РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
jy0 1 выходит ежемесячно 2005
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
П.А. Цыганков, А.П. Цыганков - Между западничеством и национализмом:
российский либерализм и международные отношения 3
Философия и общество
И.И. Ефремов - Понятие авторитета в семантическом поле. Типология и
классификация 19
В.Н. Брюшинкин - Феноменология русской души 29
В.И. Мильдон - Русский Ренессанс, или Фальшь "серебряного века" 40
С.С. Хоружий - Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова
Человека 52
Философия и наука
В.Ш. Рубашкин, Д.Г. Лахути - Онтология: от натурфилософии к научному
мировоззрению и инженерии знаний 64
O.E. Баксанский, E.H. Кучер - Нейролингвистическое программирование как
практическая область когнитивных наук 82
Из истории отечественной философской мысли
Т.В. Артемьева - Философия не умственная, а сердечная и чувствительная 101
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г;

A.M. Белосельский-Белозерский - Диалог на смерть и на живот 109
История философии
Н.З. Бросова - Западная теология в философских дискуссиях начала XX века... 119
М.Е. Соболева - Интенциональность - коммуникация - язык. Проблема
последовательности 132
О.О. Вишневский - "Поздний" Фуко: критика политической рациональности
западных обществ 147
В.Н. Фуре - Борьба за признание и моральное развитие общества в концепции
Акселя Хоннета 159
Критика и библиография
В.П. Зинченко - Г. Гачев. Гуманитарный комментарий к физике и химии 172
Л.В. Федорова, Т.Г. Щедрина - Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте
философских проблем формирования историко-культурного сознания
(междисциплинарный аспект) 176
Е.А. Самарская - Ю.М. Иванов. Социализм каков есть 179
С.Н. Броитман - А.И. Жеребин. Вертикальная линия. Философская проза
Австрии в русской перспективе 181
И.Е. Задорожнюк - R. PARADOWSKI. Kosciol i wladza. Ideologiczne dylematy Iva-
na Iljina. Р. ПАРАДОВСКИЙ. Церковь и власть. Идеологические дилеммы
Ивана Ильина 184
Журналу "Человек" - 15 лет 187
Объявление 188
К сведению авторов 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов,
В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов,
Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора),
А.М. Руткевнч, В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамнчи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Между западничеством и национализмом:
российский либерализм
и международные отношения
П. А. ЦЫГАНКОВ, А. П. ЦЫГАНКОВ
1. Введение. Российский либерализм:
между западничеством и национальной демократией
Российский либерализм обладает немалым опытом и традициями, исторически
развиваясь в полемике со сторонниками сильного государства и тяготея к Западу.
Распад СССР лишь обострил многие из традиционных споров в новом контексте.
Сегодняшние российские либералы развивают свою аргументацию в полемике с
державниками и национал-коммунистами, отстаивающими ценности сильного
государства, самобытного цивилизационного уклада и рассматривающих мир в
категориях борьбы за власть и ресурсы1. В данной работе нам хотелось бы привлечь
внимание к полемике среди самих российских либералов и противоречивости самого
этого направления.
Под либералами мы традиционно подразумеваем тех, кто превыше всего ставит
ценности свободы, терпимости и демократии в мире. Либерализм, однако,
формируется в различных социальных контекстах и поэтому культурно своеобразен. И если
правомерно обсуждение национальных моделей социализма, как это еще не столь
давно было принято в России2, то не менее правомерным представляется и
необходимость обсуждения национальных моделей либерализма. В этой связи правомерно
начать с предположения, что российский либерализм обладает национальной
спецификой и отличается от западного, китайского, арабского или иного. Выявление
такой специфики должно стать важнейшей частью обсуждения проблем российского
либерализма.
В рамках российского либерализма имеются серьезные вариации и разногласия.
Либерализм в России нередко объединяет в себе весьма разных по своим
политическим ориентациям людей. Среди российских либералов доминируют Западники. Эта
Попытки типологизации российских внешнеполитических школ предприняты в: Light 1996; Tsyga-
nkov 1997; Shlapentokh 1998; Sergounin 2000; Tsygankov, 2001, 2003.
2 Киселев В. Сколько моделей социализма было в СССР? / Иного не дано. М, 1988.
© Цыганков П.А., Цыганков А.П., 2005 г.
3

группа отдает себе отчет, что Россия отличается от Запада, но связывает такое
различие с отставанием первой от второго. Западники убеждены в наличии единого
магистрального пути развития человечества, связывают его с Западом и считают
западные политико-экономические институты образцом для подражания и даже чем-
то неотвратимым для России и остальной части мира. Эта традиция восходит своими
корнями, по меньшей мере, к "Очеркам русской культуры" П. Милюкова и активно
воспроизводится сегодня интеллектуальными и политическими усилиями А.
Козырева, Е. Гайдара, а также нынешних теоретиков Союза Правых Сил и Яблока.
Однако и среди Западников нет единства, как мы намерены показать ниже. Среди них
есть "американисты", "германисты", "северо-европеисты", "восточно-европеисты" и
многие другие, отстаивающие необходимость следовать различным моделям
западного устройства. Более того, в России всегда существовало и продолжает
развиваться и более самобытное направление либеральной мысли, критически относящееся к
самой философии Западничества и защищающее необходимость мобилизации
национального опыта демократического строительства. Национал-демократы
немногочисленны и пока не оформлены в самостоятельную политическую силу, что отчасти
связано с дискредитацией Горбачева и его идей, в некоторых своих положениях,
близких философии национал-демократизма. Их идеи, однако, заслуживают
серьезного к себе внимания и будут проанализированы ниже.
Проблемь!, которые привлекают наиболее пристальное внимание российских
либералов среди множества других, могут быть сформулированы в виде трех групп
вопросов: К какому миропорядку ведет эволюция и какой тип мирорегулирования
наиболее предпочтителен? Каковы судьбы национального суверенитета, самого
государства и национальных интересов? Каким должно быть самоопределение России, и
какую стратегию она должна избрать для себя в складывающихся условиях?
Именно по этим вопросам не прекращаются споры либералов с реалистами и
представителями других направлений, а также ведутся оживленные дискуссии либералов "в
своем кругу". В этих спорах выделяются два этапа: 1) с распада СССР до середины
90-х годов; 2) с середины 90-х годов до настоящего времени. Теракты против США
11 сентября 2001 г. придали современным дебатам новую остроту.
В современной политической теории вышеотмеченные разногласия между
российскими либералами могут быть описаны в терминах спора представителей
космополитической и коммунитаристской мысли. Представители космополитической
философии настаивают на формировании единого мира и видят главным образом
факторы объединяющего, даже гомогенизирующего порядка. Российские западники-
детерминисты или модернизаторы рассматривают мир как постепенно
воспринимающий давно уже созданные на Западе институты рыночной демократии. Либералы-
институциалисты также видят растущую однородность мировых процессов, но
связывают их с деятельностью и совершенствованием существующих глобальных и
международных институтов. Что касается национал-демократов, то они - в духе
коммунитаризма - подчеркивают роль национально-культурного начала в
укреплении демократии в мире. Не отрицая значимости и роли Запада и международных
институтов в мире, они настаивают на том, что такая страна, как Россия, не может
быть реформирована извне и должна изыскать и мобилизовать для этого
национальный опыт.
2. Распад СССР и российский либерализм
Либеральные течения в России обязаны своим происхождением отчасти идеям
Перестройки и Нового мышления Горбачева, но в еще большей степени движению
"Демократическая Россия" и таким политикам, как Егор Гайдар и Андрей Козырев,
занимавшим ключевые правительственные посты на ранних этапах
посткоммунистической трансформации. Со времени распада СССР в России развиваются, по
меньшей мере, три заметных направления либерального мышления - модернизаторы,
4

институциалисты и национал-демократы. Все они относятся к исчезновению
Советского Союза с политической карты мира иначе, чем реалисты, воспринявшие его
как геополитическую катастрофу, несущую угрозу России и миру в целом. Но у
каждого из трех направлений имеется свое восприятие желаемого мирового порядка
и российского в нем участия.
Модернизаторы
В политическом отношении, пожалуй, наиболее влиятельны среди российских
либералов Западники-модернизаторы. Многие из них не допускают и самой
возможности иного, незападнического, типа либерализма. Западники убеждены, что во
время Холодной войны Россия действовала вопреки своим национальным интересам и
должна теперь сделать все возможное для интеграции с Западом. При этом Запад
воспринимается как единственно жизнеспособная и прогрессивная цивилизация в
мире. Основные угрозы "подлинной" идентичности России происходят от ее
политико-экономической отсталости и связей с недемократическими странами, в
особенности бывшими союзниками СССР. Достойный ответ на эти угрозы Россия сможет
дать только посредством вхождения в сообщество "западных цивилизованных
наций"3.
Модернизаторы уверены, что альтернативы Западу в мире не выработано и что
окончание холодной войны означает победу западной цивилизации во всех
отношениях - военном, политическом, экономическом и культурном. Советский распад
виделся им положительным явлением, устранявшим угрозы российской безопасности
и дававшим возможность присоединиться к универсальным ценностям
цивилизованного мира - ценностям демократии, рыночной экономики, защиты прав человека - и
тем самым "вернуться в нормальный цикл развития, из которого выпали на 70 лет"4.
С распадом СССР заканчивалась холодная война и исчезала сама внешняя угроза
российской безопасности. На самом Западе весьма сходная позиция отчетливее
всего была выражена Фукуямой в его знаменитом тезисе о "конце истории", с которым
российские модернизаторы солидаризуются без особых колебаний5. У России,
продолжают они, не существуют альтернативы интеграции в западное сообщество, и ее
модернизация-вестернизация должна состояться, нравится это кому-то в России или
нет. Если сегодня Россия сама не предпримет усилий в этом направлении, то завтра
приобщение к Западу все равно произойдет, но с большими для России социальными
издержками и платой за отставание.
Сходные этим позиции активно отстаивали ранние Западники типа Козырева и
Гайдара, всерьез полагавшие, что Россия станет частью Запада сразу после
провозглашения приверженности западным ценностям.
Институциалисты
Если для модернизаторов ключевым термином, определяющим успех России
является "модернизация", то институциалисты связывают будущее страны с
обретением и упрочением ею членства в важнейших мировых и международных институтах
современного мира. При этом многие институциалисты нередко критичны в
отношении существующих международных институтов и предлагают свои проекты их
совершенствования, в том числе и для более успешного содействия развитию Рос-
3 Козырев A.B. Преображение, 1995; Гайдар. Государство и эволюция, 1997.
4 Козырев A.B. Выступление на научно-практической конференции МИД РФ Преображенная
Россия в новом мире (26-27 февраля 1992 года) // Международная жизнь. 1992. № 3-4. С. 92.
5 Подробнее о российском восприятии тезиса Фукуямы см.: Цыганков. Несостоявшийся диалог.
5

сии. Институциалисты также более критичны в отношении распада СССР и не
рассматривают его как однозначно позитивный процесс. Вместо этого они говорят о
необходимости укрепления интеграционных связей в бывшем союзном
пространстве и выхода за пределы мышления в категориях "победы" и "поражения" в
результате холодной войны6.
Среди институциалистов можно выделить две конкурирующие школы. Первая
школа считает институт суверенного государства устаревающим, полагая
приоритетным развитие транснациональных институтов и мирового гражданского
общества. Так, сторонники Горбачева выдвинули гипотезу о возникновении глобального
гражданского общества, постепенно создающего "необходимые условия для
установления нового демократического мирового порядка, функционирующего на
сетевых, а не иерархических принципах"7.
Вторая школа, которую можно назвать умеренными институциалистами, не
согласна с тем, что государство, суверенитет и национальные интересы утрачивают
свое значение. Подчеркивая растущую роль международных институтов в мире,
умеренные институциалисты считают, что институты не отменяют, а защищают и
переформулируют роль и ценности наций-государств. Соглашаясь с ведущей ролью
Запада в мире, они подчеркивают значимость укрепления таких международных
институтов, как ООН, и необходимость для России решать свои международные
проблемы через участие в таких институтах . России, полагают институциалисты,
предстоит немалая работа для успеха в этом направлении. Ее представители отнюдь не
столь оптимистичны, как модернизаторы9.
Корни российского институциализма в усилиях совершенствования системы
международного контроля над вооружениями, а также усилиях Горбачева заложить
принципиально новые политические основы мирового порядка. На Западе различие
между радикальными и умеренными представителями институциализма может быть
приблизительно передано различием между теоретиками радикального обновления
институциональной структуры мира типа Андрю Линлейтера и сторонниками
"международного общества" вроде Хедли Балла в Европе и Роберта Кохейна и Джозефа
Ная в США.
Национал-демократы
Национал-демократы близки умеренным институциалистам в оценках распада
СССР, но более других склонны подчеркивать своеобразие российской традиции
развития и значение локально-культурных факторов в мировой политике. Эта
школа мышления разделяет с остальными либералами философию всемирного
сообщества, но придерживается своего собственного понимания истоков универсальных
норм общежития. По убеждению национал-демократов, гарантирование основных
прав человека не следует рассматривать как продукт исключительно западной
цивилизации. Они отказываются воспринимать мир как дихотомию "прогрессивной"
цивилизации и отсталых народов и предлагают иную, более сложную картину мира
после холодной войны10.
6 С критикой распада союза с либеральных позиций выступали в это время многие. См., например,
Фурман. 1992.
7 Красин 1996а, 12. См. подобные размышления о глобальном гражданском обществе в: Капустин
1996, 14-15; Шахназаров 1998, 82; Горбачев. Грани глобализации, 2003. См. также Лебедева. Мировая
политика. 2003.
8 См. особенно: Давыдов. Норма против силы. 2002.
9 Так, А. Салмин выразил убеждение в "явном кризисе и потенциальной дестабилизации мировой
системы". Салмин. Там же. С. 8. Из этого, однако, он сделал вывод о потребности в мировом правительстве,
характерной для многих Западников институциалистской школы (Там же. С. 10; 14).
10 См. особенно: Гаджиев. "Введение в геополитику".
6

По их мнению, Россия - независимая цивилизация, являющаяся в то же время
частью международного сообщества. В новой эпохе, возникающей после Холодной
войны, Россия и другие участники международных отношений пересматривают свои
роли и идентичности и учатся жить во все более взаимозависимом, но одновременно
и более разнообразном мире. В этом мире главные угрозы возникают в связи с
нарушением основных прав человека и неуважением к культурному плюрализму.
Главная задача видится в создании всемирного порядка, способного поддерживать
"единство в разнообразии" и способствовать диалогу и сотрудничеству наций и культур в
соответствии как с некими универсальными правилами, так и внутренними
социальными нормами. В этом национал-демократы близки умеренным институциалистам,
подчеркивающим сохраняющуюся роль наций-государств. Национал-демократы,
однако, больше институциалистов склонны подчеркивать значимость
национального поиска в адаптации к мировым условиям. Россия должна не копировать чьи-то
образцы или уповать на международные институты, а прежде всего найти свой
собственный, отражающий культурные особенности путь к глобальной экономической и
политической системе.
Отличительной особенностью этой группы было раннее осознание значимости
категории "национальный интерес" для развития России. В отличие от
модернизаторов и некоторых институциалистов, отвергавших эту значимость11,
национал-демократы рассматривают национальные интересы как результат российского
самоопределения в мире, позволяющего определить особенности национального
своеобразия и решить вопрос о том, на мобилизацию каких национальных ценностей
следует опираться в демократических преобразованиях12. Эта группа также
отстаивала принципы многовекторной внешней политики, споря с модернизаторами и их
"гуру" Фукуямой. В данном случае взгляды национал-демократов оказались близки
взглядам умеренных Державников или реалистов типа советника Президента
С. Станкевича и председателя комитета Верховного Совета по международным
делам В. Лукина. В ответ на призыв модернизаторов-западников ориентироваться на
США и Европу13, они настаивали на необходимости для России играть
интегрирующую роль в бывшем СССР и поддерживать отношения со странами Азии и Востока14.
Недавние корни Национал-демократического мышления в социал-демократизме
и новом мышлении Горбачева, и многие из сегодняшних представителей Национал-
демократизма входили или продолжают входить в число сторонников Горбачева. В
этом они близки некоторым из институциалистов, однако относятся к опыту
главного перестройщика весьма критически, полагая его допустившим слишком много ус-
По их мнению, в отличие от стран Запада, груз государственнических и авторитарных традиций
России и слабость гражданского общества делают данную категорию не только неприменимой, но и
опасной для становления демократии. Аболин O.A. Отказ от принципа "абсолютного суверенитета" //
Полис. 1995. № 1. С. НО; Поляков Л.В. Эпоха буржуазного прагматизма //Там же. С. 108-109.
12 Вариант такого определения был предложен экспертами Горбачев-фонда Александром Галкиным
и Юрием Красиным: "Национальные интересы включают интересы и потребности социокультурного
сообщества, удовлетворение и защита которых является необходимой предпосылкой существования и
самоопределения данного сообщества как субъекта истории. Национальные интересы отражают
потребность национального сообщества занимать положение в мире, наиболее адекватно соответствующее
культурным и историческим традициям данного сообщества и позволяющее в полной мере реализовать
его потенциал." Цит. по: Коршунов 1998, 78. Такое понимание "национального интереса" было более
полно развито в: Красин 1996а, 1996b.
13 Макаренко. Кто союзники России? 2000; Тренин. Конец Евразии. 2001.
14 О внешнеполитических приоритетах России с позиций, близких Национал-Демократическим, см.:
Спасский 1992; Красин 1996а, Ь; Гаджиев 1997, 1998. В своих ранних работах А. Панарин сформулировал
ряд внешнеполитических установок либерального Евразийства (см. особенно цит. в моем Hard-Line Eur).
Позднее, отчасти реагируя на экстремальные установки западничества, Панарин эволюционировал в
сторону Державнического и Нео-коммунистического Евразийства.
7

тупок Западу. В мировом интеллектуальном сообществе подобные позиции
защищал Роберт Кокс и другие, подчеркивающие значимость диалога культур и
цивилизаций в мире15.
3. Дискуссии в лагере российских либералов
Несмотря на политическое ослабление западничества после 1994 г. в связи с
переходом официального руководства России на более умеренные позиции,
академический либерализм продолжал активно развиваться. В ходе дебатов,
развернувшихся в ней со второй половины 90-х годов и продолжающихся по настоящее время,
вопросы мирового порядка, национального интереса и внешнеполитических
ориентации уточнялись и конкретизировались. Переход власти в России от либерала
Ельцина к более державнически ориентированному Путину, а также террористические
атаки на США 11 сентября придали этим спорам новые импульсы.
Мировой порядок
Понимание миропорядка16 российскими либералами отличается от того, с
которым работают их реалистские оппоненты. Действительно, как было показано в
главе Шаклеиной и Богатурова, для отечественных реалистов миропорядок - это
прежде всего состояние системы межгосударственных отношений, связанное с той или
иной степенью ее стабильности. Это принципы, параметры и содержание такой
системы, обусловленные ее структурой (под которой понимается полярность,
связанная с распределением сил) и обеспечиваемые существующими механизмами
международной безопасности (институциональными и нормативными)17. Иначе говоря,
для реалистов миропорядок - это прежде всего мироустройство , в то время как
для либералов способ мирорегулирования19'. Кроме того, важным отличием
либерального понимания миропорядка является расширение его субъектности: если для
реалистов речь идет прежде всего (а иногда и только) о межгосударственных
отношениях, то для либералов такие отношения - лишь одно из измерений (иногда
отнюдь не главное) мировой политики, другими измерениями которой выступают
многообразные негосударственные участники, потоки и сети20. Наконец, либералы
акцентируют не просто переходность в состоянии современного миропорядка (о ней
говорят и реалисты), а настаивают на имеющихся предпосылках прогресса в этом
отношении, которые должны использовать демократические силы на благо всего
человечества.
В то же время представители разных течений в рамках либерализма по-разному
трактуют содержание складывающегося в настоящее время миропорядка. Несмотря
на приход к власти Путина, к которому многие либералы отнеслись с подозрением,
модернизаторы и радикалы-институциалисты видят международные отношения как
развивающиеся в направлении однородно-демократического мироустройства, не-
В России также сложилась плодотворная либеральная традиция изучения культурного диалога, в
том числе в глобальном контексте (См., например, Гефтер. Из тех и этих лет. 1991; Капустин.
Современность как предмет полит, теории. 1998; Горбачеву ред. Грани глобализации. 2003).
16 В данном случае мы рассматриваем понятия "мировой" и "международный порядок" как
тождественные.
17 См., например: Коршунов СВ. 2002. Становление нового мирового порядка // Международная
жизнь. № 6. Особенно С. 77-78.
18 См. там же. С. 93.
19 См., например: Давыдов Ю.П. Норма против силы. Проблема мирорегулирования. М., 2002. С. 34.
20 См., например: Лебедева ММ. // Космополис, 2003.
8

редко именуя его однополюсным. Так, В. Кулагин рассуждает о возникновении
"демократического униполя", обращая внимание на рост численности демократических
стран с начала 90-х гг. и превышение ими численности государств авторитарных.
Исследователь считает это свидетельством "единообразия и одновременности
основных "транснациональных" процессов мировой политики"21. Другая
представительница данной школы полагает, что "Фукуяма и Хейлбронер оказались правы,
когда они заключили, что пришел "конец истории" в том смысле, что перестала
существовать реальная альтернатива либерализму и западной однопорядковости" .
Недавние конфликты типа Косово и Ирака воспринимаются многими
модернизаторами как характерные для современного миропорядка, в котором преобладают од-
нополярность и силовое мирорегулирование. При этом модернизаторы нередко
близки к поддержке развиваемых на Западе теорий гуманитарной интервенции и
ограниченного суверенитета.
Умеренные институциалисты и национал-демократы полагают, что движение к
демократическому мироустройству является более сложным. Институциалисты
видят необходимость развития международных политических институтов, и их
рекомендации нередко отличаются от рекомендаций модернизаторов. Далеко не все из
них - особенно после военного вмешательства НАТО в Югославии и США в Ираке -
поддерживают идею российского присоединения к НАТО и настаивают вместо
этого на совершенствовании структуры и роли ООН23. Эта группа считает, что если
США и могут быть сегодня лидером, то только в той мере, в какой они принимают
во внимание интересы других государств, выраженных посредством международных
институтов. При этом Америка не в состоянии оставаться гегемоном и не способна
нести в одиночку бремя материальных затрат по адаптации МО к новым реалиям и
вынуждена считаться с интересами великих держав (Китая, Японии,
Великобритании, Германии, Франции, Индии, отчасти России)24.
Видя процессы, не укладывающиеся в русло демократической однополярности и
совершенствования международных институтов, либералы также указывают на
несколько центров регионального и культурного притяжения, выдвигая при этом
теорию "альтернативной многополярности". Так, Шевцова указывает на возможность
развития миропорядка "в направлении возникновения нескольких центров
притяжения в рамках либеральной системности" . В. Сергеев и Н. Загладин усматривают
формирование таких полюсов в регионализации . Такие полюса могут не совпадать
с центрами государственной власти, становясь, по сути, альтернативными центрами
политического влияния в глобализирующемся мире. Позиция, близкая к национал-
демократической, была сформулирована В. Пантиным и А. Салминым,
высказавшимися против определения современного мира как однополярный или
многополярный. Хотя в некоторых ситуациях он выглядит как преимущественно
однополярный, но в большинстве случаев проявляется как многополярный, с точки зрения раз-
21 Кулагин В.М. Гипотеза "демократического мира"... С. 147. Об однополюсности, см. также
выступления И. Бунина, Е. Сабурова в Фонде "Либеральная миссия". "Россия в поисках стратегической
позиции". 14.01.01. www.Liberal.ni.sitan.asp?Num33; Шейнис 2003, 42.
22 Выступление Л. Шевцовой в дискуссии "Россия и Запад", организованной Фондом "Либеральная
миссия" совместно с Московским центром Карнеги. 28.06.2001 // http://www.liberal.ru /sitan.asp?Num=l 15.
23 Адамишин АЛ. На пути к мировому правительству // Россия в глобальной политике. 2002. № 1,
ноябрь/декабрь. Об уроках Косово, извлеченных российскими либералами и националистами, см. Tsygan-
kov. The Final Triumph of Pax Americana.
24 См.: Давыдов 2002, 285, 227-228.
25 См. выступление Л. Шевцовой в дискуссии "Россия и Запад", организованной Фондом "Либеральная
миссия" совместно с Московским центром Карнеги. 28.06.2001 //http://www.liberal.ru /sitan.asp?Num=l 15.
26 Сергеев. Экономические центры силы.... С. 229; Загладин Н.В. Новый мировой беспорядок и
внешняя политика России.... С. 24.
9

ных измерений (национальных, транснациональных, наднациональных, культурных,
цивилизационных, темпоральных и др.)27.
Соответственно по-разному трактуются и тенденция и процесс мирорегулирова-
ния. По мнению модернизаторов, роль регулятора в современном мире играет
Америка, защищающая его от "маргиналов и хулиганов"28. Институциалисты
настаивают на первостепенности регулятивной роли международных организаций и
правовых норм29. Характерным было в этом отношении разногласие между первыми и
вторыми в том, следует ли поддерживать американское вооруженное
вмешательство в Ираке в марте 2003 г. без санкции на это ООН. При этом одни подчеркивают
роль неправительственных организаций "с размытой ответственностью"30 и
отмирание государства, в то время как другие - более близкие к национал-демократам -
обращают внимание на то, что переход к нормативному регулированию МО
невозможен без способствования этому великих держав31.
Разногласия среди модернизаторов, с одной стороны, и институциалистов и
национал-демократов, с другой, легко продемонстрировать на примере их отношения к
политике Путина, направленной на поддержку США после 11 сентября 2001 г.
Модернизаторы поддержали решение Путина встать на сторону Соединенных Штатов
после 11 сентября, и они утверждали, что союз России с Западом должен выйти за
рамки решения лишь тактических целей и способствовать формированию общей
идентичности и культурных ценностей (например, Yavlinski 2002; Kara-Murza 2002).
Отношение институционалистов и национал-демократов было более сложным и
более осторожным. Отнесясь в целом одобрительно к решению Путина и
симпатизируя Западу, они отмечали, что одной из причин распространения терроризма стало
одностороннее использование Соединенными Штатами силы и навязывание миру
проамериканской модели глобализации (Buzgalin 2002). Некоторые
социал-демократы также были не столь склонны рассматривать Америку и Европу как
культурно подобные и считали, что Путин должен был недвусмысленно присоединиться к
европейской позиции в мировой политике после 11 сентября (Fedorov 2002).
В некоторых отношениях взгляды социал-демократов корреспондировали с
позициями президента Путина. Российский президент также выступал против
преувеличения роли военного вмешательства как способа долгосрочного решения
проблемы терроризма. Он не допускал участия в подобном развитии событий российских
вооруженных сил, подчеркивая необходимость использования потенциала
международного права и Организации Объединенных Наций. Проявляя осторожность,
Путин настаивал на том, что его действия не являются проамериканскими или
антиисламскими и уже сразу после терактов в США выступал против трактовки
антитеррористической операции как "войны цивилизаций" (Путин 2001). Это особенно
важно подчеркнуть в свете того обстоятельства, что некоторые из российских
либералов, восприняв фукуямовско-хантингтонский язык, описывали сентябрьские
теракты как столкновение западной "цивилизации" с культурным "варварством", и
настаивали, что Россия должна сделать решающий "выбор" между "варварами" и "
цивилизованными нациями " (например, Кара-Мурза, 2002).
7 См.: Паншин В. Россия в неустойчивом мире: вызовы и проблемы // Место и роль России в
трансформирующейся системе Москва - Нижний Новгород 2002. С. 79; Салмин A.M. Россия в новом
европейском и мировом порядке // Мир и Россия на пороге XXI века. М., 2001. С. 65.
28 См. выступление Сабурова Е.Ф. в Фонде "Либеральная миссия"...
29 См. Борко Ю.А. Проблема национального суверенитета: опыт европейской интеграции...;
Давыдов Ю.П. Норма против силы.
30 Сергеев В.М. Экономические центры силы на пороге XXI века.... С. 230.
31 Давыдов Ю.П. Норма против силы.... С. 224; 167.
10

Суверенитет и национальный интерес
Как уже говорилось, в первый период одним из объектов
международно-политологических дискуссий в России была проблема национальных интересов, трактовка
которых касалась главным образом внутренних аспектов (прежде всего -
соотношения элементов государственности и гражданственности). Объект современных
дебатов намного шире и затрагивает вопросы суверенитета и целостности государства.
Модернизаторы говорят о размывании содержания национальных интересов,
считая, что глобализация заменяет их интересами мирового гражданского
общества. Последнее обеспечивает права и свободы личности, все еще подавляемые
государством, особенно в странах с авторитарными политическими режимами.
"Растворение" нации-государства и ограничение суверенитета связываются модернизаторами и
частью институциалистов с "развитием международных институтов, гарантирующих
гражданские права, экспансией транснациональных корпораций, интеграционными
тенденциями в некоторых регионах мира"32. Некоторые из либералов готовы идти
столь далеко, что предлагают отказаться от национальных интересов, а также
значительной части самого государственного суверенитета, полагая, что "политика
удержания суверенитета и территориальной целостности в долгосрочной
перспективе никаких шансов не оставляет"33.
России предлагается "вслед за другими цивилизованными странами постепенно
уступать свой суверенитет транснациональным корпорациям и международным
организациям"34. Некоторые предлагают подумать в этой связи над тем, чтобы
получить кредиты для освоения Сибири путем передачи Курил Японии, а территорию
Калининграда предложить в качестве зоны сотрудничества России, Германии и
Скандинавии"35. По существу ту же мысль о возможности поступиться
суверенитетом проводит и В. Сергеев, отмечая, что в некоторых случаях у регионов,
являющихся "воротами в глобальный мир", может появиться желание приобрести
атрибуты государственности. "Подобное стремление, - подчеркивает он, - вполне
рационально в том случае, если "ворота в глобальный мир" являются частью большого
государства, на остальной территории которого наблюдается отсутствие
экономических успехов..."36.
Другие представители институционализма более осторожны. Они согласны, что
глобализация расшатывает основы национального государства, но при этом
обращают внимание на противоречивость данного процесса. "Противоречивость
процесса глобализации, - пишет Ю. Давыдов, - состоит в том, что по самой своей сути он
требует наднационального управления глобальными процессами, но мир еще не
готов к этому и пытается втиснуть эти процессы в традиционные
национально-государственные рамки"37. Он подчеркивает, что все решения, затрагивающие характер
взаимодействия на международной арене, продолжают приниматься национальными
3 Сергеев В.М. Государственный суверенитет и эволюция системы международных отношений // Ко-
смополис. Альманах, 1999. С. 28.
33 См., например: Пастухов В.Б. Национальный и государственный интересы России: игра слов или
игра в слова? // Полис. 2000. № 1. С. 95-96. С такой позицией согласны также Л. Шейнис, Е. Сабуров,
Л. Шевцова, Е. Ясин.
34 См.: Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках стратегической позиции. 14.01.01.www.lLiber-
al.ru. sitan.asp?Num33.
35 См. Россия и Запад. Материалы дискуссии, организованной Фондом "Либеральная миссия"
совместно с Московским центром Карнеги. 28.06.2001. // http://www.liberal.ru /sitan.asp?Num=l 15.
36 Сергеев В.М. Экономические центры силы на пороге XXI века ... 230. Близкую точку зрения
высказывает Н. Загладин (см. цит. соч.), Л. Ионов (цит. соч.), Е. Сабуров (Россия в поисках стратегической
позиции. 14.01.01.www.lLiberal.ru. sitan.asp?Num33).
37 Давыдов Ю.П. Норма против силы. Проблема мирорегулирования. М., 2002. С. 28.
11

государствами, даже если это происходит в рамках международных институтов, и
что даже ЕС на нынешнем этапе пытается создать федерацию государств, а не
сверхгосударство .
Отстаивая ценности нации-государства и суверенитета в меняющемся мире,
данная часть институциалистов оказывается близка позициям
национально-демократического направления. Последние продолжают быть уверенными, что, несмотря на
процессы глобализации и укрепления международных институтов и структур,
национальные сообщества не только не исчезают, но находят новые формы
самовыражения. Даже в Европе, на которую либералы-институциалисты нередко ссылаются
как наиболее очевидное доказательство "отмирания суверенитета", суверенитет и
нации продолжают играть первостепенную роль. Интересна в этом отношении
позиция Ю. Борко. Будучи признанным специалистом в области европейской
интеграции, Борко убежден, что такая интеграция отнюдь не отменяет наций-государств.
По его мнению, факты интеграции и отмирание полномочий государства "лишь
одна сторона наблюдаемого процесса. А другая - в том, что государство передает на
наднациональный уровень лишь те функции и полномочия, которые оно не в
состоянии эффективно реализовать. Нация-государство не отказывается от своих
суверенных прав - оно лишь изменило подход к их осуществлению... Столкнувшись с
дилеммой - охранять свои суверенные права, не имея возможности их реализовать,
или передать на уровень регионального союза, который сможет распорядиться ими
более эффективно, - западноевропейские страны, вставшие на путь интеграции,
выбрали второе. С формальной точки зрения государство как таковое утратило часть
суверенитета, а фактически - выиграло функционально"39. Возражая против тезиса
об отмирании государства, Ю. Борко указывает на постоянный рост их количества и
существенное расширение функций. Его вывод состоит в том, что данный тезис не
более, чем миф, реальная же проблема состоит в адаптации государства к
изменившимся условиям существования. Одним из важных условий такой адаптации он
считает постоянное и широкое межгосударственное сотрудничество40.
Внешнеполитические ориентации
Позиции представителей различных течений либерализма сказываются и на их
взглядах относительно внешнеполитического выбора России. Широко разделяемую
позицию выразил И.В. Потоцкий, заявив, что Россия должна оставить
великодержавные иллюзии, смириться со своим нынешним статусом и согласиться с
некоторыми ограничениями на проведение самостоятельной внешней политики41. Многие
либералы модернизаторского и институциалистского направлений согласны, что
"если мы не будем проводить политику стратегического сближения с НАТО, ЕС и
Западом в целом, если мы не будем ориентироваться на западные и
евро-атлантические ценности, то России грозит неизбежная маргинализация"42. Разногласия иногда
возникают относительно преимущественно проамериканской или проевропейской
ориентации, но большинство все же склоняется к мнению, что "выбора между
Европой и Америкой попросту не существует, а существует лишь выбор между ориента-
38 См. там же. С. 10-11; 35 и др.
39 Борко ЮЛ. Проблема национального суверенитета: опыт европейской интеграции // Космополис.
Альманах. М., 1999. С. 70.
40 Там же. С. 67-68. Подобная позиция высказывалась также Вьюгиным О., Клямкиным И., Салми-
ным А. (см.: Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках стратегической позиции. 14.01.01. www.lLiber-
al.ru. sitan.asp?Num33).
41 См.: Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках стратегической позиции. 14.01.01.
42 Там же, выступление Ю. Рыжова.
12

цией на Запад в целом и тупиковым "прагматизмом" той политики, которая
проводилась до 11 сентября"43. Подобный выбор облегчается тем обстоятельством, что"
Россия - страна иудеохристианской, европейской цивилизации, хотя и особого, в
силу исторических обстоятельств, ее ответвления"44.
При этом, как и во времена Козырева, России предлагается дистанцироваться от
азиатских государств45, особенно Китая. Сближение с Китаем видится как
невыгодное и даже опасное для России. Во-первых, учитывая многократно превосходящий
экономический и демографический потенциал КНР, Россия может выступать лишь
в роли младшего партнера. Во-вторых, подобное сотрудничество (которое к тому
же сопровождается сотрудничеством со "странами-изгоями") может быть расценено
Соединенными Штатами как направленное на противостояние с Америкой и
Западом в целом. Самостоятельную же внешнюю политику на мировой арене Россия не
может проводить: для этого у нее нет ресурсов46. Иначе говоря, если уж выступать в
роли младшего партнера, то роль "старшего" должна быть отдана наиболее
развитым странам Запада, точнее, Евро-атлантического сообщества47.
Группа более умеренных институциалистов и национал-демократов ставит под
сомнение преимущественно западную или европейскую ориентацию во внешней
политике. Во-первых, для них является непреложным тот факт, что большая часть
российской территории находится за Уралом, где проживает значительное
количество населения страны. Поэтому России рекомендуется не отказываться от
российской евразийской идентификации и стремиться к сотрудничеству не только с
Европой и Америкой, но и странами Азии и мусульманского мира. Национал-демократы
не разделяют характерных для модернизаторов страхов в отношении Китая и
сотрудничества с ним, полагая, что Китай далек от экспансионистских амбиций и
весьма интегрирован в международно-экономические структуры48. Во-вторых,
сторонники более умеренного подхода и многовекторной ориентации отмечают, что Запад
идет на сотрудничество с Россией неохотно, полагая, что стратегических оснований
для сотрудничества с Россией у Запада недостаточно49.
Отмеченное выше различие между модернизаторами и частью
институциалистов, с одной стороны, и национал-демократами и умеренными институциалистами, с
другой, можно проиллюстрировать различиями в позициях Д. Тренина и К. Гаджие-
ва, авторами недавних книг о внешней политике России и влиятельными представи-
3 Там же, выступление И. Клямкина.
44 Шейнис ВЛ. Национальные интересы и внешняя политика России // МЭ и МО, 2003. № 4. С. 34.
45 Тренин Д., Шейнис Л., Рыжов Ю., Кара-Мурза Α., Шевцова, Л. Ионин и др.
46 См. выступления Сабурова Е. и Ясина Е.: Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках
стратегической позиции. 14.01.01.www.lLiberal.ru. sitan.asp?Num33; выступление Шевцовой Л.: Россия и Запад.
Материалы дискуссии, организованной Фондом "Либеральная миссия" совместно с Московским центром
Карнеги. 28.06.2001. // http://www.liberal.ru/sitan.asp?Num=115; Шейнис В Л. Национальные интересы и
внешняя политика России. С. 39-40.
47 Рыжов, Шевцова, Федоров, Ясин: Россия и Запад. Материалы дискуссии, организованной Фондом
"Либеральная миссия" совместно с Московским центром Карнеги. 28.06.2001. // http://www.liberal.ru /si-
tan.asp?Num=l 15. См также: Шейнис В Л. Национальные интересы и внешняя политика России...
48 Подробнее о восприятии Китая в современной России, см. Lukin. Russia's Image of China.
49 "...Сегодня такой готовности у Запада нет, если понимать под ней наличие сколько-нибудь внятной
стратегии. А нет ее в том числе и потому, что для Запада это такая же принципиально новая задача, как и
для нас" (см. выступление Клямкина И. Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках стратегической
позиции. 14.01.01. www.lLiberal.ru. sitan.asp?Num33). См. также Ясин (Россия и Запад. Материалы дискуссии,
организованной Фондом "Либеральная миссия" совместно с Московским центром Карнеги. 28.06.2001. //
http://www.liberal.ru /sitan.asp?Num=l 15). На это обращает внимание и А. Салмин "11 сентября Россия
выбрала Запад, но он еще не выбрал ее" (Фонд "Либеральная миссия". Россия в поисках стратегической
позиции. 14.01.01).
13

