бытию вообще" можно добавить
что угодно, поскольку это — наиболее
общее и неопределенное понятие.
Соответственно, если бы Бог был ничем, кроме
бытия как чистой и неопределенной (в
смысле отсутствия определенного
содержания, а не в смысле отсутствия
ограничения) спонтанности, то к таковому бытию
было бы возможно добавление, что
противоречит словам Аквината о полноте
божественного бытия.
6. "Комментатор" (с заглавной
буквы) — Аверроэс.
7. Нечто может принадлежать к
определенному роду либо — в собственном
смысле слова — как вид данного рода, либо —
через редукцию — как начала и
лишенности. Началами для того или иного рода
являются некие такие вещи, которые в
собственном смысле слова не есть виды
данного рода (поэтому предикация рода на них
не распространяется), но, тем не менее,
включены в смысловые содержания всех
видов, относящихся к данному роду. Так,
например, началами для рода "субстанция"
являются материя и форма, каковые
материя и форма включены в смысловые
содержания любого вида рода "субстанция",
но сами по себе не являются некими
отдельными видами субстанции. Лишенности
(такие, например, как слепота) и
отрицания также сами по себе не относятся ни к
одному роду, поскольку всякий род есть
род чего-либо существующего, а
лишенности и отрицания в собственном смысле
слова не существуют. Они, тем не менее,
могут быть редуцированы к
определенному роду, к которому принадлежит то,
нехватка или недостаток чего обозначается
через лишенности и отрицания (так,
слепота может быть редуцирована к роду
качества, к которому относится зрительная
способность).
8. Сущностные акциденции — те,
которые сами не входят в число начал,
конституирующих сущность вещи, но
обуславливаются ими, а потому неотделимы от вещи,
обладающей данной сущностью.
Рассматриваемые в рамках предикабилий эти
акциденции именуются собственными
признаками, в рамках категорий — качествами
(см. также Введ, секция 1.2).
9. "О причинах" — трактат арабского
происхождения, впервые переведенный на
латинский язык в конце XII в. Герардом из
Кремоны. Хотя книга "О причинах" долгое
время приписывалась Аристотелю, на
самом деле она представляет из себя
компилятивное сочинение, имеющее своим
источником "Первоначала теологии" Про-
кла (411-485). Связь между этими двумя
произведениями была впервые
установлена, судя по всему, св. Фомой Аквинским
(см. его In librum De causis, lect. 1).
10. Аквинат не сообщает, кто
придерживался первой из указанных позиций.
Августин, на которого он ссылается,
приписывает данную точку зрения Варрону, но и
до Варрона концепция мировой души (т.е.
некоего имманентного миру духовного
сущего, которое есть источник всех
движущих и организующих сил мира)
разделялась многими античными философами.
Кроме того, даже в XII в. некоторые
христианские авторы, испытавшие сильное
влияние платонизма (напр., Гильом из
Конша (ok.1080-ok.1154) и Тьерри Шар-
трский (ок.1100-ОК.1150)), обвинялись (и
не безосновательно) в том, что они
отождествляли мировую душу и Духа Святого.
11. Амальрикане — последователи
Амальрика Венского (ум. 1206/07).
Амальрикане, как и их учитель,
обвинялись современниками в пантеизме, однако
сказать что-либо достоверно относительно
их философских или теологических
воззрений ныне не представляется
возможным.
К Вопросу 4
1. Совершенным называется то, что не
испытывает никакого недостатка
актуального бытия, ему подобающего. Например,
совершенным называется то дерево, кото-

Примечания
793
рое осуществляет все действия, которые
подобают дереву как таковому, т.е.
действия питания, роста и размножения. В этом
смысле семя не является совершенным
деревом, но деревом-в-потенции.
2. Еще в античной Греции возникла
теория, согласно которой всякое
возникновение и разрушение индивидов подлунного
мира обуславливается, помимо прочего,
воздействием небесных тел и, прежде
всего, движением Солнца по эклиптике. Как
пишет св. Фома, "Согласно Философу...,
необходимо полагать некое движущееся
начало, которое посредством своего
отсутствия или присутствия причинно
обуславливало бы различие в возникновении и
разрушении низших тел. И таковы небесные
тела. Оттого все, что в подлунном мире
порождает [подобное себе], движет [его] к
виду как инструмент небесного тела.
Поэтому и сказано во II книге "Физики", что
человека порождает человек и Солнце"
(Ч. I, В. 115, Р. 3, на 2). Несмотря на
некоторую наивность данной теории, трудно
отрицать, что жизнь на Земле напрямую
зависит от Солнца как от источника тепла
и света.
3. Из этого следуют два важнейших
вывода. Во-первых, творение подобно Богу в
аналогическом смысле, что позволяет нам
— по аналогии — формулировать
определенные высказывания о Боге, основываясь
на исследовании некоторых характеристик
тварных вещей (что является
подтверждением уже высказанной ранее
принципиальной идеи св. Фомы о познании Бога от
творения). С другой стороны, поскольку речь
идет именно об аналогии, мы не должны
забывать, что сущностного подобия между
Богом и творением быть не может, а
потому полное и исчерпывающее знание о
Боге недостижимо. Творение, отмечает св.
Фома, подобно Богу, но Бог никоим
образом не подобен творению. Поэтому, какие
бы предикаты мы ни приписывали Богу,
мы должны понимать, что все эти
предикаты сказываются о Боге и о творении не в
одном и том же смысле.
К Вопросу 5
1. Звук как таковой есть первый и
собственный объект слуха: мы слышим
нечто постольку, поскольку это нечто есть
звук. Все остальное, что мы воспринимаем
вместе со звуком (например, музыкальную
гармонию), является, так сказать, "со-слы-
шимым", но не объектом слуха как
такового. Равным образом и сущее: мы постигаем
разумом некий объект постольку,
поскольку он существует; именно его
существование есть то, что первым постигается
разумом, и делает возможным дальнейшее
познание (все познаваемо постольку,
поскольку актуально существует).
2. Субстанция, качество, количество и
т.д. являются особыми (предикаменталь-
ными, унивокальными) модусами сущего;
напротив, благо является общим модусом
(трансцендентальным, аналогическим),
подобающим любому сущему.
3. Т.е. в порядке причинности благо
является первичным как цель; напротив, в
порядке существования благо является
последним как совершенство вещи.
4. Согласно Аристотелю, чувство есть
некая пропорция, или гармония органа
чувства. В комментарии к "О душе" св.
Фома пишет: "Чувство есть некая
соразмерность, т.е. пропорция, форма и
способность телесного органа" (sensus est
quaedam ratio, idest proportio et forma et
potentia illius, scilicet magnitudinis. In II De
anima, lect. 24).
5. Предметом исследования в данном
разделе являются фундаментальные
характеристики блага, такие как модус, вид и
порядок. Или, говоря иначе, речь идет о
том, называется ли некое сущее благим
потому, что обладает определенной
соразмерностью, определенной формой
(природой) и находится в определенном порядке,
обусловленным данной формой (приро-

794
Примечания
дой). — Св. Фома, вслед за св. Августином,
отождествляет вышеназванные модус, вид
и порядок — как фундаментальные
характеристики блага — с перечисленными в
Писании мерой, числом и весом: [Бог] все
расположил числом, весом и мерою (Прем
11, 21). Философская интерпретация
вышеприведенных слов Писания,
предпринимаемая св. Фомой такова. Благим сущее
называется постольку, поскольку обладает
определенным совершенством (поскольку
именно как совершенное оно является
объектом желания). Совершенным,
однако, называется то, что существует
актуально и не испытывает никакого недостатка в
отношении своей природы и в отношении
действий, которые соответствуют данной
природе (например, совершенной и
полностью актуальной является такая яблоня,
которая существует в качестве дерева (а
не в семени) и плодоносит; поэтому
именно в качестве таковой она является благом
и объектом желания). — Но любое сущее
актуально существует через свою форму
(например, яблоня как яблоня существует
через свою форму "яблоневости"), и
действия актуально существующего сущего
также обуславливаются формой (то, что
яблоня плодоносит, имеет место в силу
наличия в ней указанной формы). Таким
образом, можно сказать, что нечто может
быть названо совершенным и полностью
актуальным, а потому — благим,
постольку, поскольку оно обладает формой и теми
действиями, которые данная форма
обуславливает. Однако еще раньше требуется
наличие определенных начал,
производящих форму в материи. Эти начала должны
быть соразмерными, или
соответствующими данной форме. Например, для того,
чтобы материя семени обрела форму
яблони требуется соответствующее действие
как активной силы (vis activa) самого
семени, так и Солнца, которое является
содействующей причиной при произведении
формы яблони; кроме того, материя
семени должна быть соответствующим
образом пред-расположена к принятию формы
яблони. Если одна из этих причин
несоразмерна (например, тепла Солнца
недостаточно), то яблоня или не вырастет вообще,
или вырастет, но так и не разовьется в
"совершенную" яблоню. Данную
соразмерность действующих и / или материальных
начал св. Фома именует
(соответствующим) модусом или мерой. Сама форма
обозначается Аквинатом как вид или число (в
соответствии с тем, что видообразующие
отличия, конституирующие
субстанциальные формы, подобны числам). Что
касается действия, обуславливаемого формой, то
она рассматривается как порядок, или вес:
речь идет о том, что каждое сущее, для
того, чтобы быть совершенным, должно
действовать сообразно некоему порядку,
предполагаемому формой вещи.
6. Под "достойным" здесь понимается не
"достойное" в моральном аспекте, а "само-
по-себе-достойное-быть-объектом-уст-
ремления (желания)".
К Вопросу 6
1. Т.е. отношение "Бог-творение" не
является взаимным (подр. об отношениях
см. Введ., секция 1.2.2.3).
2. Согласно представлениям
аристотелевской физики, любое тело подлунного
мира обладает "собственным", или
"естественным местом" (locus naturalis). Это
естественное место обусловлено
преобладающим в теле элементом. Так, элемент
"огонь" по природе стремится "вверх",
а элемент "земля" — "вниз"; при этом вода
легче земли, а потому ее естественное
место — над землей, равно как огонь легче
воздуха, а потому его естественное
место — над воздухом.
3. Выше уже было установлено, что все
вещи благи в силу того, что они
существуют (В. 5, Р. 3). Но, кроме того, было также
установлено (Р. 3), что вещи благи в силу
причастности божественной благости и не