телями различных направлений российского либерализма. Книга Тренина "Конец
Евразии" (2001) написана, чтобы подписать приговор России как конституирующего
центра евразийского региона. По его убеждению, в силу воздействия мощных
внешних сил Запада и инициированной Западом глобализации, Россия оказалась сегодня
на границе двух миров - мира традиционного геополитического мышления и мира
глобализации. России предстоит выбор, и этот выбор должен быть в пользу
сотрудничества с Западом:
"Россия находится на границе между постсовременным и современным и даже до-
современным миром. Ей предстоит сделать выбор. Единственно рациональным
было бы сосредоточиться на европейской идентичности России и организовать ее
постепенную интеграцию в большую Европу ... четко выраженный проевропейский
выбор, который способствовал бы модернизации страны и ее приспособлению к
условиям мира XXI в. ... России следует прежде всего 'строить Европу' в своих
собственных границах. Провал такой европейской интеграции будет означать для России
ее маргинализацию и возможную дезинтеграцию. Отступление в 'Евразию' больше
не является реалистичной политикой" (319).
Согласно Тренину, Россия - принципиально европейская, а не евразийская
страна, а следовательно, и "проевропейский" выбор является для нее вполне
естественным. В постсоветском пространстве Россия должна стать примером европейского
развития. Вместо попыток стабилизировать Евразию или интегрировать ее в свои
границы, Тренин предлагает России стратегию "творческого приспособления" к
новым глобальным и региональным условиям. Нравится это России или нет, но Запад
уже завоевал важные позиции в Евразии. Возможно, для кого-то это и "тяжелая
реальность", но наиболее правильным, по мнению Тренина, будет признать и
приспособиться к ней. Альтернатива видится ему как постепенная "маргинализация" с
утратой защитных поясов вокруг российских границ (283).
Проблемы Евразии Тренин предлагает решать при непосредственном участии
Запада и, в частности, Соединенных Штатов, которые, по признанию Тренина,
сегодня заменили Россию в качестве "окончательного судьи, защитника и донора" в
постсоветском регионе (329). Русский язык остается для него единственным
аспектом российского присутствия в постсоветском регионе (335); в остальном же
отступление России из Евразии является для Тренина уже свершившимся фактом. Поэтому
политический реализм требует, что Россия не претендовала ни на что большее,
нежели ситуативное реагирование на конфликты этнического, экономического,
политического и территориального свойства в регионе. Иными словами, России не
предоставлено иного выбора, кроме как продолжать отступление из региона под
воздействием растущего доминирования Запада. Если это и "приспособление", то
квалифицировать его как "творческое" представляется немалым преувеличением.
Эта позиция, несомненно, близка таким западным теоретикам, как Генри
Киссинджер, Фрэнсис Фукуяма и Збигнев Бжезинский.
Книга Камалудина Гаджиева "Введение в геополитику" (2000) предлагает иное
видение российских внешнеполитических приоритетов. Гаджиев выходит за
пределы философии приоритетного сотрудничества с Западом и всерьез воспринимает
необходимость выработки для страны стратегии евразийского присутствия,
предлагая переформулировать само понятие геополитического пространства и
рассматривать, наряду с территориальным пространством, "пространства экономическое,
культурно-цивилизационное, информационное и т.д." (41-42). В отличие от
Тренина, Гаджиев рассматривает Россию в качестве ключевого государства центрально-
евразийского местоположения и не связывает культурную идентичность России
исключительно с Европой и Западом (321).
"Если в начале реформ для России курс на модернизацию означал ориентацию
однозначно на вхождение в Европу', то осознание революционных изменений в
области информационной и телекоммуникационной технологии, полицентричности
современного мира, наличия в нем не одного, а многих центров, располагающих не-
14

обходимыми нам знаниями, технологиями и финансовыми ресурсами, открывает
гораздо более широкие возможности приобщения к мировому опыту и интеграции в
мировое хозяйство, причем с учетом национальных интересов" (321).
Одновременно Гаджиев выступает за понимание Евразии не только как
геоэкономического, но и независимого политического и культурного пространства. По
мнению автора "Введения в геополитику", роль России состоит не только в создании
транспортного или коммерческого "моста" между Европой и Азией - концепция,
защищаемая геоэкономистами - но и в соединении и умиротворении европейской и
азиатской цивилизаций, а также в поддержании хрупкого этнического равновесия в
регионе. После советской эпохи с сопровождающей ее относительной изоляцией,
России предстоит заново сформулировать свои внешнеполитические цели и
интересы и способствовать стабилизации региона, оставаясь при этом открытой
различным экономическим и культурным влияниям (316-23). Тот факт, что Евразия пестра
культурно и нестабильна политически, отнюдь не означает, что она обречена
превратиться в поле битвы между различными этничностями и цивилизациями, как это
предрекает сценарий "конфликта цивилизаций" Самуэля Хантингтона (400). Вместо
этого Евразия должна стать пространством взаимообогащающего диалога и
экономического и политического сотрудничества50. Иными словами, Гаджиев видит
Евразию как открытое, но вместе с тем независимое политическое, экономическое и
культурное пространство. При этом он видит необходимость для России
сотрудничать как с Западом, так и с Китаем, Индией, Японией, Кореей и другими крупными
государствами региона, ставя вопрос о формировании системы коллективной
безопасности в Евразии и за ее пределами.
4. Будущее российского либерализма
Российский либерализм развивается как интересное и своеобразное направление
международной мысли, общим достоинством которого является критика реалист-
ских и изоляционистских тенденций в интеллектуальном и политическом дискурсе.
Публикации либералов заметны в общем комплексе отечественной научной
литературы по международно-политической проблематике. Либеральные авторы метко
указывают на недостатки, присущие ряду реалистских подходов, такие как
чрезмерное внимание к силовым факторам внешней политики и к традиционной
геополитике. Они правы и в выявлении новых явлений мировой политики, связанных с
укреплением негосударственных акторов и изменением национального государства.
Наконец, они справедливо отмечают возросшую необходимость управления мировыми
процессами в эпоху глобализации, налаживания эффективного международного
сотрудничества и борьбы с общими угрозами, наращивания усилий нашей страны по
интеграции в эти мировые процессы.
Вместе с этим в ходе споров либералов после распада СССР обнаружились
некоторые принципиальные различия, преодолеть которые не представляется
возможным. Особенно глубоки разногласия западников-модернизаторов и
национал-демократов, но в целом различие нередко проходит между модернизаторами и
радикальными институциалистами, с одной стороны, и умеренными институциалистами и
национал-демократами, с другой. На первом этапе после распада СССР первая
группа доминировала в интеллектуально-политическом дискурсе, а вторая после
поражения Горбачева оказалась в оппозиции. Второй спор продолжается и поныне и
проходит в условиях существенного ослабления модернизаторов и радикалов и - на
фоне активизации реализма - при некотором оживлении
национально-демократической и умеренно-институциональной мысли. Поражение первой группы лишь
обнажило всю глубину противоречий внутри либерального стана.
Более подробно о российском восприятии тезиса Хантингтона см.: Цыганков и Цыганков 1998.
15

Эти противоречия суммированы в таблице и демонстрируют всю трудность их
преодоления. Такая трудность связана, прежде всего, с догматизмом мышления
западников, нередко с порога отрицающих значимость некоторых принципиальных
явлений современной мировой политики, как, например, многополярность,
суверенитет и многообразие. Вместо попыток творческого их переосмысления и
переформулирования к современным условиям они огульно отрицаются под видом
наступления эры западной "глобализации".
Из сказанного можно заключить, что будущее российского либерализма
туманно. Отмеченные разногласия слишком серьезны и не могут быть преодолены по
крайней мере до тех пор, пока не наметятся серьезные перемены в позиции самого
Запада. До тех пор пока основной тенденцией в поведении стран Запада, и прежде
всего США, остается вера в непогрешимость западноцентричного пути развития и
недопущение вариативности исторического развития, отмеченные разногласия
непреодолимы, а выработка единой платформы невозможна. Такова драма, хотя и не
трагедия, современного российского либерализма.
Что касается будущего российского либерализма, то нам представляется, что
гораздо большими перспективами развития обладают представители второй группы,
стремящейся переосмыслить вариативность мирового развития, не отрицая его под
предлогом наступившего торжества западной рыночной демократии. Их главная
задача состоит в том, чтобы и дальше последовательно двигаться в этом едва
наметившемся направлении, не скатываясь при этом на позиции реализма. Не менее важна,
однако, и последовательная критика западничества, нередко демонстрирующего
нетерпимость в политике и догматизм в теории. Несомненно, что для этого
потребуется мобилизация значительных интеллектуальных усилий.
Таблица
Мировой порядок
Суверенитет и
нац. интерес
Внешнепол. ориентации
Модернизаторы и радикальные
институционалисты
Западноцентричен
Все менее значим
Прозападность
Умеренные институционалисты
и национал-демократы
Плюралистичен
Значим, но должен быть
переформулирован
Многовекторность
Эти усилия только начинаются, но в перспективе могут получить немалую
поддержку в обществе. До тех пор пока Запад пусть вяло, но сотрудничает, а не бомбит,
социальная база реализма и изоляционизма будет условной и неустойчивой. В
России крепнет средний класс, выступающий против милитаризма и конфронтации с
внешним миром, с одной стороны, и за внутреннее обустройство на
национально-демократических и суверенных началах - с другой. К среднему классу российского
традиционно "левого" общества принадлежит не только средний и мелкий бизнес,
но и слои государственной бюрократии и работники государственных предприятий,
готовые поддержать значительное участие государства в
национально-демократическом строительстве.
Литература
Адамишин АЛ. 2002. На пути к мировому правительству // Россия в глобальной политике. № 1,
ноябрь/декабрь. С. 12-19.
Барабанов О.Н. 2002. Глобальное управление и глобальное сотрудничество // Глобализация:
человеческое измерение. М. С. 31-53.
Барановский ВТ. 1999. Международные организации как механизмы регулирования международных
отношений // Современные международные отношения. М. С. 220-259.
"Большая восьмерка": возрождение лидерства // Россия в глобальной политике. Том 1, № 2, апрель -
июнь 2003. С. 165-193.
16

Борко Ю.А. 1999. Проблема национального суверенитета: опыт европейской интеграции // Космопо-
лис. Альманах. М. С. 67-71.
Внешняя политика России: поиск стратегии. Материалы "круглого стола" в Фонде "Либеральная
миссия", 30.07.2001 // http://www.liberal.ru / sitan.asp? Num = 115.
Воскресенский АД. 1999. "Третий путь". Внешняя политика России перед выбором // Свободная
мысль, №5. С. 40-55.
Гаджиев К.С. Россия: региональная или мировая держава // Место и роль России в
трансформирующейся системе. Москва - Нижний Новгород.
Государственные, национальные и классовые интересы во внешней политике и международных
отношениях // Мировая экономика и международные отношения. 1989. № 2.
Давыдов Ю.П. 2002. Демократия, демократизация и проблемы войны и мира // Внешняя политика и
безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том И. Исследования. М.
С. 57-69.
Давыдов Ю.П. 2002. Норма против силы. Проблема мирорегулирования. М., Наука.
Загладим Н.В. 2000. Новый мировой беспорядок и внешняя политика России // Мировая экономика и
международные отношения. № 1.
Загорский A.B. 1999. Внешнеполитические процессы в СНГ // Современные международные
отношения. М. С. 516-537.
Иноземцев BJI. 2003. Страшно далеки они... от реальности // Россия в глобальной политике. Том 1.
№ 2, апрель - июнь. С. 210-217.
Каменская Г.В. 2002. Внешнеполитический выбор России: мнение российского общества // Место и
роль России в трансформирующейся системе. Москва - Нижний Новгород.
Канделъ U.E. 2001. Российские национально-государственные интересы и заурядные отечественные
парадоксы // Pro et Contra, № 6.
Капустин Б.Г. "Национальный интерес" как консервативная утопия // Свободная мысль. 1996. № 3.
С.13-38.
Караганов CA. 2003. Шансы и угрозы нового мира // Россия в глобальной политике. Том 1, № 2, апрель -
июнь. С. 10-21.
Кара-Мурза A.A. Между "империей" и "смутой" // Полис. 1995. № 1. С. 97-98.
Кокошин A.A. 2001. Феномен глобализации и интересы национальной безопасности // Мир и Россия на
пороге XXI века. Вторые Горчаковские чтения. М. С. 10-34.
Концепция национальных интересов: общие параметры и российская специфика // Мировая
экономика и международные отношения. 1996. № 7. С. 59-69; № 8. С. 78-84; № 9. С. 69-82.
Коршунов СВ. 2002. Становление нового мирового порядка // Международная жизнь. № 6. С. 77-94.
Красин Ю.А. Национальные интересы: миф или реальность? // Свободная мысль. 1996. № 3. С. 3-12;
Национальные интересы во внешней политике России // Международная жизнь. 1996. № 3. С. 3-23.
Кременюк В.А. 2002. США и окружающий мир: уравнение со многими неизвестными // Внешняя
политика и безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том I. Исследования.
М. С. 482-496.
Кувалдин В.Б. 2001. Глобализация: рождение мегаобщества // Мир и Россия на пороге XXI века.
Вторые Горчаковские чтения. М. С. 70-75.
Кувалдин В.Б. 2003. Глобальность: новое измерение человеческого бытия // Грани глобализации.
Трудные вопросы современного развития. М. С. 31-98.
Кулагин В.М. 2000. Гипотеза "демократического мира" в контексте альтернатив мирового развития //
Полис. № 1.С. 23-37.
Лебедева ММ. 1992. Дипломатия России: что впереди? // Международная жизнь. № 2. С. 94-99.
Лебедева М.М., Мельвиль А.Ю. 2002. "Переходный возраст" современного мира // Внешняя политика и
безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том I. Исследования. М.
С. 66-75.
Луков В.Б. 2002. "Большая восьмерка" в современном и будущем мире // Международная жизнь. № 3.
С. 48-60.
Мельвиль А.Ю. 2002. Либеральная внешнеполитическая альтернатива для России? // Внешняя
политика и безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том I. Исследования.
М. С. 330-339.
Михеев В.В. 1999. Логика глобализации и интересы России // Pro et Contra. Том 4. № 4. С. 49-64.
Нарочницкая Н.И. 1992. Национальный интерес России // Международная жизнь, № 3-4. С. 114—123.
Национальные интересы во внешней политике России // Международная жизнь. 1996. № 3. С. 3-23.
Национальный интерес (заочный "круглый стол") // Полис. 1995. № 1. С. 79-120.
Национальный интерес versus государственный интерес: теоретические понятия и политическая
реальность. "Круглый стол". Полис. 2000. № 1.
Неклесса А.И. 2002. ORDO QUADRO - Четвертый порядок: пришествие постсовременного мира //
Внешняя политика и безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том I.
Исследования. М. С. 126-143.
Никитин A.M. 2000. Миротворческие операции: концепция и практика. Μ., ΜΟΗΦ. 8-100.
Пантин В.И. 2002. Россия в неустойчивом мире: вызовы и проблемы // Место и роль России в
трансформирующейся системе международных отношений. Москва - Нижний Новгород.
17

Пастухов В.Б. Национальный и государственный интересы России: игра слов или игра в слова? //
Полис. 2000. № 1. С. 92-96.
Перевалов В.П. Соотношение государства, нации и народа в европейской истории Нового времени //
Полис. 1995. № 1. С. 105-106.
Печатное В.О. 2001. Американо-центристский мир и его последствия для России // Мир и Россия на
пороге XXI века. М. С. 457^68.
Политический дискурс: национальный интерес // Полис. 1997. № 1.
Преображенная Россия в новом мире. Научно-практическая конференция МИД РФ (26-27 февраля
1992 года) // Международная жизнь. 1992. № 3—4.
Россия и Запад. Материалы дискуссии, организованной Фондом "Либеральная миссия" совместно с
Московским центром Карнеги. 28.06.2001 // http://www.liberal.ru/sitan.asp7Num =115.
Салмин A.M. 1993. Дезинтеграция биполярного мира и перспективы нового мирового порядка //
Полис. № 4. С. 6-14.
Салмин A.M. 1999. Россия, Европа и новый мировой порядок // Полис. № 2. С. 9-31.
Салмин A.M. 2001. Россия в новом европейском и мировом порядке // Мир и Россия на пороге XXI
века. М. С. 50-70.
Сергеев В.М. 1999. Государственный суверенитет и эволюция системы международных отношений //
Космополис. Альманах. С. 27-31.
Сергеев В.М. 2001. Экономические центры силы на пороге XXI века // Мир и Россия на пороге XXI
века. М. С. 224-230.
Согрин В.В. 1993. Новая идеология для России: драма из современной истории // МЭ и МО. № 10. С. 5-
16.
Тренин Д.В. 2000. Третий возраст: российско-американские отношений на пороге XXI века // Pro et
Contra. Том 5. № 2. С. 7-19.
Федоров Ю.Е. 1999. Движущие силы внешней политики Российской Федерации // Современные
международные отношения. М. С. 457-483.
Федоров Ю.Е. 1999. Критический вызов для России // Pro et Contra. Том 4. № 4. С. 5-27.
Фурман Д. Внешнеполитические ориентиры России // Россия и мусульманский мир. Бюллетень рефе-
ративно-аналитической информации. 1995. №12 (42).
Хрусталев М.А. 1999. Эволюция системы международных отношений и особенности ее современного
этапа // Космополис. Альманах. С. 48-51.
Четкое М.А. 2002. Глобализация: сущность, нынешняя фаза, перспективы // Внешняя политика и
безопасность современной России. 1991-2002. Хрестоматия в четырех томах. Том I. Исследования. М.
С.114-126.
Шейнис В JI. 2003. Национальные интересы и внешняя политика России // МЭ и МО. № 4.
18

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Понятие авторитета в семантическом поле.
Типология и классификация
И. И. ЕФРЕМОВ
Рассмотрение того или иного понятия в семантическом поле его взаимосвязи с
другими понятиями - один из релевантных философско-методологических способов
анализа. В нашей статье мы рассмотрим под этим углом понятие авторитета в качестве
социальной и этической категории, пронизывающей все явления общественной жизни.
Авторитет как социальный феномен существует со времен доисторических, можно
сказать, он "единовременен" самому обществу. И, естественно, что объяснения его
сущности предпринимались философами, мыслителями очень давно. Ряд ученых выдвигали
его на первый план. В свое время итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико даже
создавал теоретическую систему "Философию Авторитета" (1775 г.)1. А Макс Хоркхай-
мер утверждал, что авторитет есть "центральная историческая категория"2. Но и те, кто
не считает это понятие приоритетным, не отрицают его большой значимости. В науке
по поводу авторитета наработан большой материал, но исследование сущности
авторитета предполагает постоянное углубление. Прежде всего о самом понятии.
Понятие авторитета. В нашей стране, да и за рубежом, значительная часть
авторов при определении понятия авторитета основной упор делала на его
соотношении с понятием власти. "Философский энциклопедический словарь" дает
определение авторитета как формы власти3. Такой же точки зрения придерживается М. Ве-
бер . Имеются определения, в которых в понятие авторитет вкладываются
различные смыслы: широкий и узкий. Так, в 3-м издании "Советского
энциклопедического словаря" авторитет трактуется в широком и узком смысле слова: "В
широком смысле - общепризнанное влияние лица или организации в различных сферах
общественной жизни, основанное на знаниях, нравственных достоинствах, опыте; в
узком - одна из форм осуществления власти" . Однако, по самой сути, это
определение созвучно с определением, данным в изданном в 1890 г. "Энциклопедическом
словаре" (только вместо "узкий" применялся термин "тесный" и вместо "широкий" -
Вико Д. Основания новой науки об общей природе Наций. Л., Госиздат "Художественная
литература", 1940.
2 Eschenburg Theodor. Mayers enziklopädische Lexikon. Bd. 3. Mannheim. 1971. S. 217.
3 См.: Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. С. 12.
4 Вебер М. Избранные произведения. - М., Прогресс, 1990. С. 647.
5 Советский энциклопедический словарь. Гл. ред. A.M. Прохоров, 3-е изд. М., 1985. С. 18.
© Ефремов И.И., 2005 г.
19

"обширный", и их значение давалось наоборот, что в одном определении выступало
"узким", то в другом трактовалось, как "широкий"). Там говорилось, что
"Авторитет (лат.) - в обширном смысле, значение и основанная на значении или с ним
соединенная власть; в тесном - влияние умственное, возбуждающее уважение,
доставляемое обладанием превосходной и признанной власти или вызывающей и признанной
мудрости, знания, добродетели". Добавлялся сюда и авторитет в науке - "люди,
которых известность по своей части так прочна, что она служит ручательством
истины и непреложности высказанного ими мнения", а вера в авторитет "основана на
доверии нашем к мнению или знанию другого лица"6.
Во многих определениях подчеркивается, что в узком значении авторитет - одна
из форм осуществления власти. Г.В. Осипов пишет, что авторитет есть "форма
власти, опирающаяся на престиж и другие, положительно оцениваемые членами
общества ценности субъекта, осуществляющего власть, трактуемая как естественная и
уполномоченная. В более широком понимании - форма власти, основанная на
принятой членами общества системе правовых норм и общественно-экономических
институтов"7. Итак, основное для авторитета - власть. И лишь потом, особенно в
отношении к науке, признание мудрости и знания. Порой в определении авторитета на
первый план выдвигают наличие влияния, основанного на силе или умственном
превосходстве. "Энциклопедический словарь Гранат" трактует его так: "Авторитет (от
лат. auctoritas), влияние или значение, основанное на силе или нравственном и
умственном превосходстве. В переносном смысле Авторитетом называют лицо,
компетентность которого в известной области знания сообщает его мнению особый вес"8.
Но при этом учтем, что слово "влияние" имеет два значения: " 1. Действие,
оказываемое кем, чем-л. на кого-, что-л. Воздействие. ...2. Сила авторитета, власти"9. Как
видим, оно коренным образом связано с авторитетом. Однако давно была
представлена и другая точка зрения, связывающая авторитет не только с могуществом
власти, но и с почетом, достоинством, социальным влиянием. «Авторитет (лат.), -
говорится в "Настольном Энциклопедическом Словаре" (1891) - почет, достоинство,
законное могущество, социальное влияние, которым пользуется могущество, выдающаяся
мудрость, знание, добродетель. Авторитеты в науках такие ученые, слава которых
столь прочно основана на их специальности...», что провозглашаемая ими "истина
даже не нуждается в доказательствах"10. Авторитет, как видим, связывается и со
славой. Ряд авторов на передний план выдвигают общепризнанное влияние.
"Авторитет ..., говорится в "Философской энциклопедии" - понятие этики, означающее
общепризнанное влияние к.-л. лица или орг-ции в различных сферах обществ,
жизни; как обществ, отношение А. представляет собой исторически изменяющуюся
форму подчинения действий людей обществ, нормам, средство поддержания
обществ. дисциплины..."11 Подобным вышеназванному является и определение
"Российского энциклопедического словаря": "Авторитет ...в широком смысле слова -
общепризнанное влияние лица или организации в различных областях общественной
жизни, основанное на знаниях, опыте; в узком одна из форм осуществления
власти"12. Упор делается на такой существенной стороне авторитета, как влияние в
различных сферах общественной жизни. Вместе с тем, полагаем, желательны некото-
6 Энциклопедический словарь под ред. проф. И.Е. Андриевского. Том 1. СПб., 1890. С. 126.
7 Социологический энциклопедический словарь. Ред. Г.В. Осипов. М. 2000. С. 5.
8 Энциклопедический словарь Русского библиография. Института Бр. А. и И. Гранат и Ко. Том 1. М.
1922. С. 334.
9 Словарь русского языка. Т. 1. А-Й. Изд. третье стереотипное. М., "Русский язык". 1985. С. 185.
10 Настольный Энциклопедический Словарь. Т. 1 (Выпуски 1-14). Изд. А. Гарбель и К. МБ (1891). С. 32.
11 Панфилов Е. Философская энциклопедия. Т. 1. Мм 1960. С. 21.
12 Российский энциклопедический словарь. М., БРЭ, 2001. С. 17.
20

рые уточнения. Во-первых, речь ведется об "общепризнанном влиянии". Кстати, о
таком влиянии говорит и Г.В. Осипов13. Но общепризнанный - это "признанный
всеми"14. Однако вряд ли стоит все сводить к общепризнанному, ведь бывает
авторитетность и не связанная с признанием всеми людьми (и вообще признание всеми
жителями планеты Земля какого-либо авторитета немыслимо даже для Бога, так
как есть атеисты, отрицающие его), тогда как реально существует признание в
меньших масштабах: для части общества, для жителей какой-либо страны, для
небольших групп людей, или кто-либо может являться авторитетом и для отдельного
индивида. Иванов И.И. может быть авторитетом лишь для своего сына Петра. Во-
вторых, когда говорим об авторитете, то действительно, зачастую имеется в виду
какое-либо лицо, или организация, но ведь в жизни встречается и авторитет
государства, религии, науки, знаний и т.п., т.е. речь ведется фактически об авторитете
субъекта вообще.
Имеется ряд авторов, полагающих, что авторитет - это признанное влияние15.
Своеобразный подход находим у германского профессора Олафа Шульце, как и у
упоминавшегося М. Хоркхаймера. Авторитет трактуется как "правомерное
признанное влияние или также "согласной зависимости" от - личности, группы или
социального института"16. Однако как получается "согласие" на зависимость, кто его
дает? Разделяя, по сути, такой взгляд, некоторые авторы, как, например
чехословацкий исследователь К. Павлица, добавляют, что при авторитете речь идет о
"...добровольно принимаемом, естественном влиянии"17. Итак, здесь предполагается
фактор добровольности. Иногда в определениях понятия "авторитет" подчеркивается,
что это "неформальное влияние". Эта интересная мысль проводится в определении,
даваемом в "Большой советской энциклопедии". Там говорится, что: "Авторитет ...
в широком смысле - общепризнанное неформальное влияние к.-л. лица или
организации в различных сферах обществ, жизни (например, воспитание, наука),
основанное на знаниях, нравств. достоинствах, опыте (А. родителей, врачей и т.д.); в более
узком значении - одна из форм осуществления власти. Часто говорят об А. закона,
к.-л. правила, социальной нормы, что обозначает признание их необходимости
большинством людей, на к-рых распространяется их действие"18. Вдумываясь в это
интересное и признаваемое наукой определение, заметим один нюанс, касающийся
неформального влияния. Дело в том, что ведь существует и формальный авторитет,
должностной, например, и не окажется ли он за рамками определения? Один из
путей к разрешению противоречий подобного рода находим в определении, данном в
изданной в Германии "Брокгауз-энциклопедии": «Авторитет (от лат. "auctoritas" -
"уважение", "полномочие", "положение", "достоинство", "звание", "авторство"),
социальное отношение, в котором власть, преимущество, или преимущество личности,
института, нормы или компетенции как личное признание превращается в
свободное решение или понимание в этой легитимности» . Итак, здесь власть,
преимущество превращается в свободное решение. Значительная часть авторов
рассматривают авторитет, связывая его с личностью, как определенный набор свойств личнос-
13 Социологический энциклопедический словарь. Ред. Г.В. Осипов. М., 2000. С. 5.
14 См.: Словарь русского языка. Т. II, К-О. М., 1986. С. 576.
15 См.: Киселев Ю.В. Роль авторитета в общественной жизни. Автор, дисс. на соискание ученой
степени канд. филос. наук. Л.: ЛГУД966; Семенов М.Н. О моральном авторитете. Алма-Ата, 1967.
16 Reiner-Olaf Schultze. Pipers Wörterbuch zur Politick. Herausgegeben von Dieter Nolen/
Politick-Wissenschaft/ Theorien - Methoden - Begriffe. Anabhendigkeit - Multiple - Regression. München, Zurich. 1989. S. 65.
17 Павлица К. Социально-психологические исследования авторитета командиров подразделений
ЧНА. Дисс. на соиск. учен. степ, доктора психологич. наук. М., 1980. С. 45.
18 Седое Л А. Большая советская энциклопедия, т. 1, - третье изд. М., 1970. С. 167.
19 Из: Brockhaus Enzyklopädie im 24 Bänden, 19, völlig neu bearbeitete Auflage. 2 Bd. APU-BEC. Brockhaus,
Mannheim, 1987. S. 416-418.
21

ти, способный оказывать влияние на других людей и различные социальные
общности20. В некоторых определениях говорится, что "авторитет есть исторически
обусловленное ненасильственное влияние какого-либо субъекта (личности,
организации, социальной группы) на других людей, возникающее в процессе их совместной
деятельности на основе взаимного уважения и доверия в силу присущих ему заслуг и
качеств и создающее благоприятные условия для наиболее эффективной
реализации его воли . "Авторитет существует лишь как взаимное динамично
развивающееся отношение между субъектом (носителем) и объектом"22. Эти, в целом
интересные определения, предполагают некоторые уточнения. Возьмем положение о
возникновении авторитета на основе взаимного уважения и доверия. Если субъект и
объект постоянно взаимосвязаны между собой, то на это нечего возразить. Но
авторитетные отношения, авторитеты, возникают в более широком масштабе. Носитель
авторитета зачастую незнаком с объектом авторитета, тем более, если это
историческая личность, например Петр Великий, пользовавшийся авторитетом как при
жизни у своих подданных, так и у последующих поколений. Нет смысла говорить об
уважении им или неуважении этих объектов авторитета. Постоянно функционирует
лишь уважение к носителю авторитета объекта его воздействия. Что же касается
взаимности, то она обязательна во взаимосвязи, например, непосредственного
начальника (командира) и подчиненных.
Одна из групп исследователей считает, что авторитет - это "такого рода
регулятор, функционирование которого осуществляется за счет признания и доверия со
стороны тех, на кого он оказывает влияние. Выражая объективно существующие
потребности людей, авторитет получает одобрение, признание и на этой основе ему
подчиняются"23. "Конечным" же, родовым определением авторитета, как считает,
например A.A. Степанов, является: "авторитет - это вид власти, реализующий свои
регулятивные функции посредством трансляции образцов деятельности, и
основанный на доверии тех, на кого эта власть направлена"24. Однако наука развивается, и
хотя в вышеизложенных определениях содержится много ценного, об
"окончательности" только что приведенного интересного определения, да и других, вряд ли
можно говорить.
В имеющихся определениях, таким образом, изложены существенные значения
определения понятия "авторитет". Вместе с тем, имеются некоторые положения,
которые, полагаем, с учетом современности, звучали бы несколько точнее и гибче
после определенных уточнений. Прежде всего, целесообразней в центре поставить
широкое, обобщающее понятие - "субъект" авторитета, обозначив им того, кто
обладает авторитетом. Оно позволит широко, в обобщенном виде обозначить носителя
(носителей) авторитета, даст возможность избегать необходимости их
перечисления, и избежать упрека в том, что что-то упущено. Далее, речь ведется о
"признании", вопрос о степени его общности может обсуждаться не вообще, а
применительно к определенному объекту признания, сфере жизни. В определении могут
указываться признанные авторитетные качества субъекта и их значимость для объекта, и
20 Комаров В.Д. К проблеме авторитета в социологической теории // Вестник Ленинградского
университета. - Вып. 2, 1967, № И. С. 86-96; Ткачев Э.М. Проблема авторитета в социологии и социальной
психологии: Автореферат на соискание ученой степени канд. филос. наук. - М., МГУ, 1971; Уманский Л.И.
Психология организаторских способностей. Автор., на соиск. учен, степени док. псих. наук. М., МГУ,
1968.
21 Байков Г.В. Авторитет командира. Автореф. дис. на соиск. учен. степ, кандидата философ, наук.
М., ВПА им. В.И. Ленина, 1975. С. 6-7.
22 Павлица К. Указ. соч. С. 36-37.
23 Воробьев A.B. Роль авторитета в научном коллективе. Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук. Томск. Томский госуниверситет, 1973. С. 25.
24 Степанов A.A. Научный авторитет: философские проблемы. Томск. 2000. С. 23.
22

обусловленность степени влияния на объект и исторические формы подчинения
людей авторитету. Важно выделить и ненасильственность влияния, это
распространяется и на власть, которая должна держаться не только на применении силы, но и,
главное, на глубоком уважении и вере граждан. С этих позиций, определим
рассматриваемое понятие, безусловно, не претендуя на "конечность", на абсолютную
истину. Авторитет - понятие этики, означающее признание за субъектом (носителем)
выдающихся достижений, знаний, умений, навыков, способностей, его особого
положения в обществе, их значимости для человечества, для того или иного объекта,
сферы социальной жизни, науки, и базирующееся на этом ненасильственное
влияние его носителя на тот или иной объект, обуславливающее определенную
исторически изменяющуюся форму подчинения действий и мыслей людей положениям и
нормам, вытекающим из установок субъекта. Авторитет, в узком смысле слова,
есть форма осуществления власти. Содержание данного понятия способно
изменяться в зависимости от конкретно-исторических условий.
Рассматривая сущность авторитета и вытекающую из авторитета
"авторитетность", есть необходимость разобраться в его соотношении со смежным с ним
явлением "авторитарный". "Авторитарный ...1) основанный на беспрекословном
подчинении власти. 2) Притязающий на авторитет; стремящийся утвердить свою власть,
влияние"25. Или: авторитаризм трактуют, как: 1) тип сознания, проявляющегося в
приверженности авторитету; 2) стиль руководства, основанный на беспрекословном
авторитете руководителя; 3) антидемократическая система политического
властвования...26. Понятия "авторитет" и "авторитарный" по звучанию близки. Имеется
кое-что близкое и в содержании и вместе с тем между ними - существенное
различие. Во-первых, оба связаны с властью, с подчинением, влиянием. Но "авторитет"
это власть, зависящая от уважения людей, признания, она носит условный характер,
а "авторитарный" - беспрекословное подчинение, повиновение. При этом власть
авторитета есть такая власть, которая не нуждается в регламентации, она постепенно
превращается в самоуправление. Во-вторых, "авторитет" может заключаться и в
притязании на власть, но оно основано на инициации желания подчиниться
авторитету, тогда как "авторитарный" это и стиль сознания, подверженного авторитету.
Авторитарист власть утверждает, как правило, с применением силы или
потенциальной угрозы таковой. Авторитарность - это приверженность авторитету. Таким
образом, авторитет и авторитарный - различные качества.
Уровни авторитета. В контексте нашей методологии исследования возникает
необходимость выяснения и взаимосвязи между понятиями "талант" и "авторитет",
на что обычно не обращают должного внимания. Талант, как известно, это: 1.
Выдающиеся природные способности, высокая степень одаренности... Способность,
умение; 2. Человек с выдающимися способностями, дарованием27. Авторитет же это,
как уже говорилось ранее, признание за субъектом (носителем) выдающихся
достижений, знаний, умений, навыков, способностей. В отношении таланта - признание за
личностью выдающихся способностей, дарования. Признание - это: общественное
уважение, положительная оценка. Признанный, это... пользующийся общим
признанием, оцененный всеми по достоинству28. Талант, таким образом, есть выдающийся
уровень авторитета.
С понятием "авторитет" органически связано и понятие "слава". Однако "слава" -
это: 1. Почетная известность, как свидетельство всеобщего признания чьих-либо
заслуг, таланта, доблести и т.п. ... 2. Широкая известность в качестве кого-либо, или в
Большая советская энциклопедия. Т. 1. Третье изд. М., 1970. С. 167.
Яценко Н.Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. СПб., 1999. С. 11.
См.: Словарь русского языка. Т. ГУ. Цит. изд. С. 336.
См.: там же, т. Ш, 1987. С. 410, 411.
23

каком-либо отношении... 3. С определением. То или иное мнение о ком-, чем-либо;
репутация29. "Слава" и "авторитет" означают, таким образом, популярность, ведь
"популярный" есть пользующийся широкой известностью, общественными
симпатиями30. Как видим, просматривается органическая связь двух явлений. При этом
"слава" это более высокий уровень авторитета, чем "талант". Талантливость
индивида может признавать довольно узкий круг лиц, тогда как слава означает широкое
признание. В латинском языке есть понятие "Auctoritas foris" - широкое влияние;
авторитет31. Слава и авторитет, таким образом, могут совпадать. Однако между ними
имеется и различие. Во-первых, авторитет - это влияние позитивное. Слава же
может выступать в двух видах: "слава добрая" и "слава дурная". "Слава добрая" - одно-
порядковое понятие с понятием "авторитет". Это высокий его уровень. Но термин
"слава" применяется иногда в негативном смысле - "дурная слава", т.е. известность
дурного характера. Во-вторых, авторитет - положительное влияние, слава же
может иметь и отрицательные последствия. Слава может вскружить человеку голову,
привести к появлению высокомерия, к зазнайству, то есть сыграть негативную роль
как по отношению к обществу, так и к самому ее носителю. Он может растерять
добрую славу. Авторитет же играет лишь позитивную роль. Итак, авторитет и слава в
одном отношении однопорядковые явления, в другом же они выступают как
противоположности. Анализ взаимосвязи между талантом и авторитетом позволяет
исследовать и их соотношение с понятием "гений". "Авторитет" и понятие "гений" в
ряде областей действительности, как, например наука, искусство, военное дело -
соотносительны. Гений - это: 1. Высшая степень творческой одаренности,
талантливости. Человек, обладающий высшей степенью творческой одаренности32. Военный
же гений представляет собой военачальника, обладающего необычайно высоким
талантом, гармоничным сочетанием особых способностей, необходимых для
ведения военных действий, для руководства войсками. Американский психолог О. Эл-
берт дает следующее определение гению: "Человек, который на протяжении
длительного периода выполняет огромную работу, оказывающую существенное
влияние на других людей в течение многих лет"33. Влияние гения так же, как и влияние
авторитета, происходит путем распространения примера и подражания. Но, как это
подметил A.A. Степанов, если гений может быть долгое время непризнанным и не
оказывающим влияния на современников, то авторитет всегда существует как
актуальность. В то же время, рассуждая о "прошлых авторитетах", говорят о том, что
сейчас они авторитетом не пользуются. Время авторитета тождественно времени
существования его влияния34. Гениальность, если она признана, оценивается в
веках. Гениальность есть высшая ступень признания, вершина уровня авторитетности.
Выдающегося военачальника К. Клаузевиц - известный немецкий военный
теоретик - называет "военным гением"35. Авторитетность, талантливость, слава и
гениальность являются уровнями авторитета.
Выяснение понятий позволяет выработке более четких позиций в осмыслении
совокупности отношений, взаимосвязей, взаимозависимостей, охватываемых
авторитетом, как феноменом общественной жизни.
Структура авторитетных отношений. Изучение сущности авторитета
предполагает и необходимость выяснения круга взаимосвязей, функционирующих в ав-
29 См: там же: Словарь русского языка. Т. IV, М., "Русский язык", 1988, С. 128-129.
30 См.: там же, С. 299.
31 См.: Бабкин A.M., Шендецов В.В. Словарь иноязычных выражений и слов. Т. 1. С. 124.
32 См.: Словарь русского языка. Т. I, С. 305.
33 Цит. по: Степанов A.A. Научный авторитет, философские проблемы. Томск, 2000. С. 31.
34 См.: там же. С. 31,34.
35 Клаузевиц К. О войне. Т. 1. М.-Л. Госвоениздат, 1932. С. 42-43.
24