Примечания
795
являются благими по своей сущности. Как
можно совместить эти два вывода? Св.
Фома указывает, что вещи существуют и
являются благими в силу каузальной
причастности божественному бытию и благу.
Однако каждая вещь причастна
божественному бытию и благу своим особым
способом, благодаря некоему собственному,
только ей присущему подобию
божественной благости и божественному бытию. Это
подобие божественной благости
формально является собственной благостью вещи,
благодаря которой она и именуется благой.
Таким образом, можно говорить и о том,
что вещи благи божественной благостью
(в смысле каузальной причастности), и о
том, что они благи постольку, поскольку
существуют.
4. "Внешнее наименование" (denomina-
tio extrinseca) не полагает ничего в самом
именуемом субъекте (например,
"познанное высказывание"). Напротив,
"внутреннее наименование" (denominatio intrinseca)
полагает нечто в самом субъекте
(например, "отрицательное высказывание").
К Вопросу 7
1. Св. Фома имеет в виду представителей
т.н. ионической школы натурфилософов
(naturales), Фалеса (ок. 624-548 до Р.Х.),
Анаксимандра (ок. 610-547 до Р.Х.), Ана-
ксимена (ок. 588-524 до Р.Х.), Гераклита
(VI в. до Р.Х.).
2. Имеется в виду субстанциальная, а не
акцидентальная форма.
3. Имеется в виду форма,
рассматриваемая как таковая, secundum se, т.е. как
общая для многого. Напротив, форма,
воспринятая в материи, т.е. форма "этой вот"
вещи, обретает совершенство от материи в
том, что касается осуществления всех
своих действий: "Человеческой душе [т.е.
форме] подобает быть соединенной с
телом [т.е. с материей] постольку, поскольку
она несовершенна и существует в роде
разумных субстанций потенциально, не
обладая полнотой знания в своей природе, но
приобретает его через телесные чувства
от чувственно воспринимаемых [вещей]"
(Ч. 1, В. 51, Р. 1, в Отв.).
4. Т.е. на формы природных вещей,
которые выводятся из потенции материи.
5. О понятии "континуум" см. Введ.,
секция 1.2.2.2.
6. Контрарные противоположности
обладают одним и тем же субъектом.
Например, здоровье и болезнь обладают одним и
тем же субъектом — неким живым
существом.
7. Смысл аргумента следующий.
Согласно аристотелевской физике, единство
времени происходит от единства кругового
движения "первого неба", т.е. обращения
небесной сферы, осуществляющегося в
течение 24 часов; сообразно этому движению
производится измерение любого другого
движения (см. также Ч. I, В. 10, Р. 6,
в Отв.). Далее: если в этом круговом
движении любой неделимый момент является
одновременно началом и концом, то само
движение не имеет (или, по крайней мере,
может не иметь) ни начала, ни конца;
следовательно, оно может быть бесконечным
и, соответственно, может быть
бесконечным также и время. Но если могут быть
бесконечными время и движение, то
может быть бесконечной и величина (т.е.
универсум), в которой протекают время и
движение. Ср. Aristot., Phys.y VIII, 9:
"Вполне основательно выходит, что
именно круговое движение едино и непрерывно,
а не движение по прямой, так как на
прямой определены и начало, и конец, и
середина и она все заключает в себе, так что
есть [место], откуда начинается движение
и где оно кончится (ведь в конечных
пунктах, откуда и куда [идет движение], все
покоится); в круговом же движении ничто не
определено, ибо почему та или иная
[точка] будет в большей степени границей на
[круговой] линии, чем другая? Ведь каждая
[точка] одинаково и начало, и середина, и

796
Примечания
конец, так что [на окружности] всегда и
никогда находишься в начале и в конце"
(цит. по переводу В.П. Карпова).
8. Св. Фома говорит о двух видах
естественного движения (см. также прим. № 2
к В. 6). Первый — это прямолинейное
движение (так тяжелое тело движется
"вниз", а легкое — "вверх"). Второй вид —
круговое движение (движение небесных
тел).
9. Т.е. возможно такое бесконечное
множество, которое актуально конечно,
но может при этом потенциально
увеличиваться без конца.
К Вопросу 8
1. Т.е. бытие, будучи актуальностью
всего, что есть в вещи, есть квази-форма
как для самой вещи, так и для ее
субстанциальной формы и всех акцидентальных
форм: "Само бытие есть наиболее
совершенное из всего, ибо оно соотносится со
всем как акт. Ибо все актуально
постольку, поскольку существует, поэтому само
бытие есть актуальность всех вещей, а
также самих форм [т.е. форм, которые
сами являются актуальностью по
отношению к материи]" (Ч. I, В. 4, Р. 1, на 3).
Бытие, таким образом, хотя и не есть форма в
строгом смысле слова, является "наиболее
формальным" аспектом вещи.
2. Глосса — толкование к
авторитетному тексту; часто — собрание таких
толкований. Глоссы, цитируемые св. Фомой в
"Сумме теологии", это, как правило,
"глосса ординарная" (glossa ordinaria) и
"глосса между строк" (glossa interlinearis)
— две наиболее известные средневековые
глоссы к библейскому тексту.
Составителем первой является Валафрид Страбон
(809-849); составителем второй — Ан-
сельм Ланский (ум. 1117). Обе глоссы
носят компилятивный характер и
представляют из себя комментированную (не во
всех случаях) подборку толкований
учителей Церкви (Григория Великого, Иерони-
ма Стридонского, Августина и др.) на
отдельные библейские стихи (поэтому
весьма часто св. Фома называет автора, цитата
из произведения которого приведена в
глоссе). В XII-XIII веках обе глоссы были
настолько популярны и авторитетны, что
списки Библии, как правило,
сопровождались текстом обеих глосс. "Ординарная
глосса" опубликована в 113-м и 114-м
томах Латинской Патрологии Ж.-П. Миня.
3. Манихеи — последователи перса
Мани (III в. после РХ), основателя
религиозного культа, вобравшего в себя элементы
христианства и зороастризма. Основной
чертой манихейства является учение о
существовании двух высших начал —
доброго и злого. С манихейством — как
непосредственно, так и опосредованно были
связаны многочисленные средневековые
дуалистические ереси.
4. Общее как таковое (т.е. вне
индивидов) актуально не существует. Сообразно
же тому, что оно присутствует в индивиде,
оно обладает "таким-то" бытием в одном
индивиде и "таким-то" бытием в другом
индивиде (т.е. "человечность"
присутствует в Сократе и Платоне не сообразно
одному и тому же бытию). То же самое
относится и к первоматерии.
5. Фрагмент из послания св. Августина,
который комментирует св. Фома,
полностью выглядит так: "Зрение и слух
порождают такой удивительный вопрос: каким
образом душа то ли ощущает там, где не
живет, то ли живет там, где не существует;
в самом деле, она не существует нигде,
кроме как в своей плоти, но ощущает и вне
нее. Ведь она ощущает там, где видит и
слышит, так как зрение и слух есть
чувства. Следовательно, она либо живет там,
[где она ощущает] и, соответственно,
существует там, или чувствует там, но не
живет, или живет там, но не существует".
Отсюда следует и ответ св. Фомы. Зрение
есть действие, переходящее на иное, т.е. на
внешний объект; поэтому можно говорить,
что душа, видя небо, видит (ощущает) в
небе. Напротив, жизнь и существование не

Примечания
797
суть действия, переходящие на внешний
объект; поэтому ходя душа и видит в небе,
говорить о том, что она живет там или
существует, невозможно.
К Вопросу 9
1. Книга "О шести началах" —
популярное в Средние века сочинение,
посвященное последним шести категориям
Аристотеля. Длительное время приписывалась
Гильберту Порретанскому (1075/80-1154),
однако его авторство в данном случае
сомнительно.
2. Т.е. только в тех вещах, в которых
имеется потенция к иной субстанциальной
форме и, соответственно, к иному бытию,
каковые несовместимы с
наличествующими субстанциальной формой и бытием.
К Вопросу 10
1. Речь идет о т.н. Символе "Quicunque"
или "Symbolum Athanasianum".
Длительное время (вплоть до XVII в.) он
приписывался св. Афанасию. Действительное
авторство и время создания этого Символа
не установлено. Опубликован в т.ч. в
PG 28, 1581.
2. "Длительность" в строгом смысле
слова есть период актуального
существования вещи, т.е. длительность ее бытия:
"Длительность всего имеет место
сообразно тому, что таковое пребывает в акте; в
самом деле, о вещи говорится, что она
"длится" пока она актуальна" (In I Sent.,
d. 19, q. 2, a. 1, in corp.). Далее, если Бог
есть Свое бытие и актуальность, то Он
есть и Своя собственная длительность.
Этого нельзя сказать ни об одном из
творений, поскольку ни одно из творений не есть
свое собственное бытие.
3. В Синодальном переводе данный стих
отсутствует.
4. "Время есть исчисляемое число, но не
число как таковое (simpliciter). В самом
деле, мы говорим, что две собаки есть
исчисляемое число и число как таковое; и
точно так же мы говорим, что число
предшествующего и последующего в
движении, которое и есть время, является
исчисляемым числом" (In I Sent., d. 19, q. 2, a. 1,
in corp.).
5. Всякая акциденция обладает бытием в
своем субъекте и, соответственно,
обладает от субъекта единством и
множественностью (ср. Сумма теол., Ч. , В. 39, Р. 3,
в Отв.).
6. Т.е. бытием первого ангела.
К Вопросу 11
1. Таким образом, имеет место
соотнесенная противоположность (см. Введ.,
секция 1.2.2.3).
2. Так, определенная длина или масса
измеряется некоей единицей измерения
(например, сантиметрами или граммами), в
связи с чем об этой длине или массе
говорится как о числе (пятьдесят сантиметров,
пятьдесят грамм).
3. Иначе говоря: противопоставление
обладания и лишенности относится в
данном случае к противопоставлению разде-
ленности и неразделенности. Т.е. "единое"
как трансценденталия есть неразделенное
сущее, а множество — разделенное сущее;
при этом, однако, следует помнить, что
всякое сущее, входящее во множество,
является неразделенным в самом себе, хотя и
отделенным от других элементов
множества (см. также на 4).
К Вопросу 12
1. Вопрос заключается в том, может ли
в принципе тварный разум (например,
человеческий) созерцать сущность Бога так,
как она есть, т.е. познавать "что есть Бог".
Как уже было сказано выше (В. 2)
познание того, что есть Бог, для человека в его
земной жизни невозможно,
соответственно, речь в данном Разделе идет о познании
Бога праведниками в жизни будущей.
2. Творение относится к Богу как
следствие к причине в порядке природы
(поскольку Бог есть Творец всего
существующего). Отношение "потенция-акт", напро-