торитетных отношениях, установление структуры феномена. Усилия по ее
разработке неоднократно предпринимались в науке. Представляют интерес подходы к
сущности и структуре авторитета известного западного философа И. Бохеньско-
го . При этом отметим, что в его анализе превалирует формально-логический
подход и своеобразна субъективистская трактовка структурных элементов
авторитетных отношений, объясняемая позицией его философской школы37. Взяв
рациональное - общее направление фундаментальной структуры, представим действительные
авторитетные отношения так: Существует некий субъект (носитель) авторитета
(С). Он воздействует на объект (О) - на индивидов, на общество или его
определенную часть. Это воздействие осуществляется в определенной области, сфере
жизнедеятельности (Обл.). Где функционируют следующие отношения: (1) между
субъектом (носителем) и объектом: их называем "субъект-объектные отношения" (СО);
(2) между субъектом и областью - "субъект-область отношения" (СОбл); (3) между
объектом и областью - "объект-область отношения" (ООбл).
В этой сложной взаимосвязи существуют определенные условия. 1. Субъект
каким-либо образом связан с объектом. Связь, нередко, выступает не
непосредственно, а носит опосредованный характер, например, если носитель не наш современник.
2. Субъект должен располагать аргументацией, данными, способными убедить
объект в его превосходстве, преимуществе. Совсем не обязательно выполнение
требования, согласно которому носитель "должен убедить" того, на которого
распространяется воздействие "в этом нечто", как это выдвигается Бохеньским38. Архимед,
например, которого давно нет в живых, никого уже не должен убеждать. Но объект
должен тем или иным образом убедиться в превосходстве, заслуге субъекта.
Субъект же может даже не знать, кто является объектом его воздействия. Субъектом
авторитета (носителем) могут выступать обладающие сознанием: индивид (отдельный
человек), группа людей, коллектив, социальная группа, часть общества, их действия.
При анализе авторитетных отношений, объект авторитета (О), - личность, индивид,
социальная группа или определенная часть общества, познающая, отражающая
авторитет, устанавливающая определенные его критерии. Объект авторитета так же
небезграничен. Его размеры зависят от интереса той или иной части общества,
проявляемой к достижениям, результатам деятельности субъекта. Интерес, а
соответственно и объект авторитета, гибки, подвижны, динамичны. Со временем объект
авторитета под воздействием объективных факторов может изменяться. Воздействие
субъекта (носителя авторитета) ограничено определенной областью
действительности, большей или меньшей широты. Даже самая гениальная личность не в силах, в
пределах своей ограниченной жизни, познать истину обо всех предметах и явлениях
бесконечного мира. Религия же признает всеохватывающий авторитет лишь за
Богом. Индивид, или даже большой коллектив, может быть авторитетным лишь в
какой-либо отдельной области действительности, либо в нескольких из них.
Военачальник может быть авторитетом в области стратегии, тактики военного дела, но не
являться авторитетом в области химии или астрономии.
Рассмотрим в контексте нашего исследования одну из сфер социальной
действительности - военную.
Военный авторитет. Авторитетные отношения, пронизывая все сферы
общественной жизни, проявляются в каждой из них неоднозначно. Осуществляя моральную
регуляцию, авторитетные отношения в условиях воинской деятельности имеют
свою специфику. Военная действительность, военная служба резко отличаются от
других сфер общественной жизни. Авторитетные отношения здесь проходят в свое-
36 Bochenski Joseph M. Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Studien. Philosophia Verlag. München. Wien.
1988. S. 21-23.
37 Ее рассмотрение может быть предметом отдельной работы.
38 Ebenda. S. 23.
25

образных условиях боевой деятельности в военное время и повседневного несения
военной службы в мирное время, строгого соблюдения субординации.
В научной литературе обычно используется термин "воинский авторитет",
который и применяют ко всей военной сфере. Однако правомерность его столь
широкого применения вызывает сомнения. Можно ли говорить "воинский авторитет
государства", "воинский авторитет вооруженных сил", "воинский авторитет армии"?
Думаем, с точки зрения логики, это неправомерно, - понятие "воинский" несет
личностную нагрузку и здесь не адекватно. Полагаем, необходимо более емкое
понятие, адекватно охватывающее все связанное с военной действительностью -
"военный".
Термин "военный авторитет" ранее упоминался, в частности американским
военным теоретиком М. Яновицем39, однако он им не объяснялся и не раскрывался.
Попытаемся ввести и обосновать понятие "военный авторитет". Уточним само понятие
"военный". По своей сущности оно охватывает: все относящееся к войне, связанное
с ней, предназначенным для ее нужд, к армии, к военнослужащему и службе в армии,
ко всему, свойственному военнослужащему, предназначенному военнослужащим40.
Для нужд войны предназначена, прежде всего, военная мощь государства. Она
представляет собой "совокупность всех материальных и духовных сил государства
(коалиции государств) и его способность мобилизовать эти силы для достижения целей
войны; выражение военного, экономического, научно-технического и
морально-политического потенциалов. Непосредственно военная мощь воплощается в
вооруженных силах, их способности выполнить задачи, поставленные политическим
руководством"41. Важнейшие компоненты "военного" выступают элементами
авторитетных отношений. Военный авторитет есть разновидность социального авторитета,
исторически обусловленное, общепризнанное влияние государства (военных
коалиций государств), его вооруженных сил и составляющих их элементов, а также
военнослужащих, военачальников, на основе уважения и доверия, сложившихся к ним в
обществе или его отдельных звеньях, в силу присущих заслуг и качеств, проявленных в
сфере военной действительности, способствующее эффективному решению задач
укрепления обороноспособности страны. Это и разновидность общепризнанного,
сознательно и добровольно принимаемого положения и влияния военачальника на
подчиненных. "Военный авторитет", в качестве важнейшего компонента, включает
"воинский авторитет". Воинский авторитет объемлет сферу более узкую, чем военный
авторитет. Он акцентирует на принадлежность его воинам, - военнослужащим тех
или иных категорий (а не, например, государству, или всем вооруженным силам).
Воинский авторитет есть лишь часть, элемент целого - военного авторитета. Как и
вообще авторитет, военный авторитет по его субъекту делится на авторитет
коллективный и личностный.
Коллективный военный авторитет является неоднородным по социальной
значимости субъекта, его масштабам, сферам охвата. Коллективные формы военного
авторитета можно классифицировать по масштабам социальной сферы влияния
субъекта авторитета на: мегасферу (чрезвычайно большую сферу), макросферу
(большую сферу), медиалсферу (средняя сфера), инфериорсферу (нижнюю сферу) и
микросферу (малую сферу). К высшей - мегасфере военного авторитета (1) отнесем
военный авторитет военной коалиции государств, а также военный авторитет
государства. К макросфере (2) - военный авторитет вооруженных сил, видов и родов
войск. К медиалсфере, средней (3) - военный авторитет объединений, соединений и
воинских частей. Наконец, военный авторитет воинских подразделений отнесем к
39Janowitz M. The Professional Soldier. Glencoe, I960. P. 193.
^Словарь русского языка в четырех томах. Изд. третье, стереотип. Т. 1. М. Русский язык, 1985.
С. 195.
41 Военная мощь. Советская военная энциклопедия. Т. 2. М.: Воениздат, 1976. С. 183.
26

инфериорсфере, т.е. нижней (4) и авторитет небольших групп воинов к микросфере
(5).
Разумеется, данная классификация носит довольно условный характер. Она
призвана лишь примерно отразить соотношения, наиболее общие тенденции, присущие
функционированию военных авторитетов той или иной сферы.
Военный авторитет в аспекте социальной значимости субъекта военного
авторитета начинается с высшей - мегасферы. Авторитетом коллективного военного
авторитета в этой сфере может обладать военная коалиция государств. Возникает
военный авторитет коалиции государств. История знает существование ряда
авторитетных военных коалиций, союзов, военных блоков.
Следующим элементом высшей сферы коллективного военного авторитета
является военный авторитет государства. В пользу объективности и правомерности
выделения понятия "военный авторитет государства" говорит ряд фактов. Военная
безопасность страны обеспечивается и гарантируется государством. Государство
располагает своей военной организацией - совокупностью военных органов,
которые посредством военной деятельности обеспечивают ведение вооруженной борьбы
или непосредственную подготовку членов общества к ней42. Это не только
вооруженные силы. Государство в случае возникновения угрозы его интересам,
безопасности общества и личности обеспечивает их вооруженную защиту, применяя для
этого как вооруженные силы, так и другие военные формирования и все имеющиеся
у него средства и способы. Эффективное их использование создает военный
авторитет государства.
В системе коллективного военного авторитета, в его макросфере, важнейшая
роль отводится вооруженным силам государства. Они являются главным орудием
государства в системе военной мощи. Вооруженные силы должны быть
авторитетными, как в глазах своего государства, так и на внешнеполитической арене. В
системе коллективного военного авторитета, как целого, в макросфере, функционируют
также и другие составные элементы. Это авторитет видов войск, авторитет родов
войск, авторитет специальных войск. В медиалсфере (средней сфере) имеет место:
авторитет военных округов, авторитет объединении, авторитет соединений,
авторитет воинских частей. Наконец, в инфериор (т.е. нижней) сфере коллективного
военного авторитета имеется авторитет воинских подразделений. В микросфере
существует авторитет небольших групп военнослужащих.
В системе военного авторитета, наряду с коллективными формами, имеются
элементы личностного порядка. Это "воинский авторитет", то есть относящийся к
личностям воинов. Здесь выделяются две группы воинских авторитетов: авторитеты
формальные (должностные, служебные и по воинскому званию) и авторитеты
естественные (приобретенные индивидами лично, естественным путем).
В военном авторитете, в силу специфики военной сферы, в значительной массе,
отмечается функционирование основанных на добровольном уважении
авторитетных отношений деонтического (предписывающего) рода, но вместе с тем огромную
роль играет авторитет эпистемического (рационального) рода, базирующийся на
знаниях, умениях и опыте. Исключительную значимость в функционировании
военных авторитетов и авторитетных отношений приобрели социально-нравственные
ценности и ценностные ориентации, выработанные обществом и принятые
личностью в качестве основания для оценки авторитетности носителя авторитета -
коллектива или личности военнослужащего, военачальника. В условиях вооруженных
сил существенную роль играет формальный авторитет (должностной), однако,
служебный военный авторитет может определяться не только должностью, но и воин-
См.: Кривенко A.M. Военная организация государства (социально-философский анализ). М, ВУ.
2001. С. 10-11.
27

ским званием. Старший по званию является начальником для младшего по званию,
авторитетом.
Критерий авторитета. Рассмотрение существенных сторон авторитета
выдвигает необходимость осмысления его критерия. Рассмотрение признаков авторитета,
его существенных черт, позволяет установить, что при этом оцениваются связи с
обществом, необходимость обществу, зависимость от общества. Давая нравственную
оценку авторитетного, невольно наталкиваемся на его отношение к добру. В свое
время на связь авторитета с добром обратил внимание известный русский философ
B.C. Соловьев. Авторитетно по Соловьеву, лишь то, что имеет нравственный
смысл43. Добро - этическая категория, обозначающая совокупность положительно
оцениваемых классом, обществом или отдельными людьми условий жизни, а также
нравственных действий, принципов и норм поведения44. Авторитет же есть
отношение общества, людей к субъекту на основе положительной оценки достигнутого им.
Представления о добре и зле, как известно, менялись от народа к народу, от века к
веку. Соответственно изменялись и взгляды на сущность авторитета. В современной
общественной жизни это все то, что служит становлению и развитию гражданского
общества, как формы человеческой общности, удовлетворяющей потребности и
интересы человека и реализующей все его возможности и способности. Сюда
относится и все то, что служит интересам Отечества и его защиты, способствует
выполнению воинского долга перед Родиной. Все, что служит утверждению добра, помогает
сохранению, росту и торжеству добрых начал, и является авторитетным. При этом в
условиях военной службы существенное значение имеют духовно-нравственные
ценности военного авторитета. На основе отражения информации о военном
авторитете вырабатывается его нравственная оценка. При этом, главным образом, она
отражает отношение людей к авторитету и содержанию воспроизведенных им
ценностей через призму их интересов, потребностей и целей. С помощью моральных
оценок содержательная информация о нравственных феноменах преобразуется в
предписывающие требования к человеку. Общество вырабатывает нравственные
эталоны авторитетности человека. В их основе лежат нравственные ценности,
присущие данному обществу. Как известно, функционирующие в обществе
нравственные ценности выступают в трех видах: ценности-нормы, ценности-цели и ценности-
качества. Ценности-нормы, во-первых, выражают представления о должном,
которым обязан располагать носитель авторитета. Во-вторых, они предопределяют и
способы (формы) превращения должного в реальное.
Авторитет как признание за субъектом (носителем) выдающихся достижений,
знаний, умений, навыков, способностей, его особого положения в обществе, их
значимости для человечества, для того или иного объекта, сферы социальной жизни,
науки, и базирующееся на этом ненасильственное влияние его носителя на тот или
иной объект, - играет в современной общественной жизни исключительно важную
роль. В России, где произошло серьезное изменение взглядов на проблемы
человеческих, социальных отношений и трансформация ценностных ориентации людей,
вопросы авторитетных отношений требуют повышения внимания со стороны
философов, социологов, педагогов и психологов. Свой вклад в это вносит и анализ
семантического поля данного понятия, позволяющий выявить критерии его социального
функционирования.
3 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия / Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.
1990. С. 90.
44 См.: Панфилов Е. Добро и зло. Философская энциклопедия. Т. 2. Мм 1962. С. 27.
28

Феноменология
русской души
В. Н. БРЮШИНКИН
Задача настоящей статьи состоит в том, чтобы подойти к русской душе -
предмету традиционно считающемуся загадочным в системе западного мышления - как к
чистому феномену, многообразно реализующемуся в индивидуальных и
коллективных проявлениях русского народа. Проникать в суть феномена мы будем при
помощи эйдетической интуиции - одного из средств познания, разработанного в
феноменологии Э. Гуссерля. Правда, сначала я введу несколько эмпирических
соображений, которые помогут нам подойти к смыслу феномена русской души и впоследствии
лучше выявить его чистую смысловую предметность.
Демократия и русская душа: политико-эмпирическое введение в предмет
Наше рассмотрение особенностей русской души начнем с одной из самых
загадочных избирательных кампаний в истории демократии - президентских выборов в
России 1996 г. Кампания характеризовалась необычайным ростом популярности
первоначально непопулярной фигуры, на фоне стремительного падения рейтингов
более популярных фигур. За время этой кампании действующий тогда президент
Борис Ельцин совершил рывок от самых низких рейтингов до победы. "Президента
следует выбирать сердцем" - таков был один из лозунгов успешной президентской
кампании. К кому и к чему он обращался? К русскому народу и к структуре его
души, возможно, не вполне осознаваемой самими обладателями этой души.
Обращение это было весьма действенным, если судить по итогам президентской кампании.
В избирательном слогане речь идет об основаниях выбора: рациональных или
эмоциональных. Грубо говоря, рациональные основания обращаются к ценностям, к
разуму, к логическим соображениям, к правилам и законам, эмоциональные основания - к
чувствам, к психологическим установкам, к ценностным ориентациям. Успех
лозунга говорит о том, что "сердце", которое метафорически обозначает эмоциональные
основания выбора, является более глубоким основанием выбора русских людей,
говорит о том, что в оппозиции рациональное!эмоциональное в структуре русской
души ведущее место отводится эмоциональным основаниям. Так ли это? И если так,
© Брюшинкин В.Н., 2005 г.
29

то почему? - вот те вопросы, которые будут волновать нас в первой части
настоящей статьи.
Русская душа в отношении к культуре и бытию
Душу народа часто проще понять, если обратиться к его сказкам, к тому, что
почти каждый обладатель народной души впитывает с молоком матери. В русских
сказках мы часто встречаем героя, который годами сидит на печи и чего-то ждет.
Илья Муромец - герой русских былин - 33 года просидел у себя дома "сиднем", а
затем встал и победил врагов. В сказках Иван-дурак всегда сидит, спит, ждет случая.
И случай обязательно приходит. Тогда оказывается, что Иван намного успешнее
своих умных и деятельных братьев. То же самое мы видим в литературе.
Парадигматический образ русского в литературе - Илья Ильич Обломов. Он также занимается
ожиданием, и тем самым противопоставлен деятельному русскому немцу - Штольцу.
У Толстого в "Войне и мире" русский полководец Кутузов в битве при Бородино
также ждет, пока Наполеон активно действует. Он ждет момента, когда дело можно
решить однократным мощным напряжением сил.
В этих героях русских сказок, былин, литературы проявляется важная черта
русской души - недоверие к рациональности, к мышлению и поведению, состоящим в
последовательности действий по заранее заданным правилам. В глубине души
русские не верят, что систематические рациональные действия принесут лучший
результат, чем случай или однократное напряжение сил. Для русской души верно
следующее суждение: вероятность того, что запланированный результат будет
достигнут при помощи рационально построенной последовательности действий не
больше, чем вероятность того, что этот или подобный результат может
получиться и без такой заранее запланированной последовательности действий: сам
собой или однократным напряжением сил. Это означает, что русские не до конца
доверяют рассудку, рациональным принципам поведения, культуре.
Для более полного понимания отношения русских к культуре следует
попытаться дать более точное понятие самой культуры. Я выражаюсь так осторожно, потому
что культура - термин крайне многозначный, и трудно претендовать на его точное
определение. Я приведу только более или менее точное разъяснение того
содержания, которое вкладывается в данной статье в понятие культуры.
Мы будем исходить из предпосылки, что мир, в котором живет отдельный
человек и целый народ, является бесконечно сложным. Это означает, что, для того
чтобы жить в этом мире, приходится прибегать к некоторым его упрощениям. Каждый
народ в ходе своего приспособления к среде (природному или культурному
ландшафту) вырабатывает навыки, которые позволяют каждому представителю народа
бессознательно обращаться с этой сложностью мира, т.е. совершать действия,
которые приводят к успеху, хотя при этом не осознаются все факторы, влияющие на
результат данного действия. Такого рода систему навыков, позволяющих данному
народу успешно жить в бесконечно сложном мире, мы и будем называть культурой
народа. Культура выполняет функцию упрощения мира, в котором живет данный
народ. Вместо бесконечно многих параметров каждого действия, навязываемых
сложностью мира, культура подсказывает нам некоторые основные параметры, на
которые надо оказать воздействие, для того чтобы достигнуть планируемого
результата.
Человек или этнос справляются со сложностью мира, изобретая привычные
способы действия, создавая над неопределенностью мира свой собственный мир, в
котором постоянное обращение к бытию заменено привычными бессознательными
действиями, позволяющими выживать и жить в условиях обитания данного
человека или народа.
Культура - это ключевые точки, связывающие субъекта с миром, и связи между
ними, созданные самим субъектом.
30

Если человек умер, то надо плакать и одеваться в черное. Если человек родился,
то надо радоваться. Если на день Симона Огуречника хорошая погода, то следует
сажать огурцы. Такого рода импликации относятся к культуре и формируют ее. Кант
назвал бы их гипотетическими императивами.
Если прибегнуть к помощи метафоры, то бытие можно уподобить болоту -
труднопредсказуемому, опасному месту, в котором нет путей, движение по которым
заранее известно. Здесь совершаемые человеком действия могут привести к
совершенно непредсказуемым для него последствиям. Люди, осваивая болото,
прокладывают по нему пути-гати, которые позволяют безопасно передвигаться по заранее
проложенным маршрутам. Гати позволяют уверенно передвигаться по болоту, но
зато мы можем попасть только туда, куда эти гати ведут. Культура похожа на такую
систему мостков-гатей, которую люди возводят над неопределенным бытием.
Европейская культура - это система сплошных гатей-мостков, так что практически в
любую точку, необходимую человеку данной культуры, можно попасть по мосткам.
Система русской культуры никогда не была до конца достроенной, в ее системе
гатей всегда есть прорехи, из которых выпирает бытие-болото. Поэтому в русской
жизни почти нет стандартных, рутинных путей из одной точки в другую, каждый раз
приходится натыкаться на необработанное бытие, что делает практически любой
процесс опасным и творческим. Что-то подобное имели в виду Бердяев и Лосский,
когда говорили об отсутствии в русской жизни срединной области культуры. Это
обстоятельство объясняет сообразительность наших людей, способность не теряться в
нестандартных ситуациях. Ибо почти все наши задачи нестандартны.
В основе русской жизни лежит недоверие к культуре, ощущение того, что
культура не исчерпывает сложность мира, что правильно построенная рациональная
последовательность действий таит в себе почти такие же возможности неуспеха, как
случайные действия, как жизнь, как Бог на душу положит.
Чему же доверяют русские? Русские доверяют бытию. Недоверие к
рациональности и культуре в то же время означает, что мы верим в независимое от нас
сверхрациональное бытие, которое в целом благоприятствует человеку и которое
больше и умнее человека и человечества. Доверие к бытию сказывается в знаменитом
русском "авось". "Кривая вывезет" говорят у нас, противопоставляя бытийственную
иррациональную "кривую", рациональной прямой, которая, несмотря на весь свой
прямолинейный "ясный и отчетливый" характер, редко выводит в проектируемый
конечный пункт . Доверие к бытию означает, что существует сверхрациональный
космический процесс, который обладает собственными законами, в совокупности
недоступными человеческому рассудку. Этот процесс в целом благоприятен к
человеку, который не суетится, не пытается навязать свое эго миру, а ждет, когда поток
бытия подхватит его и отнесет к желанной цели. Если же "авось" не срабатывает,
"кривая" не вывозит, т.е. поток то ли не захватывает, то ли несет не туда, тогда
наступает время кратковременного напряженного действия. "Русские долго
запрягают, но быстро едут".
Таким образом, для русской души характерно недоверие к культуре, связанной с
рационально построенной последовательностью действий, ведущих к
запланированному результату, и доверие к иррациональному бытию, которое в целом
воспринимается как благоприятное для человека, подхваченного потоком жизни.
Мифы русской души
Существуют два множества мифов, связанных с русской душой: западное и
собственно русское. На Западе обычно говорят о загадочности, таинственности и непред-
1 "Нормальные герои всегда идут в обход" поют в известной детской песенке. Такие
распространенные фразы одновременно выражают отношение к жизни и формируют его.
31

сказуемости русской души. Но их мифы - их собственное дело. Наш русский миф о
русской душе связан с нашим представлением о самих себе и стране, в которой мы
живем - России.
Главный русский миф о России и русской душе - это вера в неограниченные
возможности России и русской души. У нас часто можно слышать: дайте мне (с
вариациями - дайте русскому народу) свободу (вариации - разумное, не мешающее, не
коррумпированное правительство) и условия для работы, и мы решим все проблемы
и преодолеем все трудности. Убеждение в том, что у нас существуют все внутренние
возможности для свободной, счастливой и богатой жизни, и только какие-то
внешние препятствия мешают осуществлению этих возможностей, проходит через все
русское сознание на протяжении последнего тысячелетия. Именно это
обстоятельство объясняет, почему на Руси так легко приживается теория заговора против
русского народа ("жидомасонского", "империалистического" и т.п.). Нестор,
легендарный автор нашей первой Летописи, писал: "Велика и обильна земля Русская, да
наряду в ней нет"2. О чем здесь речь? Все о том же - о колоссальном потенциале Русской
земли и о нереализованное™ этого потенциала. Анализ наследия русских философов,
начиная примерно с Чаадаева, показывает, что главной проблемой русской
философии оказывается проблема России - проблема объяснения вечного несоответствия
между представлениями народа о неограниченных возможностях России и
ограниченными реальными результатами ее развития. Даже если эти результаты сами по
себе не так уж плохи, даже тогда по сравнению с предположительными
беспредельными возможностями они выглядят бледной тенью того, что можно бьшо бы достичь.
Это объясняет, почему реальные результаты развития не значат для русской души
почти ничего3, а любое продвижение к более достойной и благополучной жизни
вызывает волну недовольства и критики.
Для русского мифа существуют два простых объяснения.
1) Историко-географическое. Колоссальные размеры российского
пространства, которое всегда создавало возможности для переселения людей, в том случае если
жизнь их не удовлетворяла, и предоставляло возможность начать жизнь снова на
новом месте. Тем самым русский человек освобождался от необходимости
совершенствовать жизнь здесь и сейчас, а мог воспользоваться или утешиться возможностью
другой более совершенной и прекрасной жизни в другом месте.
2) Историко-политическое. Россия, начиная с Ивана III почти всегда находилась
под властью или самодержавного, или тоталитарного государственного строя,
который никогда не позволял полностью развить задатки русского народа. Это
создавало иллюзию, что если мы обретем свободу, то мы вскоре решим все наши
проблемы. Уже более десяти лет мы обладаем политической и экономической свободой.
Теперь мы знаем, что неограниченность наших возможностей является иллюзией. У
нас сейчас больше проблем, и они более сложные, чем десять лет назад. Это
означает крушение мифа и кризис идентичности. Отсюда существуют два возможных
выхода:
1. Возвращение к тоталитарному прошлому и возрождение русского мифа.
2. Попытка понять русский миф, трезво оценить наши сегодняшние возможности
и утвердить новую идентичность, основанную не на мифе, а на трезвом реальном
расчете своих возможностей и результатов их реализации.
В настоящее время опыт полутора десятилетий свободы подводит нас к трезвой
оценке своих возможностей. Русский миф начинает разрушаться. Возникнет ли на
его развалинах другой миф, поощряющий и поддерживающий систематическую ра-
2Повесть временных лет // Рус. лит-ра XI-XVIH вв. М.: Худ. лит-ра, 1988. С. 19.
3Конечно, государственный официоз во все времена твердит совсем другое, но когда в России
доверяли официозу? Ср. старый советский анекдот о том, что "у советского человека есть шестое чувство -
чувство законной гордости". Такая ирония сразу же отменяет всю шумиху официоза.
32

боту по достижению более благополучной жизни? Построит ли русский народ
сплошную культуру, в которой не будет прорех для необработанного бытия? А если - да,
то не лишится ли русский народ своеобразия и не сольется ли с другим элементом
мозаики человеческого рода, например с европейцем вообще4? "Нет ответа".
От феномена к сущности
Интуиции, связанные с русской душой, обсуждавшиеся в предыдущих разделах,
не позволяют построить систематическую картину русской жизни, а дают лишь
некоторые особенности ее. Если мы хотим дать более систематическую
характеристику, то нам придется попытаться выделить какой-либо основополагающий принцип
устройства жизни, который ляжет в основу системы характеристик.
Обычно, говоря о главной сущностной характеристике русской жизни,
вспоминают понятие соборности. "Соборность" - это понятие, которое было введено A.C.
Хомяковым в его полемических работах против западных типов христианских церквей,
как характеристика русской церкви. Впоследствии эта характеристика русской
церкви была распространена на всю область жизни народа на основании также
славянофильского тезиса о том, что тип церкви определяет тип жизни.
Согласно ранним славянофилам, общество в России неотделимо от государства,
не структурировано, не разделено на враждующие классы и партии, а потому
содержит в себе издревле принадлежавшую ему "стройную цельность общественного
организма". Иван Киреевский следующим образом подводит итог своему
сравнительному анализу Европы и России в интересующем нас отношении: "там (на Западе)
шаткость личной самозаконности5 - здесь крепость семейных и общественных
связей"6. По мнению того же Киреевского, в России "общественность основана на
коренном единомыслии"7. Древняя Русь, в которой наиболее адекватно проявилась
природа русского народа, состояла из множества "согласий", "из которых уже
слагается одно общее огромное согласие всей русской земли..."8. В России "могло быть
разномыслие в каком-нибудь частном обстоятельстве, но в вопросах существенных
следов разномыслия почти не встречается"9.
В чем же, по Киреевскому, корень такого единомыслия в России? Ответ
содержится в следующей фразе: "Русское общество выросло самобытно и естественно
под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием
воспитанного" . Киреевский и Хомяков ищут корень явлений общественной жизни в
своеобразном характере православной церкви. Главной характеристикой
православной церкви согласно учению друга и соратника Киреевского Алексея Хомякова
является соборность.
Для начала попытаемся определить понятие соборности. Это не простое дело,
поскольку соборность передает некоторое мистическое явление, а значит,
трудновыразима на рациональном языке. Определение можно сформулировать и я его
сформулирую, однако мистический характер самого явления соборности, а
следовательно, невозможность выразить его до конца в языке при помощи конечного числа
4Некоторые соображения о соотношении европейской и российской идентичностей см. / Брюшинкин В.Н.
К методологии анализа понятия идентичности // Идентичность в контексте глобализации: Европа,
Россия, США / Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во КГУ, 2003. С. 11-19.
5Иначе говоря, автономии.
** Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России //
Киреевский И.В. Эстетика и критика. М.: Искусство, 1979. С. 289.
7Там же. С. 280.
8Там же. С. 289.
9Там же. С. 279.
1(^Там же.
2 Вопросы философии, № 1
33

признаков, влечет за собой недостаточность любого определения, его критикуе-
мость. Однако у нас есть и возможность дать более или менее удовлетворительное
понятие соборности. Дело в том, что Хомяков вводит его в полемическом
контексте, а значит, должен противопоставлять другим явлениям, на которых основаны
другие типы христианских церквей (католической и протестантской). Поэтому он
вынужден приводить признаки понятия соборности, на основании которых можно
реконструировать само понятие, построить его определение.
Если подытожить те характеристики соборности, которые Хомяков
высказывает в различных контекстах, то можно сформулировать следующее определение:
Соборность - это свойство Церкви, состоящее в соединении множества
верующих мистической связью и позволяющее им постигнуть сверхъестественную
истину веры, которая недоступна каждому из верующих в отдельности.
Соборность характеризует совокупность верующих, но не каждого из них в
отдельности. Это означает, что личность поднимается до истины и до полной жизни
только совокупным усилием всех. Соборность задает онтологию, в которой
отдельная личность всем своим истинным содержанием обязана более крупному целому (в
данном случае Церкви).
Возможно ли считать подобное понятие главной характеристикой русской
жизни? Чтобы считать церковное по существу понятие соборности характеристикой
всей русской культуры, нужно либо признать православную церковь фактором,
определяющим всю русскую культуру, включая ее внецерковные формы, либо
считать такие внецерковные формы русской культуры несущественными для ее
характеристики. Однако обе эти альтернативы выглядят неприемлемыми для
исследования современной русской жизни, да и русской жизни прошлого, поскольку в ней
всегда был остаток несводимый к церковности11.
Что же взамен? В качестве альтернативы понятию соборности я предлагаю
рассмотреть понятие восполнения, введенное великим русским философом, знатоком
христианства и русской культуры B.C. Соловьевым. Восполнение генетически связано с
соборностью, однако не имеет такой жесткой связи с православной церковностью и
применимо не только к большим скоплениям людей, но и к межличностным отношениям.
В философии Владимира Соловьева бросается в глаза полное отсутствие
понятия соборности. Если мы возьмем главную, наиболее зрелую работу Соловьева -
"Оправдание добра", то мы увидим, что он не употребляет слов "соборный",
"соборность" не только при характеристике русской культуры, но и при характеристике
Церкви. Говоря о Символе веры, он употребляет русскую кальку греческого слова -
"кафолический", и понимает его как вселенский. «Кафоличность Церкви, - пишет
Соловьев, - есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов
вселенского тела в единой, безусловной цели существования при полнейшем "разделении
духовного труда" - даров и служений, эту цель выражающих и осуществляющих»12.
Означает ли это, что у Соловьева совсем нет того комплекса идей, который
славянофилами связывался с понятием соборности? Я полагаю, что Соловьев сделал
следующий шаг в понимании оснований русской жизни. Этот шаг и был связан с
введением понятия "восполнение" вместо понятия "соборность".
Соловьев рассматривает восполнение в различных аспектах. Первый аспект -
метафизический. Он связан с рассмотрением единства человеческого
существования, которое заключается в единстве трех аспектов "я": бытия, знания и воли. В
частности, такое единство, по мнению Соловьева, заключается в том, что я хочу себя
как существующего и знающего. "Следовательно, и форма воли содержит в своем
атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных актов
Например, скоморошество.
^Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М.:
Мысль, 1988. Т. 1.С. 509.
34

духа в самом себе восполняется10 двумя другими и таким образом как бы
обособляется в полное триединое бытие"14.
Во-вторых, это контекст социальный. Общество трактуется как восполнение
личности: «Человек не пользуется настоящей свободой, когда его общественная
свобода тяготеет над ним как внешняя и чужая. Такое отчуждение упраздняется по
существу только принципом вселенской церкви, где каждый должен иметь в
общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту своей свободы. В
таком восполнении15 со стороны "другого" человек во всяком случае нуждается, ибо
со стороны его естественной ограниченности он по необходимости есть существо
зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего
существования»16. "Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощи, чтобы его
свобода была делом, а не словесным только притязанием"17.
На личностном уровне восполнение является основой любви: "Во всех прочих
(кроме половой) видах любви отсутствует или однородность, неравенство или
взаимодействие между любящим и любимым, или же всестороннее различие
восполняющих друг друга свойств"18.
Что же такое восполнение? Рассмотрим для начала семантику этого термина в
текстах Соловьева. Действие восполнения образуется из сочетания двух действий:
1) дополнения и 2) воссоединения-восстановления. К чему относится глагол
"восполнять" в русском языке? Восполняют пробелы, недостатки. Это означает в
применении к соловьевскому контексту, что человек не обладает полным существованием и,
следовательно, нуждается в восполнении со стороны другого или других. Человек не
является достаточным основанием своего собственного бытия. Поэтому отдельно
от других он просто не может существовать. Любое существование (бытие) есть
восполнение. Это - объективно. Но и субъективно человек ощущает неполноту и ищет
опоры для своего существования в абсолютной полноте Бога и относительной
полноте общества и других личностей.
Восполнение - это отношение между субъектами, вытекающее из
принципиальной неполноты их бытия и стремления их к совершенству и состоящее в
объединении различных субъектов в единое существо без потери их индивидуальности.
Отсюда возникают виды восполнения:
1) личностный: восполнение одной личностью другой до целого человека. Это -
любовь. Здесь вполне к месту вспомнить Платона и его миф о происхождении
любви из "Пира";
2) общественный: общество есть восполнение каждого человека возможностями
и способностями других;
3) религиозный: Бог - триединство - восполняет недостаточность каждого
человека, объединяя людей в Царство Божие;
4) церковный: различные церкви восполняют друг друга до полной идеи Церкви.
Таким образом, восполнение можно разделить на два больших класса:
личностные отношения восполнения и внеличностные. Следует только отметить, что вне-
личностные отношения являются производными от личностных, поскольку в основе
отношения восполнения лежит принципиальная неполнота личности.
13Курсив мой. -В.Б.
14Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Чт. 6. - Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. - М.: Изд-во
"Правда". Т. 2. С. 96.
15Курсив мой. - В.Б.
16Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия. // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М:
Мысль, 1988. Т. 1.С. 509.
17Там же.
^Соловьев B.C. Смысл любви. // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 508.
2* 35

Личностные виды восполнения схематически можно изобразить следующим
образом:
1. Личность - личность.
2. Личность - общество.
3. Личность - Церковь.
4. Личность - Бог.
Внеличностные виды восполнения:
1. Общество - общество. (Результат - человечество.)
2. Церковь - церковь. (Результат - Богочеловечество.)
Анализ этих видов восполнения, их универсальный характер дает основание для
следующего заключения: универсальные связи восполнения образуют всеединство -
центральное понятие философии Соловьева.
Что же нового приносит понятие восполнение в онтологию русской жизни по
сравнению с понятием соборности? Ответ на этот вопрос поможет нам дать
логический анализ двух этих понятий. Соборность - это свойство. Какому объекту
принадлежит это свойство? Исходя из понимания соборности A.C. Хомяковым, можно
заключить, что это такое свойство, которое принадлежит некоторой совокупности
предметов в целом, но не принадлежит каждому объекту этой совокупности в
отдельности. Соборность не зависит от количества и личного состава той
совокупности, которую она характеризует. Соборность принадлежит к числу таких
собирательных свойств, которые относятся только к целому, но не относятся к индивидам.
Восполнение представляет собой не свойство, а отношение. Это означает, что
оно применимо не только к совокупностям предметов (в данном случае -
личностей), но и к отдельным предметам. Главный субъект этого отношения - личность.
Таким образом, ставя на место свойства соборности отношение восполнения,
Соловьев создает принципиально иную, отличную от славянофильской, онтологию
русской жизни. Он выдвигает на первый план личность. Правда, личность, по
Соловьеву, нуждается в полноте бытия, которое достигается путем единения с другими
личностями или собирательными целыми. Таким образом, соборность становится
частным случаем восполнения, а именно: восполнением личности собирательным
целым - церковью, обществом, человечеством. Однако в отличие от
славянофильского понятия соборности личностный элемент из онтологии русской жизни,
построенной Соловьевым, неустраним.
Соловьевская идея о восполнении одной личности другими проявлялась и у
других русских философов. К примеру, Николай Лосский в своей поздней работе
"Интуитивизм" пишет: "Мир есть система существ, интимно связанных между собою,
вследствие чего каждое я может прямо нескромно заглядывать в недра чужого
бытия." . Лосский вводит для соловьевского восполнения новый термин (конечно, с
новым оттенком смысла) - частичное единосущее: "...Это частичное единосущее
создает такую интимную связь всех деятелей друг с другом, что переживания каждого
« и 20
из них существуют не только для него, но и для всех остальных деятелей .
Таким образом, славянофилы характеризовали онтологию русской жизни как
онтологию собирательного единства. Соловьев нашел новые возможности в
русской онтологии - онтологию взаимосвязанных личностей, восполняющих друг
друга. Из этого базисного отношения вытекают все иные виды восполнения,
характеризующие различные свойства русской жизни.
Соловьев намечает новую перспективу рефлексии над основаниями русской
жизни, которая, основываясь на личности как исходной единице анализа, позволяет
объяснить роль соборных единств в организации русской жизни. Личность рассмат-
9Лосский И.О. Интуитивизм II Лосский И.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс,
1992. С. 150.
20Там же.
36