798
Примечания
тив, принадлежит к сверхъестественному
порядку — сообразно тому, что потенция-
способность человеческого разума
сверхъестественным образом
совершенствуется благодатью и завершается в
блаженном видении (в славе).
3. Под "подобием" в данном разделе
исходно понимается познавательная форма
(species), посредством которой
актуализируется и, соответственно, мыслит разум
(см. также Введ., секция 4.7.4). Впрочем, в
Ответе св. Фома указывает, что подобием
божественному разуму является и сама
интеллектуальная познавательная
способность человека: "Сама разумная
способность творения... есть некое причастное
Ему, являющемуся первым разумом,
подобие". Отвергая возможность того, что
сущность Бога может созерцаться через
некую тварную познавательную форму
(т.е. через подобие в первом указанном
значении), Аквинат соглашается с тем, что
для того, "чтобы видеть сущность Бога,
требуется некое подобие со стороны
способности созерцания, а именно свет славы,
приспособляющий разум к тому, чтобы
созерцать Бога; об этом свете говорится в
псалме (Пс 35, 10): В свете Твоем мы
видим свет".
4. Под "видением воображения"
понимается способность воображения
(см. Введ., секция 4.7.3) формировать в
душе человека определенные образы, не
обусловленные в момент их формирования
непосредственным зрительным
восприятием (т.е. восприятием посредством
телесного зрения) внешних объектов.
5. "Само по себе чувственно
воспринимаемое" — собственный объект внешнего
чувства (например, цвет — собственный
объект зрения). "Акцидентальное
чувственно воспринимаемое" — объект или
характеристики объекта, воспринимаемые
душой (но не самим внешним чувством)
через внешнее чувство вместе с его
собственным объектом (подр. см. Введ.,
секция 4.7.3).
6. Собственным объектом познания
ангельского разума является сама
нематериальная субстанция ангела (ср. Ч. I, В. 84,
Р. 7, в Отв.: "Для ангельского разума,
который полностью отделен от тела,
собственным объектом является
умопостигаемая субстанция, отделенная от тела; и
посредством такового умопостигаемого он
познает материальное".).
7. В состоянии отделенности от тела
человеческая душа, однако, может
естественным образом познавать то, что
отделено от материи: "Душе, отделенной от тела,
подобает модус мышления, связанный с
обращением к тому, что является простым
умопостигаемым, [каковой модус
подобает] и другим отделенным субстанциям"
(Ч. I, В. 89, Р. 1, в Отв.). При этом,
впрочем, естественное познание отделенной
души является совершенным только в
отношении других отделенных душ:
"Отделенная душа обладает совершенным
знанием о других отделенных душах, а об
ангелах — несовершенным и ущербным
знанием, если говорить о естественном
познании отделенной души", ибо "нечто
мыслится постольку, поскольку присутствует в
мыслящем, но нечто присутствует в
другом сообразно модусу того, в чем оно
присутствует" (там же, Р. 2, в Отв.). Поэтому
даже в состоянии отделения человеческая
душа не может познавать сущность Бога
посредством того, что присуще ей по
природе.
8. Т.е. божественная сущность,
тождественная бесконечному и
наисовершеннейшему самосущему бытию, является
формальным объектом только божественного
разума.
9. Говоря иначе, зрение всегда познает
"этот вот" единичный цвет, но никогда —
"то, что есть" цвет.
10. Т.е. тварный свет, необходимый для
созерцания сущности Бога, понимается
как первый вид качества, т.е. хабитус.

Примечания
799
11. Иисус Христос, Который и Бог, и
человек, был способен созерцать сущность
Бога и в земной жизни.
12. Если ранее речь шла о познании
сущности Бога, то теперь св. Фома
говорит о познании Бога вообще.
13. Т.н. путь причинности (via casuali-
tatis), метод познания Бога, основанный на
том, что Он есть причина всего сущего и
всех совершенств сущего. Сообразно
этому методу Богу приписьшаются такие
атрибуты, как "благой", "бесконечный",
"вездесущий" и т.д. (см. В. 4-8).
14. Т.н. путь устранения (via remotion-
is), метод познания Бога, основанный на
том, что Он не имеет несовершенств,
обнаруживаемых в творении. Сообразно этому
методу Богу приписываются такие
атрибуты, как бестелесность, несоставленность
из вида и рода, субстанции и акциденции и
т.д. (см. В. 3).
15. Т.н. путь превосходства (via emi-
nentiae), метод познания Бога, основанный
на том, что Он обладает совершенствами,
обнаруживаемыми в творении, в
превосходной степени. Сообразно этому методу
Богу приписьшаются такие атрибуты, как
неизменность, вечность и единство
(см. В. 9-11).
К Вопросу 13
1. Абстрактные имена обозначают
форму без субъекта (напр., "человечность");
конкретные имена обозначают форму
вместе с субъектом (напр., "человек").
2. Фраза о том, что "имена обозначают
субстанцию с качеством" (источник —
"Грамматика" Присциана, основной
учебник по грамматике в Средние века)
подразумевает, что имена обозначают
индивидуальный объект вместе с его общей
природой. Св. Фома дополняет это
высказывание: "Обозначать субстанцию с качеством
— значит обозначать суппозит вместе с
природой или определенной формой, в
которой суппозит имеет самостоятельное
существование" (см. также прим. № 4). Под
местоимениями с указанием или
отнесением" подразумеваются указательные и
относительные местоимения. Следует
отметить также, что согласно
средневековым грамматическим представлениям
принципиальное отличие глаголов от
причастий заключается в том, что глаголы
являются в высказывании только
предикатами, а причастия могут вьтолнять функцию
как предиката, так и субъекта.
3. См прим. № 13-15 к В. 12.
4. Так, "человек" обозначает суппозит
вместе с природой, а "белый" суппозит с
определенной формой (т.е. белизной). При
этом слова о том, что "суппозит обладает
самостоятельным существованием в
определенной форме" следует понимать в том
смысле, что нечто является, например,
"этим вот" белым объектом посредством
формы белизны (см. также на 2).
5. К первому типу имен относятся такие
как "бестелесный", "неизменный"; ко
второму — "Господь", "Творец", "первая
причина" и т.д. Следует отметить, что
соотнесенные имена не полагают наличия в Боге
каких-либо реальных отношений — в силу
Его простоты. Поэтому св. Фома и пишет,
что они обозначают не столько Его
отношение к творению, сколько отношение
творения к Богу.
6. Поэтому они сказываются о
сущности Бога, но не выражают ее так, как
определение выражает сущность вещи (т.е.,
согласно схоластической терминологии,
они сказываются essentialiter seu
substantial iter, т.е. сущностно или субстанциально,
но не quidditative, т.е. чтойностно).
7. Ошибка эквивокации (fallacia aequivo-
cationis) — логическая ошибка,
возникающая вследствие того, что эквивокальный
(многозначный) термин используется в
посылках одного силлогизма в разных
значениях: "Коса есть сельскохозяйственный
инструмент; но женская прическа
называется косой; следовательно, женская
прическа есть сельскохозяйственный
инструмент".

800
Примечания
8. От греч. "Четырехбуквие". В
иудейской традиции имя Y(a)hw(e)h
рассматривается как собственное имя Бога. Именно
потому св. Фома (возможно, под влиянием
иудейского мыслителя Моисея Маймони-
да) и говорит о том, что оно — "никоим
образом несообщаемое".
9. В переводе Иоанна Скота Эриугены
(осуществлен ок. 860) — "неприложимы"
(incompactae); в переводе Иоанна
Сарацина (осуществлен ок. 1160) —
"неподходящи" (inconvenientes).
К Вопросу 14
1. Под знанием (scientia)
подразумевается достоверное и очевидное
интеллектуальное познание. Следует отметить, что
тот же термин используется в латинском
языке и в значении "наука" и "научное
знание", поскольку наука есть не что иное,
как достоверное и очевидное
интеллектуальное познание. Поэтому, например, во
втором возражении говорится о том, что
"знание (scientia), будучи знанием
заключений, есть некое познание (cognitio),
обусловленное познанием начал". О
понятии "научное знание" у св. Фомы Аквин-
ского см. Введ., секция 2.1-2.3.
2. Умопостигаемая познавательная
форма является основанием мышления
(ratio intelligendi) в той же мере, в какой
субстанциальная форма вещи является
основанием ее бытия (ratio essendi).
Следовательно, как за наличием субстанциальной
формы следует бытие вещи (esse conse-
quitur formam), так и за наличием в разуме
умопостигаемой познавательной формы
следует акт мышления.
3. Речь идет не о подобии (сходстве)
между Богом и творением в природе, но о
том, что в сущности Бога все творение
виртуально пред-существует как следствие
— в причине. Поэтому, поскольку всякое
действующее производит себе подобное (в
данном случае — подобное в
аналогическом смысле, а не унивокально), то можно
говорить о том, что сущность Бога
содержит подобия всего творения.
4. Т.е. постольку, поскольку одно
творение отлично от другого сообразно
различию их природ. Главным оппонентом св.
Фомы в данном вопросе является Аверро-
эс, утверждавший, что Бог познает
творения лишь в том аспекте, что они суть
сущие (т.е. только в общем, но не в
особенном).
5. Псевдо-Дионисий Ареопагит {De div.
nom., 2) и Александр Гэльский (Summa
theoL, Quaracci, v. I, p. 166).
6. Совершенным числом в Античности
и в Средние века называли число равное
сумме всех своих делителей (напр., 6 =
3+2+1); греческие математики, как
правило, говорили о четырех таких числах: 6, 28,
496, 8128.
7. Т.е. знание Бога само по себе
соотносится с возможным (в т.ч. с возможными
альтернативами); существующим же это
возможное становится благодаря присое-
диненности к знанию божественной воли.
8. Знание Бога является мерой вещей в
том смысле, что все природные вещи
называются истинными сообразно тому, что
уподобляются своим понятиям-образцам,
существующим в разуме Бога (см. также
В. 15-16).
9. Говоря иначе, Бог созерцает все
существующее возможное (не важно, в
каком времени оно существует) знанием
созерцания (scientia visionis), а все
возможное не существующее (не существующее
ни в каком времени) — знанием простого
интеллектуального постижения (scientia
simplicis intelligentiae). Первый тип знания,
указывает св. Фома, называется знанием
созерцания постольку, поскольку
телесным зрением мы созерцаем то, что внепо-
ложено по отношению к нам (существует
реально); но то, что не существует вне нас
в экстраментальной реальности, но только
возможно, мы постигаем разумом: отсюда