ривается как базисный элемент картины мира, свойства целого конструируются
исходя из отношений между личностями и совокупностями личностей.
Эта онтология дает новые основания для сравнения с онтологией западной
культуры, как она представляется в западной либеральной традиции. Хотя западная
культура многослойна и в ней имеются различные тенденции (в том числе и коммю-
нитаристские ), однако в основе ее - онтология автономных личностей, связанных
законосообразными отношениями. В этом аспекте онтология русской жизни
Соловьева - это шаг навстречу онтологии западной жизни22. Однако здесь имеются и
значительные различия. И главное из них - личность, по Соловьеву, принципиально
не полна, а значит, и не автономна. Она требует восполнения и вне этого
восполнения не обладает полнотой бытия.
Восполнение обладает как бы двумя измерениями. Первое - позитивное - это
непосредственная связь между людьми, их постоянная взаимозависимость. Это
измерение придает русской жизни особое тепло. Второе - негативное - М.К. Мамардашви-
ли назвал "взаимно удобный уровень всеобщих неумений .
Философско-политинеское заключение: русская жизнь и демократия
Российский путь к демократии далеко не гладок. Причин этого много:
политические, экономические, психологические. Однако, чем дольше мы пытаемся вступить
на путь демократии, тем яснее видно, что наши трудности обусловлены не только
нежеланием или неумением жить в демократическом обществе одних, стремлением
сохранить нынешнюю власть других или вернуть потерянную власть третьих.
Существуют глубинные причины неоднозначного отношения российских реальностей к
демократии. Нынешний поворот к демократии демонстрирует серьезность
намерений общества встать на путь демократического развития. Анализируя демократию в
России, необходимо заниматься не только политическими и экономическими
факторами, но и причинами, которые не столь очевидны и которые заложены в способе
жизни и способе мышления русского народа.
Не входя в тщательный анализ понятия демократии, отмечу только, что
необходимыми условиями демократии являются24:
(1) участие граждан в управлении государством,
(2) равенство граждан перед законом вообще и в процессе выборов в
особенности,
(3) способность граждан принимать самостоятельные решения, выражающие их
индивидуальную волю, т.е. существование автономных личностей,
конституирующих демократическое общество,
(4) высокая степень процедурности мышления граждан25.
Первые два условия демократии относятся к политико-правовой области и в
контексте нашей проблемы не представляют особого интереса. Хотя нетрудно дога-
По терминологии H.A. Бердяева.
22Это вполне соответствует идее Соловьева о том, что Россия - часть Европы: "Как русская
литература, при всей своей оригинальности, есть одна из европейских литератур, так и сама Россия, при всех
своих особенностях, есть одна из европейских наций." {Соловьев B.C. Национальный вопрос в России //
Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М.: Изд-во "Правда". Т. 1. С. 352).
23Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. / Под общ. ред.
И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 10.
24См. Hayek FA. The Constitution of Liberty. London: Routledge and Kegan Paul, 1993. P. 104-109; Riker W.
Liberalism against Populism. A Confrontation between the Theory of Democracy and the Theory of Social Choice.
Prospect Heights: Waveland Press, 1988. P. 4-8.
25См. Демократия процедурная // Новая философская энциклопедия. M.: Мысль, 2000. С. 620-621.
37

даться, что условие (1) в русской жизни практически никогда не осуществлялось, а к
осуществлению условия (2) мы только начинаем подходить.
Два следующих условия имеют непосредственное отношение к нашей теме. Если
в основание русской жизни положить принцип соборности, то сразу же выявится,
что этот принцип несовместим с принципом автономии личности. Введение в
социальную жизнь иррациональных (или сверхрациональных) факторов в силу
церковного происхождения этого понятия сразу же делает невозможным принятие
самостоятельных решений, выражающих индивидуальную волю, т.е. делает
невозможным автономную личность.
Принцип автономии личности хорошо сочетается с основаниями
западноевропейской жизни. В основании онтологии западноевропейской жизни лежит
множество автономных личностей, базисной характеристикой которых является обладание
внешней свободой26. Отношения между личностями регулируются правом, которое,
по известному определению Канта, руководится правовым императивом, согласно
которому внешняя свобода личности ограничена только внешней свободой других
личностей. Закон определяет границу между свободой личностей. В пределах
ограничений, налагаемых законом, личность вольна жить так, как ей вздумается.
Требует ли демократия наличия такого рода онтологии? Наши базисные условия
демократии, выделенные несколько ранее, показывают, что какое-то приближение
к такого рода онтологии должно иметь место в обществе, для того, чтобы в нем
была возможна развитая демократия.
Возможно, понятие восполнения как базисное отношение в онтологии
российской жизни открывает новые перспективы для демократии? Восполнение вводит в
онтологию русской жизни неустранимый личностный элемент, тем самым
отличаясь от понятия соборности. Однако само понятие восполнения основано на
принципиальной неполноте личности и невозможности ее полноценного существования вне
глубокой внутренней связи с другими личностями и более широкими
общественными целыми. Эта связь никогда не может быть до конца артикулирована, а значит, не
является полностью рациональной и до конца осознанной самой личностью. Это
налагает ограничения на принятие индивидуальных решений, или точнее, делает их
всегда неокончательными, недостаточно обоснованными, сомнительными.
Практически политически это означает высокую долю избирателей, не участвующих в
голосовании или голосующих против всех. С другой стороны, это делает возможным и
даже почти необходимым поиск среди политиков личности, восполняющей
неполноту бытия российского электората. На такую личность направляется чувство,
подобное любви, которое и делает его харизматической личностью.
Процедурность демократии - это еще одна черта, плохо совместимая с
основаниями русской жизни. Недоверие к культуре, к рациональным процессам принятия
решений, принципиальная недостроенность русской культуры, о которых шла речь
выше, делают результаты сложных процедур всегда сомнительными,
оставляющими возможности для манипуляций, не заслуживающими доверия. Недоверие к
логике, рациональности, процедурное™ отмечал еще П.Я. Чаадаев. В своем первом
философическом письме (1829) он замечает, что в России "ни у кого нет определенной
сферы деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил, <...> ничего
устойчивого, ничего постоянного; все течет... . И далее он продолжает: "Всем нам
не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то
логики. Силлогизм Запада нам не знаком."28. Эту же черту отмечал М.К. Мамардаш-
вили уже в недавние времена: «Мы погружены в непосредственную человечность и
6Подробнее об этом см.: Брюшинкин В.Н. Культурологические основания правовых теорий Канта и
Соловьева //Кантовский сборник. Вып. 17. Калининград, 1992.
27 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т. 1. С. 323-324.
28Там же. С. 327-328.
38

часто не способны разорвать связь понимания. Мы как бы компенсируем взаимным
пониманием ... неразвитость нашей социальной гражданской жизни. Все, что
выходит за рамки этого человеческого тепла, кажется нам некими опосредствованиями,
формальными делегированиями наших состояний, которые, уходя от нас в горизонт
необозримого, тем самым как бы лишаются знака человечности. Это презрение тем
сильнее, что имеет за собой давнюю мирскую традицию, или традицию мира,
общины. И вот это - то существование, которое, цепляясь за теплоту взаимного
человеческого обогрева, продолжает дальше в бесконечность именно ту жизнь, какая есть
...то есть "человеческое - слишком человеческое", о котором Ницше и любой
другой философ сказал бы, что это первое, что мешает человеку мыслить... Это своего
рода варварское архаическое состояние, оставшееся в мире современном, то есть
мире, исключающем это аморфное состояние, мире, предполагающем сложную
артикуляцию опосредовании и формализации социальной и гражданской жизни...» .
Такое отношение к формальным процедурам, вытекающее из неполноты
индивидуального бытия, влияет на положение права, универсальной морали, технологий в
нашем обществе. Недоверие к рациональным процедурам всегда будет сказываться на
оценке результатов голосования как, скорее всего, сомнительных, даже если
формальные процедуры были соблюдены. Отсутствие уверенности в результатах
сложных формальных процедур всегда составляет основу для пересмотра этих
результатов уже не на демократических основах.
Высказанные в этой статье соображения показывают, что демократия в России -
довольно трудное дело не только в силу политических и экономических причин, но и
в силу самого устройства русской жизни. Онтология русской жизни составляет
неблагоприятный фон для развития демократии в ее современной форме, вводя в
демократические процедуры непредсказуемость и нерациональность. Будет ли так
всегда? Современные науки и технологии (и прежде всего информационные)
распространяют более рациональное отношение к миру. Немалые возможности таит в
себе обучение дисциплинам, связанным с формальным мышлением (логика,
математика). Однако есть еще один неиспользованный резерв дальнейшего развития
русской души. "Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность -
сжатое, или сосредоточенное общество"*0, - писал Владимир Соловьев в своем
"Оправдании добра". Эта установка философии B.C. Соловьева указывает на
возможность порождения в русской жизни универсально социально ответственной
личности, которая несет в себе возможности нового демократического развития, а
возможно, и развития в направлении общественного самоуправления, далеко выходящего
за пределы демократии.
29Мамардашвили М. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке / Под общ. ред.
И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 9-10.
^Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. М.:
Мысль, 1988. Т. 1.С. 286.
39

Русский Ренессанс,
или Фальшь "серебряного века"
в. и. мильдон
Первым обратил внимание на ошибочность понятия "серебряный век"
американский славист Омри Ронен. Русский перевод названия его книги - "Серебряный век
как умысел и вымысел" - неудачен, автор выразился проще и точнее: "Ложность
(фальшь, фикция) "серебряного века" в русской литературе двадцатого столетия"1.
На мой взгляд, О. Ронен обосновал и то, как возникло изящное и, безусловно,
подкупающее словосочетание; и как распространилась эта неудачная метафора со
счастливой судьбой. Неоспоримыми кажутся и выводы, сделанные из ее истории:
"Это обманчивое понятие и нечеткое выражение безоговорочно укрепилось в
читательском сознании и, принятое на веру без какой-либо критики, со временем вошло
в исследовательский лексикон, став причиной ряда широко распространенных
заблуждений". "Знание истории ошибочного термина убедит читателей и филологов
изгнать из чертогов российской словесности бледный, обманчивый и назойливый призрак
не существовавшего в двадцатом столетии историко-литературного явления4'2.
Что же было? Ответ получен давным-давно - золотой век или, говоря
определеннее, Русский Ренессанс.
Я вижу свою задачу в том, чтобы взамен никогда не существовавшего - разве что
на словах - "серебряного века" ввести понятие "Русского Ренессанса", давно,
повторяю, известное, и удивляться надо лишь тому, отчего реальности так долго
предпочитали фикцию. В извечных ли реакциях массового сознания, падкого на все
фальшивое в яркой упаковке, кроется причина или в чем-то другом?
Кто только ни рассуждал о Русском Ренессансе конца XIX - начала XX в. Н.
Бердяев целую главу книги так и назвал: "Русский культурный ренессанс XX в.": "Эта
пора была одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры"3.
Подробнее о Русском Ренессансе писал ученик и оппонент Бердяева, В.Н. Ильин.
Хотя у него нет специального труда, имеется много беглых замечаний в разных
работах, и концепция Русского Ренессанса, его внутренний смысл выстраиваются. Два
примера.
"...Натиску воинствующего бесстилья и обязательного дурного вкуса
воспротивилось то движение, которое именуется русским Ренессансом конца XIX - начала
XX в."4.
© Мильдон В.И., 2005 г.
40

Использовано понятие "движение", и это верно, поскольку затронутыми
оказались все области духовного творчества: научная, художественная, философская,
техническая. И второй пример.
Русскому Ренессансу свойственно «артистическое любование сверхчеловечески-
ми элементами в человеке, преклонение перед процессом и результатом
творчества... <...> "Русское Возрождение" было в значительной степени насыщено подобного
рода переживаниями и взошло на дрожжах того, что можно назвать "священным
антропологизмом"»5.
В последнем наблюдении содержится оценка эпохи, ее содержания - священный
антропологизм, любование сверхчеловеческим, т.е. сверхприродным, в человеке.
Из этого следовало: человек - феномен акосмичный, не объяснимый только
законами природного универсума, хотя и принадлежащий ему, но не как часть, а в качестве
целого, у которого есть и свои законы.
При таком чтении выясняется, что Русский Ренессанс, невзирая на его
оригинальность, типологичен, является аналогом Ренессансу западноевропейскому.
Последний означал в узком смысле слова возрождение античного мира, однако в
термин не укладывается новая эпоха европейской духовной жизни, едва ли не всем
отличная от классической древности.
Человек у древних космичен и подлежал всем законам космичного порядка,
одного и того же для людей, божеств и самого космоса. Феогнид (VI в. до н. э.) писал:
Тщетно мы, люди, гадаем, ждем. Ничего мы не знаем.
Все совершается так, как порешит божество.
Но и оно включено в не зависящий от него порядок, о чем говорит герой Эсхи-
ловского "Прометея прикованного1':
Принять я должен жребий свой. Ведь знаю же.
Что нет сильнее силы, чем всевластный рок.
Прометей, божество, бессилен перед судьбой/роком - предопределенным
всемирным порядком. Будь иначе, воцарился бы хаос. Эдип у Софокла ("Эдип в
Колоне") рассматривает все происшедшее с ним результатом своеволия, однако и
своеволие оценивает как предопределенное судьбой: "Вот так я и попал в беду, ведо-
мый//Бессмертными..." Именно в таком смысле античный человек космичен.
Ему ни в чем не соответствовал акосмичный индивид Ренессанса, ибо свое место
в мироустройстве определял сам. В "Речи о достоинстве человека", 1487, Д. Пико
делла Мирандолы Бог-творец произносит:
"Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой
обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному
желанию, согласно своей воле и своему решению <...> Я не сделал тебя ни небесным, ни
земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный
мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь
переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души
и в высшие, божественные"6.
Выражен дух, о котором Гегель в лекциях по истории философии заметит: он
"поднялся до предъявления себе требования, чтобы он находился и знал себя
действительным самосознанием..."7.
Поднялся до предъявления себе - этим европейский Ренессанс, Новое время
отличаются от Старого, античного, когда человек не предъявлял себе ничего до такой
степени, какая требуется для осознания личной ответственности за все, что с тобой
происходит. Как раз потому, что я предъявляю все требования себе, я предъявляю
себя условием, от которого зависит моя жизнь. Космический (а для современного
человека исторический) порядок играет при этом второстепенную роль. Новое
время если и считало человека космосом, то устроенным иначе вселенной, хотя их
связей не отрицали. Однако "большой космос" уже не считался решающей причиной
происходящего с людьми, изъятыми из-под безусловной власти его законов.
41

Таково открытие европейского Ренессанса. Один из его поэтов, португалец Лу-
иш де Камоэнс, выразил эту небывалую антропологическую ситуацию: "...Нет
ничего под небесами,//Чего трудом бы смертный не добился" (Лузиады, 1572, XV, 78).
Новый человек, в противоположность античному, сам определяет свою жизнь.
Это принес Ренессанс, открывший в человеке индивида - неделимое, уникальное
существо, осознающее свою уникальность и потому отвечающее за свою жизнь.
Против этого выступали и будут выступать архаические силы любого общества. В
одном из решений Тридентского собора (закрыт в 1563 г.), реакции на дух Нового
времени, записано:
"Если кто скажет, что человек может спастись своими силами и без данной через
Иисуса Христа божественной благодати, - да будет предан анафеме"8.
В идее спасения человека своими силами, во взгляде на него как на индивида
содержится дух западноевропейского Ренессанса, его антропологическая новизна.
Для России Ренессанс начался Пушкиным, который открыл русскому человеку
главную антропологическую идею Новой Европы и ввел его в Новое время.
Многократно и справедливо говорилось о всеохватности пушкинского гения.
Есть, однако, нечто, свойственное ему не меньше всеохватности, представление о
самоценности индивидуального бытия. Он первым в нашей литературе выразил
убеждение, что жизнь человека - абсолютная величина, и никто, даже он сам, не
должен рассматривать ее в качестве ступени к чему-либо.
В его творчестве этот взгляд вполне ясен. Евгений "Медного всадника" и Гер-
манн "Пиковой дамы", при всем различии, сходствуют одною чертою: оба смотрят
на жизнь как средство; ставят цели, которым подчиняют свои свободные,
индивидуальные стремления. То-то финал у них один: сходят с ума.
Евгений мечтает:
Уж кое-как себе устрою
Приют смиренный и простой
И в нем Парашу успокою <...>
И станем жить, и так до гроба
Рука с рукой дойдем мы оба,
И внуки нас похоронят...
Здесь вовсе не проблема так называемого "маленького человека" - выдумка, по
сей день имеющая невозбранное хождение, свидетельствующая, к слову, что Новое
время для нас еще не наступило, ибо в Новое-то время складывается одна,
единственная мера: человек или нет, количественных признаков (большой, маленький) она
не имеет.
Евгений сам отказывается от жребия человека, рассчитывая свою жизнь и
добровольно подчиняясь внешним условиям. На собственную неповторимую
(божественную) индивидуальность он смотрит как на средство к некой воображаемой
жизни. Не важно, велики или малы цели - любая предполагает конец, тогда как - это и
есть открытый Ренессансом горизонт - особенность человека в том, что он, будучи
конечен, взыскует (по этой самой причине) бесконечности, и с тем большею
страстью, чем глубже осознает ее недостижимость.
Ничего этого нет у Евгения. Он отказывается от себя-индивида - от своей
подлинной натуры, которая так и остается ему не известной, и заботится лишь о
сохранении ее материальной оболочки: сначала он превращает себя в средство, а потом
затевает состязание со стихией, воплощенной в бронзовой фигуре Петра.
Германн тоже рассматривает свою жизнь как средство к другой. Нет
ручательства, что и другая не превратится в очередное средство, та - в новое, и т.д., пока не
выяснится, что жизни не было - своеобразная русская параллель гетевскому Фаусту.
Германн живет, чтобы воспользоваться своей жизнью ради некой другой. Не имеет
значения, что другая будет материально благополучной и что, следовательно,
избрана якобы недостойная цель. Важно, что жизнь сделана средством. Вот почему и
других (Лизу, графиню) Германн использует в качестве орудий - он и к себе отно-
42

сится как к орудию своей (а на самом деле чужой) жизни. Он - эгоист, ибо не
гнушается ничем, в отличие от индивидуалиста, который исходит из понимания
самоценности человеческого бытия и потому не может рассматривать других индивидов
орудиями. В художественном различении индивидуализма и эгоизма Пушкин
предстает фигурой Нового времени, Ренессанса, в данном случае Русского.
Таким индивидуалистом изображен Гринев "Капитанской дочки". Еще один
герой повести, Пугачев, - из семейства Евгения и Германна. Евгений грозит
монументу Петра, оживляя его своими проклятиями; Германн профилем напоминает
Наполеона', Пугачев объявляет себя государем Петром III. Все они сопоставлены со
стихиями власти, и потому вызывают силы, над которыми не вольны. Они все - маги-
неудачники, персонажи Старого времени - Новое отказывается от магизма, он если
и встречается, то как рецидив архаической психологии.
В таком контексте осознается небывалость для русской литературы фигуры
Гринева - едва ли не первого русского персонажа Нового времени. Всегда он остается
самим собой, и его выбор определен его решением, а не внешними условиями, как у
Швабрина и Пугачева. Гринев - первый индивидуалист русской литературы, ее
первый свободный герой - в том толковании свободы, какое много лет спустя дал
русский мыслитель:
"Свобода есть не беспричинность, но самопричинность, способность действовать
от себя <...>, из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь
и тем нарушать принцип всеобщего механизма"9.
В отличие от Евгения, Германна, Пугачева, Гринев действует "от себя" и этим
нарушает принцип "всеобщего механизма". Глубоко верно замечание русского
критика о Пушкине - и по существу, и, главное, по взятому образу: "...Все вошло в его
полную натуру в той стройной мере, в какой бытие послепотопное является
сравнительно с бытием допотопным... .
Действительно, Россия до Нового времени - допотопная страна, Григорьев
оказался прав до такой степени, какую сам едва ли предполагал. Дело Пушкина
отечественная словесность продолжила, и русская литература вошла в Новое время.
Народ же, страна остались в старом - поэтому-то, полагаю, так жадно читались и
читаются книги на Руси, к писателям относились и относятся, как к учителям (а те
продолжают мнить себя таковыми, хотят учительствовать, быть больше, чем
писатели), и, надо признать, для этого были и есть основания, коренящиеся в разрыве
между тем, чего достигли в литературе, и тем, на чем застряли в жизни. В книгах
видят реализованным тот тип существования (индивидуальный), какой и по сей день не
удается в обыденном житье-бытье. До сих пор господствуют представления о
первоочередности для каждого человека державы, народа, родины, национальной или
религиозной принадлежности, тогда как они все - только средства, способные (либо
нет) обеспечить или хотя бы гарантировать индивидуальное бытие. И поныне
культивируются взгляды, давно доказавшие неприемлемость в человеческой жизни,
которая ради них может лишь уродоваться. Индивидуальное все еще рассматривают
синонимом эгоизма, которому по необъяснимой сегодня исторической слепоте
противопоставляют коллективизм, общинность.
В этом состоит громадное отличие русского ренессансного движения от
западноевропейского: для России Новое время так и осталось в литературе, в мысли; на
Западе оно проникло в каждодневное существование - в психологию частных лиц, в
общественные отношения, законы, государственную и общественную практику.
Задам риторический вопрос: где же в этой ренессансной схеме место
"серебряному веку", если признать, что эпоха конца XIX - начала XX в. естественно
продолжала дело Пушкина? Н. Оцуп был одним из тех, кто содействовал распространению
соблазна. В статье 1933 г. "Серебряный век" он писал, что "предложил это название
для характеристики модернистической русской литературы". "Поль Валери назвал
русскую литературу XIX в. одним из трех величайших чудес человеческой
культуры. Для него явление Пушкина, Лермонтова, Гоголя... и других гениальных поэтов и
43

писателей, живших в России на протяжении сравнительно короткого отрезка
времени, так же поразительно, как эпоха великих трагиков в Греции или расцвет гениев
живописи в эпоху итальянского Ренессанса.
Что составляло особенность русского "золотого века"?
Во-первых - широта и грандиозность поставленных перед собой задач.
Во-вторых - высокое трагическое напряжение поэзии и прозы, их пророческое
усилие.
В-третьих - неподражаемое совершенство формы"11.
Итак, "золотой век" русской культуры - XIX. Однако его характеристика
автором без оговорок применима и к "серебряному веку". Разве тогда не было
грандиозных задач, или трагического напряжения поэзии и прозы, наконец, совершенства
формы?
Такое недоразумение не случайно, ибо формула "серебряный век" не имеет, как
это видно сейчас, реальных оснований. Существовала одна эпоха русской культуры -
золотой век, начатая Пушкиным и насильственно прерванная в 20-е гг. XX
столетия. Это время вполне сопоставимо с общеевропейским Ренессансом, разница лишь
в том, что в России ренессансные черты появились позднее, чем в Западной Европе,
где, кстати, ренессансное движение тоже не было одновременным: в Италии раньше
Франции, в Германии раньше Испании.
Конечно, в России не возрождались античные ценности, но и на Западе их
возрождение дало ренессансному движению, повторяю, лишь технический термин,
истинное содержание эпохи не зависело от греко-римской классики и определялось
радикальной новизной духовных процессов, прокатившихся по Западной Европе,
прежде всего новой антропологией.
То же, подчеркиваю, происходило в России на протяжении "золотого века" -
эпохи национального Ренессанса, отчего бы иначе звать его "золотым"? И все-таки
остается вопрос: почему многие русские мыслители именовали "Ренессансом" лишь
несколько десятилетий конца XIX - начала XX в.? Потому, отвечаю, что в течение
60-80-х гг. XIX столетия дело, начатое Пушкиным (а с ним и он сам) отодвинулось
на второй план общественных интересов, а на первый вышли идеалы социального
служения. Думать о себе, своей жизни, индивидуальном жребии считалось
недостойным занятием. В интеллигенции распространялись настроения вины, коллективной
ответственности перед простым народом. В начале XX в. эти настроения,
обобщенные сборником "Вехи", 1909, проницательно определил В.Г. Короленко в "Истории
моего современника". Он сравнил собственные переживания 70-80-х гг. с тем, что
испытывал его отец, принадлежавший к предыдущему поколению:
«...Честные люди того времени не знали глубокого душевного разлада,
вытекающего из сознания личной ответственности за "весь порядок вещей". <...> Время
этого настроения ушло безвозвратно, и уже сознательная юность моего поколения
была захвачена разъедающим, тяжелым, но творческим сознанием общей
ответственности»12.
Сегодня можно спорить, безвозвратно ли миновало настроение "отцов", точно ли
творческим является тяжелое сознание общей ответственности - не в этом сейчас
дело. В литературе поколение молодого Короленко выразилось фигурой
тургеневского Базарова, для которого человек та же лягушка, только на двух ногах.
Эстетическая, гуманитарная глухота героя стала с тех пор поговоркой. Порядочный химик
в двадцать раз полезнее поэта, Рафаэль гроша медного не стоит. Тургенев не
выдумывал - таковы литературные, эстетические взгляды многих тогдашних
теоретиков. В это-то время интерес к Пушкину отодвинулся на периферию, о чем
свидетельствовали статьи Д. Писарева и, в частности, короткий эпизод на похоронах
H.A. Некрасова в конце декабря 1877 г., упомянутый Ф.М. Достоевским в "Дневнике
писателя". Когда он произнес над еще раскрытой могилой слова: Некрасов занимает
в наших сердцах место наравне с Пушкиным и Лермонтовым, молодой голос из
толпы воскликнул: нет, выше Пушкина.
44

От этих предпочтений, этой эстетики и примитивной антропологии начали
отходить с 90-х годов. Не случайно возвращается интерес к Пушкину, хотя разгром,
учиненный ему Писаревым, тоже не случаен. Оживление духа "золотого века",
прерванного в 60-80-е гг., сопровождается новым ростом внимания к проблемам
индивидуального бытия. Возникает русская религиозная философия - необходимое
условие новой антропологии, на сей раз получающей выражение в понятиях. Как
пример упомяну новаторскую для отечественной мысли книгу В.И. Несмелова
"Учение о человеке" (1898-1903).
У названной эпохи есть одно важное и благодетельное отличие от пушкинской,
"до перерыва": возникла ренессансная среда. Это выразилось прежде всего в
появлении ренессансных личностей - богато, глубоко одаренных людей, оставивших
след в разных отраслях духовной работы: П. Флоренский, религиозный мыслитель,
эстетик, филолог, химик и физик; В. Ильин, философ, музыкант, математик,
литературовед, критик; А. Чаянов, теоретик и практик кооперативного движения,
писатель, искусствовед. Добавлю П. Сорокина, К. Зворыкина, И. Сикорского. Такого
числа людей, одновременно проявивших себя в самых разных отраслях
интеллектуальной и практической деятельности, никогда не знала русская культура. И это
назвали "серебряным веком"?
Именно ренессансной средой объяснимы выдающиеся результаты едва ли не во
всех отраслях духовного творчества - в науке, искусствах, инженерной мысли.
Многое из того, чем не без оснований может гордиться XX столетие, так или иначе обду-
мывалось и создавалось в "ренессансной" России. Вот какая среда была уничтожена
в течение неполного века. Произошло понижение человеческого типа, Россия
вернулась к доренессансному состоянию, ее культура, литература провинциализова-
лись - так определяли положение разные наблюдатели независимо друг от друга.
В 1933 г. А. Бем писал: "...Мы теряем позицию, отвоеванную великим
Пушкиным и закрепленную усилиями нескольких поколений русских писателей. Мы
теряем наше место в мировой литературе". "Советская литература находится в
состоянии такого упадка, что мы вынуждены... признать тяжелый для нас факт: русская
литература выбыла из литературы мировой"13.
Почти то же Г. Адамович в 1955: "В истории русской литературы последнего
десятилетия есть один вопрос, горький для нашего национального самолюбия, но
настолько существенный, что от него невозможно отделаться: как случилось, что мы
от мировой роли опять перешли на роль провинциальную? Почему русская
литература потеряла свое всемирное значение?"
Проходит сорок лет, а как будто их и не было - те же слова читаем у В.П.
Астафьева по поводу "Василия Теркина": "Это наш национальный герой... и вместе с
нами суждено ему раствориться во времени... как литературная реликвия здешнего
производства и для здешних мест. Так, даже Великий поэт современности, как и все
мы, не наученный мыслить масштабно, всечеловечески, обречен, как и вся
современная литература в большинстве своем, произрастать в своем огороде, для своих
потребителей" .
Не наученный мыслить всечеловечески... Это правда, но следовало бы сказать
"отученный", ибо русская литература "золотого века" тем и знаменита, что мыслила
всечеловечески, поэтому было у кого поучиться. Однако низкий уровень, заданный
и усиленно поддерживаемый советским строем, едва ли не всем пришелся по душе, и
только сейчас начинаем осознавать, как он был невысок.
Сколь ни удручающе подобное положение, его следует признать, но чем оно
вызвано? Помимо неоспоримых причин (десятилетия коммунистического режима, где
бы тот ни появился, везде ведут к однообразию и потому понижению человеческого
типа), есть и такие, которые не только не вызваны коммунизмом, но сами являются
одной из его исторических предпосылок.
Сошлюсь на мнение Ф.И. Буслаева. Знаменитый русский филолог писал, что
мифические основы народного быта "особенно значительны в жизни таких свежих
45

племен, каковы племена Славянские, особенно отличающиеся от прочих
Европейских народов первобытностью своих эпических воззрений и убеждений. В этом
состоит заветное превосходство Славян перед прочими образованными народами,
которые в историческом своем развитии должны были неминуемо поплатиться
свежестью первобытной поэзии за успехи Европейской цивилизации"16.
Да, свежесть, конечно, преимущество, но в очень узких границах, и, скорее всего,
для ученого исследователя, получающего доступ к тем феноменам народной поэзии
(а через них и жизни), которые у цивилизованных народов давно исчезли.
Мысль Буслаева состоит в том, что славянские народы все еще находятся на той
(первобытной) стадии развития, какую остальные народы Европы уже миновали.
Он так и написал: "Племена Славянские остановились в эпоху доисторического
развития своей мифологии на ступени земледелия и оседлости; племена Немецкие
пошли дальше.."11
Эта долгая задержка в архаической фазе, воспитавшая, вследствие
продолжительности, устойчивые, глубоко укорененные архаические же нравы, психологию,
понятия, - помешала русским овладеть навыками, необходимыми для перехода в
Новое время. Поэтому-то оказалось возможным удушение Русского Ренессанса в
результате большевистского переворота, вернувшего страну из Нового времени
чуть ли не к первобытной архаике. В этом исключительное своеобразие
отечественного Ренессанса - ничего похожего не знал Ренессанс западный, в сущности своей
необратимый, пусть известны попытки попятного движения.
Из Европы, куда Россия исторически вошла с Пушкиным, она вернулась в
Московию Ивана Грозного.
Повторяю и повторяю: в этих процессах "серебряному веку" нет места, он -
бессодержательный термин, и по ошибке возникший (отечественного модернизма он
никак не объясняет), и по недоразумению сохранившийся за русской культурой
конца XIX - начала XX в. Понятие противоречит общеевропейскому процессу, если
признавать Русский Ренессанс явлением типологическим, национальной
разновидностью того, что происходило на Западе Европы, мыслители которой уже в наше
время писали об этой типологии: "Все великое есть явление на грани перехода".
"Поэтому величайшие духовные творения возникают в переходные периоды, на
грани разных эпох"18.
Иными словами, Ренессанс появляется в качестве ответа на угрозу потери
человеком того, что составляет его сущность; когда человеческое в мире отступает, и
потому нужен приток свежих сил - вот почему Ренессанс, согласно Ясперсу, есть
феномен повторный. "В истории периодически появляются времена, когда прошлое
слабеет и забывается, погружается в небытие, и времена, когда оно вновь узнается,
вспоминается, восстанавливается". "Итальянский Ренессанс рассматривал себя как
возрождение античности, немецкая Реформация - как возрождение
христианства"*9.
Русский Ренессанс можно рассматривать возрождением в России традиций
западноевропейского, и не исключено, потому что на Западе эти традиции начали
ослабевать. Русский Ренессанс вполне удовлетворяет характеристике К. Ясперса,
объясняющей появление в нашем "золотом веке" тех величайших духовных творений,
которые дали повод П. Валери причислить русскую литературу к одному из трех чудес
европейской духовной культуры. Россия действительно переходила (а в культуре
перешла) от старого, вековечного понимания человека неразличимым элементом все-
подавляющей общности, как бы та ни именовалась, к взгляду на него как на
неповторимый феномен бытия, рядом с которым любая общность имеет второстепенное
значение.
В умышленно парадоксальной форме (чтобы привлечь внимание к тому, что
пробивало себе дорогу) новую для России антропологию выразил Достоевский в
"Записках из подполья": "Мне надо спокойствия. Да, я за то, чтобы меня не беспоко-
46

или, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться или вот мне чаю
не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить".
Не далека от убеждения безымянного русского мыслителя реплика испанского:
"Индивид - цель Вселенной . Оба сказали об одном, и этот взгляд родился в
Европе в эпоху Ренессанса. Поэтому-то не случайно еще одно совпадение. Ф. Петрарка
писал в "Автобиографии": "...Упиваюсь своей...мукой с каким-то сладострастием..."
Через шестьсот лет персонаж Достоевского признается в сходных настроениях:
"...До того доходил, что ощущал какое-то тайное, ненормальное, подленькое на-
слажденьице <...> усиленно сознавать, что вот и сегодня сделал опять гадость... и
внутренно, тайно грызть, грызть себя за это зубами... до того, что горечь
обращалась, наконец, в какую-то позорную, проклятую сладость и наконец - в
решительное, серьезное наслаждение*"
Петрарка словно отвечает этому признанию: "Чем больше сладость и
удовольствие нечестивый извлекает из своих грехов, тем более несчастным и жалким должно
его считать"21.
Достоевский читал Петрарку (на него ссылается Фома Фомич в "Селе Степанчи-
кове"), однако совпадение объясняется не этим, а типологическим родством Ренес-
сансов, свидетельствующим: русская культура вошла в Новое время. Русский
Ренессанс приходит к тому пониманию человека, до которого додумались в Западной
Европе в эпоху ее национальных Ренессансов, из чего следует, что Россия шла тем же
путем. Вот что требуется осознать - тогда поймем, и что потеряли в результате
большевистского переворота, и что предстоит восстанавливать.
В истории западноевропейского человечества эпоха первоначальной, ренессанс-
ной, индивидуализации исчерпала свои ресурсы к концу XIX столетия. Социальные
и политические катастрофы (1-я мировая война, революции) означали: Новое время
подошло к концу. Сейчас ведут речь о времени "после Нового" (постмодернизм).
Для него характерно приобретение индивидуализмом новых значений, в частности,
свободного союза индивидов, т.е. расширение прежних взглядов на личность. Не
исключено, это подразумевал Р. Гвардини под "концом Нового времени", имея в виду
недостаточность антропологических открытий Ренессанса:
"Как-то разговор зашел о том, что могло бы быть положено в основу этического
воспитания нынешней молодежи; ответ был один: товарищество <...> Если в
основе его лежит лицо, - это величайшее благо массы"22.
А если не лежит? - спрашиваю я, и ответ слишком хорошо известен, им является
вся история России, особенно после 1917 г. Вот, надо полагать, почему свои
надежды мыслитель Запада связывает с обществом индивидов, с новым коллективизмом
- лиц, а не со старым, доиндивидуальным. Это значит, что ренессансное открытие в
человеке индивида, духовный опыт Нового времени не исчезли на Западе.
Коллективность После-нового времени возможна в качестве осознанного союза индивидов
- тех, кто целиком отдает себе отчет в личной ответственности за свою судьбу
(открытие Ренессанса) и потому - за свое участие в общем деле (возможно, в этом
состоит открытие После-нового времени, но ему еще предстоит историческая
проверка).
На этом фоне следует рассматривать судьбу Русского Ренессанса, его отличия от
западноевропейских. Возникшее в странах Европы за XIV-XVI столетия как
следствие ренессансного движения, не только сохранилось в культуре, но перешло в
обиход, по сей день так или иначе воздействует на существование западного европейца.
Проявляется это в переменах, происходящих с индивидом, возможно, реализующим
в После-новое время давнюю идею "сверхчеловека" - существа, осознавшего (или:
осознающего) пределы личного бытия и вновь, как это было в ренессансную пору,
стремящегося их преодолеть ради какого-то нового человеческого типа. Может
быть, свободный союз индивидов, упоминавшийся Р. Гвардини, явится
разновидностью подобного стремления - "священного антропологизма", пользуясь словами
русского мыслителя.
47

Процесс этот развивается отнюдь не гладко, есть много препятствий, ведущих к
исторической редукции, от нее не гарантировано и будущее, в том числе, от
архаических вспышек, подобных 12-летнему господству нацизма в Германии. И все же
направление задано, и нет достаточных оснований полагать, что в современной жизни
Западной Европы найдутся силы (как нашлись они в России), способные отбросить
ее назад. Справедливее другое: возможности таковых сил уменьшаются, чтобы это
утверждать, хватит опыта одного поколения, родившегося после 2-й мировой
войны.
Коммунистический переворот 1917 г., вернувший страну в старое, доиндивиду-
альное время, уничтожил и Русский Ренессанс. Осталась память о его творцах,
духовные следы: книги, музыка, идеи, живописные полотна. Но в каждодневную
жизнь так и не перешло убеждение, что лишь индивидуальное бытие имеет для
человека смысл; что коллективизм несет благие последствия только в одном случае -
если он есть добровольный союз индивидов и благодаря этому расширяет пределы
личного существования; что, наконец, все формы доиндивидуальной общности
исчерпали свой исторический ресурс и в настоящее время, безусловно, вредят
человеку. Тем не менее к этим-то формам все еще склоняется та часть российского
населения, от настроения которой зависит ближайшая и, увы, отдаленная судьба страны.
Возврат (может быть, вернее сказать "сохранение") к архаическому, племенному -
и, повторяю, абсолютно бесперспективному - мировоззрению оказался
предпочтительнее (если верно говорить о предпочтениях, когда бессознательным выбором
управляет инстинкт) осмысленного личного труда, которого требовал новый тип
жизни, открытый Ренессансом.
Расплата, конечно же, последовала. Она, как об этом можно судить сейчас,
оглядываясь и на минувшие десятилетия, и вокруг, состояла в том, что произошло явное
обмельчание человеческого типа, сужение перспектив жизни, примитивизация
интересов. Победил маленький человек. Этому содействовали, пусть невольно (хотя
недостаток разумной воли тоже можно поставить в упрек), и те, кто начал свою
духовную деятельность утверждением нового человека, отказом от всего убогого,
пресного, изжитого. Таким, к примеру, был А. Блок. После "Двенадцати" - страшного
изображения настоящей катастрофы и пророчества грядущих он воспел те же
катастрофические стихии в "Скифах", надеясь на архаику как условие возрождения
России, а с нею остальной Европы. Поистине бог с дьяволом боролись в душе его, и
дьявол победил.
Но равную интеллектуальную ответственность несут писатели/мыслители XIX в.,
начиная с Гоголя, решившего, будто литература призвана исправлять общество и
саму действительность, в ином случае писателю нужно оставить его ремесло. Как раз
эту мысль подхватила публицистика, критика, эстетика 60-80-х годов, рассматривая
художественное творчество средством изменить сложившийся миропорядок,
вследствие чего и человек оказывался средством, ступенью к грядущей благости.
Сошлюсь и на "Дневник писателя" Достоевского, бесповоротно решившего, что
русский народ - лучший в мире, и потому призван спасти остальное человечество.
Упомяну религиозные сочинения Л. Толстого, а среди них "Исповедь" и "О жизни". С
необъяснимой безапелляционностью автор признает знание истины только народом
и отказывает в нем отдельному человеку. Наконец, можно упрекнуть и Пушкина за
его гимны империи ("Друзьям", "Клеветникам России", "Бородинская годовщина"),
в которых он публицист, а не поэт, и славит то, что им, художником, осуждено.
Эта двойственность, это раздирающее ум и душу русских гениев противоречие я
объясняю одним: сочетанием архаики и Нового; неимоверной тяжестью избавления
в себе от исторически изжитого, но психологически глубоко сидящего и чуть ли не
инстинктом ставшего мировоззрения. Гении "золотого века" преодолевали эту
двойственность в художественном творчестве, которое не зря подверглось нападкам в
60-80-е гг., ибо не помещалось в концепцию исправления действительности. В
обыденном торжествовали безымянные скифы, тот самый маленький человек, во славу
48