Примечания
801
и термин "знание простого
интеллектуального постижения".
10. Речь идет о непосредственном
познании единичного. Опосредованно (через
обращение к фантасмам) разум познает
единичное (см. Ч. I, В. 86, Р. 1).
11. Т.е. не только потому, что Бог
извечно созерцает в Своем уме идеи вещей,
но и потому, что Он созерцает в Своей
вечности и реальные вещи,
соответствующие идеям. Хотя последние существуют
как настоящие — для себя и для нас —
только в своем настоящем времени, в
вечности Бога они всегда созерцаются как
настоящие и наличествующие для Него.
12. "Как материя глагола" — т.е. как
подчиненное по отношению к глаголу
"познал".
13. "Раздельным" в том смысле, что
модальность "необходимое" в высказывании
"Все познанное Богом существует
необходимо" приписывается отдельно субъекту
высказывания, т.е. "вещи".
14. "Составным" (composita) в том
смысле, что модальность "необходимое" в
высказывании "Все познанное Богом
существует необходимо" приписывается
соединению (compositio) субъекта и
предиката, т.е. "сказанному".
15. Сложно сказать, о ком именно
говорит св. Фома. Можно предположить,
впрочем, что речь идет о "диалектиках" (т.е.
логиках) XI-XII в., таких как Росцелин (ум.
1120) и его последователи.
К Вопросу 15
1. Речь идет о т.н. внутренней
предельной цели (finis ultimus intrinseca),
пребывающей в самом следствии, поскольку в
дальнейшем действующее может
определить следствие и к некоей внешней
предельной цели (finis ultimus extrinseca).
2. Бог соотносит свою сущность с
вещами не постольку, поскольку эти вещи
существуют актуально в своем времени, но
постольку, поскольку Он извечно
созерцает их в Своей вечности. См также прим.
№11 к В. 14.
К Вопросу 16
1. "Соединяющий и разделяющий
разум" — функция разумной способности
души, связанная с "соединением и
разделением" субъекта и предиката, т.е. с
формированием суждений типа "А есть (не
есть) В".
2. Т.е. сущность вещи, выражаемую в
определении. "То, что есть" вещи
познается простым интеллектуальным
постижением (intelligentia simplex), а не
соединяющим и разделяющим разумом. Поэтому св.
Фома и говорит о том, что истина не
присутствует в познании "того, что есть".
3. Иначе говоря, не-сущее само по себе
не является истинным, поскольку не
существует. Тем не менее, оно может
постигаться разумом, причем именно по способу
сущего (per modum entis). Так, когда разум
формулирует, например, высказывание
"Динозавров не существует", он мыслит
объект, обозначаемый термином
"динозавр", и, соответственно, данный объект
существует в разуме как мыслимый (cogni-
tum), или как сущее разума (ens rationis).
Поэтому св. Фома и говорит, что не-сущее,
о котором формулируются высказывания,
является в некотором смысле сущим (в
схоластической терминологии — обладает
объектальным бытием (esse obiectivum),
т.е. бытием в качестве объекта разума) и,
соответственно, истинным.
4. О присвоении атрибутов
божественным Лицам и, в частности, о присвоении
Сыну имени "Истина", см. Ч. I, В. 39, Р. 8.
5. Т.е. в том аспекте, что "истина"
сказывается не о Лице Сына, но о сущности
Бога.
6. Ошибка акциденции есть логическая
ошибка, связанная с принятием того, что
подобает (не подобает) акциденции за то,
что подобает (не подобает) субъекту
акциденции, и наоборот. В данном случае эта

802
Примечания
ошибка выглядит так: если истина
высказывания (семантическая истина) — от
Бога, то и положение вещей, обозначаемое
высказыванием (онтологическая истина)
— также от Бога.
К Вопросу 17
1. Имеется в виду, что диагональ
квадрата несоизмерима с его стороной.
2. О фантасии, или воображении см.
Введ., секция 4.7.3.
3. О контрарных противоположностях
см. Введ., секция 1.1.
К Вопросу 18
1. В строгом смысле слова — "роста и
уменьшения", т.е. изменения по
количеству, каковое является одним из видов
движения. См. также Взед., секция 4.2.
2. Имеются в виду четыре известных
элемента: воздух, огонь, вода, земля. Все
естественные тела образуются из
определенной смеси элементов; сами же
элементы не образуются в результате смешения
других тел, отчего и считаются наименее
совершенными. См. также Введ.,
секция 4.1.
3. Поскольку обозначает сущность
живого, а не некую акциденцию или свойство.
4. В современном тексте Вульгаты
фраза, цитируемая св. Фомой (quod factum est,
in ipso vita erat), выглядит иначе: после
factum est стоит точка; соответственно, слова
in ipso vita erat являются началом нового
предложения и смысл всего высказывания
радикально изменяется (ср. также
Синодальный перевод: Все чрез Него начало
быть, и без Него ничто не начало быть,
что начало быть. В Нем была жизнь, и
жизнь была свет человеков). Традиция
такого прочтения (т.е. с запятой, а не точкой,
после factum est) восходит к латинским
Отцам Церкви, св. Августину, св. Иерониму и
другим; это же прочтение встречается у
многих христианских авторов XII в.,
например, у Абеляра, Петра Ломбардского,
Алана Лилльского и др. Следует отметить,
что в целом весь настоящий Раздел
является комментарием к так понимаемой
библейской фразе.
К Вопросу 19
1. "Сообразно некоему подобию" — т.е.
сообразно несовершенному подобию
аналогии.
2. Иначе говоря, Бог волит, например,
чтобы Солнце освещало Землю ради того,
чтобы на Земле могла существовать
жизнь. Но он волит это не ради жизни на
Земле, но исключительно ради
собственной благости, которая есть единственный
первичный и формальный объект воли
Бога.
3. О "первом небе" подр. см. Введ.,
секция 4.5. О влиянии небесных тел на вещи
подлунного мира см. прим. № 2 к В. 4.
4. Во фрагменте, цитируемом в
возражении, Дионисий приводит полемическое
суждение: "Таким образом, зло существует
среди сущих, и является сущим, и оно
противоположно и сопротивляется Добру. И
хоть и представляет оно собой гибель
сущего, это не лишает зла существования,
напротив, делает его сущим и
порождающим сущее. Разве не становится часто
гибель одного рождением другого? Таким
образом оказывается, что зло соучаствует
в восполнении всего и доставляет собою
целому способность не быть
незавершенным". После чего следует ответ самого
Дионисия: "Говорит на это Истинное
слово, что зло, будучи злом, никакой
сущности и рождения не производит, и только по
мере сил причиняет зло и порчу лику
сущего" (цит. по переводу М.Г. Ермаковой).
5. "Ознаменованную волю" — т.е.
выраженную посредством определенного знака
(знамения), каковых знаков св. Фома
насчитывает пять: запрет, заповедь, совет,
действие и попущение. См. также
следующий Раздел.