которого с таким воодушевлением и страстью писала русская критика свыше ста
лет.
Нашелся, правда, писатель, остро ощутивший этого любимца общественной
мысли как едва ли не решающую угрозу всей жизни, как антропологический
кошмар - Г.И. Успенский: "Пробыть пять минут в обществе, которое устроил себе очень
маленький человек, - чистое наказание. Земные блага приедаются, наскучают
наконец, нервы когда же нибудь да одеревянеют... и что тогда должен ощущать человек,
поставленный с самим собою на очную ставку? Душевное состояние его весьма
нескладное, - и эту-то нескладицу, это неуважение самого себя (а уважать себя он не
может) - человек переносит невольно и на соседа, на ближнего... <...> До какого
нищенства душевного доведен человек, сделавшийся очень маленьким. Он утратил
веру в мысль, он приведен к необходимости быть хозяином только в навозной куче
дрянных побуждений и, сознавая свое падение, негодует на себя и на всех..."23
К чему это привело? Атрофировалось и без того зачаточное понимание, что
человеческая жизнь имеет индивидуальный смысл и потому каждый несет за него
личную ответственность. Понизились требования к самому себе, одновременно
усилилось сознание, что происходящее зависит от не контролируемых тобою внешних
причин. Так и не сумели выучиться - именно выучиться, то есть овладеть
посредством упорного труда, прежде всего над своею душою, над своим умом - взгляду на
жизнь как творение собственных рук, поэтому всегда препоручали ее кому-нибудь:
богу, царю, отечеству, хотя столь же давно известно: на бога надейся, а сам не
плошай. Как раз сами-то чаще всего плошали.
Любое суждение, идущее вразрез вековечным инстинктам, до сих пор считается
не другим, но чужим, враждебным и потому опасным. Да что перечислять -
оглядываясь на сегодняшнюю Россию, я лишь повторяю то, о чем не однажды и задолго до
меня говорилось, а воз и ныне там. В 1923 г. Н. Бердяев писал:
«В русской "интеллигенции" совсем не было сознания безусловных ценностей
культуры, безусловного права творить эти ценности [не могу не вмешаться:
отрицаемое Бердяевым сознание как раз было, о нем свидетельствует Русский Ренессанс,
деятельность самого Бердяева, но было и другое, о чем он пишет, и это другое
возобладало]. Культурные ценности подвергаются нравственному сомнению,
заподазриваются. Правду ищут не в культуре, не в ее объективных достижениях, а в народе,
в органической стихийной жизни. <...> Одна и та же болезнь нашего национального
духа обнаруживается на противоположных полюсах. Та же нераскрытость и
неразвитость у нас личного начала, культуры личности, культуры личной
ответственности, личной чести. Та же неспособность к духовной автономии, та же нетерпимость,
искание правды не в себе, а вне себя. <...> Русский "коллективизм" и русская
"соборность" почитались великим преимуществом русского народа, возносящим его над
народами Европы. Но в действительности это означало, что личность, что личный
дух недостаточно еще пробудились в русском народе, что личность еще слишком
погружена в природную стихию народной жизни» .
Как будто о наших днях, и касается, конечно, не только интеллигенции. Такая
хронологическая неподвижность склоняет, по крайней мере, к двум выводам. 1)
Если сначала Русский Ренессанс можно было удушить, а потом согласиться с его
переименованием в невразумительный "серебряный век", значит, все это соответствует
каким-то потребностям (пускай бессознательным, но такие-то и выражают самое
сокровенное) народной души. Не стоит обманываться тем, что почти все имена
продолжателей Русского Ренессанса вернулись, это полдела; не восстановлена ренес-
сансная среда. 2) Но если Ренессанс все же возник в России, он тоже соответствовал
каким-то потребностям, и это имеет не меньший смысл.
Сопоставляя эти противоположные тенденции, сформулирую в виде вопроса
главную, на мой взгляд, задачу сегодняшней России, характеризуемую названными
тенденциями: какая станет преобладающей, какая в большей степени продолжает
соответствовать народной душе?
49

В случае окончательной победы первой (доиндивидуальный коллективизм,
личная безответственность, "скифство", "очень маленький человек"), судьба страны
решена бесповоротно, ее будущее - на десятилетия растянутое погружение в
археологические пласты истории, куда прежде погрузились Ассирия, Вавилон, Древняя
Греция, Рим. О них помнят до сих пор по их духовным памятникам. Для России одним из
таковых останется Русский Ренессанс. Подобную возможность всерьез
рассматривали отечественные мыслители. В. Ильин писал в статье "Иннокентий Анненский и
конец Периклова века в России", 1965 (уже в названии заключено мрачное
пророчество: после Перикла Великая Греция неуклонно теряла прежнее значение):
«Динамитные взрывы Достоевского и трагическая переутонченность
Иннокентия Анненского - это очень жуткие, многосмысленные признаки - символы конца.
Настоящая гениальность, вообще, есть всегда эсхатологический символ, как и
настоящий очень большой пророческий взлет. Вечная Россия с ее "Перикловым
веком" как-то незаметно очутилась у последней черты»25.
Куда она двинется от этой черты - вот вопрос наших дней, и есть ряд
свидетельств движения за эту черту.
Если же победит вторая тенденция - сначала пусть в виде какого-нибудь
обнадеживающего признака (например, замедления перед роковою чертой), тогда Русский
Ренессанс придется кстати, в качестве материала современности, а не музейного
экспоната.
Однако следует честно признать: поводов к такой надежде сейчас не видно.
Спрашивается: не происходят ли в человеке - в тех тонких внутренних структурах,
отвечающих за индивидуальное поведение, - необратимые перемены? Не
становится ли пресловутый "очень маленький человек" удручающей нормой, отклонения от
которой возможны лишь к еще большему "уменьшению"? Правда, такие
безнадежные вопросы я могу задавать, потому что ориентируюсь на перспективы, открытые
Русским Ренессансом, и нельзя делать вид, что их не было; что сверхчеловеческая
цель не была поставлена.
И последнее. Характеризуя в 1948 г. всемирную духовную ситуацию, Ясперс
писал: "В настоящее время мы все осознаем, что...живем в период, который уже сто
лет тому назад сравнивали с закатом античного мира, а затем все глубже стали
ощущать его громадное значение не только для Европы и западной культуры, но и для
всего мира. Это - век техники со всеми ее последствиями, которые, по-видимому, не
оставят ничего из всего того, что на протяжении тысячелетий человек обрел в
области труда, жизни, мышления <...> Настоящее... являет собой катастрофическое
обеднение в области духовной жизни, человечности, любви к творческой
энергии..."26
Мрачная, хотя, кажется, справедливая оценка, причем остается ощущение, будто
говорится о современной России, пусть это не так. Однако сопоставим это мнение с
гипотезой: Русский Ренессанс - последняя вспышка европейской культуры,
поскольку в подобного рода духовных достижениях Европа давно не нуждается, ибо ей
требуется что-то иное - не другой ли Ренессанс?
И все же: тот интеллектуальный порыв, пафос творчества, с которыми Русский
Ренессанс вошел во всемирную культуру, заставляют с недоверием отнестись к
оценкам Ясперса. Попутно напомню его же суждение о периодичности Ренессансов,
совпадающих с переломными (переходными) эпохами. Тогда появятся основания
ждать нового (новых) Ренессансов, не исключено, и в России, допуская, что ей
удастся, не переступив роковой черты, войти в Новое время. В этом случае "серебряный
век" вообще перестает что-либо значить, кроме эстетического курьеза, вроде
"лишних людей" или "маленького человека". Почему, кстати, никому не пришло в голову
в качестве "лишнего" рассматривать именно "маленького человека"? Нет,
"маленький" всегда на месте и никогда не "лишний".
Европейские Ренессансы, в том числе и Русский, свидетельствуют: необратимого
падения человечности не происходит, ибо человеку по самой его природе присуще
50

стремление превзойти себя, поставить сверхчеловеческую задачу, решение
которой и является творчеством - вот что помешает миру потерять человечность, хотя
угроза эта всегда существует.
В настоящий момент Россия вновь оказалась в ситуации, когда культура
превращается в дело одиночек, ибо не восстановлена культурная среда и с нею - ценности
Нового времени, прежде всего, индивидуализация. Воссоздание такой среды -
насущный вопрос нашего будущего.
Россия пережила подлинный Ренессанс, и это не прошло бесследно, с ним,
прошлым, связаны нынешние надежды, как уже бывало - напомню известные слова
Е. Замятина: "Будущее русской литературы в ее прошлом". Но при наличии такого
прошлого будущее не кажется беспросветным, пусть и удаленным настолько, что
сегодняшний человек взирает на него без всякой надежды для себя лично.
Примечания
1 Ronen О. The Fallacy of the Silver Age in Twentieth Century Russian Literature. Amsterdam, 1997. Через
несколько лет ее второе издание вышло в русском переводе: Омри Ронен. Серебряный век как умысел и
вымысел. ОГИ. М., 2000.
2 Ронен О. 2000. С. 84, 124. Здесь и дальше курсив в цитатах мой.
3 Бердяев Н. Самопознание. ДЭМ. 1990. С. 153.
4 Стилизация и стиль I. Лесков. - В кн.: Ильин В. Эссе о русской литературе. Акрополь. СПб. 1997.
С. 144.
5 Валерий Брюсов. Великий мастер Русского Возрождения, 1965. Там же. С. 249.
6 Эстетика Ренессанса. Т. 1. М.: Искусство, 1981. С. 249.
7 Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 томах. Т. XI. М.-Л., 1935. С. 165.
8 Цит. по: Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. Мысль: М.,
1977. С. 31.
9 Булгаков СИ. Философия хозяйства, 1912. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 214.
10 Григорьев А. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина, 1859.1; Григорьев А. Искусство и
нравственность. Современник. М., 1986. С. 78.
11 Оцуп И. Океан времени. СПб. "Логос" -Дюссельдорф, "Голубой всадник", 1993. С. 549.
12 Короленко ВТ. Собрание сочинений. Т. 6. М.: Правда. 1953. С. 17-18.
13 Бем АЛ. Исследования. Письма о литературе. "Языки славянской культуры". М., 2001. С. 382, 388. -
Курсив автора.
14 Адамович Г. Одиночество и свобода. М.: Республика, 1996. С. 33.
15 Астафьев В. Прокляты и убиты. М.: ЭКСМО, 2002. С. 793.
16 Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности. Т. 1. СПб., 1861. С. 313.
17 Там же. С. 358.
18 Ясперс К. Происхождение и цель истории, 1948. - В кн. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.:
Республика, 1994. С. 251.
^ Там же. С. 80, 84.
20 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. [М.] "Символ", 1997. С. 286.
21 Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М.: Правда, 1989. С. 350.
22 Гвардини Р. Конец Нового времени, 1950 // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 147.
23 Очень маленький человек, 1874. - Г.И. Успенский. Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. ГИХЛ.
М., 1955. С. 471-472. Пунктуация оригинала.
24 Бердяев И. Миросозерцание Достоевского. М. Захаров. 2001. С. 123-124.
25 Ильин В. Эссе о русской культуре. С. 198.
26 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 113.
51

Неотменимый антропоконтур.
1. Контуры До-Кантова Человека
С. С. ХОРУЖИЙ
Я отбрасываю от себя эту оконеченную тень,
неотменимый антропоконтур, призываю ее
обратно. Будь бесконечна, была ли бы она
моей, формой моей формы?
Д. Джойс. Улисс. Эпизод 3. Протей.
Сегодняшняя антропологическая мысль переживает трудный период. В ее
ситуации - неопределенность, кризисность, и кризисные моменты имеют сразу двоякий
характер: они охватывают и ее предмет, антропологическую реальность, и ее
понимание этого предмета. Оба аспекта кризиса признаны и не раз описаны; обсуждение
их можно найти, к примеру, в нашей недавней статье1 на страницах "Вопросов
философии". Поэтому мы не будем сейчас останавливаться на них. Укажем лишь кратко,
что суть "кризиса предмета" состоит даже не столько в новых деструктивных
явлениях (хотя они изобилуют), сколько в обнаружившейся огромной нестабильности
человека, возможности любых радикальных изменений с ним, в его подверженности
какой-то неведомой, быть может, катастрофической динамике. Суть же "кризиса
понимания" уже предугадывается отсюда: она в том, что все наличные
общеантропологические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений и
идущих процессов. Более того, несостоятельны, непригодны оказываются сами
базовые понятия, на которых строились эти теории, в первую очередь,
фундаментальные концепты "сущности человека" и человека - "субъекта", лежавшие в основе
европейского понимания человека. Вследствие этого, с неизбежностью делается
непригоден и тот язык, каким выражается это понимание: дискурс классической
европейской метафизики. К последнему выводу современная мысль приходит также и
другими путями, независимо от антропологии.
Все это вкупе означает, что назревшей необходимостью становится продвижение
к некоторой новой постановке проблемы человека. Предстоит найти новый язык,
новые принципы для антропологического дискурса, и современная мысль уже весь-
Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта.
Вопросы философии. 2003. № 1.
© Хоружий С.С., 2005 г.
52

ма активна в решении встающих проблем. Движимый и направляемый новым
опытом, поиск в то же время неизбежно развертывается в освоенном пространстве
мировой мысли о человеке, в диалогическом взаимодействии с традицией - или точней,
с традициями, ибо рабочее поле мысли расширилось и глобализовалось, все более
органично включая не только Запад, но и Восток. И вместе с тем в этом
расширившемся поле не может не служить особою, выделенной областью именно
классическая европейская метафизическая традиция - та самая, в которой мы более не можем
остаться. Это единственная область, где в распоряжении гуманитарной мысли есть
достаточная система правил (само)организации и критериев (само)проверки:
достаточная не в смысле позитивистской эпистемологии Поппера или Витгенштейна, а в
смысле концептуальной структуры философского дискурса, менее формализуемой,
но в своем роде не менее строгой и не менее обязательной. Поэтому лишь
посредством соотнесения себя с этой областью мысль обеспечивает свое пребывание в сфере
мыслительной культуры, без риска впасть - не столько в древнее "варварство" (едва
ли оно есть еще на Земле), сколько в новейший беспредел тотального уравнивания и
обесценивания всех установок, культурных, внекультурных, антикультурных... И
это значит, что всякий опыт продвижения мысли заново обозревает "основоустрой-
ство", Grundverfassung, классической европейской метафизики, входя в тесную связь
с теми или иными его элементами и темами.
Не иначе обстоит дело и с развиваемой нами попыткой дескрипции
антропологической реальности, исходящей из тезиса о конституирующей роли границы
человека. Возникая в русле восточнохристианского образа мысли, питаясь опытом ранее
проделанной реконструкции концептуальных структур исихастской аскезы, эта
попытка реализует в философском дискурсе присущее аскетическим практикам энер-
гийное видение человека. Антропологическая реальность рассматривается в
измерении энергии (бытия-действия), и человеку сопоставляются не какие-либо духовные
или материальные начала и субстанциальные содержания, но все его разнообразные,
разнородные энергии, проявления: так что исходный образ его - структурированная,
непрестанно меняющаяся конфигурация энергий, организующихся во всевозможные
антропологические проявления, паттерны, стратегии. Соответственно, и граница
человека - также энергийный концепт. Она интерпретируется как полная
совокупность предельных антропологических проявлений: таких, в которых обнаруживает
свое присутствие Иное горизонту человеческого существования - и человек, тем
самым, выходит к границе этого горизонта. Развивая дискурс Иного - и при этом
неизменно пребывая в измерении бытия-действия - мы обнаруживаем и описываем
сложную онтологическую природу Иного. Эта природа оказывается тройственна:
Иное горизонту человеческого существования может быть иным онтологически,
иным горизонтом бытия (Инобытием), - либо оно может быть иным всего лишь он-
тически, но не онтологически, быть сущим вне горизонта человеческого
существования ("Иносущим"), - либо, наконец, оно может быть иным как виртуальное, недо-
актуализованное сущее по отношению к актуальному человеческому
существованию. Имеют место без труда усматриваемые отождествления: Инобытие -
божественное бытие, Бог; Иносущее - бессознательное. В своей тройственной
природе Иное полагает тройственное строение Антропологической Границы:
составляющие ее предельные проявления отражают присутствие Иного, и, как мы видим,
это может быть присутствие Инобытия - либо Иносущего - либо виртуальной
реальности. Эти три вида предельных проявлений образуют три области, или топики
Границы, которые мы именуем, соответственно, топикой Инобытия (ее проявления -
паттерны религиозной жизни и, в первую очередь, стратегии духовных практик),
топикой бессознательного (включающей "фигуры бессознательного" - неврозы,
психозы и т.п.) и топикой виртуального.
Дискурс Границы - естественная и достаточная исходная почва для
развертывания цельного антропологического дискурса. Различия между топиками Границы он-
тологичны, и речь о Границе заключает в себе онтологический аспект, онтологичес-
53

кое содержание этого дискурса. Далее, дискурс Границы имплицирует и
определенную методологию и эпистемологию антропологического дискурса. Граница в своем
тройственном строении определяет его рамки и моделирует его пространство.
Прежде всего она задает первую дефиницию человека - как "человека той или другой
топики Границы". Иными словами, ею конституируются структуры (само)идентичности:
человек обретает ориентацию, самоопределение в реальности, опознавая,
идентифицируя Свое и Иное; и его идентичность, строящаяся в этой работе, в своем типе, в
самых общих чертах определяется тем, что же для него выступает как Иное, "какой
топике он принадлежит". И уже понятным порядком, отправляясь от структур
идентичности, мы можем развивать всю необходимую антропологическую проблематику.
Итак, от дескрипции Антропологической Границы путь ведет к цельному опыту
антропологии, новому проекту или подходу, который естественно называть энер-
гийной предельной антропологией. Существеннейшая часть ее построения -
выяснение ее отношений с классическою традицией. Мы обращаемся к
антропологическим концепциям классической европейской метафизики, однако не ради простого
изложения их. То, что следует ниже, есть взгляд на европейскую
антропологическую модель в свете проекта энергийной предельной антропологии.
* * *
С не столь большим упрощением, классическую европейскую концепцию или
модель человека можно представлять стоящей на двух краеугольных понятиях: на
применении к человеку понятия сущности (как сужающий вариант, субстанции) и
понятия субъекта. Введение в антропологический дискурс каждого из них - ступень
кардинальной важности, ассоциируемая с определенным именем в истории
философии: сопоставление человеку понятия сущности есть вклад Аристотеля, понятие же
субъекта - вклад Декарта. В качестве существенной промежуточной стадии между
ними стоит выделить также вклад Боэция: введенное им понятие "индивидуальной
субстанции" в ретроспекции предстает в точности - средним звеном, переходным
этапом от человека Стагирита к человеку Картезия. Названные имена
одновременно суть вехи развития модели: Аристотель и Боэций - закладка основ модели,
подготовительные этапы ее формирования; Декарт - собственно создание модели,
рождение и оформление новоевропейского человека в философском дискурсе. Однако за
этим решающим этапом следует еще один, не менее важный: свою окончательную,
завершенную форму европейская концепция человека принимает у Канта; причем
это завершение, воспринимая общую логику и общий характер концепции, вместе с
тем - отнюдь не простое развитие построений Декарта, а новая цельная
антропология, строимая ab ovo.
В данном тексте мы обсудим подступы к Кантовскому этапу, итоги до-кантовско-
го пути европейской антропологической концепции. Сам этот путь и, в первую
очередь, его основной, декартов этап, детально описывается нами в подготавливаемой
книге2. Здесь же мы хотим обозреть его плоды: к кому, к какому образу человека
привел Декарт европейскую мысль о человеке?
Реконструировав Человека Картезия, мы в заключение выделили его базовые,
основополагающие черты. Набор их составили: индивидуированность - дуалис-
тичность - субстанциальность - гносеологизированность (примат когнитивной
функции) - секуляризованность. Зададимся целью увидеть внутренние связи,
логическую организацию всего набора - так, чтобы черты сложились в некую связную
картину. Эта картина, разумеется, уже не будет "Человеком Картезия", ибо в нашем
рассмотрении мы извлекаем выделенные черты из контекста, из "мира" мысли Де-
Раздел, посвященный Декарту, опубликован: Хоружий С.С. Человек Картезия // Точки/Puncta.
2004. № 1-2. С. 61-121.
54

карта. Но зато она будет представлять собою интересующий нас конструкт:
условный схематический образ Европейского Человека, каким он был на пороге кантов-
ского этапа.
В первую очередь, обратим внимание на черту индивидуированности: как
нетрудно заметить, в ансамбле ей принадлежит некая выделенная роль. Черта эта
означает, что Человек Картезия возникает как итог, финал процесса философской инди-
видуации и представляет собой, собственно, сам предел индивидуации (Cogito,
"мыслящее"), взятый купно с телом, с которым он эмпирически сопряжен, но от
которого метафизически всецело отличен. Данное содержание мы будем выражать
краткой формулой: Человек Картезия есть индивид; определение введенного
термина полностью ясно из предыдущей фразы. Мы убедимся сейчас, что индивидуиро-
ванность является в определенном смысле первичной по отношению к другим
чертам, а также играет центральную, объединяющую роль во всем наборе.
Действительно, это - первичная черта Человека Картезия, поскольку она, вольно
выражаясь, появилась раньше него, служа Декарту если не прямым заданием, то
ориентиром, который он имел в поле зрения, полагая основы своего учения; в
известной мере, ради этой черты, с нацеленностью на нее и создавался субъект. Мы
отметили также, что рассечение человека и невключение тела в состав субъекта
возникают у Декарта как один из результатов когнитивного акта усмотрения субъекта:
проводимая в этом акте индивидуация направляется к вычленению неотчуждаемого
ядра человека, и телесность усматривается как нечто, не обладающее
неотчуждаемостью, допускающее отчуждение. В рамках рассуждения Декарта, основоустройст-
ва его учения, это заключение основательно, и мы принимаем, что в возникающей
антропологической модели, в "портрете" Классического Европейского Человека,
его рассеченность вытекает как следствие из его полной индивидуированности.
Напомним, однако, что у Декарта дихотомия переносится также с метафизического на
эмпирический уровень, и в качестве психосоматического принципа, она уже не
выдерживает никакой критики. Это было осознано относительно быстро, и в
дальнейшей судьбе модели подобной экстраполяции мы уже не наблюдаем.
В других базовых чертах при ближайшем рассмотрении также обнаруживаются
связи со свойством индивидуированности, и благодаря этому они, в свою очередь,
могут интерпретироваться как входящие в ее икономию, что то же - как предикаты
способа существования индивида. Может показаться, на первый взгляд, что для
субстанциальности это не так: анализируя это свойство, мы специально
аргументировали, что придание результату когнитивного акта Декарта ("Первоакта") статуса
субстанции есть необязательное решение, своего рода "приписка" Декарта.
Действительно, субстанциальность "мыслящего" не обнаруживается непосредственно в
Первоакте, где усматривается предел индивидуации; но, тем не менее, есть другие
прочные нити, которые связывают индивида с нею. Две главные из них надо указать
обязательно, они существенны в общем "портрете". Нить первая - прямая и
очевидная смысловая связь. Характеризуя предел индивидуации как самодовлеющую мыс-
ледействующую единицу, нельзя оставить без внимания важнейший предикат этой
единицы, выражаемый первым термином в формуле: предикат "самодовлеемости",
означающий автономный, независимый, самостоятельный способ существования.
Предикат же этот немедленно обнаруживает прямейшую связь с
субстанциальностью. Обсуждая понятие субстанции, обычно больше выделяют ее смысл как
"подлежащего"; но субстанция - не только подлежащее, она есть также "само-стоящее",
обладающее упомянутым способом самостоятельного существования. Данный
смысл также отмечается у Декарта в одной из дефиниций: "Когда мы постигаем
субстанцию, мы постигаем лишь вещь, существующую таким образом, что для своего
существования она нуждается лишь в себе самой"3. Больше того, для западного со-
3 Descartes R. Principes de la philosophie / Oeuvres et lettres. P., 1987. P. 594.
55

знания - что, в частности, видно из указанной дефиниции - обладание таким
способом существования никак иначе и не мыслилось, кроме как в форме субстанции. В
итоге, субстанциализация "мыследействующей единицы" выступала как
необходимое средство наделения ее требуемым способом существования. И в этой
необходимости проявляется уже вторая из нитей, связующих субстанциальность и индивидуи-
рованность: у них - общая укорененность в устоях западного мышления, его
определяющих особенностях. Мы квалифицировали субстанциализацию Cogito как
"аристотелианский атавизм" Декарта. Эту оценку сейчас надо уточнить и
расширить: дело не только в Аристотеле. Как тенденция к индивидуации уловима и
прослеживается от самых истоков западного мышления и менталитета, пробиваясь
сквозь стихийно-коллективную природу архаического и мифологического сознания,
воплощаясь в социальных практиках Рима задолго до полного метафизического
выражения и, наконец, достигая с Декартом философского господства, - так,
параллельно с этой тенденцией и обычно в тесном единстве, союзе с ней, уловима и
прослеживается другая: тенденция к эссенциальному и субстанциальному
представлению содержаний мысли. Эта тенденция играла решающую роль для становления
мышления в понятиях, оформления философии как дискурса и дисциплины: ибо
вела к организации философской мысли в правильные суждения о "предметах мысли",
в высказывания с полной структурой, наделенной главным членом, подлежащим.
При этом связь эссенциально-субстанциального мышления с самой основой
строения философского дискурса обретает характер полного смыкания благодаря
ключевому грамматико-философскому факту: субстанция и подлежащее суть попросту
одно и то же, одно слово и, в существенном, одно понятие, лишь взятое в разных
смысловых планах и сферах функционирования. В отличие от первой, вторая
тенденция достигла полного выражения и господства уже у Аристотеля и с тех пор
никогда не утрачивала этого господства, вплоть до эпохи коренной критики и
деконструкции всего западного метафизического способа. И очевидный вывод отсюда тот,
что, возникая в рамках западной философской традиции, и "мыслящее", и индивид
("мыслящее", сопряженное с телом) заведомо не могли избежать "заключения в
подлежащее", остаться вне эссенциально-субстанциального дискурса. Человек
Аристотеля и Человек Боэция прочно и полностью принадлежат этому дискурсу (мы
убедились в этом, анализируя их); не менее прочно ему принадлежит и весь путь к
индивиду, на всем своем протяжении. Мог ли финал пути быть иным? Субъект Декарта,
т.е. субстанциализованная "мыслящая вещь", добавился к тому же семантическому
гнезду субстанции и органично влился в него, став главным, еще лучшим именем для
подлежащего, чем сама субстанция. Мы же, в итоге, ставим субстанциальность
Человека Картезия непосредственно рядом с его первичной чертой, индивидуирован-
ностью, признавая обе черты столпами, несущими элементами всей его
конструкции.
Две остающиеся "портретные черты", как то было видно уже при исходном
описании их, близко связаны меж собой. Но связь их с уже рассмотренными основными
чертами также достаточно тесна и довольно прозрачна. Как мы только что
подчеркнули, одна из главных движущих пружин процесса философской индивидуации -
интуиция автономности, независимости, самодостаточности, рождаемой в этом
процессе "мыследействующей единицы", "совершителя разумных актов". И мысль
Декарта, его тексты ярко показывают прямую связь этой интуиции с переходом в
секуляризованную эпистему: наглядно видно, что данная интуиция служит
движущею пружиной также и этого перехода. Тут есть железная логика: если сознание
вдохновляется идеей независимости и самодостаточности человека, стремится
прежде всего утвердить эту независимость, для него едва ли возможно утверждать с
равной силой и противоположный полюс Богочеловеческого отношения: сохранить в
полном объеме всю многообразнейшую и тесную, интимную связь-зависимость
человека с Богом, какую признает подлинно религиозное (отнюдь не только
христианское) миросозерцание. Той сферой, где человек может проявлять себя как независи-
56

мый мыследействующий агент, ареной его независимости и самодостаточности
служат прежде всего отношения с окружающим миром; так что первое действие
обсуждаемой идеи состоит в том, что она толкает обратить больше внимания на эти
отношения. И здесь, в этой сфере, развертывается поистине цепной, неостановимый
процесс: чем дальше, глубже развиваются отношения человека с миром
окружающих явлений, тем больше здесь открывается задач и возможностей; тем более
важной и обещающей представляется эта сфера; и тем шире и шире оказывается
диапазон независимости и самодостаточности человека. И неизбежно формируется
убеждение, что именно здесь лежат главные задачи человека, здесь - главное поле его
деятельности, его самореализации. Это убеждение уже косвенно затрагивает
религиозную сферу, отношения с нею: оно означает смену приоритетов в определении
целей и задач деятельности человека, сферы его самореализации; и эта смена
влечет отодвигание религиозной сферы, икономии отношения человека к Богу. Однако
процесс и в данном аспекте неостановим: отодвигание обречено углубляться,
достигая предельной степени, фазы развитого деизма (как мы говорили, именно к этой
фазе принадлежат теологические позиции Декарта). Следующим порядком
отодвигание переходит в отрицание, что соответствует завершающей фазе полной
секуляризации. Антропологическим же содержанием всего процесса является, как мы
показывали, формирование "безграничного" секуляризованного человека.
Мы очень бегло описали здесь то, что многократно описывалось во всех
подробностях: логику движения европейского сознания из теоцентрической парадигмы
Средних Веков в секуляризованную парадигму Ренессанса и Нового Времени. В
нашем контексте она раскрывается как логика, в силу которой тенденция к индивидуа-
ции порождает и питает тенденцию к секуляризации. Как было указано, для
западной мысли, в ее глазах, независимость и самодостаточность "мыследействующей
единицы" обеспечиваются, в первую очередь, субстанциальностью, и тем самым,
субстанциальность - тоже в числе факторов, питающих тенденцию к секуляризации.
Но здесь есть также более прямая и одновременно более глубокая связь. Конечно,
утверждение субстанциальности не мешает тому, что мы называли "реверансом в
сторону теологии": формальным признаниям превосходства Божественного бытия,
всяческого несовершенства человека, подчиненности человека и мира Богу и т.д.
Однако акцент на обладании собственной субстанцией отодвигает, затушевывает
онтологическую недостаточность способа существования человека - и тем
неизбежно изменяет характер религиозности: и окраску, и само содержание отношения
человека к Богу. Патристика воздерживалась от того, чтобы утверждать некий
определенный сущностный статус за тварным падшим бытием, предпочитая
характеризовать этот способ бытия привативно, как онтологически неполное, ущербное, и
тем самым, поддерживая в отношении человека к Богу исконный лейтмотив тяги,
устремления к полноте бытия от собственной бытийной неполноты и ущербности.
Напротив, утверждение субстанциальности субъекта явно содействует тому, чтобы
этот лейтмотив заглушался и уходил; под его влиянием бытийная неполнота
перестает ощущаться жизненным фактором и становится фактором формальным,
теоретическим. Из отношения человека к Богу уходят качества жизненной нужды,
истовой потребности, экзистенциальной жажды - и это означает не что иное, как
переход данного отношения в деистическую парадигму; дальнейший сдвиг в полностью
секуляризованную парадигму лишь вопрос времени.
Следом можно сделать еще одно наблюдение. Сказанное напоминает, что иконо-
мия отношения человека к Богу главной своей частью, ядром, принадлежит области
проявлений человека как единого целого - "интегральных" или "холистических"
проявлений (каковы "жизненная нужда", "экзистенциальная жажда" и проч.), и
потому в дуалистической модели человека эта икономия, как и вся сфера
религиозного, обречены быть сугубо редуцированными. Эта особенность добавляет еще одну
связь в нашем наборе "портретных черт": дуалистическая рассеченность человека
также предрасполагает к деистическим и секуляризованным установкам. На первый
57

взгляд, этому прямо противоречит классический пример дуалистической
антропологии неоплатонизма, где утверждение радикальной дуалистичности человека даже не
просто совмещается с напряженной мистической Богоустремленностью, но активно
ей служит: устремление к Единому - предельное углубление рассеченности
человека, вплоть до полного разделения двух взаимно враждебных полюсов его природы.
Обращение к этому примеру полезно, оно помогает уточнению понятий и
разграничению сфер. Спросим: а что такое в реальности "предельное углубление
рассеченности человека"? - и сразу увидим, что это углубление может быть лишь некой
весьма холистической антропологической стратегией, тщательным выстраиванием и
выдерживанием неких определенных и явно необычных отношений человека с его
телом. Конечно, онтологический процесс устремления к Единому предполагается
исключительно интеллектуальным, он совершается с "душой" и никак специально
не затрагивает тела (не требует, в том числе, и "умерщвления плоти"); и тем не
менее, этот онтологический процесс необходимо имеет антропологический аспект, а в
этом аспекте он столь же необходимо носит холистический характер. Еще
очевидней это скрытое присутствие отнюдь не дуалистической, а холистической
антропологии в другой античной разновидности радикального дуализма, у орфиков: ибо
орфизм был формой мистериальной религиозности, которая вся, как таковая, носит
ярко выраженный холистический характер, вовлекая в свою икономию все уровни
человеческого существа и все виды антропологических проявлений. Этот
амбивалентный, парадоксальный характер античных форм антропологического дуализма
напрямик связан с много обсуждавшейся, поистине хрестоматийной цельностью
античного человека: античность могла выдвигать сколь угодно резко дуалистические
доктрины, но при этом антропологическая модель, которая воплощалась в ней
(в том числе, и адептами подобных доктрин) всегда соответствовала человеку с
богатой, полномерной сферой интегральных проявлений: в этом смысле, цельному
человеку. Однако дуалистичность Классического Европейского Человека носит уже
иной характер: тот репертуар антропологических стратегий, который предполагает
новая антропологическая модель, находится в действительном согласии с нею.
В этом можно убедиться, рассматривая конституцию когнитивного акта у Декарта:
данный репертуар включает в себя, на первом и главном месте, стратегии субъект-
объектного познания явлений, и в таких стратегиях, за что ручается не только
Декарт, но весь позднейший органон научного познания, человек актуально выступает
как рассеченное, или же точней, усеченное: как "познающий субъект". И эта,
новоевропейская форма антропологического дуализма действительно, как мы и сказали,
редуцирует - если не ампутирует - сферу интегральных проявлений человека,
содействуя появлению человека секуляризованного.
Из всего сказанного уже довольно ясна и сеть связей последней из наших
основных черт, "гносеологизированности" Человека Картезия. Наиболее тесной является
опять-таки связь с секуляризованностью; обе черты взаимно питают и усиливают
друг друга. Мы уже повторяли основные банальности, относящиеся к этой связи:
установки секуляризации формируются, главным образом именно в познавательной
деятельности человека и эффективнее всего укрепляются успехами этой
деятельности, рождающими впечатление могущества и полновластности человека; так что
"гносеологизированность" человека предрасполагает к секуляризации и содействует
ей. Обратное также верно: секуляризованность предрасполагает к примату
когнитивной функции, поскольку секуляризованный индивид усматривает свое главное
дело, поле своей самореализации именно в познании, а точнее, в полезном миропо-
знании, освоении-использовании окружающего мира (если угодно, и в покорении:
эта установка уже ясно заявлена у Декарта). Стоит разве что уточнить, что сама
когнитивная функция, примат которой здесь утверждается, трактуется у Декарта
как установка познания человека и мира (включая, разумеется, мир
интеллигибельных истин); она не обращена к Богу, и Богопознание практически отсутствует в
системе понятий и во всем дискурсе Декарта. При этом к сфере миропознания перехо-
58

дят - конечно, претерпевая редукцию, - некоторые антропологические функции,
которые несли Богопознание и устремление к Богу. Так, здесь по-прежнему
признаются несовершенство и неполнота человека, желательность его
совершенствования; но если в теоцентрической парадигме совершенствование, преодоление
несовершенства и неполноты мыслились достигаемыми через устремление к Богу, то
совершенствование "познающего субъекта" предполагается полностью осуществимым
на путях успешного познания. Далее, важна (хоть тоже банальна и очевидна) связь
примата (миро)познания с дуалистической рассеченностью человека. Плод и
носитель рассеченности - бесплотный субъект, и как мы постоянно повторяем, миссия
субъекта - познание, он есть "познающий субъект". В этом определении существа и
призвания субъекта заключены сразу две импликации, связующие дуалистичность и
гносеологизированность человека, как прямая, так и обратная. Ясно, прежде всего,
что первое свойство влечет второе: когда в итоге Декартова Первоакта усмотрена
рассеченность человека, и конституирован субъект, немедленно возникает и примат
когнитивной функции, коль скоро в ней - назначение субъекта. Обратно, если
познание выдвигается в качестве ведущей антропологической установки, на первый
план выходит задача совершенной постановки когнитивного акта, и ее выполнение,
как показывают тексты Декарта, если и не влечет дихотомию человека с
необходимостью, то, во всяком случае, благоприятствует ей и предрасполагает к ней.
* * *
Набросанная система связей и отношений достаточно богата, и наделяясь ею,
набор "портретных черт", основоположений антропологической модели,
превращается в законченный идейный каркас. Перед нами возникает Классический
Европейский Человек в его внутреннем строении, концептуальной структуре. Окидывая его
общим взглядом, мы прежде всего констатируем: человек состоялся. Пред нами не
рассыпающийся набор разрозненных, взаимно противоречивых свойств, но крепко
сколоченный ансамбль, где ни одна черта не является чужеродной и выпадающей:
сиречь, полноценная антропологическая модель. Какова же эта модель, что за
человек перед нами?
В ансамбле основных черт модели можно выделить два блока: один из них
определяет статус, природу человека, тогда как другой - сферу и способ, характер его
самореализации. В первый блок входят индивидуированность, дуалистичность,
субстанциальность: они образуют основу конституции того новосозданного рода сущего,
что есть "индивид", рисуя нам "субъекта" (предел индивидуации, мыследействующую
единицу, признаваемую субстанцией), связанного с иной субстанцией, "телом",
посредством декартовой дихотомии, т.е. отношения противопоставленности "мыслящего" и
"протяженного". Другой блок составляют дуалистичность, гносеологизированность,
секуляризованность: они описывают самореализацию индивида в эпистеме субъект-
объектного познания, рисуя его как сущее, ставящее познание своей целью и
смыслом, специально приспособленное к миссии познания (дуалистичность) и
понимающее познание секуляризованно, как бесконечный прогресс полезного
освоения-использования мира, несущий также с собою бесконечное совершенствование
человека и решение всех его проблем. Как видим, разделение довольно условно и
функционально, причем наши блоки перекрываются, поскольку дихотомия
человека играет важную роль в обоих выделенных аспектах. Но при всем том, с его
помощью облик индивида представляется наглядно и просто.
Система отношений "портретных черт" выявляет также одно поучительное
обстоятельство: во всех без исключения чертах мы обнаружили связь с секуляризован-
ностью. Не случайно эту черту мы поставили последней в наборе: все предыдущие
ведут к ней, так что она выступает как бы логическим выводом из всей системы,
всей внутренней структуры модели. Данное наблюдение позволяет лучше понять не
одни лишь антропологические аспекты секуляризации. Секуляризация - глубочай-
59