Примечания
803
К Вопросу 20
1. "Общий рассудок** (ratio universalis,
или просто ratio) — функция разумной
души, связанная с построением
умозаключений (подробнее см. Введ., секция 4.7.4).
Частный рассудок (ratio partieularis) —
функция чувственной души человека,
соответствующая эстимативной (оценочной)
способности чувственной души животных,
благодаря которой животные способны
как бы "оценивать" тот или иной объект
(ситуацию) в аспекте вреда или пользы
(подробнее см. В. 78, Р. 4, в Отв.; также
Введ., секция 4.7.3)
2. Как и сущность любой вещи:
поскольку добавление или устранение чего-
либо из сущности вещи ведет к ее
разрушению (например, при изъятии из человека
"разумности" человек перестает быть
человеком).
К Вопросу 21
1. Св. Фома говорит о четырех
кардинальных добродетелях (virtutes cardinales):
благоразумие, справедливость,
умеренность и стойкость. При этом умеренность
соотносится с вожделением как
добродетель, умеряющая вожделение, а
справедливость соотносится с волей как
добродетель, упорядочивающая действия воли.
Именно поэтому умеренность и
справедливость суть "противоположные члены
деления", т.е. соотносятся с
противоположными вещами: имеет место оппозиция
"чувственное желание (вожделение) — разумное
желание (воля)". Поскольку же в Боге нет
вожделения, то нет и умеренности;
соответственно, при исключении одного члена
деления (т.е. умеренности), исключается и
второй (т.е. справедливость).
2. Дословно — "свободное есть то, что
есть по причине самого себя" (цитата из
"Метафизики" Аристотеля, I, 2; 982Ь30).
Это "по причине", однако, не следует
понимать в смысле производящей
(действующей) причины, поскольку ничто и никто не
может быть таковой причиной по
отношению к себе самому (т.е. не может
обуславливать свое бытие). Св. Фома
подразумевает, прежде всего, целевую причину, т.е.
то, что целью действий свободного
человека является благо его самого а не благо
другого. В этом смысле свободный есть
сам для себя, в то время как раб — для
господина (см. In III Sent., d. 9, q. 1, a. 1, ad 1).
3. Поскольку понятие справедливости
состоит в соразмерности (например,
справедливый приговор суда — тот, который
соразмерен совершенному преступлению),
то всякая вещь наделяется Богом —
сообразно Его справедливости — тем, что
соразмерно ей. Однако Бог — в силу Своей
благости и, соответственно, по
милосердию Своему — наделяет творение многим
сверх того, что требует соразмерность,
т.е. справедливость (особенно очевидно
это в случае разумного творения, которое
может по благости и милосердию Бога
обрести высшее блаженство, т.е. жизнь во
славе, которая превосходит
соразмерность человеческой природы).
К Вопросу 22
1. Провидение относится к
благоразумию постольку, поскольку благоразумие
состоит в предвидении (провидении)
будущих событий на основании анализа
(расчета) прошлого и настоящего. Подр. см.
PP. 1 и 2.
2. "Эвбулия" (ευβουλία) и "синесис"
(συνεσις) — термины Аристотеля,
аналогов которым в латинском языке
средневековые переводчики не обнаружили (весьма
сложно, впрочем, найти их и в русском).
"Эвбулия" есть добродетель, относящаяся
к благоразумию, являющаяся, по
выражению Аристотеля (Ethic, VI, 9, 1142Ы6),
"хабитусом (в смысле —
трудноустранимым навыком) давать хороший совет".
"Синесис" есть также добродетель,
относящаяся к благоразумию, но являющаяся
"хабитусом выносить верное суждение в

804
Примечания
отношении действий согласно с общим
законом". Подр. см. Сумма теол., Ч. I—II,
В. 57, Р. 6.; Ч. II-II, В. 51, Р. 4.
3. Под "советом" или "совещанием"
(consilium) здесь и далее понимается некое
обдумывание, или исследование, которое
человек проводит в том случае, если он в
чем-то не уверен. При этом данное
"совещание" может осуществляться им как с
самим собой, так и с другими людьми;
равным образом и наоборот: один человек
может давать совет другому, если тот не
может сам придти к верному решению (в
этом случае указанное "исследование"
проводит, понятно, тот, кто советует).
4. Св. Фома ошибочно принимает
сочинение Немесия Эмисского "О природе
человека" за трактат Григория Нисского
"Об устроении человека".
К Вопросу 23
1. Данное "предуготовление"
заключается в пред-расположенности (dispositio)
претерпевающего к принятию новой
формы.
2. "Следствием предопределения" — т.е.
благодатью и славой.
3. Пелагиане — последователи
ересиарха Пелагия (ок. 360 — ок. 418); суть пела-
гианского учения сводится к отрицанию
действительности первородного греха для
всех людей и к утверждению возможности
достижения спасения собственными
силами, без помощи божественной благодати.
Пелагианство было осуждено Церковью
на поместном Карфагенском Соборе
(412г.) и на III Вселенском Соборе (431 г.).
4. Т.е. таким образом, чтобы было
истинно конъюнктивное высказывание
"Этот человек предопределен и этот
человек не предопределен".
5. Из литургической молитвы о живых и
мертвых.
К Вопросу 24
1. В Синодальном переводе наиболее
близким по смыслу является следующий
стих (25): Все это — книга завета Бога
Всевышнего.
К Вопросу 25
1. Как "могущество" мы переводим
здесь термин potentia. Следует отметить,
что данный термин в средневековом
философском лексиконе имеет несколько
значений, иногда противоположных друг
другу. Наиболее часто термин potentia
используется в значениях "возможность к
действию" (potentia activa) и "возможность к
претерпеванию" (potentia passiva). Potentia
как возможность к действию является — в
творении — акциденцией из рода
"качество" и обозначает способность к
осуществлению определенного действия (например,
человеческая душа обладает разумной
способностью, potentia intellectiva). В этом же
смысле говорится и о могуществе Бога
(potentia Dei), разве что в Боге потенция-
способность не является акциденцией, но
тождественна божественной сущности.
Potentia как возможность к
претерпеванию является возможностью вещи
воспринимать определенное совершенство
(например, некая вещь находится в потенции-
возможности к принятию акцидентальных
форм). К сожалению, передать эту
многозначность термина в русском переводе
можно только используя различные слова.
Таким образом, для перевода potentia
activa мы, как правило, используем термины
"могущество", "потенция-способность"
или просто "способность", а для перевода
potentia passiva — термин
"потенция-возможность". Транслитерация "потенция"
употребляется обычно в тех случаях, когда
св. Фома акцентирует внимание скорее на
пассивном характере потенции (отсюда и
термины "потенциальность",
"потенциальный" и т.д. — именно в значении
"пребывающий в возможности к принятию
определенного совершенства").
2. Из литургической молитвы на
десятое воскресенье после праздника
Пятидесятницы.

Примечания
805
3. Т.е. можно усомниться в том, на что
именно распространяется значение
термина "все".
К Вопросу 27
1. В схоластической латыни термин gen-
eratio используется для обозначения
возникновения как одушевленных, так и
неодушевленных вещей (см. также Ответ
этого Раздела), объединяя значения двух слов
русского языка: "возникновение" и
"рождение". В связи с этим мы вынужденно
переводим generatio как "рождение" если
речь идет, например, о рождении Бога
Слова, и как "возникновение", если речь
идет об общем значении данного термина
или о возникновении неодушевленных
предметов.
2. "Сопряженного" в том смысле, что
рождающее и рождаемое обладают, — по
крайней мере, на некотором этапе, —
определенным единством. Например, плод
развивается на ветке дерева, а эмбрион —
в утробе матери. См. также Ч. I, В. 115,
Р. 2, в Отв.
3. Следуя за Аристотелем, Фома
полагает, что мелкие живые существа, например,
паразиты, самозарождаются под
воздействием естественного тепла в живой и
неживой материи. Именно в этом смысле
животное, в котором обитают паразиты,
является для них как бы началом, единым по
роду ("живое существо").
4. "Слово" нашего разума, т.е. понятие,
есть первый вид качества (хабитус).
Данный хабитус является действенным,
поскольку есть совершенство разума, а
разум, в свою очередь, является действенной
способностью (см. также Введ., секция
1.2.2.4).
5. Каковое слово и есть собственно
"схватывание", или "зачатие" (conceptio).
См. Р. 1, в Отв.
6. Св. Фома различает воспринятое
бытие (esse receptum) и обретенное бытие
(esse acceptum). Воспринятое бытие
воспринимается в материи или в некоем
субъекте (так, субстанциальная форма
воспринимается в материи, вследствие
чего начинает существовать составная вещь,
а акциденция — в субстанции, вследствие
чего субстанция начинает существовать
"таким-то" определенным образом).
Напротив, обретенное бытие просто
обретается вещью (например, сотворение мира в
целом и отдельных его частей Богом
предполагает, что все таковое обретает бытие,
ибо до сотворения мира нет ничего, что
могло бы воспринять бытие).
К Вопросу 28
1. Тела, в которых преобладает элемент
"земля" (т.е. "тяжелые" тела) стремятся (в
смысле онтологического, а не
сознательного "стремления") занять место в центре
(середине) универсума, поэтому,
например, сама Земля, сообразно
аристотелевской картине мира, находится в центре
вселенной.
2. В этом ответе на возражение речь
идет, как представляется, о двух
трактовках категории "отношение" —
применительно к Богу и применительно к
творению. В творении, будучи акциденцией,
отношение (если оно есть реальное
отношение), существует в субъекте "как нечто
присущее" (per modum inhaerentis);
соответственно, оно обладает "бытием в" (esse
in), и потому зависимо от субъекта. "Взять
отношение через то, чему присуще
отношение" значит, таким образом,
рассматривать отношение через субъект отношения,
отличный от самого отношения, например,
отцовство — через человека, которому
присуще быть отцом (так, можно говорить
об "отцовстве Сократа", причем Сократ не
будет тождественен своему отцовству; см.
также Р. 2, в Отв.). В Боге же — в силу его
абсолютной простоты — не может быть
ничего, что не было бы божественной
субстанцией, и, соответственно, нет ничего,
что могло бы быть присуще (inhaerens)
Ему как зависимое от субъекта и
"существующее в". Напротив, все, что есть в Боге,