ший рубеж, самая кардинальная трансформация европейской истории, общества,
человека, и для ее наступления, несомненно, требовались мощные факторы и весомые
предпосылки. Разумеется, эти факторы и предпосылки немало анализировались; и
если старая наука ограничивала свой анализ уровнем усредненного, всеобщего (т.е.
социоисторическими, идейно-культурными, религиозно-духовными аспектами), то в
последние десятилетия внимание уже привлекал и человек. В новейших течениях
исторической науки, в постмодернистской культурной антропологии делаются
исследования и появляются методики, раскрывающие на конкретном историческом
материале - в том числе, и в процессах секуляризации - реакции, установки, структуры
сознания человека; но рассмотрения феномена в самом его существе, как
определенной трансформации базовой антропологической модели, покуда не достигалось.
Поэтому наше наблюдение о том, что все основополагающие черты Человека Кар-
тезия, индивида, так или иначе выводят, влекут, предрасполагают к
секуляризованное™, - отнюдь не лишнее добавление в картину явления. Здесь весьма проясняется
его антропологический механизм: мы видим, что, по всей своей внутренней
структуре, индивид предопределен к секуляризации, и едва ли она могла не сделаться его
судьбою.
Еще наглядней, очевидней в "портрете" выступила и особенность, не раз уже
отмечавшаяся, самая общая и самая важная для нас: возникшая антропологическая
модель - анти-антропологична. Впервые мы констатировали эту особенность, как
только были описаны "две истины" Декарта, порождающее ядро его учения. В
антропологическом аспекте, "Вторая истина", дихотомия Res Cogitans - Res Extensa, - не
что иное, как радикальный деконструирующий принцип. Очевидно, что
конструктивный философский подход к антропологической проблеме предполагает
продумывание антропологического опыта и фонда представлений о человеке, с целью
претворения этих представлений в понятие, концепт. Но принцип Декарта концеп-
туализует, наделяет философским статусом и смыслом некие две стороны человека,
отсекаемые друг от друга и объявляемые полярной противоположностью друг
другу, - и как следствие этого, сам человек лишается философского статуса и смысла.
Он делается простой совокупностью, формальной суммой этих своих сторон и, не
имея какого-либо самостоятельного, несводимого содержания, которое
отсутствовало бы в них и было присуще лишь человеку-в-целом ("интегрального"
содержания, в наших терминах), - оказывается для философии предметом пустым,
несуществующим. В частности, он не способен и послужить основой для концептуализации,
формирования концепта. Проблема человека снимается, заменяясь проблемой
субъекта (вкупе с проблемами изучения телесной машины и смешанных явлений -
проблемами, уже прикладными, скорей физиологическими и психологическими, чем
философскими). Эта философская деконструкция закономерно отражается на
терминологическом уровне. Когда представление о человеке-в-целом сделано
философски пустым, сам термин "человек" делается также пустым и как бы вводящим в
заблуждение. Мы говорили, что в дискурсе Декарта уловима тенденция к тому,
чтобы, оставив имя "человек" за телесной машиной, не называть вообще никак
обессмысленную сумму Я и тела; и философски это было бы честно и правильно.
Вполне допустимо сказать, что в учении Декарта, в его картине реальности нет
человека: ибо нет никакого ясного образа (тем паче понятия) человека как такового,
"всего человека", в полноте его содержания, состава и свойств.
Эти выводы, возникающие уже на базе одного лишь ядра, ведущих принципов
метафизики Декарта, закрепляются и усиливаются при более полном взгляде на эту
метафизику. Рассмотрев ее причастные к антропологии разделы, учение о теле и
учение о страстях души, мы нашли, что кардинальные факты сопряжения,
соединенности обоих полюсов дихотомии в одном человеческом существе и наличия
обширной сферы явлений, связанных с обоими полюсами одновременно, получают весьма
неубедительную, несовершенную трактовку, скорее на эмпирическом уровне и с
уходом от принципиальных философских вопросов. По сути, сопряжение "мысляще-
60

го" и "протяженного" в человеке остается неотрефлектированным, философски
темным. Сам же человек предстает, в итоге, как некий плохо обозримый и крайне
неестественный, если не сказать абсурдный, конструкт: некое "антропологическое
образование", состоящее из очень многообещающего субъекта с разумом, как у
самого Бога, с ясными целями и безграничными задатками, и из нелепого привеска к
нему - физиологического автомата, чуждого всякому смыслу и служащего лишь
оковами и помехой в разумной активности субъекта. Как уже сказано, никакой
философский концепт этому "образованию" не отвечает; и когда мы используем для
него термин "индивид", надо помнить, что у нас данный термин - не концепт, а
только обозначение. Наконец, к неестественности добавляется существенная неполнота:
как мы тоже выяснили, у этого "антропологического образования" редуцирована,
либо ампутирована вся богатая, разнообразная сфера интегральных проявлений
человека.
В свете сказанного Человека Картезия явно нельзя назвать ни совершенным, ни
хотя бы удовлетворительным философским решением проблемы человека. В
философию был введен субъект, но субъект, как признавал сам Декарт, - не человек.
Сам же Человек Картезия, или индивид, как мы сейчас резюмировали, во-первых,
не до конца отрефлектирован, концептуализован, так что не вполне "введен в
философию", во-вторых, крайне неестествен по своему облику, по конструкции, и,
в-третьих, антропологически не полон, частичен. Стало быть, и индивид - не очень-то
человек; человек же - нечто другое по отношению и к субъекту, и к индивиду. Что же
есть это "другое"? Задав этот сам собой встающий вопрос, мы обнаруживаем,
однако, что весьма долгий период европейская философия практически не задавалась
им, но прочно приняла решение, предложенное Картезием, в качестве основы своих
антропологических позиций. К тому были веские причины.
Будучи скверным решением проблемы человека, индивид и субъект в то же
время оказались удобным и эффективным решением целого ряда других проблем,
большой практической важности для европейской цивилизации. Центральная из них
нами уже указывалась и обсуждалась: это, разумеется, проблема научного познания,
ради наилучшего решения которой Декартом и создавались основы его учения. Как
известно, субъект служит краеугольным камнем того новоевропейского способа
познания, на котором базировались все научно-технические революции, и без
которого немыслимо появление и развитие индустриального общества, - так что поистине,
если бы субъекта не было, его бы следовало выдумать. Но когнитивная миссия, как
бы она ни была важна, - далеко не единственная миссия субъекта. Уже говоря о
Боэции, мы отметили, что тенденция индивидуации, которую мы нашли направляющей
и формообразующей для западного менталитета, выражалась не только в
философской мысли, но и в общественных практиках (причем здесь ее развитие могло и
опережать философское оформление, как это было в Древнем Риме). Эти социальные
или социоантропологические практики, подобно сфере познания, представляют
собой развертывание, икономию некоторого определенного аспекта или рода
активности человека: как, скажем, практики правовые, практики в сфере нравственных
отношений, экономических и т.п. В каждой из таких практик центральную роль
играет фигура, аналогичная агенту познания в когнитивной сфере, т.е. человек,
рассматриваемый в пределах определенной области своих проявлений: участненный до
этой области. И отсюда уже понятно, что, когда тенденция индивидуации получила
окончательное и образцовое философское выражение в фигуре субъекта, - субъект
доставил теоретическую основу для всего репертуара этих практик. Он стал
"универсальным подлежащим" для всех видов осуществляемых в них активностей; стал
универсальной моделью человека участненного (мы говорим, главным образом, о
социальных практиках, ибо для многих практик антропологических - скажем,
соматических или психопрактик - субъект как "подлежащее", вообще говоря, негоден).
Произошло самое широкое тиражирование субъекта, во всех требуемых вариантах:
возникли субъект права, нравственный субъект, субъект производства, потребле-
61

ния... И снова понятно, что это всепроникающее внедрение субъекта в фактуру
социального существования надолго закрепило его господство и намного затруднило
его критику. Человек-в-целом был вытеснен отовсюду, и создавалось полное
впечатление, что если он и есть вообще, то не более, как некое "добавочное
совершенство, без которого можно просуществовать", как славно выразился Декарт о любви.
Прочность положения, занятого субъектом и индивидом в европейской
философии, всем европейском способе мышления, поддерживалась их исторической
укорененностью. С самого начала мы представляли мысль Декарта стоящей в
магистральном русле европейской философии, к главным чертам которого мы относили
тенденцию к индивидуации. Не будет лишним добавить, что эта мысль наследует и
ряду других существенных линий в европейской философии, культуре, духовности.
Держась ближе к теме человека, укажем прежде всего, что Человек Картезия
продолжает и выражает антропологические интуиции Ренессанса. Верность Декарта
духу и принципам ренессансного миросозерцания несомненна, его текст явственно
доносит даже характерный творческий темперамент, который историки культуры
привыкли связывать с Ренессансом: темперамент, где соединяются страсть к
познанию и абсолютная уверенность в уже открывшейся, уже обладаемой истине,
уверенность в своей правоте и неукротимый напор победительного продвижения мысли, и
безграничная энтузиастическая вера в человека, а значит - и в себя (или, возможно,
в себя, а значит - и в человека). То, как говорит он о своих открытиях, не раз
вызывает в памяти слова Бруно: "от этих истин расширяется грудь и сильней бьется
сердце!" - и эта явная близость тем значимей, что личные темпераменты неистового но-
ланца и осторожного, интровертного француза полностью противоположны.
Мысль Ренессанса была более идеологией, нежели философией, ренессансная
антропология была декларативна и эклектична. Тем не менее здесь ясно заявлялись
главные установки, и из них выступал как будто довольно определенный образ
человека. В нем были хрестоматийные ренессансные мотивы утверждения
могущества и "достоинства человека" (по формуле Пико), был пафос безграничных
возможностей творческого развертывания человека в познании безграничного мироздания.
На языке наших "портретных черт" это значило, что здесь выдвигались, прежде
всего секуляризованность и примат когнитивной функции; конечно, присутствовала
тенденция и к индивидуации, ярко выраженная в культе сильной творческой
личности. Однако мы не найдем здесь дуалистичности, рассеченности человека; напротив,
верным будет сказать, что в ренессансном видении человек представал единством,
гармонической цельностью. Установкой Ренессанса был подлинный антропологизм,
а не анти-антропологизм; антропология Ренессанса утверждала цельную,
холистическую, секуляризованную индивидуальность, безгранично реализующую себя в
творческом миропознании. Но эта антропология, повторим, была не столько
философской концепцией, сколько красивой заявкой; и как таковая, она видела и
учитывала отнюдь не все внутренние связи и следствия утверждаемых ею принципов.
Поэтому мысль Декарта, соединявшая верность духу и направлению Ренессанса с
философской проработанностью и глубиной, неизбежно должна была внести в эту
антропологию некоторые коррекции. Когнитивный Первоакт Декарта показал, что
пределом индивидуации и "подлежащим" активности познания служит не
гармонический и утопический цельный человек, а "мыслящее", которое было тут же
превращено в субстанцию и субъекта и усмотрено как полностью чуждое, иноприродное
всему прочему в человеке, "протяженному". В итоге, единство и цельность человека
оказались несовместимы с определяющими чертами миропознающей
секуляризованной индивидуальности, и эта индивидуальность была конституирована как
Декартов индивид, дихотомически рассеченный и антропологически неполный. В этом
и состояла Декартова философская коррекция: холистический секуляризм
Ренессанса в антропологии Декарт перевел в русло антропологии дуалистической. Это же
можно сказать и так: ренессансную веру в человека Декарт скорректировал до веры
62

в субъекта; и при такой коррекции антропологизм Ренессанса перешел в анти-ант-
ропологизм Нового Времени.
Отчасти сходной представляется и роль Декарта по отношению к другой линии в
европейской мысли о человеке. Мы говорим о древней линии дуалистической
антропологии, орфической, платонической, неоплатонической, преобладавшей в
античности и сохранившей немалое влияние в христианскую эпоху. Соотношение
Декарта с этою линией затрагивалось нами не раз и в разных аспектах; сейчас мы
хотим лишь резюмировать его общий характер. Справедливо считать, что
антропология или анти-антропология Декарта наследует и этой линии, которую мы
также характеризовали как анти-антропологию. Но, как и в отношениях с ренес-
сансной традицией, Декарт здесь снова - и продолжатель, и преобразователь. Суть
трансформации, совершенной им, мы уже выяснили выше: если прежние
дуалистические доктрины сосредоточивались на онтологической проблематике и носили
религиозный, а часто и спиритуалистический характер, то Картезий переводит эту
старинную, онтологически и спиритуалистски ориентированную
анти-антропологию в гносеологизированное и секуляризованное русло, тем самым сообщая ей -
опять-таки дух Нового Времени.
Вкупе эти замечания ретроспективного характера позволяют уже с полным
правом повторить нашу оценку места и роли анти-антропологической концепции
Декарта: Человек Картезия может рассматриваться как итог и синтез
предшествующей европейской мысли о человеке, надолго ставший господствующей моделью для
мысли последующей. Или то же, короче: Человек Картезия - не кто иной как
Классический Европейский Человек. Нам предстоит проследить его судьбу, и
ближайшая крупная страница в ней - Кантовский этап.
63

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Онтология: от натурфилософии
к научному мировоззрению
и инженерии знаний*
В. Ш. РУБАШКИН, Д. Г. ЛАХУТИ
Язык науки, как и все иные сферы человеческого бытия, подвержен приливам и
отливам моды. Не всегда легко объяснить мотивы, по которым полузабытые или
вновь изобретенные термины вдруг становятся модными, а иногда превращаются в
нечто вроде ничего уже не означающего универсального междометия, без которого
любой имитатор научной работы просто не может обойтись - поскольку именно
они, эти междометия, как он полагает, и символизируют принадлежность к
профессиональному сообществу. В свое время эту судьбу разделили, например, такие
почтенные термины как кибернетика, моделирование, системный подход', теперь
другие времена, но примеры, разумеется, легко можно продолжить.
В последние годы мы наблюдаем второе рождение почти забытого и, казалось
бы, навсегда оставленного истории философии1 термина "онтология". В начале 90-х
термин этот совершенно неожиданно появился в сфере инженерии знаний и быстро
приобрел популярность. Контексты его употребления, на первый взгляд, имеют
мало общего со старой философской традицией; это дает основание для постановки
ряда вопросов. Сохраняется ли преемственность - есть ли что-то существенно
общее у старого философского термина и его сегодняшнего употребления? С чем в
этом случае мы имеем дело - с гримасой моды или с выработанным развитием
науки новым содержанием? Какое, собственно, точное содержание приписывается
этому термину в его новой жизни? И еще. Осталось ли все-таки в философии - в ее
современном понимании - место для такого раздела как "Онтология?". В настоящей
статье авторы, профессиональная судьба которых сложилась так, что им пришлось
иметь дело и с методологией науки, и с практикой исследований и разработок в
области интеллектуальных систем, предпринимают попытку дать свой ответ на эти
вопросы.
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 03-06-80109.
1 "Онтология, как исторически оправданный, но ограниченный способ решения философских
проблем, по существу преодолена ходом развития философской мысли..." (Философская энциклопедия. М.,
1967. Т. 4. С. 142).
© Рубашкин В.Ш., Лахути Д.Г., 2005 г.
64

От натурфилософии к анализу категориальной системы мышления
"Онтологией" принято называть "учение о бытии как таковом" (совокупность
"всеобщих законов бытия"). Онтологические утверждения - в отличие от законов
положительных наук - суть утверждения о предметах, о состояниях и событиях
вообще, в то время как законы, формулируемые положительной наукой, стремятся
выявить специфику предметов и явлений какого-то определенного класса. Мы не
ставим своей целью еще раз углубляться во много раз уже представленную историю
возникновения и развития самого термина. Важна определяющая тенденция
философии Нового времени - движение мысли от конструирования натурфилософской
картины мира, от умозрительного уяснения "истинной природы вещей" к анализу
категориальной природы мышления и его познавательных способностей.
Решающий шаг в этом направлении сделал Кант, философское творчество которого
представляет собой движение от "всеобщей естественной истории и теории" к "критике
чистого разума". Гегель в определенном смысле завершил, во всяком случае довел
до логического конца идею такого переосмысления онтологии, оформив это
переосмысление во внешне парадоксальном тезисе о тождестве бытия и мышления.
Человеческий мир есть мир, определяемый и описываемый через систему всеобщих
категорий бытия, он (в определенном смысле) и есть само это описание. Вместе с
тем другая часть правды состоит в том, что Гегель завел философскую мысль в
тупик чисто спекулятивного мышления. Восстановление связей философии с
традициями научного мышления произошло лишь в первой половине XX в. и связано с
совершенно иной научной и философской традицией.
От содержательного анализа к логической реконструкции
В первой половине XX в. фокус философской мысли - в том, что касается
философии природы и философии науки - переместился от обсуждения "последних начал
бытия" и общих проблем теории познания к исследованию языка науки. Этот
интерес стимулировался, с одной стороны, успехами физических наук и математики, с
другой - фактом создания (и широкого признания) первого в истории науки
универсального языка представления знаний, опирающегося на точный и доступный
математическому анализу синтаксис, - языка символической логики. "То, что вообще
может быть сказано, может быть сказано ясно..." Под знаком этого знаменитого
афоризма Л. Витгенштейна проходит весь этот период. Язык спекулятивной
философии - в тех случаях, когда им явно злоупотребляют - не может не вызвать к себе
критического отношения2. Меняется сам предмет философскогс знания;
соответственно, меняются и критерии принятия тех или иных философских положений. Суть
нового взгляда на философию сводилась, в частности, к тому, что "онтологические"
утверждения, которые по внешней своей форме выглядят как утверждения о
законах материального мира, следует интерпретировать как утверждения,
определяющие и уточняющие смысл используемых в положительных науках терминов, т.е. как
утверждения метаязыкового уровня. Возможность такой интерпретации
онтологических утверждений (в терминах Р. Карнапа - "перевод в формальный модус") и есть
критерий их осмысленности. Проиллюстрируем этот подход небольшим примером,
ориентируясь уже на современное понимание методов использования языка логики
для формализации смысла понятий и принципов науки.
Само это критическое отношение отнюдь не следует считать достижением науки XX в. Опасности
и издержки спекулятивного мышления были вполне очевидны и мыслителям прошлого: "В метафизике
можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи". (Кант И. Пролегомены ко всякой
будущей метафизике, могущей появиться как наука // Сочинения в шести томах. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 162.)
3 Вопросы философии, № 1
65

Одним из "краеугольных камней" диалектического материализма, известных до
недавнего времени каждому аспиранту и студенту, был тезис пространство и время
суть формы существования материи. Этот тезис конкретизировался рядом
совершенно справедливых положений: "Предельно общие свойства, выражающие
структурную организацию материального мира, - свойства объектов быть
протяженными, занимать место среди других, граничить с другими объектами - выступают как
первые, наиболее общие характеристики пространства" . Эта апелляция к здравому
смыслу в большинстве случаев вполне достаточна. Дальнейший анализ оказывается
необходим тогда, когда начинают формулироваться "безумные идеи", призывающие
тем или иным способом пересмотреть понятия пространства и времени. Сюда
можно отнести тезисы о "дискретности пространства", "кривизне пространства",
эмпирическом существовании многомерных пространств, обращении времени вспять,
передаче сообщений через четвертое измерение и прочих поражающих воображение
вещах. Каждый раз при этом у непредубежденного читателя возникает естественное
желание понять, о чем идет речь - о революционном пересмотре
основополагающих принципов науки или просто о неправильном и неадекватном употреблении
терминов. И здесь уже требуется предельная точность в определении того, что мы
имеем в виду, говоря о существовании в пространстве и времени. Без
символического языка, позволяющего по крайней мере точно зафиксировать структуру и смысл
соответствующих утверждений, здесь никак не обойтись. И тогда мы можем
получить, например, следующее. Одной из основных пространственных характеристик
является расстояние. "Занимать место среди других" и означает, прежде всего
находиться на определенных расстояниях от других объектов. Категория
протяженности (линейный размер) также вполне очевидным образом связана с понятием
расстояния. Эмпирическая трехмерность пространства тоже может быть связана с
понятием расстояния: положение объекта среди других тел однозначно определяется
его расстояниями до трех других объектов, не находящихся в одной плоскости. Что
же мы имеем в виду, какие очевидные (а иногда и не осознаваемые) - и потому
обычно не вербализуемые в утверждениях о расстоянии между объектами -
предпосылки скрыты в утверждении Расстояние между предметами χ и у равно υ? Только
аккуратно зафиксировав все эти предпосылки, можно сделать членораздельным и
ясным отказ от тех или иных "классических" концепций пространства и времени. В
данном примере это может выглядеть следующим образом. Во-первых, расстояние
есть некоторая измеряемая, представимая в числовой форме характеристика. И
первое, что следует констатировать, - это обязательное существование измерительной
процедуры (теста), позволяющей получить числовое значение υ для любой
заданной пары объектов χ и у в универсуме, характеризуемом этим признаком.
Расстояние прежде всего и есть имя этого теста. Для той совокупности объектов, к которой
тест применим, он должен удовлетворять требованиям воспроизводимости и
универсальности4. Говоря о расстоянии, мы принимаем две обязательные логические
посылки. Первая: несовместимость значении - невозможность одновременного
приписывания двух разных значений расстоянию между данными объектами в данный
момент времени. Вторая: обязательность получения какого-то определенного
результата при измерении расстояния между любыми объектами рассматриваемого
3 Введение в философию. Учебник для вузов. Мм 1989. Ч. 2. С. 77.
4 Строго говоря, здесь нужно говорить о семействе тестов, применимых к объектам разного
масштаба: макротелам, небесным телам и космическим объектам, микрообъектам, ландшафтным и
геологическим объектам, тонким пленкам и т.д. Даже в пределах класса макрообъектов, в зависимости от размеров
и формы тела, требуемой точности измерения в одних случаях нужно пользоваться линейкой или
рулеткой, в других штангенциркулем, в третьих - микрометром и т.д. "Расстояния", измеряемые разными
инструментами и методами, объединяет общая система единиц измерения и общая система постулатов
значения.
66

универсума. Используя общепринятую логическую символику, точный смысл
названных предпосылок может быть представлен следующим образом:
(1) VjtVyVr Vv^ {РАССТОЯНИЕ (jc,у, и г^) & t>> * щ) ->
~ РАССТОЯНИЕ (jc, у, и ν2);
(2) Vjc Vy Vi (OjOc, 0 & 02(y> t) ) -> 3v РАССТОЯНИЕ (*, у9 и υ)),
где запись РАССТОЯНИЕ (*, у, ί, υ) следует читать как расстояние между
объектами хиу в момент времени t равно υ. Во второй формуле 0\(ху t) и 02(у, t)
следует понимать как некоторые описания объекта 1 и объекта 2, справедливые в
момент времени t и достаточные для однозначного их выделения из совокупности
непосредственно или опосредованно наблюдаемых предметов и явлений. Смысл этих
двух формул можно передать следующими словами: если объекты Οχ и 02 можно
выделить и различить, то к ним безусловно применима процедура измерения
расстояния, и она должна дать определенный и единственный результат.
И то, что здесь утверждается, вовсе не утверждения о мире, которые, в свою
очередь, требовали бы опытной проверки; они суть утверждения о том, как мы хотим
понимать и употреблять термин расстояние; это то, что Р. Карнап назвал
постулатами значения. Если Вы хотите осмысленно употреблять фразу пространство -
форма существования материи, то должны быть готовы предъявить описание
измерительных процедур и совокупность постулатов значения, подобных (1) и (2), для
всего того в языке, что Вы определяете как пространственные характеристики:
расстояние, форма, протяженность, либо что-то еще. Если Вы не готовы осуществить
такую конкретизацию, исходное утверждение следует признать бессмысленным (а
не ложным!) - во всяком случае, в рамках парадигмы положительной, или
эмпирической, науки. Такова, по существу, позиция Р. Карнапа, и нет оснований с ней не
согласиться. В отношении "безумных идей" к сказанному выше нужно добавить
следующее. Если Вы говорите о неприменимости обычных пространственных
представлений в микромире или где-нибудь еще, то должны быть готовы предъявить свои
версии определения измерительных процедур и/или свои версии постулатов
значения для тех же терминов - иначе то, чем Вы занимаетесь, должно быть выведено за
пределы эмпирической науки.
От логико-философских штудии к информационным технологиям:
формальные онтологии предметной области
Развитие информационных технологий привело к созданию класса систем,
которые получили общее наименование "системы, основанные на знаниях".
Функционально они ориентированы на те же задачи, которые входят в набор стандартных
информационных технологий: информационный поиск, системы поддержки
принятия решений, системы автоматизации проектирования, автоматический перевод и
др. Речь идет о способах и средствах интеллектуализации таких систем, перевода их
на качественно новый уровень. Базы знаний, предназначенные для поддержки
такого рода систем и обеспечивающие формализованное описание предметной области,
определяемой конкретной инженерной задачей, начали создаваться (в основном в
США) практически одновременно и независимо целым рядом исследовательских
групп с конца 1980-х годов . Осмысление полученных результатов сделало
очевидным возникшую проблему: базы знаний, построенные разными способами,
основанные на разных исходных допущениях, использующие разные языки представления
знаний, реализующие разные наборы отношений между понятиями и разные
программные средства управления знаниями, оказываются трудносопоставимыми и не-
5 Справедливо будет отметить, что начало этому направлению значительно ранее было положено в
отечественной науке. См.: Поспелов Д.А. Принципы ситуационного управления // Изв. АН СССР.
Техническая кибернетика. 1971. № 2; Клыков Ю.И. Ситуационное управление большими системами. Мм 1974.
3* 67

пригодными для многократного использования в разных задачах. Независимо от
того, какие средства и методы используются для формализации знаний и работы со
знаниями, обязательной предпосылкой любой состоятельной формализации знаний
должна быть детально описанная формализованная модель понятийной системы
предметной области. Возникла необходимость как-то именовать эту конструкцию.
В 1991 г. сотрудник Стэнфордского университета Том Грубер (T.R. Gruber)
предложил использовать для этой цели термин онтология**. Сам Грубер кратко определил
его как спецификация концептуализации {specification of a conceptualization) и
первоначально связывал его прежде всего с проблемой создания открытого для общего и
многократного использования (sharable and reusable) информационного ресурса;
одновременно подчеркивалась аналогия с понятийным словарем. Объективно новый
термин должен был зафиксировать по крайней мере два аспекта. Во-первых,
противопоставить предполагаемую инженерную конструкцию лингвистическим
толковым словарям, которые инвентаризуют значения слов и выражений, но совершенно
не касаются системы используемых понятий. Во-вторых, отграничить ее от
традиционных энциклопедических словарей, которые содержательно описывают понятия
некоторой предметной области, но не систематизируют их и заведомо не
претендуют на какую бы то ни было формализацию представляемых понятийных систем.
Использование термина онтология в этом качестве в определенной мере можно
считать случайным. Окажись на месте Грубера другой специалист, он, возможно,
предложил бы на эту роль другой термин - например, принятый в информатике
термин тезаурус. Однако последний уже был связан с определенной методологией
формализации понятийных систем, которая для систем, основанных на знаниях,
представлялась недостаточной7. Термин онтология, взятый из другой области, не
имел нежелательных коннотаций; с другой стороны, для тех, кто владеет его
философским содержанием и его историей, он мог привнести именно те аспекты
содержания, которые вполне релевантны его новому употреблению: во-первых,
логически систематизированное описание действительности, во-вторых, учитывая его
позднейшую эволюцию в русле логического эмпиризма - логическую формализацию.
Самое существенное отличие его нового употребления от прежнего философского
состоит в том, что теперь речь идет не только о логической систематизации и
логическом анализе всеобщих определений бытия (хотя и об этом тоже), но и о таком же
анализе конкретных понятийных систем. Фактически это употребление термина
онтология приближает его к понятию концептуальная модель предметной области.
Имея все это в виду, можно говорить о расширении традиционного содержания
термина. Вместе с тем становится обязательным тот аспект содержания, который
указывает на формализацию и оформление модели в виде доступного для
многократного использования вычислительного ресурса. И с этой точки зрения можно говорить,
наоборот, о сужении традиционного содержания. Поэтому, возможно, более
адекватным будет выражение инженерная онтология, либо компьютерная онтология.
Буквально за несколько лет термин стал весьма популярным в среде
специалистов по интеллектуальным системам и инженерии знаний. Фактически он
стимулировал формирование нового научного направления под тем же названием. Возникли
научные коллективы и объединения, профессионально отождествляющие себя с
этим термином. Появилась масса сетевых и обычных публикаций как по общим
вопросам концептуального моделирования, так и с описанием результатов логической
6 Gruber T.R. The Role of Common Ontology in Achieving Sharable, Reusable Knowledge Bases // Principles
of Knowledge Representation and Reasoning: Proceedings of the Second International Conference. Cambridge, MA,
Morgan Kaufmann, 1991. P. 601-602. См. также: Gruber T. What is an Ontology, http://www-ksl.stan-
ford.edu/kst/what-is-an-ontology.html.
7 Авторы в своей практике в аналогичной ситуации использовали термин интеллектуальный
тезаурус.
68

реконструкции самых разных понятийных систем - от техники и географии до
биологии и медицины8, и теперь, наверное, ни одна уважающая себя научная
конференция, затрагивающая проблемы инженерии знаний, не обходится без раздела с этим
названием.
При всех различиях и оттенках в инженерной трактовке термина онтология
можно констатировать, что речь идет, как минимум, о следующих вещах9:
1) отбор релевантных для рассматриваемой предметной области понятий
экспертом предметной области и/или отправляясь от представительного корпуса текстов;
2) категоризация (начальная классификация) отобранных понятий;
3) дальнейшая внутрикатегорная систематизация - таксономическая
(иерархическая) организация понятийного словаря;
4) установление отношений между понятиями в рамках некоторого априори
принимаемого ограниченного списка значимых отношений (обычно используются не
зависящие от выбора предметной области универсальные отношения: часть - целое,
принадлежать к совокупности, быть связанным с, иметь местом и т.п.; могут
использоваться и более конкретные, специфичные для данной предметной области
отношения.
Дальнейшая разработка концептуальной модели может предусматривать
формулировку постулатов значений для всех или некоторых понятий и, далее,
формулировку содержательных аксиом, устанавливающих логические или даже
количественные зависимости между значениями атрибутов, характеризующих объекты
предметной области. Но этот последний шаг принципиальным образом переводит всю
работу из области логической реконструкции языка в область описания
(теоретического исследования) действительности. В этом случае создаваемую конструкцию
привычнее и правильнее будет называть уже не онтологией, а теорией - в обычном
и общепринятом смысле этого термина.
Нужно отметить, что так понимаемое концептуальное моделирование в
информационных технологиях возникло не на пустом месте. Его предшественниками
можно считать, с одной стороны, хорошо известную, воспринимаемую как стандарт де-
факто методологию проектирования реляционных баз данных и, с другой стороны,
сложившуюся практику построения информационно-поисковых тезаурусов для
документальных информационно-поисковых систем. В первом случае характерными
операциями является типизация объектов, определение набора атрибутов для
каждого типа объектов, учет функциональных зависимостей между атрибутами,
установление неспецифицированных отношений между объектами разных типов
(определение схемы базы данных). Во втором случае характерными операциями следует
считать инвентаризацию и категоризацию понятий, построение таксономических
рядов и установление других смысловых связей между понятиями.
Методологию онтологического конструирования пока нельзя считать вполне
завершенной. Отметим некоторые проблемные пункты. (1) Хотя практически
общепризнано, что инженерная онтология должна формулироваться в языке логического
типа, пока в профессиональном сообществе не достигнуто согласия относительно
конкретных спецификаций, унифицирующих использование такого языка.
Существует ряд проектов таких спецификаций, но ни одну из них нельзя считать прочно
утвердившейся и принятой профессиональным сообществом. (2) Таксономические
системы обычно строятся без учета необходимости формализовать полный набор
Обширное (и обновляемое!) собрание сетевых ресурсов, касающихся как философской, так и
инженерной онтологии, можно найти на сайте Рауля Корассона (Raul Corazzon) Descriptive and Formal
Ontology (http://www.formalontology.it). См. также интернет-страницы The Ontology Page (http://www.kr.org/top) и
The Buffalo Ontology Site (http://ontology.buffalo.edu/).
9 См., напр.: Хорошевский В.Ф. Онтологии и онтологические системы // Гаврилова Т.А. и
Хорошевский В.Ф. Базы знаний интеллектуальных систем. СПб., 2000.
69

объемных отношений между понятиями, т.е. учитывать не только отношение
включения (общее - частное), но и отношения совместимости - несовместимости,
которые в традиционных иерархических системах вообще не различаются. Иными
словами, понятийные модели не улавливают разницы между отношением, скажем,
понятий лев и охотник, с одной стороны, и охотник и бизнесмен, с другой. Для задачи
автоматического анализа смысла текста такое различение весьма существенно10.
(3) При построении онтологии конкретных предметных областей не
рассматривается систематически вопрос о семантических примитивах предметной области. В
результате разработчик концептуальной модели сталкивается с трудностями, которые
обычно обнаруживаются в процессе построения таксономических схем. В них рано
или поздно обнаруживаются пробелы и факты логической непоследовательности.
Поэтому в технологии концептуального моделирования должен быть предусмотрен
принципиально важный этап - выявление и фиксация системы семантических
примитивов предметной области (мы называем их "базовыми признаками"). Они
организуются в иерархическую систему специального вида - "дерево признаков"; в ней
естественным образом через механизм наследования свойств определяется полная
система объемных отношений. Все прочие термины предметной области должны
быть определены через базовые признаки. Прямое определение состоит в
сопоставлении термину формального толкования; вычислительная функциональность
модели должна обеспечивать логическую обработку построенных толкований. Для
терминов-предикатов, если они включаются в состав модели, базовые признаки
используются в их определении косвенно - как определители условий заполнения
валентностей11.
Здесь следует обратить внимание на то, что вместо одной онтологии,
онтологии единого и единственного мира, как в классической философии, мы теперь
говорим о разных онтологиях, онтологиях разных предметных областей или миров
(миры у нас теперь стали "маленькими" или, точнее, локальными). Эта
"локализация" онтологии имеет свою положительную сторону: локальные онтологии легче
формализовать, легче обеспечить их полноту (относительно выбранной
предметной области и решаемого круга задач!) и непротиворечивость - потому-то,
собственно, эта тенденция и возникла. Но у нее есть и отрицательная сторона -
отсутствие в общем случае совместимости между разными онтологиями. На сегодняшний
день фактом является то, что представления знаний в разных областях плохо
совместимы между собой - даже для таких простых типов знания, как
классификаторы, рубрикаторы и пр.12
Отсюда возникает, говоря философским языком, проблема единства знания. На
языке инженерных онтологии ей соответствует задача создания единой базовой
онтологии, обеспечивающей совместимость частных, локальных онтологии. В
упомянутых выше (см. примечание 11) работах авторов намечается возможный подход к
созданию такой онтологии.
10 См.: Рубашкин В.Ш. О методах анализа связного текста // Вопросы информационной теории и
практики. Вып. 49. М., 1983. С. 58-73.
11 Подробности относительно техники моделирования понятийных систем можно найти в следующих
работах авторов: Рубашкин В.Ш., Лахути Д.Г. Семантический (концептуальный) словарь для
информационных технологий // Научно-техническая информация. Сер. 2. 1998. № 1. С. 19-24; 1999. № 5. С. 1-12;
2000. № 7. С. 1-9; Рубашкин В.Ш. Представление и анализ смысла в интеллектуальных информационных
системах. Мм 1989.
12 Ср. напр.: Валькман Ю.Р., Лозовой В.В. От систематизации классификаторов к онтологии
информационно-аналитических систем статистического мониторинга // Труды Восьмой национальной
конференции по искусственному интеллекту с международным участием КИИ'2002 7-12 октября, Коломна. М.,
2002. С. 606-615.
70

Онтология как база научного мировоззрения
После всего сказанного кажется актуальным вопрос: остается ли в современной
науке место для традиционной онтологии? Критики старой философской
онтологии, выступавшие с позиций логической рефлексии, склонялись к безусловно
отрицательному ответу на этот вопрос. Но прежде чем к ним присоединиться, имеет
смысл уточнить сам вопрос. Критики показали, что онтологические утверждения по
своему познавательному статусу, по способу верификации (фальсификации) не
могут быть поставлены в один ряд с результатами положительной науки. Это
справедливо, но лишь в контексте оценки результатов познавательной деятельности. Но
есть еще процесс, путь к достижению этих результатов - то, что логический
позитивизм, как уже не раз отмечалось, всегда выводил за рамки
логико-методологического анализа науки в область психологии научного творчества. Довольно быстро стала
очевидной недостаточность и односторонность такого подхода. Логическая
рефлексия по поводу онтологических допущений, принимаемых в процессе
конструирования научной теории, не может ни заменить, ни отменить их использования в
процессе теоретического мышления - точно так же, как логическая рефлексия по поводу
результатов мышления не может заменить или отменить самого мышления. Таким
образом, речь в этом контексте идет не о превращенной в формальную систему, а о
традиционной (можно сказать и иначе - содержательной) онтологии, понимаемой
как систематизированное научное мировоззрение. Соответственно, имеется в виду
познавательная ситуация, в которой общие понятия, используемые для
формулировки онтологических утверждений, считаются интуитивно ясными и не требующими
экспликации с использованием специальных логических техник.
Наиболее ясно и последовательно относительно значимости онтологических
предпосылок теоретического конструирования в науке высказывался К. Поппер -
мыслитель, много раз демонстрировавший свою неподверженность влиянию
модных догм и научных мифов. Поппер называет принимаемые теоретиком исходные
онтологические допущения метафизическими исследовательскими программами.
"Почти каждая фаза в развитии науки протекает под воздействием метафизических,
т.е. непроверяемых идей. Эти идеи не только определяют, какие объяснительные
проблемы мы выбираем в нашем исследовании, но и какого рода ответы считаем ...
удовлетворительными". Такие программы "возникают из общих представлений о
структуре мира и в то же время из общей оценки проблемной ситуации в
физической космологии". "Все это может быть представлено как ... спекулятивное
предвосхищение проверяемых физических теорий"13. Развитие науки определяется прежде
всего вопросами, которые ставятся в процессе познания. А сами эти вопросы
непосредственно вытекают из принимаемых исследователем онтологических
допущений. Спросить почему? можно лишь в том случае, если принимается принцип
причинности; спросить где? и когда? - лишь если не ставится под сомнение тезис о том,
что все предметы и явления существуют в пространстве и времени; спросить
какова масса частицы? можно, если мы считаем справедливым тезис Все предметы
имеют массу и т.д. "Попытка избежать, освободиться или уклониться от изучения
метафизики ошибочна, потому что она делает нас жертвой некритически
заимствованных идей и освобождает дорогу осознанным или неосознанным догмам"14. Таким
образом, методология науки, отвечая на вопрос о судьбах философской онтологии,
склоняется к такому ответу: похоже, что ее рано хоронить.
Поппер K.P. Квантовая теория и раскол в физике. М., 1998. С. 114-115.
14 Wartofsky M. Metaphysics as Heuristic for Science // Cohen R.S. and Wartofsky M.W. (eds.) Boston Studies in
the Philosophy of Science. Vol. ΙΠ. Dordrecht, 1966. Цитируется по сборнику переводов: Структура и
развитие науки. (Из Бостонских исследований по философии науки.) М., 1978. С. 86. Ср. также: Agassi J. The
Nature of Scientific Problems and their Roots in Metaphysics // Bunge M. (ed.) Critical Approach. Glencoe, 1964.
71

Существенно, что для разных "миров" ("сфер бытия") специфичными могут быть
не только онтологические допущения, но также и онтологические проблемы.
Пояснить этот тезис можно, сравнивая, например, познавательную ситуацию в физике и
в социальных науках.
Физика всегда была эталоном научной строгости - как в отношении точности
определений и описаний и глубины математического анализа описываемых явлений,
так и в отношении логической ясности используемого языка. В физике никак нельзя
пожаловаться на расплывчатость и неполноту формируемых ею понятийных
систем. В них заведомо присутствует полный инвентарь классов изучаемых объектов,
полный инвентарь характеризующих их свойств и отношений, полностью
определены соответствующие таксономические подсистемы. На первый взгляд, это картина
полного онтологического благополучия. Вместе с тем познавательная ситуация,
сложившаяся в фундаментальной физике, весьма специфична. То, что произошло с
физикой микромира в XX в., можно квалифицировать как деонтологизацию
физики. Есть какое-то глубокое неблагополучие в невозможности, адресуясь к просто
образованному и непосвященному во внутрицеховые мистерии человеку,
достаточно внятно описать мир атомов и элементарных частиц. Вопрос, который был
поставлен и активно обсуждался самими физиками, создателями неклассической
физики - это фактически вопрос о возможности использования для осмысления явлений
микромира категориального аппарата, сложившегося в классической науке и, шире,
тех понятий и представлений, которые соответствуют всему практическому опыту
человечества и имплицитно фиксированы в естественном языке.
В социальных науках познавательная ситуация принципиально иная. Со времен,
когда известный польский социолог Ян Щепаньский писал, что "язык социологии
еще очень далек от окончательной стабилизации" (1965 г.)15, не так уж много
изменилось. И сегодня проблема инвентаризации всей совокупности социальных
объектов, их свойств и отношений не менее актуальна, чем четыре десятилетия назад.
Социология - как и экономическая теория - разумеется, выделяет и строит отдельные
таксономические ряды, пользуется подчас достаточно изощренной техникой
измерений. Однако достаточно открыть любой социологический учебник, чтобы
убедиться: полного и достаточно детального описания социума она не формирует. С
одной стороны, мир социума - даже если рассматривать его как некий безличный
"механизм" - оказывается много сложнее и разнообразнее, чем мир физики. И не
только с точки зрения возможностей количественно-математического анализа, но,
прежде всего с точки зрения возможностей построения его концептуального
описания. Помимо того, этот мир всегда тесно связан с сиюминутными интересами
мощных социальных и политических сил, которые отнюдь не всегда заинтересованы в
поисках социальных истин. Так что в социальных науках в значительной степени
проблема пока еще в том, чтобы построить связную и полную концептуальную
картину мира - и лишь тогда можно рассчитывать на то, чтобы задавались
"вопросы по существу", более содержательные, чем выяснение политических и
маркетинговых предпочтений населения. И здесь остается достаточно места для
квалифицированного и конкретного философского, логического и
культурологического анализа16.
Размеры статьи вынуждают нас ограничиться только одной иллюстрацией того,
как именно онтология может выполнять свою роль научного мировоззрения.
15 Щепаньский Ян. Элементарные понятия социологии. Новосибирск, 1967. С. 21.
16 См., напр.: Финн В.К. Интеллектуальные системы и общество: идеи и понятия / Финн В.К.
Интеллектуальные системы и общество. М., 2001. С. 272-308, а также цикл статей В.К. Финна и М.А. Михеен-
ковой (Научно-техническая информация. Сер. 2. 2000, № 11. С. 20-30; 2001, № 5. С. 4-25; 2002, № 6.
72

Онтология в фундаментальной физике
Дискуссии по поводу познавательной ситуации в фундаментальной физике чаще
всего касаются того, в какой мере и как именно наглядные представления
применимы в явлениях микромира. Сформировались два противоположных подхода: одна
часть специалистов считала, что задача теоретической физики состоит в том, чтобы
тем или иным путем вернуться к наглядному описанию; другая часть - что надо в
принципе отказаться от каких-либо аналогий с макрореальностью, отказаться от
наглядных и интуитивно понятных моделей. Известно, что официальная точка зрения
склонилась ко второй позиции, тогда как сторонники первой (даже такие
выдающиеся как А. Эйнштейн) были оттеснены на роль диссидентов. Требование
наглядности физических описаний стало считаться дурным тоном. С некоторых пор вопрос
что движется! применительно, скажем, к уравнениям Максвелла, описывающим
изменение электрического и магнитного поля - не говоря уже о волновой функции,
описывающей состояние квантовомеханических систем, рассматривается как
свидетельство непрофессионализма. Нужно непременно добавить к этому, что в СССР на
это чисто научное, содержательное противостояние точек зрения нал ожил ись
окончательно все запутавшие идеологические кампании 30-50-х годов прошлого века.
Сначала "идеологическими диверсантами", подлежащими осуждению "без суда и
следствия", оказались сторонники одной точки зрения, а затем, когда, казалось бы,
справедливость была восстановлена, идеологическими ретроградами - независимо
от степени их научной добросовестности - оказались сторонники другой. Здесь нам
важна чисто философская суть этих разногласий. А она, на наш взгляд, состоит в
том, что категорический отказ от наглядности фактически означал, что была
подвергнута ревизии кантовская революция в теории познания. Была поставлена под
сомнение, хотя явно это никогда не декларировалось, общая идея Канта о том, что
любое знание есть результат соединения ("синтеза") готовых, заключенных в языке
категориальных (можем сказать - онтологических) схем, "априорных (пусть и не в
том абсолютном смысле, в котором это понимал Кант) форм мышления" и
чувственного опыта или, лучше сказать, эмпирических данных. И надо прямо сказать, что
критика наглядности в данном случае - это эвфемизм, понадобившийся, чтобы
избегнуть прямой критики теории познания Канта.
Разумеется, физика ушла слишком далеко от представления элементарных
частиц как маленьких бильярдных шаров. Но для того, чтобы отказ от
"механистических" представлений приобрел конкретное содержание, необходимо очень четко
определить, от какой онтологии мы отказываемся. Понятие наглядность в этом
отношении не представляется достаточно определенным. Мы имеем в виду более
тщательное обсуждение и анализ "пространства возможных онтологии" или,
выражаясь в духе Канта, априорных схем осмысления реалий микромира. Давно уже не
секрет, что реальное осознание "способов устройства мира" формируется
практической деятельностью - начиная от первых манипуляций ребенка с игрушками и
кончая современной электронной индустрией. И в этом отношении весьма существенно,
что горизонты практической деятельности за последнее столетие расширились не
просто количественно, но и качественно. XIX в. только начинал осваивать
электротехнику и электросвязь. Он не знал ни радио, ни атомной энергии, ни массовых
сетей мгновенной связи, ни телевидения, ни, наконец, таких принципиально отличных
от всего ранее известного феноменов как микропроцессор, электронная память и
компьютерная программа. Если учесть, что онтологическое осознание
практических достижений требует определенного времени (и в этом смысле, как хорошо
известно в психологии мышления, не "руки зависят от головы", а "голова зависит от
рук"), то стоит задуматься о том, что нового внесла современная практика в наши
Этот раздел написан В.Ш. Рубашкиным.
73

представления о возможных способах мироустройства, в то, что Кант именовал
"трансцендентальной логикой", а нам здесь удобнее называть "пространством
возможных онтологии". Может быть, дело не в принципиальной несводимости явлений
микромира к "наглядным" представлениям, точнее - категориальным схемам?
Может быть, нужно говорить об ограниченности того онтологического опыта, каким
располагало человечество к началу XX в. и с которым оно подошло к осмыслению
принципиально нового круга явлений? Может быть, современная наука в
определенных вопросах просто уподобляется тому сиамскому королю, который
отказывался верить, что в северных странах по рекам и озерам какой-то период можно
ходить пешком? Имея это в виду, попробуем еще раз взглянуть на историю физики
как на историю смены онтологических объяснительных парадигм.
Наука в ее современном понимании - как опытная наука, опирающаяся на
измерение и предполагающая обязательным математический расчет - начинала с
анализа механического движения и взаимодействия наблюдаемых объектов. Такова была
задача Ньютона, разрешенная им в "Математических началах натуральной
философии". Нужно было, в частности, объяснить уже хорошо изученное к тому времени и
кинематически описанное Кеплером движение планет Солнечной системы. Никакие
ненаблюдаемые объекты здесь в принципе не предполагались, да и не требовались
(ньютоново "гипотез не измышляю"). Речь шла о том, чтобы приписать небесным и
земным телам какие-то характеристики, объясняющие их видимое движение.
Фактически Ньютон совершил переход от обыденных понятий "массивный", "тяжелый"
и спекулятивно-философского понятия "количество материи" к научным,
количественно определяющим движение тел понятиям тяготеющей и инертной массы.
(Гипотезу ему, правда, все же пришлось ввести, и притом весьма радикальную - это
гипотеза дальнодействия.) Наличие инертной массы одновременно дало основу для
описания контактных взаимодействий тел (теория движения упруго соударяющихся
шаров). Практическим прообразом этой объяснительной модели явился часовой
механизм. Здесь, собственно, и получает научное оформление идея механизма. А мир
предстает как совокупность обладающих небольшим числом свойств и искусно
соединенных предметов, движущихся в соответствии с "предустановленной" - на
Земле отчасти человеком, на небе Всевышним - гармонией. На этой основе в
дальнейшем развилась еще и механика сплошных сред. Феноменология здесь внешне другая -
нужно дать способы расчета видимого (или проектируемого - как в насосах, котлах,
турбинах и других технических устройствах) движения частей среды. Но метод тот
же: среда мысленно делится на малые (математически на "бесконечно малые")
части, и далее их движение описывается как результат контактного взаимодействия
этих частей, аналогичного контактному взаимодействию твердых тел.
Следующий онтологически значимый этап - то, что можно назвать "физика
качеств". Здесь феноменом, подлежащим объяснению, являются чувственно
воспринимаемые или обнаруживаемые в практической деятельности качественные
характеристики тел: температура, твердость, упругость, прозрачность, магнитные
свойства и др. Основной исследовательский полигон - область тепловых явлений, а
практический интерес, всегда подкрепляющий интерес чисто научный, - паровая
машина и все, что с ней связано. Основное онтологическое допущение сводится к
существованию каких-то непосредственно не наблюдаемых объектов, так или иначе
ответственных за наблюдаемые качественные различия.
Исторически первой объяснительной моделью этого типа можно, видимо,
считать субстанциональную модель. Объяснение здесь строится по схеме: присутствие
или отсутствие, большая или меньшая интенсивность наблюдаемого свойства
объясняется присутствием или отсутствием (соответственно, большим или меньшим
количеством) некой субстанции - носителя рассматриваемого свойства. Таковы
концепция флогистона как субстанции, ответственной за тепловые явления; затем концепция
электрической и магнитной субстанций. При этом всякое изменение наблюдаемых
свойств тел интерпретируется как приток или отток соответствующей субстанции.
74

Соответственно, нагрев - это поглощение телом флогистона; причиной болезни
является "дурная кровь" (потому и лечить - значит "выпустить", "отворить" "дурную
кровь"), а состояние гипноза возникает в результате передачи магнетического флюида.
Ясно, что по мере расширения экспериментальных данных, по мере открытия все
новых и новых явлений, новых свойств вещества, число объясняющих субстанций
должно было неограниченно возрастать. Так вместо одной "электрической
жидкости" пришлось - после открытия положительного и отрицательного электричества -
говорить о двух. К концу XVIII в. эта онтология себя полностью изжила. Впрочем,
эта объяснительная модель всегда оставалась чисто качественной и никогда не
претендовала на собственно научное количественное объяснение.
Реальным инструментом научного объяснения стала атомистическая модель. В
широком смысле - это совокупность всех теорий, объясняющих наблюдаемые
свойства и качественное изменение тел расположением и движением их частей. Свое
самое яркое и убедительное воплощение эта объяснительная модель нашла в молеку-
лярно-кинетической теории газов, где совокупность основных свойств газа и его
поведение при разных условиях удалось количественно объяснить, используя картину
хаотически движущихся и упруго сталкивающихся друг с другом частиц.
Специфику такой онтологии определяют следующие моменты. (1) Наличие двух
уровней описания: феноменологическое описание качеств макротел и
(первоначально гипотетическое) описание механического движения микрочастиц.
Соответственно, можно говорить о двух пространствах: одно - пространство, в котором, скажем,
определяется поле температур тела и его изменение, другое - пространство, в
котором определены и меняются координаты микрочастиц. Во втором, если
ограничиться только описанием движения частиц, нет никакой температуры (внутри этого
мира ничто не говорит о том, что с точки зрения другого мира - мира макротел -
значимыми окажутся усредненные параметры); в первом, если встать на точку зрения
прибора, регистрирующего температуру, нет никаких микрочастиц. (2) Наличие
энергетической связи между этими уровнями. Энергия пространственного движения
макротела как целого может превращаться в энергию движения объектов нижнего
уровня (трение). Верно и обратное: при некоторых условиях энергия движения с
микроуровня может быть передана на макроуровень и превратиться в энергию
движения макротел (поршень паровой машины).
Это, собственно говоря, и есть та объяснительная модель, которая в дальнейшем
была квалифицирована как "механическое мировоззрение". Вера в то, что любое
тело может быть "разобрано на части" и таким образом объяснено во всех своих
проявлениях, в физике XIX в. была безграничной. Эйфория по поводу успехов
естествознания, казавшиеся поначалу универсальными объяснительные возможности
механических моделей долгое время делали малозаметными те внутренние
категориальные противоречия, на которых они основывались. Рациональной мыслью эти
противоречия были осознаны отнюдь не в конце XIX в., когда начались разговоры о
кризисе в физике, - достаточно вспомнить знаменитую полемику Лейбница с
Кларком. В совершенно обнаженном виде эти противоречия были сформулированы и
разобраны Кантом - в форме антиномий чистого разума. Вот вторая антиномия,
которая, как легко убедиться, имеет самое прямое отношение к делу. "Тезис: Всякая
сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только
простое или то, что сложено из простого. Антитезис: Ни одна сложная вещь в мире
не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого"18. Но природа
человека такова, что он видит только то, что готов видеть. Нужно было упереться
лбом в неопровержимые научные факты ("ультрафиолетовая катастрофа",
внутренняя противоречивость планетарной модели атома, фотоэффект и др.), чтобы
Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1964. Т. 3. С. 410-411.
75

вспомнить о давно сформулированных, обнаруженных в сфере чистого мышления
проблемах.
Первая из них - это допущение бесструктурных элементарных частей материи -
независимо от того, как именно они назывались на разных этапах развития науки.
Такое допущение - это и продемонстрировал Кант - есть противоречие в понятии;
принятие его, признание существования последних начал мироздания тем самым
означало бы конец познания, отказ, начиная с какого-то момента, задавать вопрос
"почему?". (Лейбниц: "Я ... не признаю совершенно твердых элементов материи, т.е.
элементов, состоящих, подобно мнимым атомам, целиком из одного куска и не
обладающих никаким многообразием или особым движением их частей"19.) Другое
категориальное противоречие связано с проблемой дальнодействия. Основной вопрос,
много раз задававшийся по поводу концепции дальнодействия, связан с
принципиальным отсутствием в идее силы, формально описывающей взаимодействие двух
частиц или тел, указания на способ реализации взаимодействия, описания механизма:
как может нечто действовать там, где его нет! (Лейбниц: "Притяжение тел как
действие на расстоянии и без всякого связующего средства ... является
сверхъестественным"20.) Абсолютизация сил означает конец познания в той же мере, как и
постулирование "последних кирпичей".
Концептуальные проблемы внутри физики начались с принятием волновой
теории света. Они усугубились после открытия феномена поляризации и признания
поперечного характера световых волн, приобрели жгучую остроту, когда Фарадей и
Максвелл совершили прорыв в изучении и математическом описании
электромагнетизма. Невозможно было уйти от вопроса, что именно изменяется там, где речь идет
о "световых волнах" или об изменениях напряженности электрического и
магнитного поля. Само по себе слово "поле", употребляемое в этом контексте, и по сей день
фактически используется не для того, чтобы обозначить какое-то онтологическое
содержание, а скорее для того, чтобы уклониться от его определения.
Единственным возможным способом субстантивировать электромагнитное поле
в физике второй половины XIX в. было обращение к механике сплошных сред.
Началась драматическая эпоха построения гидродинамических моделей эфира,
продолжавшаяся почти полстолетия. Наиболее радикальный аспект этого направления
научной мысли связан с идеями Г.А. Лоренца, У. Томсона и других физиков того
времени сделать эфир субстанцией, ответственной не только за существование
электромагнитных явлений, но и объясняющей само существование дискретных частиц
вещества. Имеется в виду попытка представления по крайней мере электронов как
"эфирных вихрей". Одновременно рассматривалась и, казалось бы, прямо
противоположная возможность - построение электромагнитного обоснования механики, и в
частности доказательство чисто электромагнитной природы инертной массы. Здесь
важны не сами модели, не поддержанные дальнейшим развитием физики, но их
онтологическое содержание. Уже сама такая постановка вопроса означала
онтологическую революцию в физике, которая, как нам представляется, не была по
достоинству оценена. Революционный шаг здесь состоит в переинтерпретации в иную
систему категорий атомистической картины движущихся и взаимодействующих частиц.
Частицы в этой картине мира, созвучной философской линии Парменида и Декарта, -
это лишь сингулярности, особые точки в поле движения универсальной и
всепроникающей среды. Здесь нет дальнодействия; пространственное перемещение частицы
вещества и движение, реализующее частицу вещества, мыслятся как проявления
одного и то же процесса. Более того, взаимодействие нескольких частиц также
мыслится как единый процесс изменения среды, который лишь в приборном
("лабораторном") пространстве приобретает смысл взаимопритяжения и взаимоотталкива-
Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания. Л., 1960. С. 72.
Там же. С. 59.
76

ния частиц. Это онтология, которая прерывает дурную бесконечность деления
материи на все более мелкие части и тем самым разрубает гордиев узел выявленных
классической философией логических противоречий. С появлением теории
относительности и квантовой теории "эфирные" штудии были признаны
малоактуальными. Но навсегда ли? Это вопрос, который приобрел новый смысл, когда
современной физике частиц пришлось-таки - на другой основе - вновь обратиться к
концепции универсальной среды под именем "физического вакуума".
Вернемся теперь к вопросу о новом онтологическом опыте. Что же
принципиально нового в плане расширения онтологического кругозора дал практический
опыт XX в.? Выражение "практический опыт" в этом вопросе следует понимать в
самом расширительном смысле - и как опыт промышленного производства, и как
совершенно иной по сравнению с веком XIX опыт повседневного быта, и как опыт
постижения, накопления и осмысления принципиально новых и ныне уже не
подвергаемых сомнению фактов науки, и, наконец, как новый опыт управления большими
массами людей.
На наш взгляд, для физической онтологии наиболее значимо следующее.
Во-первых, переход от механизма (часового механизма!) к явлениям, устройствам и
технологиям, основанным на качественном изменении используемого материала. На
изменении свойств и состояний, не предполагающем явного пространственного
перемещения частей и их взаимодействия через соприкосновение и механический
толчок. Начало этим новым технологиям было положено химией и широким
использованием тепловых явлений. А современные символы новой онтологической
реальности - это телевизор и компьютер и те процессы, которые в них происходят.
В этих устройствах - при колоссальной функциональной и структурной сложности -
ничего, или почти ничего не движется механически! Элементарные операции,
скажем, запись информационного элемента - бита в компьютерную память, засветка
одного элемента изображения - пиксела, выполнение микропроцессором очередной
машинной команды не предполагают, вообще говоря, никаких механических
движений. Достаточно наглядный для современного человека образ этой новой
реальности - внутренняя память компьютера, представляющая собой среду, состоящую из
многих миллионов ячеек, причем процессы, которые в этой среде происходят, чисто
физически сводятся к переключению этих ячеек в одно из двух возможных
состояний. Еще одна область, где механическое движение не имеет определяющего
значения - сфера живого. Здесь есть свои дискретные ячейки - клетки, и хотя можно
говорить о перемещении веществ в живом организме, на уровне непосредственного
восприятия никакого видимого механического движения может не происходить.
И наконец, возможно, онтологически наиболее значимый факт нового опыта -
появление в повседневном и интеллектуальном окружении человека реалий нового
типа. Эту новую реальность можно назвать квазиобъектами ("как бы объектами").
Современный человек, живущий в большом городе, окружен бегущими, летящими,
прыгающими изображениями всего того, что угодно рекламе. Это нечто, с одной
стороны, может выглядеть менее реалистично, чем ранее выставлявшиеся в
витринах магазинов механические куклы; с другой стороны, это нечто демонстрирует
бесконечную способность к изменениям, бесконечное разнообразие форм. У себя дома
современный человек имеет дело с тем же: это прежде всего телевизионное
изображение, где движутся, шумят, разговаривают, взрываются "совсем как настоящие"
люди, автомобили, самолеты, поезда и т.д., и т.п. Мощь этой реальности - в ее
тотальности. Она вездесуща, она проникает в сознание и подсознание человека -
больше всего именно туда - от самого его рождения. А ведь есть еще компьютер, где эту
виртуальную реальность можно не только наблюдать, но и управлять ею!
Существуют еще системы демонстрации стереоизображений, есть, наконец, голография и
технологии формирования виртуальной реальности, целые фабрики иллюзий.
Технологические возможности в этом направлении отнюдь не исчерпаны, они и пугают
и манят: Если взглянуть под этим углом зрения на более солидные вещи - обратить-
77

ся к сфере науки, обнаружится та же тенденция. Так, прогресс в изучении
атмосферных явлений дал понятие циклона. С одной стороны, это всего лишь специфический
вид движения воздушных масс в атмосфере. Но вместе с тем мы без всякой натяжки
используем выражения циклон перемещается, циклон приблизился, зарождение
циклона, циклон произвел большие разрушения и т.п. Это свидетельство того, что
мы готовы мыслить его именно как дискретный объект. Изучение явлений
проводимости в полупроводниках породило понятие дырки как элементарного носителя
положительного электрического заряда. С одной стороны, это "ненастоящая частица",
с другой - равноправный объект расчетов и рассуждений, относящихся, например, к
современным микрочипам. Наконец, сформировался мир информационных
объектов, характеризуемых специфическим статусом реальности. Что перемещается в
пространстве, когда мы копируем, скажем, текстовый файл на гибкий диск? Но и
это тоже объект, характеризуемый специфическим набором атрибутов - типом,
размером, датой создания, наконец, содержанием текста.
Язык, как всегда, шел далеко впереди этой онтологической революции, с давних
времен фиксируя наличие "как бы объектов" в повседневном окружении человека:
слова отверстие, дыра, яма, щель, трещина, пропасть, ущелье, так или иначе
указывающие не на присутствие, а на отсутствие субстанции, появились отнюдь не в XX
в. Включая их грамматически в класс существительных, язык как бы намекал на
определенное сродство их с "настоящими" объектами. Существенная разница состоит
в том, что квазиобъекты прошлого были статичны; они могли лишь находиться,
располагаться, возникать и исчезать. Язык предлагал и примеры динамических
квазиобъектов: водоворот, вихрь, смерч ... Но эти объекты весьма специфичны и,
можно даже сказать, маргинальны. Лишь в последнем столетии формируется та
новая реальность, в которой новые квазиобъекты начали жить, так сказать,
полноценной жизнью настоящих объектов.
Онтологически важно, что это бытие, которое отделяет от небытия не
специфическая субстанция, отсутствующая там, где его нет. Это бытие, которое отделяет
от небытия лишь специфический вид движения, реализующегося в определенной,
нейтральной по отношению к существованию квазиобъекта среде. В одних случаях
квазиобъект существует как механическое (пространственное) перемещение частиц
среды (циклон), в других случаях среда реализации механически неподвижна, и
квазиобъект реализуется качественным изменением частей среды. Изображение
человека на телеэкране движется не потому, что движутся частицы люминофора на его
поверхности, а потому, что зажигаются, гаснут, меняют интенсивность свечения
пикселы, образующие растр. Квазиобъекты, реализуемые механическим
движением среды, удобно для краткости назвать квазиобъектами 1-го рода, реализуемые
через качественное изменение - квазиобъектами 2-го рода.
С точки зрения обыденного сознания все это "ненастоящие" объекты: человек
на экране телевизора, разумеется, вовсе не то же самое, что человек, сидящий перед
телевизором и глядящий на экран. Но постоянный опыт общения с квазиобъектами
и логика современной науки с самых разных сторон подводят к мысли, что граница
между квазиобъектами и настоящими объектами, вообще говоря, может зависеть
от способа описания действительности. То, что при одном способе описания
предстает как объект, субстанция, при другом может оказаться лишь движением
субстанции. Так что известный, повторявшийся во всех учебниках диамата тезис:
"движение есть способ существования материи" по существу правилен . Хотя
конкретизировать его указанным выше способом никто из авторов отечественных философских
учебников (как, впрочем, и авторов монографий и статей) не решался, либо не мог
додумать до конца. Впрочем, не стоит судить слишком строго. Западная философия,
21 Тот же по существу тезис можно найти уже у Декарта: [В теле] "заключена какая-то сила, которая
как бы непрерывно его воспроизводит". Декарт Р. Соч. в 2-х томах. М., 1989. Т. 2. С. 90.
78

казалось бы, свободная от идеологических догм, была увлечена анализом языка и
вообще пренебрегала в XX в. онтологическим философствованием. И в свете этого
преобладание отрицательного отношения ко всем попыткам онтологизации новой
физики - отнюдь не случайность.
Таким образом, теперь, в начале XXI в., можно уверенно говорить об
ограниченности того понимания наглядности, с которым в конце XIX в. наука подошла к
изучению явлений микромира. Можно ставить вопрос о поисках "наглядных"
объяснительных моделей и в этой области. И первое, что можно предпринять в этом
направлении - попытаться систематизировать тот набор объяснительных схем, который
непосредственно вытекает из так понимаемого онтологического опыта XX в.
Для построения типологии логически возможных онтологических моделей в
"физическом мире" существенны два базовых категориальных противопоставления:
дискретные объекты - континуум и механическое движение - качественное
изменение. Вторая пара категорий противопоставляет, с одной стороны, движение
материального объекта как целого - при этом меняются его пространственные
отношения к другим объектам, но не меняются его свойства и его, так сказать, внутреннее
устройство; так же может рассматриваться - и рассматривается в аэро- и
гидродинамике - движение частиц сплошной среды. С другой стороны, дискретный объект
(либо частица среды) может сохранять пространственное положение относительно
других объектов, но претерпевать какие-то внутренние изменения: нагреваться,
светиться, менять плотность, вязкость, стареть, болеть, смеяться, гневаться и т.д.
Будем полагать, что в этих терминах рассматривается взаимосвязь, как минимум,
двух субстанциональных и познавательных уровней. На феноменологическом
(эмпирическом) уровне представлены те объекты, поведение и свойства которых
считаются надежно установленными. На объяснительном (теоретическом) уровне
формулируются гипотезы о существовании, свойствах и поведении объектов более
глубокого слоя. Эти гипотезы выбираются так, чтобы из них дедуктивно получались по
возможности все наблюдаемые на феноменологическом уровне факты. (Не следует
только отождествлять феноменологический уровень с уровнем непосредственно
наблюдаемого. По мере развития науки то, что на одном этапе было гипотезой,
подлежащей тщательной проверке, на следующем становится не вызывающим сомнения
научным фактом, подлежащим объяснению посредством той же гипотетико-дедук-
тивной процедуры22.)
В рамках двухуровневой объяснительной схемы все логически возможные
комбинации двух названных категориальных противопоставлений дают 16 типов
объяснительных онтологических моделей. Перечислим их, используя следующие
сокращения: ДО - дискретный объект, К - континуум, МП - механическое перемещение,
КИ- качественное изменение (стрелка показывает направление дедукции - от
уровня внутренней структуры и внутреннего движения к феноменологии).
(1) (ДО, МП) <- (ДО, МП) (9) (ДО, МП) <- (ДО, КИ)
(2) (К, МП) f- (ДО, МП) (10) (К, МП) <г- (ДО, КИ)
(3) (ДО, КИ) <г- (ДО, МП) (11) (ДО, КИ) <г- (ДО, КИ)
(4) (К, КИ) <- (ДО, МП) (12) (К, КИ) f- (ДО, КИ)
(5) (ДО, МП) <- (К, МП) (13) (ДО, МП) <- (К, КИ)
(6) (К, МП) <- (К, МП) (14) (К, МП) <г- (К, КИ)
(7) (ДО, КИ) <г- (К, МП) (15) (ДО, КИ) <- (К, КИ)
22 Нужно оговорить, что в реальной познавательной практике зачастую для построения
удовлетворительной теории приходится рассматривать число субстанциональных уровней, большее двух.
Двухуровневые объяснительные схемы ("газ состоит из молекул", "молекулы состоят из атомов", "атомы состоят из
ядра и электронов" и т.д.) отнюдь не всегда оказываются достаточно продуктивными. Так, уже в теории
твердого тела большинство наблюдаемых характеристик и эффектов требуют не просто рассмотрения
структуры кристаллической решетки, но и учета внутренней структуры частиц, находящихся в ее узлах.
79

(8) (Кч КИ) <г- (К, МП) (16) (К, КИ) <г- (К, КИ)
В пунктах 1-6 представлены логически возможные объяснительные
онтологические схемы.
Читать их нужно следующим образом (на примере схемы 4): качественные
изменения (КИ) в сплошной среде (К) объясняются механическими перемещениями
(МП) дискретных объектов (ДО).
Не все из перечисленных в таблице комбинаций можно считать физически
осмысленными. В частности, трудно представить себе физическую реализацию для
случаев 1, 6, 10, 14, 15, 16. Для остальных схем можно предложить примеры
содержательной интерпретации.
Схема 2. Гидро- и аэродинамика: движение в сплошных средах описывается как
движение малых частиц среды при разных способах их контактного взаимодействия.
Схемы 3 и 7. Механические часы: качества целого (способность хранить и
показывать время) объясняются взаимодействием и движением его частей. На
феноменологическом уровне имеем дискретный объект, обладающий специфическими
"времяследящими" и "времяпоказывающими" свойствами. Объясняются они его
устройством - взаиморасположением и движением шестеренок, пружин, рычагов
и других тоже дискретных объектов. В случае (7) те же свойства "объясняются"
перетеканием воды (континуум!) или пересыпанием песка из одного сосуда в
другой.
Схема 4. Молекулярно-кинетическая теория газов: качества целого (напр.,
тепловые явления) объясняются взаимодействием и движением молекул.
Схема 5. Квазиобъекты 1-го рода: циклон; гидродинамические модели
элементарных частиц - целое существует как "вихрь", возникающий в среде реализации.
Схема 8. Нагрев и охлаждение тел объясняется перемещением флогистона.
Схема 9. Частицы вещества как квазиобъекты 2-го рода (возбужденные
состояния мировой среды, состоящей из дискретных объектов). TV-экран - точка зрения
"просвещенного" зрителя: перемещение объектов, изображаемых на экране
реализуется возбужденными состояниями пикселов - ячеек люминофора.
Схема И. Электронные часы: качества целого (способность хранить и
показывать время) объясняются изменением состояния логических элементов.
Схема 12. TV-экран, рассматриваемый не с точки зрения представляемого
сюжета, а просто как поверхность, изменяющая цвет и яркость.
Схема 13. Частицы вещества, рассматриваемые как возбужденные состояния не
дискретизированной мировой среды.
Первая половина таблицы (случаи 1-8) демонстрирует объяснительные
интенции классической физики - сведение всего и вся к механическому движению.
Наиболее продуктивна здесь "атомистическая" схема 4, предусматривающая объяснение
тех или иных качественных характеристик вещества составом, расположением и
движением образующих его дискретных частиц. Вторая половина таблицы (случаи
9-16) тяготеет к неклассической физике. Нас здесь особенно интересуют случаи 9 и
13, представляющие тот путь онтологического мышления, начало которому дали
"эфирные" модели электромагнитного поля и вещества. Это объяснительные
модели, представляющие элементарные частицы вещества как квазиобъекты 2-го рода.
Случай 9 отличается от 13, так сказать, изначальной дискретизацией среды
реализации.
Гидродинамические модели эфира не имели успеха в силу невозможности
теоретически воспроизвести совокупность электромагнитных явлений, основываясь на
принципах механики. Самые успешные из таких моделей (например, модели Мак-
Каллоха и А. Корна) были вынуждены прибегать к таким экстравагантным
допущениям о свойствах среды, которые никак не совмещались со сколь-нибудь разумными
представлениями о классической жидкости. Возможно, что обращение к
онтологическим моделям типа 9 и 13 позволило бы переосмыслить, точнее, представить в
интуитивно приемлемой системе понятий те аспекты поведения среды, которые не ук-
80

ладывались в прокрустово ложе гидродинамики23. Возможно, модели такого типа
могли бы сформировать онтологически приемлемую точку зрения на ряд фактов,
которые всегда считались трудными для "наглядного" объяснения. Мы имеем в виду
такие вещи как "поперечность" электромагнитных волн, индивидуальную
неразличимость элементарных частиц в квантовой физике (обменное взаимодействие и
проч.), проблему совмещения экспериментальных результатов Майкельсона - Мор-
ли с возрожденной на новой основе концепцией физического вакуума, обсуждение
возможности скоростей, превышающих скорость света и др. Так, противоречие
между признанием существования "абсолютной" среды - физического вакуума - и
отсутствием наблюдаемых эффектов, регистрирующих движение в этой среде в
рамках рассматриваемых онтологических схем, возможно, могло бы быть снято,
если отказаться от представления, что тела движутся сквозь среду, полагая, что они
сами суть движение этой среды.
Фундаментальной физике предстоит двигаться дальше в глубь материи.
Сложившаяся в предыдущую эпоху методология исследования, определяемая формулой
математическая гипотеза + натурный эксперимент, вряд ли сможет справиться с
новыми трудностями без концептуальной опоры на онтологические модели,
конкретизируемые мощным математическим инструментарием и поддерживаемые гипотезами
о типах симметрии гипотетических объектов24.
23 Можно, видимо, утверждать, что теоретическая мысль в фундаментальной физике уже движется в
этом направлении.
24 Значимость условий симметрии вне профессионального цеха теоретической физики пока до конца,
видимо, не осознана. В сущности, уже закон всемирного тяготения можно считать прямым следствием
того чисто геометрического факта, что площадь сферы пропорциональна квадрату ее радиуса. При
дальнейшем знакомстве с вычислительной стороной неклассической физики каждый, видимо, испытывает
чувство, близкое к потрясению, обнаруживая, что уже привычные векторы электрического и магнитного
поля могут быть представлены как проекции одной единственной физической величины, представленной
в тензорной форме, и что соответственно четыре классических уравнения Максвелла суть лишь
проекции одного уравнения, формулируемого в четырехмерном континууме "пространство - время". Еще
большее впечатление производит, например, тот факт, что вся структура таблицы Менделеева
определена, в сущности, математическими свойствами сферических функций, получаемых при решении волнового
уравнения Лапласа из единственного допущения о центральной симметрии рассматриваемой физической
системы.
81

Нейролингвистическое
программирование как практическая
область когнитивных наук
О. Е. БАКСАНСКИЙ, Е. Н. КУЧЕР
1. Методология когнитивных наук
Когнитивные науки представляют целое семейство дисциплин, объединенных
единой проблематикой и сходными методологическими принципами. Традиционно к
ним относят философию (прежде всего эпистемологию и методологию науки),
лингвистику, антропологию, нейрофизиологию, проблематику искусственного интеллекта
(включая теорию информации, теорию принятия решений и теоретическую
информатику) и психологию (в первую очередь когнитивную - психологию познавательных
процессов). Фактически сегодня можно говорить о том, что когнитивные модели и
методологические подходы широко распространились в науке вообще, стали
неотъемлемыми инструментами познания в различных областях, причем не только на
исследовательском, но и на практическом уровне. Без них уже сложно представить
современную социологию, политологию, экономику, менеджмент, теорию управления, медицину,
историю и педагогику.
В качестве основных принципов когнитивных наук обычно выделяют:
Репрезентацию знаний как центральное понятие. Принимается, что поведение
человека определяется не столько "объективной" реальностью, сколько "реальнос-
тью-для-субъекта", то есть системой субъективных представлений человека о
реальности. В связи с этим центральной проблематикой когнитивных наук являются
вопросы приобретения, преобразования, представления, хранения и
воспроизведения разного рода информации.
Моделирование как познавательный механизм. Для адекватного взаимодействия с
реальностью человеку важно извлекать из среды не столько исчерпывающе полную
информацию, сколько значимую в соответствующем контексте. Соответственно,
познание реальности осуществляется не путем отражения значимых объектов, связей и
отношений между ними, а посредством конструирования субъективно полезных
моделей реальности, фиксирующих контекстуально значимые ее элементы и структуры.
Моделирование мира не предполагает, однако, свободного фантазирования о нем или
произвольного порождения виртуальных реальностей, поскольку оно опирается на
согласованную работу фильтров восприятия и контроль практической пригодности результатов.
© Баксанский O.E., Кучер E.H., 2005 г.
82