806
Примечания
является самостоятельно существующим
(per se subsistens) и тождественным с
божественной сущностью. Таким образом,
если речь идет о Боге, из смыслового
содержания категории "отношение" должно
быть изъято характеризующее
отношение-акциденцию понятие о "присущности"
(inhaerentia) и "бытии в" (esse in) и
оставлено только "бытие к другому" (esse ad).
3. Префация (от лат. praefatio,
"введение", "вступительное слово") — первая
часть Евхаристической молитвы, молитва
хвалы и благодарения. Цитируемая св.
Фомой префация о Троице (de Trinitate)
читается как на праздник Троицы, так и в
некоторые обычные воскресенья церковного
года. Хотя речь в ней идет не об
отношениях, но об особенностях (proprietates) Лиц,
эти особенности, тем не менее, имеют
место благодаря отношениям (relationes).
Если, следовательно, объектом поклонения
являются особенности, то и отношения.
4. Имеется в виду Реймсский
Собор 1148 г. Одним из важнейших
вопросов, обсуждавшихся на Соборе, было как
раз теологическое учение Гильберта Пор-
ретанского о различии между Богом
(Deus) и божественностью (deitas), a
также между отношением и Лицом как
таковым. Против этой позиции Гильберта на
Соборе были приняты особые
постановления. Так, Собор учил: "Мы верим, что [в
божественном] нет никаких таких
отношений, которые не суть Бог" (см. Dz 390).
5. Например, отцовства — к сыновству
и наоборот.
6. Следует отметить, тем не менее, что
субстанция и отношение, сказываемые о
Боге, не являются категориями в
собственном смысле слова, поскольку и то, и
другое суть роды вещей, а Бог не
принадлежит ни к какому роду (см. В. 3, Р. 5).
Соответственно, речь идет о
трансцендентальной или аналогической предикации
данных категорий.
7. Ср. Aristot., Categ., 3 (lblO): "Когда
одно сказывается о другом как о субъекте,
все, что сказывается о предикате,
сказывается также и о субъекте".
8. Имеются в виду соотнесенные
противоположности, а не контрадикторные или
контрарные, которых в Боге быть не
может. См. также Введ., секция 1.1.
9. Действие и претерпевание суть два
"предела" (terminus) одного и того же
движения (например, в случае нагревания
воды огнем одно и то же движение, каковым
и является нагревание, есть для огня
действие, а для воды — претерпевание). Из
этого, однако, не следует, что действие
тождественно претерпеванию, поскольку хотя и
то и другое реально тождественно
движению, логического тождества не
наблюдается: претерпевание есть движение в одном
логическом аспекте ("то, что от другого"),
а действие есть движение в другом
логическом аспекте ("то, от чего").
К Вопросу 29
1. Согласно классической формуле
"определение есть речь, выражающая то, что
есть вещь", т.е. сущность вещи. При этом
сущностное определение дается через род
и отличительный признак (см. Введ.,
секция 1.3.2). Однако индивид обладает сверх
рода и отличительного признака еще и
индивидуальными характеристиками,
благодаря которым он и есть индивид.
Соответственно, индивид как таковой определен
быть не может.
2. О различии между первой и второй
субстанцией см. Введ., секция 1.2.2.1.
3. Имеются в виду логические интенции,
т.е. такие понятия, как "род", "вид" и т.д.
4. Речь идет о том, что для своего
существования в качестве индивида субстанция
не нуждается в субъекте, как в нем
нуждаются акциденции, а не о способе индивиду-
ации субстанции как таковом, поскольку в
случае материальных вещей субстанция
индивидуализируется через материю (см.
Введ., секция 4.1).
5. Возражение основано на
двузначности термина rationale. Данный термин, ко-

Примечания
807
торый мы традиционно переводим как
"разумное" (и, к сожалению, не можем
переводить никак иначе), является
производным от ratio, под которым иногда
подразумевается рассудок и, соответственно,
способность к дискурсивному познанию. Сам
св. Фома указывает, что в данном случае
(т.е. в случае определения лица) ничего
подобного не предполагается, поскольку
ratio и rationale используются также и в
значении "разум" или "разумная природа"
вообще (см. ответ на данное Возражение).
К сожалению, русский язык не позволяет
сохранить двузначность указанного
термина; отсюда вынужденные погрешности в
переводе текста данного возражения
(поскольку, конечно же, автор Возражения
вовсе не хочет сказать, что Бог не
обладает разумной природой, если под разумной
природой понимается не natura rationalis, а
natura intellectualis).
6. Согласно Александру Гэльскому
(Summa theoL, Quaracci, v. I, p. 568),
таковыми были Препозитин и Гильом Осер-
ский (ум. 1231).
7. Речь идет о I Никейском Соборе
(I Вселенский собор, 325 г.).
8. Авторство данного учения, судя по
всему, принадлежит Гильберту Порретан-
скому. Согласно Александру Гэльскому,
его поддерживали также Препозитин и
Гильом Осерский.
К Вопросу 30
1. Магистр "Сентенций" — Петр
Ломбардский.
К Вопросу 31
1. Литургический гимн Католической
Церкви Gloria in excelsis (Слава в вышних
Богу), именуемый также hymnus angelicus.
2. В том смысле, что слово пето
("никто") является производным от поп homo
("никакой человек", "ни один человек").
3. "Дистрибутивно в отношении любой
разумной природы" — т.е. местоимение
"никто" в данном высказывании замещает
любую разумную природу, будь то человек
или ангел.
К Вопросу 32
1. Это высказывание, принадлежащее,
по всей видимости римскому философу-
стоику Сенеке (4 до Р.Х. — 65 после Р.Х.),
многие средневековые теологи (включая
упомянутого св. Фомой Ричарда Сен-Вик-
торского — см. De Trin., Ill, 2 sqq.; PL 196,
916 sqq.) использовали как один из
основополагающих принципов аргументации в
пользу постижимости Троицы
естественным разумом.
2. Имеется в виду присвоение Лицам
сущностных атрибутов, таких как
благость, истина, могущество и т.д. Подр.
см. Ч. I, В. 39, Р. 8.
3. Под познавательными признаками
(notiones) понимаются "основания
познания" (rationes cognoscendi) Лиц,
выражаемые в следующих абстрактных понятиях:
"нерожденность", "отцовство", "сыновст-
во", "общее излияние Духа Святого", "ис-
хождение".
К Вопросу 33
1. О подобии следа и о том, как Троица
Лиц обнаруживается в творениях,
см. В. 45, Р. 8.
К Вопросу 34
1. В принципе, говорить о том, что
непосредственным источником ереси Ария был
Ориген, довольно затруднительно. Ориген,
хотя он и учил о неравенстве Сына Отцу,
никогда не утверждал, что Сын является
творением (более того, в трактате "О
началах" можно обнаружить даже
высказывания о единосущности Отца и Сына).
Впрочем, ариане открыто использовали
некоторые двусмысленности и
расплывчатые формулировки в сочинениях Оригена
в своих интересах, претендуя на то, что
развивают учение его самого и его
последователей из александрийской
богословской школы.

808
Примечания
2. Ср. Евр 1, 1-4: Бог, многократно и
многообразно говоривший издревле отцам
в пророках I в последние дни сии говорил
нам в Сыне, Которого поставил
наследником всего, чрез Которого и веки
сотворил I Сей, будучи сияние славы и образ
ипостаси Его и держа все словом силы
Своей, совершив Собою очищение грехов
наших, воссел одесную (престола)
величия на высоте I будучи столько
превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред
ними наследовал имя.
К Вопросу 35
1. Поскольку человек не является
совершенным образом Бога, Св. Фома
предпочитает говорить не о том, что человек
есть образ Божий, но о том, что он — по
образу Божию (ad imaginem Dei). Предлог
ad в латинском языке, однако, имеет
значение не только "по", или "сообразно"
чему-либо, но — ив первую очередь —
обозначает направление "к" чему-либо или к
кому-либо. Именно потому Аквинат
пишет, что выражение "по образу Божию"
подразумевает "некое движение
стремящегося к совершенству".
К Вопросу 36
1. См. Определение Веры (Definito fidei)
Халкидонского (IV Вселенского) Собора
(451 г.).
2. Имеется в виду I
Константинопольский (II Вселенский) Собор (381 г.).
3. Имеется в виду I Никейский (I
Вселенский) Собор (325 г.).
4. Имеется в виду III Вселенский Собор
(431 г.), на котором было осуждено хрис-
тологическое учение Нестория, а сам Не-
сторий был низложен и отлучен от
Церкви.
5. Это высказывание Аристотеля из
"Второй аналитики" в данном контексте
подразумевает следующее. В порядке
причин первичная причина, обуславливающая
действие вторичной причины, в большей
степени производит данное действие,
нежели вторичная причина, поскольку
вторая является в некотором смысле только
инструментом первой. Поэтому если Дух
Святой исходит от Отца через Сына, то Он
исходит от Сына только благодаря Отцу;
следовательно, Отец в большей степени и
первично излияет Дух, нежели Сын.
6. Напр., св. Бонавентурой.
7. О суппозиции см. Введ., секция 1.3.1.
Определенная суппозиция термина имеет
место тогда, когда термин замещает в
высказывании один определенный объект
(например, "я вижу человека"); смутная
суппозиция термина имеет место тогда,
когда термин замещает в высказывании
несколько объектов (например, "каждый
философ — человек").
8. Логическая ошибка "формы
выражения" (fallacia formae dictionis)
предполагает, что ошибочность вывода имеет место в
силу вербального сходства высказьшании
при том, что употребляемые в них
термины не тождественны полностью. В данном
случае высказывания вербально кажутся
контрадикторными, но термин "начало"
обладает в них различной суппозицией.
К Вопросу 37
1. Хотя св. Фома обычно (как,
например, в данном случае) использует термины
dilectio (благоволение) и amor (любовь), а
также соответствующие глагольные
формы как синонимы, иногда он их все-таки
различает. В Ч. II—I, В. 26, Р. 3 сказано:
"Благоволение (dilectio) добавляет к
любви предшествующий выбор (electio), о чем
свидетельствует само слово".
К Вопросу 39
1. В случае отделенных субстанций, т.е.
ангелов, невозможно говорить о
множественности индивидов одного вида. Это
связано с тем, что вещи, единые по виду, но
множественные по числу, едины в видовой
форме (напр., "человечности"), но
различны по материи. Ангелы же, будучи
чистыми формами, лишенными материи, не мо-

Примечания
809
гут, таким образом, различаться как
индивиды одного вида. Подробнее см. Ч. I,
В. 50, Р. 4.
2. Иначе говоря, глагол "рождает" в
высказывании "Бог родил Бога"
"ограничивает" субъект высказывания только в
отношении времени (поскольку глаголы со-
означают время), но никак не в отношении
самой суппозиции данного термина,
определенным образом "сужая" ее (т.е. и при
употреблении глагола "творит" в
настоящем времени, и при употреблении глагола
"рождает" в прошедшем времени термин
"Бог" будет замещать в высказывании
божественную сущность, а не Лицо).
3. Естественной называется суппозиция
термина, при которой общий
субстанциальный термин (субстантив), взятый сам
по себе и вне высказывания, замещает все
суппозиты той природы, которая
обозначается данным общим термином: как
существовавшие, так и существующие и будущие
существовать. Например, термин
"человек" "естественным образом" замещает
всех людей: существовавших,
существующих и будущих существовать. Говоря о
том, что термин "Бог" обладает
естественной суппозицией в отношении Лица, Фома
имеет в виду то, что данный термин может
замещать в высказывании любое Лицо.
Если бы это было не так, то возражение
имело бы силу.
4. Препозитин полагает, что в
утвердительном высказывании "Бог родил Бога,
Который есть Бог Отец" местоимение
"который" относится к суппозиту, т.е. к
Лицу Сына. В отрицательном же
высказывании "Бог родил Бога, Который не есть
Бог Отец" данное местоимение относится
как к сигнификату, т.е. к божественной
природе ("божественности"), так и к
суппозиту, т.е. к Лицу Сына. Поэтому оба
высказывания ложны.
5. По всей видимости, упоминаемые
Фомой логики имеют в виду, что только суб-
стантивы замещают в высказывании
единичные объекты ("суппозиты"), в то время
как адъективные термины лишь
указывают на некоторые качества или
характеристики суппозитов (связывают их с ними).
6. "Само по себе" (per se) — т.е. в силу
своего собственного значения.
7. Т.е. в порядке бытия-телом сначала
существует тело, а лишь затем — его
белый цвет; однако в порядке бытия-белым
белый цвет предшествует телу как белому
телу.
К Вопросу 40
1. Т.е. сами происхождения (origines)
Лиц, как то: активное и пассивное
рождение и активное и пассивное излияние Духа
Святого.
2. Имеются в виду, прежде всего,
Препозитин и Петр Ломбардский.
3. Эти два вида абстрагирования в
схоластической философии часто именуются
соответственно abstractio totalis
(целостное абстрагирование) и abstractio forma lis
(формальное абстрагирование).
Подробнее см. Введ., секция 4.7.2.
К Вопросу 41
1. Речь идет, прежде всего, о Гильоме
Осерском.
К Вопросу 42
1. Эти способы бытия одного в другом,
указываемые Аристотелем, таковы: бытие
части в целом, целого в части, вида в роде,
рода в виде, формы в материи, движимого
в движущем и цели и находящегося в месте
— в месте.
2. Поскольку ни одно из двух отношений
не может быть определено или познано без
другого.
К Вопросу 43
1. "Освящающая благодать" —
сверхъестественный дар, хабитус (т.е.
трудноустранимый, постоянный навык: отсюда
другое название — хабитуальная благодать,

810
Примечания
gratia habitualis), совершенствующий саму
душу, делая ее способной жить и
действовать сообразно воле Бога.
2. Речь идет об особых благодатях,
которые также называют "харизмами".
Харизмы, связанные как правило, с необычными
дарованиями (дар творить чудеса или дар
языков), подчинены освящающей
благодати и имеют целью общее благо Церкви.
Они даются харизматику не столько для
него самого, сколько для других членов
Церкви — ради их блага и укрепления в
вере.
3. В данном случае о вере и знании
говорится не как о следствиях освящающей
благодати, но как о следствиях благодати-
харизмы. Т.е. имеется в виду, что некий
человек, наделенный выдающейся верой и
знанием, не только спасается сам, но и
служит — своим примером — благу всей
Церкви.
4. Имеются в виду религиозные обряды
Ветхого Завета (обрезание, пасхальное
жертвоприношение и т.д.). Католическая
традиция говорит об образности (figurali-
tas) данных обрядов постольку, поскольку
согласно своему духовному смыслу Ветхий
Завет является прообразом Нового
Завета. Ср. Кол 2,16: Итак никто да не
осуждает вас за пищу, или питие, или за
какой-нибудь праздник, или новомесяние,
или субботу: это есть тень будущего, а
тело — во Христе.
К Вопросу 44
1. Под "длительностью" (duratio)
понимается период актуального существования
вещи. Таким образом, вопрос о "начале
длительности вещей" подразумевает
вопрос о том, существует ли мир вечно, или
нет. См. также прим. № 2 к В. 10.
2. Под "становлением" (fieri) здесь и
далее понимается обретение вещью бытия.
Св. Фома, как правило, различает
"становление" и "возникновение" (generatio). Если
"возникновение" в строгом смысле слова
есть возникновение вещи из пред-сущест-
вующей материи, то "становление" есть
обретение бытия всей субстанцией вещи,
включая материю (именно таково,
собственно, творение, при котором не
предполагается наличия пред-существующей
материи). В данном возражении термин
"становление" употребляется его автором не в
собственном смысле слова, что отмечает и
сам св. Фома (см. ответ на это
возражение).
К Вопросу 45
1. В данном случае подразумевается,
конечно, не действующая причина, но
материальная.
2. Под "следом" Троицы в творении св.
Фома подразумевает то, что творение
репрезентирует Троицу как следствие —
причину. Репрезентацию "сообразно
следу", имеющую место во всяком творении
вообще, надлежит отличать от
репрезентации "по образу", имеющей место в
человеке (см. В. 93, Р. 5).
К Вопросу 46
1. Св. Фома несколько вольно
интерпретирует позицию Аристотеля относительно
вечности мира. Во II книге "О небе и мире"
(1; 283b26 sqq.) Стагирит весьма
недвусмысленно высказывается как раз в
пользу того, что мир не имеет начала во
времени, причем рассматривает свои аргументы
отнюдь не как вероятностные.
2. О воображаемом и реальном времени
см. Введ., секция 4.4.
3. "Признанные" — так мы в данном
случае переводим probabiliores (дословно
— "возможностные"). Употребление
этого термина в данном контексте, вероятно,
связано с тем, что в текстах Аристотеля —
применительно к его предшественникам в
философии — встречается эпитет ένδοξος,
каковой может подразумевать как
"признанные", так и "следующие вероятному
мнению".
4. "Небо эмпирея", или "огненное небо"
— место обитания блаженных душ и анге-

Примечания
811
лов. Хотя небо эмпирея телесно, оно
невидимо телесным зрением; как пишет Петр
Ломбардский, "умопостигаемое небо, т.е.
небо эмпирея, которое даже если и
телесно, тем не менее столь утонченно, что не
может быть созерцаемо смертными (In
Psalmos, ad 135, v. 5; PL 191, 1196).
5. Т.е. постольку, поскольку сотворение
не есть движение, предполагающее
"предшествующее" и "последующее", то
сотворение мира не предполагает некоего
процесса с "предшествующим" и
"последующим" этапами творения (нечто
"творилось" в течение некоего периода с начала
времени, а потом стало "сотворенным").
К Вопросу 50
1. Саддукеи —
религиозно-политическая группировка в Иудее; как правило —
выходцы из высших слоев общества. Во
новозаветную эпоху занимали важнейшие
общественные и религиозные должности.
Отношение саддукеев к религии носило
ярко выраженный рационалистический
характер: они не признавали бессмертия
души, воскресения и существования духов
(помимо Деян 23, 8 см. также Мф 22, 23;
Деян. 4, 1-2).
2. "Восприятие" и "под-стояние"
свойственно материи как субъекту,
воспринимающему субстанциальную форму и
потому "под-стоящему" ей.
3. "Интеллигенция" (intelligentia, от
intelligo — мыслть) — чистый ум, т.е.
отделенная от материи субстанция. В поздне-
античной и арабской философии
интеллигенции обычно рассматривались как
двигатели небесных сфер. В средневековой
христианской традиции отделенные
субстанции отождествлялись с ангелами (при этом
иногда допускалось, что некоторые из
ангелов действительно движут небесные
тела; такова, в общем и целом, и позиция св.
Фомы, который впрочем, не особенно
акцентирует внимание на этой стороне
служения ангелов).
4. В средневековой космологии, как
правило, говорилось о девяти небесных
сферах; в связи с этим, согласно автору
данного возражения, число ангелов
должно также равняться девяти (или же
ненамного превосходить число девять); см.
также Введ., секция 4.5.
К Вопросу 51
1. Речь идет об аллегорическом смысле
св. Писания (см. Ч. I, В. 1, Р. 10).
2. Совершенные животные (animalia
perfecta) для того, чтобы обрести нечто
необходимое (например, пищу), движутся
"сообразно месту" (т.е. от одного места к
другому) поступательным движением
(motus processivus); это отличает их от
несовершенных (неподвижных) животных и
от неживых предметов. Поэтому
поступательное движение некоего объекта
является одним из наиболее очевидных
свидетельств того, что данный объект наделен
жизнью.
3. Т.е. при том, что небесные тела
покидают одно место и перемещаются в другое,
весь универсум в целом не движется
локальным движением, поскольку за его
пределами нет никакого места, куда он мог бы
переместиться. Как пишет Аристотель,
"Другие же предметы [занимают место] по
совпадению, например душа, а также
Небо: ведь все его части [находятся] как бы в
месте, так как одна охватывает другую по
кругу. Поэтому то, что вверху, движется
по кругу, а Вселенная нигде не находится.
Ведь находящееся где-нибудь само есть
нечто, и, кроме того, наряду с ним должно
быть нечто другое в том, что его объемлет.
А наряду со Вселенной и целым нет
ничего, что было бы вне Вселенной, и поэтому
все находится в Небе, ибо справедливо, что
Небо [и есть] Вселенная" (Phys., VIII, .5;
цит. по переводу В.П. Карпова).
4. В геоцентрической системе
Аристотеля Земля абсолютно неподвижна; в
связи с этим видимое суточное вращение не-

812
Примечания
бесного свода рассматривается как
действительное вращение, осуществляемое
наиболее удаленной от Земли небесной
сферой ("первым небом") вокруг полюсов
небесного экватора в направлении с востока
на запад. Возможно, именно поэтому
говорится о том, что "движущая сила всегда на
востоке".
К Вопросу 52
1. Речь идет о сферах воды и воздуха,
последняя из которых "объемлет" первую:
"Земля помещается в воде, вода — в
воздухе, воздух — в эфире, эфир — в небе"
(Aristot., Phys., VIII, 5). При этом "Не без
оснований также всякое [тело] остается по
природе в свойственном ему месте, ибо
каждая данная часть существует в целом
месте как отделимая часть по отношению
к целому, например когда передвинется
частица воды или воздуха. Таково же
отношение и воздуха к воде: одно из них
подобно материи, другое — форме, а именно:
вода — материя воздуха, а воздух как бы ее
действительность, так как вода есть воздух
в возможности, а воздух — вода в
возможности, но только иным образом" (ibid.; цит.
по переводу В.П. Карпова).
2. Из вступительной молитвы (collecta)
вечерней мессы (vespers). Полный ее
текст: Visita, quaesumus, Domine, habita-
tionem istam, et omnes insidias inimici ab ea
longe repelle: Angeli tui sancti habitent in ea,
qui nos in pace custodiant; et benedictio tua sit
super nos semper. Per Dominum nostrum.
Amen (Просим Тебя, Господи, посети
обитель эту и изгони из нее все вредоносное
зло: да пребудут в ней Твои ангелы святые,
которые сохранят нас в мире, и да пребудет
всегда на нас Твое благословение. Через
Господа нашего. Аминь).
К Вопросу 53
1. Поскольку движение осуществляется
в некоей величине (непрерывном
количестве), то "предшествующее" и
"последующее" в движении (т.е. определенные
последовательные этапы движения)
соответствуют "предшествующему" и
"последующему" (т.е. определенным местам,
которые проходит движущееся тело) в
величине.
2. Т.е. одна скорость больше другой,
если меньше время движения.
К Вопросу 54
1. Поскольку сущим является все, что
есть, то потенциально ангел (как,
впрочем, и человеческая душа) может
познавать и волить все, и, соответственно, в
этом аспекте указанные действия
обладают потенциальной бесконечностью.
2. "Детерминировано" — в смысле
ограничено сущностью до определенного рода
и вида.
3. "Подразделяются" в том смысле, что
каждый из них обладает субстанцией,
силой и действием, которые не
тождественны друг другу.
К Вопросу 55
1. Т.е. вопрос стоит следующим
образом: посредством чего познает ангел.
Поскольку всякое интеллектуальное
познание в рамках эпистемологии св. Фомы
рассматривается как некая актуализация
познавательной способности посредством
некоей формы ("то, посредством чего
мыслит разум, соотносится с разумом
мыслящего как его форма"), то речь,
соответственно, идет о том, что именно является той
формой, посредством которой
актуализируется познавательная способность
ангела.
К Вопросу 56
1. Св. Фома проводит различие между
умопостигаемым природным бытием
формы, существующей вне материи, и
умопостигаемым интенциональным бытием
таковой формы. В первом случае речь идет о
природном бытии ангела как таковом; во
втором случае — о бытии ангела в уме
другого ангела в качестве объекта разума (т.е.

Примечания
813
в качестве того, на что направлено
внимание (intentio) разума). Эти два вида бытия
формы, существующей вне материи, не
являются тождественными, а потому не
имеет силы возражение (Возр. 3), согласно
которому ''нельзя сказать и что один ангел
познает другого через познавательную
форму, ибо эта форма не отличалась бы от
мыслимого ангела: поскольку и мыслящий
и мыслимый ангелы нематериальны".
К Вопросу 58
1. Отсутствие в субстанции ангела
некоей потенции, свободной от актуальности,
надо понимать в том смысле, что ангел не
имеет никакой потенции к
субстанциальному изменению (равно как не имеют ее и
небесные тела, материя которых
полностью осуществляется их формой; различие
заключается только в том, что ангел не
имеет материи). Равным образом, и разум
ангела никогда не является мыслящим в
потенции, но всегда мыслит актуально,
поскольку вся естественная
потенциальность ангельского разума осуществлена
через врожденные ему формы. Это,
впрочем, не устраняет второго типа
потенциальности, о котором сказано в Ответе.
2. См прим № 5 к вопр. 29.
К Вопросу 59
1. Термины "гневность" и "вожделение"
не следует понимать буквально. Как пишет
св. Фома, "Так и имя "камень" (lapis)
происходит от повреждения ноги (laesio
pedem), однако же, камню подобает не
только эта [способность]. Равным
образом, и "гневность" получает имя от
"гнева", однако в ней имеются и многие другие
страсти: например, надежда, безрассудная
храбрость и т.п." (Р. 1, на 2). При этом
"вожделение" (conscupiscibilis) есть вид
желающей способности (potentia appetiti-
va) чувственной души, ее, так сказать, под-
способность, соотносящаяся с чувственно
воспринимаемым объектом, подходящим
(conveniens) живому существу,
обладающему чувственной душой. Или, говоря
иначе, посредством вожделения "душа просто
стремится к достижению того, что
является подходящим сообразно чувству и
избегает вредного" (Ч. I, В. 81, Р. 2, в Отв.). В
связи с этим к вожделению относятся
такие страсти как любовь, ненависть, грусть,
собственно чувственное вожделение и т.д.
— "Гневность" (irascibilis) также является
видом желающей способности
чувственной души, но она связанна с
труднодостижимым (arduum) чувственно
воспринимаемым объектом. Или, как пишет Аквинат,
посредством гневности "душа
сопротивляется враждебному, которое препятствует
подходящему и привносит вредное...
Поэтому ясно, что ее объектом является
труднодостижимое, ибо она направлена на
борьбу с противоположным и
преодолением его" (там же). Поэтому к гневности
относятся такие страсти, как надежда (на
обретение чего-либо труднодостижимого или
на преодоление трудностей), отчаяние (от
невозможности достичь или преодолеть
таковое), страх (вызванный
препятствиями в достижении чего-либо), собственно
гнев и т.д. — Следует отметить, что
некоторые из страстей чувственной души,
например, любовь и надежда, имеют своих,
так сказать, двойников в воле. В качестве
относящихся к воле (т.е. к желающей
способности разумной души), любовь и
надежда суть уже не страсти но добродетели
(подробнее Р. 4, в Отв.; на 2, 3).
К Вопросу 62
1. Книга "О церковных догматах" —
сочинение, длительное время
приписывавшееся св. Августину, хотя его автором,
судя по всему, являлся Геннадий Массалий-
ский (ум. 495). В XIII в. эта книга св.
Августину уже не приписывалась и особенным
авторитетом не пользовалась, о чем
неоднократно говорит и сам св. Фома.
2. С точки зрения средневековой
биологии пищеварение есть процесс обращения
пищи в субстанцию тела под воздействием

814
Примечания
внутреннего тепла; данную функцию
выполняет т.н. питающая способность
(часть) растительной души.
3. Речь идет о трех видах благодати.
"Завершенная благодать" есть слава. Под "ха-
битуальной благодатью" подразумевается
освящающая благодать, которая
пребывает в человеке как хабитус
(трудноустранимый навык). Говоря о "третьем
обращении" св. Фома имеет в виду
воздействующую (актуальную) благодать, т.е. особое
божественное вмешательство, имеющее
место у истоков обращения или в процессе
освящения.
К Вопросу 63
1. В Синодальном переводе: Кривое не
может сделаться прямым, и чего нет,
того нельзя считать.
К Вопросу 64
1. Часть "Суммы", посвященную этой
проблеме, св. Фома завершить не успел.
Данный вопрос разбирается, впрочем, в
его комментарии к "Сентенциям" (IV,
d. 50, q. 2). См. также Supplementum к
"Сумме" (q. 98, а. 1-2).
2. Под "темным воздухом" понимается
высшая область сферы воздуха, в которой
происходит формирование облаков и т.п.
явления. Характерное для средневековой
теологии учение о том, что местом
наказания некоторых демонов является именно
данная область, восходит, судя по всему к
св. Августину, писавшему, что "дьявол
приговорен к заключению в этом воздухе
как в тюрьме... ведь апостол говорит (Еф
2, 2): По обычаю мира сего, по воле князя,
господствующего в воздухе этом,
действующего ныне в сынах противления"
{Enarr. adPsalmos, in Ps. 148; PL 37,1943).

(Ν Ci to ^ О f*1
υ
CD
<
S
О
•fr
о
υ
О
S £
»^,r\jfy^>j.«o00O\C3'-^
hx C4J t\ Oq On
<Τ) «Ο Ό Ю »Ч
~~ f>0 <V> Or, <V>
счг^^тчог-^ооо
о о
ο ι-) es) m тг
(S N Ol Μ Ν
υ ο ο ο ο
О О О
α. ο. α
~ " Я
о
о
g
о о
о о
о о о
о о
о- сх
к я
о о
PÛPQPQPQPQPQPQPQPQCQPQPQfQpQPQPQPQPQPQpQPQCQPQPQPQPQPQPQPQPQPQPQPQPQPQ

_ OOCOtd0300D300D3DC3COCODOOÖOOOODODÖW03CODODOOÖÖÖOdDOC33CÖ
Д oooooooooooooooooooooooooooo
tr яяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяя
2 O'O'OhOO'TD'ONO'OhT3'OhT3'T3NT3-OT3TDNT3TJNOTJ'T3"aNT3T3hO,hT3'T3
S oooooooooooooooooooooooooooo
^ oooooooooooooooooooooooooooo
> I : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :
Я j ! ■ j ■ I j j · | ! j | | i j | j j | | ! | ί ! j ! j
*.. UiUjL^voOoOOs^Os^^^OsOoOs^UjOsUiUjOiOo-fek.OoOobJOo'---

Святой Фома Аквинский
Сумма теологии
Вопросы 1-64
Под редакцией проф. д.ф.н. Н. Лобковица
к.ф.н. A.B. Апполонова
перевод к.ф.н. A.B. Апполонова
Для штампа на обложке использовано изображение,
взятое с детали фрески Фра Анжелико
Фронтиспис. Карл Кривелли. Центральный алтарь
в Сан Доменико в Асколи.
Изд. лиц. ИД № 01832 от 22.05.2000 г.
Подписано в печать 08.02.2006 г. Формат 70x100 1/16
Печать офсетная. Бум. офсетная
Печ. л. 54,0. Тираж 1000 экз. Заказ № 2883
ISBN 5-902121-24-8
9117 8 5 902»! 2 1244b
Издатель Савин С.А.
Москва, Руновский пер., д.
т. 939-20-44
1/13
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер.. 6