Использование метафор. Метафорическая форма часто помогает в доступной
форме передать суть моделируемого объекта, коротко выразить квинтэссенцию
наиболее значимых в некотором контексте его свойств. В частности, компьютерные
метафоры оказываются весьма полезными для моделирования человеческого мозга.
Исследование объектов/явлений с тонки зрения их структуры. Исследуя
информационные процессы, имеющие место в психике человека, когнитивные науки
исходят из системной модели психики и, в частности, интеллекта. Когнитивная
сфера представляет собой некую динамическую структуру обработки информации. В
качестве когнитивных структур обычно выделяют репрезентации, конструкты,
фреймы, скрипты, сценарии.
Исследование взаимодействия человека с реальностью с точки зрения
экологической адекватности. Поведение человека в мире рассматривается когнитивными
науками не с точки зрения дихотомии "правильное - неправильное", а как полезное
или вредное для него как социально-биологического организма, включенного в
систему контуров обратной связи. Соответственно, с точки зрения экологического
приспособления рассматривается и эволюция когнитивных механизмов человека,
сформировавшихся в настоящем их виде и адекватных экологической нише вида homo
sapience.
Понимание "человеческого фактора" как познавательной и активно
адаптирующейся к среде открытой системы. Человек рассматривается когнитивными
науками в первую очередь как существо мыслящее. Соответственно, вся гамма
биологических, психологических и культурных феноменов рассматривается ими сквозь
призму когнитивности человека. При этом человек понимается как сложная система
контуров обратной связи, которая включена в качестве элемента в большие
внешние системы. Выживание и адекватное поведение человека обеспечивается
постоянной "настройкой" своей системы в ответ на изменения параметров среды (как
внешней, так и внутренней).
Понимание истинности знания как его адаптивной (эвристической)
полезности. Когнитивные науки исходят из представления о принципиальной
гипотетичности всякого знания. "Истинное" знание - это система гипотез, наилучших из
доступных нам на данном этапе историко-культурного развития. Соответственно, важнее
оценить практическую полезность и перспективы некоторой теории или модели,
чем углубляться в гносеологические дебаты относительно ее обоснованности.
Привлечение данных из целого ряда конкретно-научных областей знания -
игнорирование междисциплинарных барьеров. Когнитивные науки - изначально
междисциплинарная область, внутри которой свободно циркулируют подходы, теории,
модели и эмпирический материал без жесткой "привязки" к соответствующим
секторам науки, за счет чего удается обеспечить системный анализ проблем и богатую
коммуникативную среду для исследователей. Так, наряду с психологическими и
кибернетическими моделями, когнитивные исследователи эффективно оперируют
нейрофизиологическими, лингвистическими и синергетическими моделями и
подходами.
Ведущая методология - информационный подход. Информационный подход
рассматривает реальность с точки зрения информационных процессов, имеющих в
ней место, - человек понимается как мыслящая система в мире информации.
Сразу оговоримся, что под когнитивными науками, как следует из изложенного
выше, мы понимаем активно развивающуюся на Западе и пока достаточно скромно
представленную в России область cognitive sciences. В отечественной традиции
принято необоснованно сужать данное поле, сводя его к проблематике искусственного
интеллекта, что аналогично термину "когнитивная психология", охватывающему во
всем мире широкий спектр исследований человека, в первую очередь как существа
мыслящего. Но в нашей стране он обычно сводился к обозначению области моделей
микроструктуры восприятия, внимания и кратковременной памяти (так называемые
проблемы миллисекундного диапазона).
83

В 60-е годы прошлого века когнитивная психология, во время своего
зарождения, действительно исследовала преимущественно перечисленные вопросы, но за
истекшие десятилетия подход существенно развился, в том числе методологически,
и сводить его достижения к примитивной, с сегодняшней точки зрения,
компьютерной метафоре (hard-ware и soft-ware), по меньшей мере, выглядит серьезным
упрощением.
Подчеркнем: подобное ограниченное понимание когнитивной психологии и
когнитивных наук в целом в отечественной традиции было обусловлено скорее
известными причинами социально-идеологического, чем научного характера, поэтому
отказ от такого рода упрощений, с нашей точки зрения, вопрос времени. Кроме того,
эволюция самой леонтьевской парадигмы, как убедительно показал, например,
В.Ф. Петренко1, шла в последние десятилетия в направлении сближения с
когнитивным подходом по целому ряду параметров.
Сегодня когнитивные науки располагают множеством практически полезных
моделей в самых разных направлениях2. В каждой из них созданы модели
конкретных процессов, описывающие эмпирически проверяемые закономерности. В
качестве примера, иллюстрирующего принципы построения когнитивных моделей,
приведем две модели внимания и памяти.
Процесс когнитивной обработки информации можно описать в виде поэтапной
модели (модели переработки информации), иллюстрирующей логику
последовательной активизации когнитивных процессов в ходе извлечения смысла из
воспринимаемых стимулов среды. Данная модель предполагает, что процесс познания
можно разложить на ряд этапов, каждый из которых представляет собой некую
гипотетическую единицу, включающую набор уникальных операций, выполняемых над
входящей информацией. Модель переработки информации описывает процесс
познания как проходящий следующие пять этапов:
1) Приобретение информации. На данном этапе "сырые" данные поступают в
оперативную память человека для дальнейшего распознавания и оценки их
значимости.
2) Распознавание (преобразование) информации состоит в проверке разного рода
перцептивных гипотез относительно воспринятого материала, в результате чего
человек осознает факт восприятия определенных известных ему (либо незнакомых)
объектов (либо отдельных признаков). На данном этапе вновь воспринятая
информация сопоставляется с имеющейся в памяти, а также происходит ее первичная
смысловая обработка.
3) Репрезентирование информации. На данном этапе воспринятая информация
структурируется и связывается с уже имеющейся для дальнейшего хранения.
Человек способен воспринимать информацию с помощью пяти органов чувств и,
соответственно, кодировать ее в виде визуальных, слуховых, осязательных, вкусовых и
обонятельных образов. Помимо образного представления, человек способен также
сохранять информацию в абстрактной форме, кодируя ее с помощью языковых
средств или вербально.
4) Хранение информации позволяет человеку получать доступ к воспринятой
ранее информации. Образное представление позволяет воспроизвести опыт идентично
тому, каким он был зафиксирован в момент запечатления. Вербальное представление,
позволяя "уплотнять" информацию за счет ее логической обработки (выделение глав-
Петренко В.Ф. Школа А.Н. Леонтьева в семантическом пространстве психологической мысли //
Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии: школа А.Н. Леонтьева. М., 1999.
2 Так, например, когнитивная психология фокусирует свое внимание преимущественно в следующих
областях: 1) Восприятие; 2) Распознавание образов; 3) Внимание; 4) Память; 5) Воображение; 6) Язык;
7) Мышление и решение задач; 8) Человеческий интеллект; 9) Искусственный интеллект.
84

ного, ассоциативные связи с уже известным, метафорическое представление и т.д.),
при этом часто делает невозможным ее "дословное" воспроизведение.
5) Воспроизведение информации позволяет получить доступ к искомой
информации в нужный момент времени. Невозможность воспроизвести нужную
информацию часто не означает, что она навсегда утрачена (забыта): в более благоприятных
условиях человек может восстановить связь с "потерянным кластером".
Важно подчеркнуть, что на всех этапах имеет место отсев значительной доли
воспринятой информации, а также ее искажение. "На выходе" процессов
переработки в сознании человека формируется субъективное представление реальности,
фиксирующее значимые признаки и отношения, но не идентичное ей. Иными словами,
информация, извлекаемая человеком из окружающего мира, это скорее
реконструкция последнего. При этом когнитивный подход исходит из эволюционной обос
нованности подобного "конструирования" мира: человек способен "понимать"
реальность по меньшей мере адекватно выживанию .
Социально значимой практической областью когнитивных наук нам
представляется динамично развивающаяся сегодня система когнитивных социальных практик,
объединенная общими базовыми идеями и принципами и родовым названием нейро-
лингвистическое программирование (НЛП), анализ основных положений которого
мы и предлагаем читателю.
Последующему изложению нам хотелось бы предпослать следующее
методологически важное замечание. За последние 20 лет НЛП стало важным элементом
общественного сознания, формирующим профессиональную и обыденную
коммуникацию людей. С одной стороны, поверхностный анализ, свойственный обыденному
сознанию, прочно отождествил это когнитивное направление с разного рода
манипулированием сознанием и поведением других людей, с некоей магией, что приводит
к выхолащиванию глубинного смысла концепции. Внимание сосредоточивается на
внешних эффектах, манипуляционных психотехнологиях и злоупотреблениях.
Понимание "программирования" часто встречается как с восторженным принятием,
так и с резким отрицанием. Недаром исходное название НЛП, идущее от работ
Г. Бэйтсона, было "метазнание", т.е. анализ того, как человек приобретает знания,
или познание познания.
В этой связи, с другой стороны, вряд ли оправдано скептическое отношение к
НЛП со стороны академической науки, исследователей соответствующей
психологической, медицинской и философской проблематики. Очевидно, уже сложились
предпосылки, необходимые для объективного научного анализа реальных
возможностей, механизмов эффективности, а также методологии и философии НЛП.
Поэтому необходимо встречное движение соответствующих специалистов, открытость
и коммуникативная гибкость партнеров. Это тем более важно, что интерес
практиков к прикладным и практическим аспектам когнитивных наук огромен, а
академические предубеждения объясняются туманностью основных положений и слишком
громкими обещаниями или обвинениями многих некомпетентных исследователей.
Но наука не терпит дилетантства.
Более подробно с когнитивным подходом можно познакомиться с помощью следующих
источников: Андерсон Д. Когнитивная психология. СПб., 2002; Глинский Б.А., Баксанский O.E. Моделирование и
когнитивные репрезентации. М., 2000; Глинский Б.А., Баксанский O.E. Методология науки: когнитивный
анализ. М., 2001; Баксанский O.E., Кучер E.H. Образ мира: когнитивный подход. М., 2000;
Баксанский O.E., Кучер E.H. Репрезентирование реальности: когнитивный подход. М., 2001; Баксанский O.E.,
Кучер E.H. Когнитивные науки: междисциплинарный подход, М., 2003; Лекторский В.А. Эпистемология
классическая и неклассическая. М., 2002; Солсо Р. Когнитивная психология. М., 1996.
85

2. НЛП в контексте постнеклассической философии
Нам представляется полезным предложить собственную версию
методологического анализа феномена НЛП, который, с нашей точки зрения, представляет особый
интерес как практическая реализация идей современной постнеклассической
философии (структурализма, конструктивизма, системного подхода), теории
самоорганизации сложных систем и когнитивных наук.
В наиболее общем виде нейролингвистическое программирование мы бы
определили как систему описания, анализа и преобразования структуры субъективного
опыта человека.
В названии НЛП отражен тот факт, что тремя важнейшими составляющими,
отвечающими за приобретение личностного опыта индивида, являются нервная
система ("нейро-"), язык ("лингвистическое") с невербальными средствами и
разнообразными стратегиями поведения ("программирование"). "Нейро-" указывает на то, что
для описания опыта человека необходимо знать "языки мозга" - те нейрологические
процессы, которые отвечают за приобретение, преобразование, репрезентирование,
хранение и воспроизведение информации. "Лингвистическое" подчеркивает
значение языка в описании особенностей механизмов мышления и поведения, а также в
организации коммуникативных актов. "Программирование" подчеркивает
системность мыслительных и познавательных процессов. "Программа" в переводе с
греческого означает "четкую последовательность шагов, направленных на достижение
какого-либо результата". Следовательно, НЛП относится к субъективному опыту
людей как к системным процессам, имеющим собственную структуру.
Ведущие специалисты в области НЛП понимают смысл использования
инструментария НЛП как стимулирование процессов самоорганизации в соответствующей
системе (психике, организации и т.д.) с целью выхода на новое желаемое устойчивое
состояние данной системы. Центральной проблематикой НЛП является
коммуникация, причем понимаемая в первую очередь процессуально. НЛП исходит из того, что
проблематичные симптомы формируются в процессе социальной коммуникации, а
значит, могут быть изменены путем преобразования стандартных
коммуникативных паттернов, функционирующих вокруг клиента. Иными словами, фокус
внимания переносится с интрасубъективных явлений, связанных с проблемным
состоянием, на явления интерсубъективные, причем рассматриваемые процессуально:
анализ привычных коммуникативных паттернов в системе "индивид - значимые другие"
позволяет выявить способ (а не причину!) удержания симптома, а значит, дает ключ
к избавлению от него посредством разрыва данных паттернов.
Подход, с позиций которого в НЛП анализируется коммуникация, исходит из
системного понимания последней. Конкретное поведение человека рассматривается с
учетом ответов, получаемых им от партнеров по коммуникации, и смысл
некоторого действия (высказывания) можно адекватно интерпретировать только в контексте
взаимодействия в целом. Процесс коммуникации операционализируется
разложением на отдельные интеракции, формирующие те или иные последовательности,
связываясь обратными связями.
Понятие обратной связи - одно из центральных в НЛП, именно
функционированием обратной связи объясняется процесс модификации поведения. Любой
поведенческий акт (интеракция) вызывает ту или иную реакцию (ответ) со стороны
партнеров по коммуникации (изменения других элементов системы), которые либо
устраивают, либо не устраивают человека. Устраивающие человека реакции закрепляются и
становятся привычным способом функционирования системы.
Понимание психики (организма, организации) как системы элементов,
взаимодействующих посредством часто далеко не очевидных сетей обратных связей,
обуславливает принципиально отличный от традиционного подход к изменениям. Во-
первых, изменения практически никогда не бывают локальными: преобразование
хотя бы одного элемента сети перестраивает всю систему обратных связей, и чем на
86

более высоком нейрологическом уровне находится измененный элемент, тем более
выраженными будут перемены в системе в целом. Именно на этом принципе
построены высокоэффективные стратегии изменения поведения путем "точечных"
воздействий на вышележащие уровни системы (за счет изменения убеждений,
моделирования идентичности, работы с миссией человека/организации). Во-вторых,
даже самое привлекательное и желаемое изменение может, будучи
реализованным, привести к снижению эффективности системы в целом. Вследствие этого
любая интервенция предваряется оценкой эффектов желаемых преобразований.
Иными словами, если в повседневной жизни люди часто ограничиваются анализом
проблемной ситуации до точки решения проблемы, то специалист НЛП
рассматривает желаемый результат в динамике и взаимосвязях с другими элементами
сети, исследуя поведение системы в целом при переходе через точку решения
проблемы и в перспективе.
Особое значение придается также опережающим обратным связям
(эксплуатация эффекта самореализующегося пророчества). Как показывает практика,
детальная проработка цели (желаемого результата), моделирование желаемого состояния
"как если бы" оно уже было достигнуто, позволяет не только усилить
мотивированность человека к изменениям, но и оптимизировать способ их достижения
(выстроить траекторию соответствующего перехода). Кроме того, при всей сложности и
системности реализуемых изменений, НЛП - это все-таки "программирование" в том
смысле, что оно позволяет получать предсказуемые изменения. Это стратегии
оптимизации переходов между двумя известными состояниями субъективного опыта
человека - имеющимся (проблемным) и желаемым. Иными словами, речь не идет об
изменениях вообще, а о движении в заданном направлении, что позволяет работать
не только с глубоко проблемными состояниями, когда любые изменения
желательны, но и с ситуациями типа "от хорошего к лучшему", что особенно характерно,
например, для бизнес-консультирования.
При этом, говоря об НЛП, как нам представляется, полезно иметь в виду
следующую тривиальную на первый взгляд мысль. НЛП бывает разное. И как отличается
медицинское лечение у высококлассного специалиста от аналогичного процесса под
руководством неопытного стажера, так и НЛП в руках мастера существенно
отличается от содержания под тем же названием, предлагаемого начинающим.
Овладение навыками моделирования и системного мышления не просто добавляет
специалисту НЛП новые инструменты, а позволяет подняться на качественно новый
уровень профессионализма, на котором становится возможной синергетическая работа
с когнитивными системами.
НЛП начиналось с разработки новых высокоэффективных инструментов
изменения человеческого мышления и поведения, однако, на наш взгляд, не стоит
забывать, что создание этих инструментов стало возможным благодаря когнитивным
моделям НЛП - новым способам описания и понимания человеческого субъективного
опыта. Уже первые модели позволили разработать эффективные стратегии
изменений, и этот процесс не закончен и по сегодняшний день. При этом за ростом
количества инструментов (техник, приемов работы) часто остаются малозаметными
изменения самой системы НЛП - синергетический процесс формирования становящейся
социальной практики со своей философией, методологией, этикой, а не только
набором инструментов.
Дальнейшее обсуждение исходит из концепции системного НЛП, которая, на
наш взгляд, представляет качественно иной интерес в контексте философско-мето-
дологической рефлексии, чем набор алгоритмов, привлекающий основное внимание
поверхностных критиков НЛП.
Поскольку НЛП базируется на закономерностях организации человеческого
субъективного опыта, проследить корреляции этой системы с основными
положениями когнитивного подхода, фокусирующегося на проблеме приобретения и
преобразования знаний - задача вполне очевидная. А поскольку все более актуальной
87

среди исследователей когнитивной проблематики становится идея использования
методологии синергетического подхода, столь успешно описывающего процессы
самоорганизации в контексте познания сложных систем самой разной природы,
становится понятным и наше обращение к синергетическим метафорам. Такой подход
представляется еще более привлекательным, учитывая тот факт, что и сама
синергетика проявляет серьезный интерес к моделированию когнитивных систем как
отдельного индивида, так и коллективных когнитивных процессов (например, работы
школы Г. Хакена4).
Именно с точки зрения формирующейся сегодня когнитивно-синергетической
парадигмы нам представляется наиболее целесообразным представить далее
методологию, теорию и практику нейролингвистического программирования. Как будет
показано ниже, НЛП успешно интегрирует и использует важнейшие теоретические
принципы и практические достижения когнитивного и синергетического подходов к
моделированию человеческого поведения, оформляя их в практически полезные
модели и стратегии изменения субъективного опыта человека. Как каждая область
знания, НЛП имеет собственный язык и аксиоматический аппарат. Обратимся к его
рассмотрению сквозь призму изложенных принципов когнитивного подхода.
Фактически все аксиомы НЛП вытекают из трех основных постулатов (или
конкретизируют их):
А. Карта - не есть территория. Человек воспринимает реальность с помощью
органов чувств, возможности которых ограничены. Индивид может лишь
составлять когнитивные карты окружающей реальности на основе информации,
получаемой сенсорными анализаторами, а также взаимоотношениями между этой
информацией и субъективными воспоминаниями и другими переживаниями. Следовательно,
человек реагирует не на реальность как таковую, а на собственные когнитивные
карты этой реальности.
Этот факт является фундаментальным с точки зрения понимания и объяснения
как познавательной активности человека, так и определяемых последней действий,
поведения, поступков, мыслей, идей, убеждений, стереотипов. Он является развитием
принципов общей семантики, сформулированных Альфредом Кожибским (1879-1950),
краеугольным положением которой является представление о том, что когнитивная
(ментальная) "карта [т.е. когнитивная репрезентация. - О.Б., Е.К.] не тождественна
территории" (или, в иной формулировке, "карта - не есть территория"). Таким
образом, между самим миром и его картами (репрезентациями) есть принципиальное
различие.
Говоря о нетождественности окружающей нас реальности и образа мира,
который на ее основе конструирует каждый человек, Р. Бэндлер и Дж. Гриндер
указывают на функционирование трех типов фильтров восприятия: нейрофизиологических,
социальных и индивидуальных .
Нейрофизиологические фильтры ограничивают человеческие возможности в
восприятии стимулов внешней среды строением рецепторов, соответствующих
строению перцептивного аппарата представителей данного биологического вида. Так,
касательно зрения, человек воспринимает в качестве видимого света относительно
узкий диапазон электромагнитного излучения (примерно от 400 до 700 нм). Более
короткие и более длинные волны человеческий глаз не фиксирует в качестве
светового стимула, хотя с физической точки зрения видимый диапазон не является по
какому-либо параметру выделенным: физические свойства электромагнитных волн
изменяются непрерывно по всему спектру. Подобные различия между физической
4 Хакен Г. Принципы работы головного мозга. М, 2001.
5 Бэндлер Р., Гриндер Дж. Структура магии. Одесса, 2001; см. также: Баксанский O.E., Кучер E.H.
Репрезентирование реальности: когнитивный подход. М., 2001.
88

реальностью и ее частью, воспринимаемой человеком, можно показать для всех
наших органов чувств6.
Помимо нейрофизиологических фильтров, на восприятие человеком мира
оказывают существенное влияние социальные фильтры, под которыми понимается
система социальных перцептивных стандартов, отличающих восприятие членов
данного социума. Важнейшим фильтром этой группы является язык.
Объекты/явления, имеющие имя в некотором языке, с большей вероятностью могут быть
представлены в опыте человека - носителя данного языка, чем неназванные
элементы среды7.
Первичная информация, отфильтрованная нейрофизиологическими, а затем
социальными фильтрами восприятия, помимо этого "проходит сквозь сито"
персональных (индивидуальных) фильтров. Под персональными фильтрами понимается
система ограничений, сформировавшаяся в личном опыте человека. Уникальная
персональная история человека обусловливает большую готовность одних его
перцептивных категорий8 в ущерб другим, в результате чего образ реальности
становится более детализированным в значимых областях. Таким образом,
функционирование фильтров восприятия приводит к неустранимому расхождению между "сырой"
реальностью и реальностью-для-субъекта, которая только и имеет смысл для
каждого из нас, поскольку именно в ней проходит жизнь человека во всех ее
проявлениях.
Каждая сенсорная репрезентативная система напрямую связана с операциями
приобретения, преобразования, репрезентации (представления), хранения и
воспроизведения информации. Используя их в той или иной последовательности, человек
создает свою собственную репрезентацию реального мира, т.е. субъективную
модель (карту) мира.
Наряду с перцептивными фильтрами, на степень расхождения "карты" и
"территории" влияет работа механизмов трансформации (искажения) информации,
которые адаптируют новую информацию к уже имеющейся, т.е. облегчают вписывание
актуально воспринимаемого в существующий образ мира. Задача механизмов
трансформации состоит в поддержании внутренней согласованности и функционального
удобства образа мира человека. Выделяют три основных механизма трансформации
информации: генерализация (обобщение), опущение и искажение.
Генерализация (обобщение) состоит в перенесении когнитивного правила на
новые контексты. С одной стороны, без действия подобного механизма невозможно
эффективное обучение (приходилось бы учиться решать не класс похожих задач, а
каждую задачу в отдельности), а с другой - правило, справедливое в исходном
контексте, отнюдь не обязательно сохраняет свою адаптивную ценность в новых.
Иерархию структуры субъективного опыта человека можно представить как продукт
Необходимо также вспомнить о том, что между исходным физическим стимулом и интерпретацией
соответствующего раздражения рецептора нервной системой есть существенное различие: так,
восприятие нами цветного мира является результатом сложной работы по соотнесению частоты падающей на
предмет электромагнитной волны, частоты отраженной им волны и фонового светового потока с
привлечением информации из памяти об обычном цвете знакомых предметов. Таким образом, сама
нейрофизиология человека накладывает известные ограничения на его возможности по восприятию и
интерпретации признаков окружающей среды: реальность "на самом деле" весьма далека от той "картинки",
которую мы "рисуем" на ее основе.
7 К социальным фильтрам можно отнести и культурные перцептивные стандарты.
Объекты/явления, представленные в повседневной жизни людей некоторого социума или в окружающем их
информационном пространстве, с большей вероятностью будут описаны их моделями мира, чем не свойственные
данной культуре. Одно и то же поведение, жесты, эмоциональные проявления и т.д. часто неодинаково
интерпретируются в различных обществах. Соответственно, уместное поведение в карте одних людей
может быть категорически неприемлемым для других.
8 Брунер Дж. Психология познания. М., 1977.
89

обобщения знаний об окружающем мире и себе самом, выраженных в логических
уровнях.
Опущение информации позволяет сократить мир до контролируемых размеров,
игнорируя те области, которые на данном этапе не представляется возможным
освоить. Наиболее явно это проявляется в ограниченности наших анализаторов. За счет
опущения человек получает возможность лучше сфокусироваться на выделенном
секторе реальности, повышая эффективность своего поведения в нем, но при этом
может пропустить нечто по-настоящему значимое в "отсекаемых" областях. Иными
словами, полезное в одних ситуациях опущение информации может ограничивать
возможности человека, если в силу каких-либо обстоятельств начинает затрагивать
те стороны реальности, отслеживание которых существенно для его продуктивного
взаимодействия с миром. В соответствии с тем, что воспринято, человек
выстраивает свою собственную реальность, необязательно соотносящуюся с тем, каков мир
"на самом деле".
Искажение информации выражается в смещении акцентов восприятия
сенсорных данных для сохранения модели реальности. В данном случае воспринятая
информация интерпретируется исходя из того места, которое может ей быть отведено
в рамках существующей модели, даже если такого рода объяснение не является
наиболее естественным или полезным9. Совместная работа процессов трансформации
информации защищает и поддерживает стабильность сформировавшихся моделей
мира. Учитывая, что построение более полных моделей ограничено фильтрами
восприятия, в стабильном состоянии часто поддерживаются отнюдь не самые полные и
полезные модели.
Фундаментальный принцип НЛП состоит в том, что "люди страдают не потому,
что мир недостаточно богат и не способен удовлетворить их потребности, а потому
что их представления о мире слишком бедны" . В случае необходимости человеку
следует помочь построить более богатую модель. Подразумевается, что
неадекватное или неуспешное поведение не является "неправильным", это наилучший выбор в
стесненных условиях отсутствия более достойных вариантов. Соответственно,
возможное в рамках более широкой и детализированной модели проблемной ситуации
способно стимулировать человека изменить непродуктивные
поведенческие/эмоциональные паттерны.
Таким образом, предпочтения человека в использовании сенсорных
репрезентативных систем приводят к формированию сложных когнитивных фильтров
(комбинация индивидуальных предпочтений на основе нейрофизиологических
возможностей и культурных стандартов). В связи с тем что каждая сенсорная репрезентативная
система напрямую связана с приобретением, преобразованием,
репрезентированием, хранением и воспроизведением информации, то, используя их в определенной
последовательности, каждый человек создает свою собственную репрезентацию
окружающего мира - субъективную модель мира.
у Два предыдущих процесса можно рассматривать как частный случай механизма искажения. В этом
смысле любая полученная информация является искаженной. Искажая реальность, человек тем самым
выстраивает систему взаимоотношений с внешней средой, на основе чего создаются индивидуальные
модели реальности, что и является одной из причин человеческой субъективности. Любая модель человека
основывается не на принципе правильности, а действует лишь исходя из полезности. Именно поэтому на
определенном этапе жизни человек чаще начинает реагировать на внутренние модели больше, чем на
внешние изменяющиеся события. И наоборот, чтобы передать собственную реальность адекватным для
других способом, люди вынуждены подстраивать ее под механизмы внутреннего искажения. Например,
художник при передаче перспективы специально искажает линии на рисунке, чтобы возникла иллюзия
трехмерного изображения.
10 Бэндлер Р., Гриндер Дж. Структура магии. Одесса, 2001. С. 55.
90

С этойточки зрения, "правильных" или "неправильных" когнитивных карт мира
не существует. У каждого есть собственное мировоззрение, основанное на
индивидуальных ментальных картах. Именно эти карты, нежели сама реальность, в
большей степени определяют то, как мы интерпретируем окружающий мир, как
реагируем на него и каким значением наделяем собственное поведение и переживания.
Таким образом, человека ограничивает, сдерживает или наделяет альтернативами
не "внешняя" реальность, а скорее его когнитивная карта этой реальности. Одно из
фундаментальных допущений когнитивных наук состоит в следующем: чем богаче
когнитивная карта мира индивида, тем больше у него возможностей адекватно
адаптироваться в окружающей реальности.
B. Жизнь и сознание обладают системным характером. Человек является
системой взаимодействий, составленной из множества подсистем, но в то же время
индивид - система внутри ряда более крупных систем. Взаимодействия, имеющие место
внутри человека, а также между людьми и их окружением, носят системный
характер и происходят согласно определенным системным принципам. Все это
складывается в определенную структуру систем и подсистем, оказывающих взаимное влияние
друг на друга.
Невозможно на каком-либо уровне полностью изолировать одну часть системы
от другой. Люди подвержены влиянию многих аспектов окружающей их системы.
Важно учитывать не только когнитивные процессы, протекающие внутри человека,
но и то влияние, которое оказывает на него окружающая система. В частности,
индивид, успешно функционирующий в одной системе, может столкнуться с
ограничениями или запретами в системе другого вида. Необходимо принимать во внимание
всю систему взаимодействий действительности, которая либо стимулирует,
поощряет то или иное явление или процесс, либо противодействует ему.
C. Закон необходимого разнообразия. Этот принцип теории систем имеет
большое значение для любой успешной деятельности. Суть его заключается в том, что
необходимо постоянно варьировать действия и процессы, с помощью которых
человек пытается достичь результата. Даже эффективные в прошлом приемы могут
утратить свою действенность, если изменится окружение или система. Действия,
которые приносили успех прежде, могут быть успешными и впредь, но если в
окружающей системе произошли какие-либо изменения, то старые приемы уже не будут
эффективны. В частности, закон необходимого разнообразия подразумевает, что для
успешной адаптации и выживания элемент системы должен обладать определенным
минимальным запасом гибкости, и эта гибкость должна быть пропорциональна
потенциальной вариабельности или неопределенности остальной части системы.
Другими словами, если человек хочет достигнуть определенной цели, ему необходимо найти
несколько способов ее достижения. Число вариантов, гарантирующих получение
результата, зависит от масштаба вероятных изменений внутри системы, в которой
находится желаемая цель. Определение степени гибкости, которой требует ситуация,
является результатом оценки взаимоотношений между частями системы и самой
системой.
Можно сформировать согласованную систему обобщений (в НЛП их принято
называть пресуппозициями), конкретизирующих, дополняющих и уточняющих
основные постулаты, являющиеся фундаментальным обобщением опытных фактов
функционирования человеческой психики и головного мозга, которые играют
принципиальную роль в понимании методологии и технологий НЛП. При этом следует
иметь в виду, что данный список может быть дополнен (или сокращен, потому что
все положения взаимосвязаны) на основе личных теоретических предпочтений и
опыта практической работы различных авторов.
Методология НЛП может быть представлена с помощью следующей
эвристической схемы.
1. Аксиоматика подхода (допущения, необходимые для рационального
объяснения механизмов действия соответствующих приемов). Если не принять некоторых
91

постулатов, то рационально объяснить, как и за счет чего "работает" НЛП, не
представляется возможным. В качестве таких постулатов нам представляется
целесообразным выделить:
1) Субъективный опыт человека представляет собой субмодальную ткань,
формируемую информацией от органов чувств человека - модальностей.
2) Субъективный опыт человека имеет иерархическую структуру.
3) Между отдельными элементами субъективного опыта человека и их
системами возможно установление ассоциативной связи на основе механизма
обусловливания.
4) Сознательное внимание человека в каждый момент времени фиксирует лишь
часть данных тезауруса восприятия.
5) Субъективный опыт человека кодируется в языке, организованном
иерархически.
6) Человеческая коммуникация представляет собой обмен реакциями на основе
петель обратной связи, функционирующей в системах, в которые включены
(актуально и виртуально) коммуницирующие субъекты.
Часть из этих предположений явно прописана в пресуппозициях НЛП, другие -
неявно подразумеваются форматами и техниками изменений. Нам представляется
полезным сформулировать настоящие положения в явном виде, поскольку на
современном уровне развития многие практики утрачивают связь с философией и
методологией формирующегося системного НЛП, что не позволяет им выйти за пределы
его простейшего инструментального использования.
2. Наблюдаемые переменные (все наблюдаемые поведенческие признаки, с
помощью которых возможно получать информацию о внутренних процессах человека).
Для анализа когнитивных паттернов применяется модель ROLE, которая
предназначена для идентификации наиболее существенных элементов мышления и
поведения, приводящих к конкретной реакции или результату. Для этого требуется
определить наиболее важные этапы умственной стратегии и ту роль, которую каждый из
них играет во всей нейрологической "программе". Эта роль определяется
следующими четырьмя факторами, из начальных английских букв названий которых и
состоит аббревиатура модели ROLE - Репрезентативные системы (Representational
Systems); Ориентация (Orientation); Связи (Links); Эффекты (Effects).
Наиболее полную, с нашей точки зрения, систему наблюдаемых переменных
представляет собой модель BAGEL, предложенная Р. Дильсом. Данная модель
сфокусирована вокруг психологических индикаторов (ключей), позволяющих по
внешним наблюдаемым элементам психофизиологии и речи человека отслеживать
развертывание его когнитивных стратегий, предлагая обращать внимание на
следующие элементы наблюдаемого поведения человека: Поза (Body Posture); Ключи
доступа (Accessing cues); Жесты (Gestures); Движения глаз (Eye movements);
Языковые паттерны (Language Patterns).
Поза. Например, при использовании визуального кодирования информации
типична следующая поза: туловище откинуто назад, голова приподнята, плечи прямые
или слегка опущены, а при использовании кинестетических стратегий - голова и
плечи опущены.
Ключи доступа включают ряд физиологических параметров, различающихся
при активности разных репрезентативных систем (частота и глубина дыхания, цвет
лица, тонус мышц лица и тела, мимика лица, громкость и тембр голоса и т.д.).
Например, для аудиальной системы характерны: грудное дыхание, брови сдвинуты,
меняющиеся тон голоса и темп речи, а для кинестетической - глубокое дыхание
"животом", голос глубокий с придыханием, замедленный темп речи.
Жесты. Зачастую человек прикосновениями или иными характерными жестами
указывает на сенсорные системы, задействованные в процессе мышления.
Например, для визуальной системы характерны прикосновения к уголкам глаз и жесты
92

выше уровня шеи, а для кинестетической - прикосновение к груди и животу, жесты
ниже уровня шеи.
Движения глаз. Мыслительные процессы обычно сопровождаются
автоматическими бессознательными движениями глаз, что указывает на участие в процессе
одной из репрезентативных систем. В НЛП данные признаки нашли свое выражение в
ключах глазного доступа (КГД), позволяющими различить принадлежность
обрабатываемого в данный момент образа к одному из шести типов кодирования
информации: визуальное конструирование, визуальное воспоминание, аудиальное
конструирование, аудиальное воспоминание, кинестетическое кодирование, аудиально-дигиталь-
ное кодирование. Например, взгляд вверх и вправо (относительно фронтального
наблюдателя) указывает на зрительное воспоминание человека, а вниз и влево - на
переживание ощущений (кинестетические образы при стандартной схеме КГД
человека).
Языковые паттерны. Один из основных методов нейролингвистического
анализа заключается в отслеживании стандартных лингвистических форм (предикатов -
глаголов, наречий, причастий и прилагательных, обозначающих действия и
качества в противоположность предметам), указывающих на соответствующую
репрезентативную систему. Например, предикаты "наблюдать", "ясно", "смутный"
указывают на визуальную систему, а "звучать", "шумно", "резонирующий" - на аудиальную.
3. Переменные фазового пространства субъективного опыта. Субъективный
опыт человека можно описать моделью фазового пространства. При этом всю
совокупность параметров, которые используются в НЛП, можно проанализировать с
точки зрения того, можно ли их разложить на более элементарные элементы либо
иначе интерпретировать через другие параметры. Выделение "основных",
несводимых к друг другу направлений, по которым можно реализовать изменения
субъективного опыта человека, дает возможность интерпретировать их как переменные
фазового пространства в нашей модели субъективного опыта.
С нашей точки зрения, можно выделить четыре элементарных вектора
субъективного пространства человека (развивая модель SOAR P. Дилтса11):
1) Модальность (субмодальное описание).
2) Логический уровень.
3) Позиционное описание12.
4) Положение на временной линии13.
Все изменения, реализуемые в НЛП, в конечном счете можно свести к
изменению одного или нескольких из этих параметров или об изменении фрейма
восприятия реальности в широком смысле этого слова.
4. Форматы изменений субъективного опыта14 (в НЛП) в операциональном
смысле представляют собой практически полезные приемы работы оператора с
субъективным опытом клиента, позволяющие получить прогнозируемые
наблюдаемые устойчивые изменения.
Формат изменений субъективного опыта (в НЛП) - это:
способ навигации в пространстве субъективного опыта клиента;
прием изменения субъективного опыта клиента;
средство стабилизации достигнутого клиентом желаемого состояния.
Дилтс Р. Изменение убеждений с помощью НЛП. М, 2000.
12 Включает в себя: 1) позиции восприятия и 2) части личности.
13 Включает в себя: 1) последовательность времени (прошлое, настоящее, будущее) и 2)
включенность в опыт (ассодиация/диссоциация).
14 В НЛП выделяют 9 основных форматов изменений: 1) Формат субмодальностей; 2) Формат работы
с якорями; 3) Формат рефрейминга; 4) Формат работы с частями; 5) Формат работы на линии времени;
6) Формат логических уровней; 7) Формат позиционных переходов; 8) Формат
ассоциирования/диссоциирования; 9) Формат работы с измененными состояниями сознания.
93

5. Модели НЛП представляют собой обобщенное описание структуры
субъективного опыта человека, выявленной в результате анализа реального опыта
успешной человеческой активности.
Модели НЛП позволяют:
описывать структуру субъективного опыта человека (процессуальный аспект),
т.е. эффективно (в данном контексте) организовать внимание пользователя модели;
изменить структуру субъективного опыта человека (динамический аспект);
диагностировать неэффективные паттерны структуры субъективного опыта
человека;
прогнозировать адекватные способы коррекции структуры субъективного
опыта человека, т.е. вырабатывать стратегию работы консультанта.
Эффективная модель представляет собой наиболее экономичный и экологичный
путь достижения желаемых изменений. Модель, наполненная соответствующими
форматами, представляет собой алгоритм изменений или технику НЛП15.
6. Техника изменений в НЛП - стратегия прогнозируемого перехода клиента от
текущего состояния (симптом) к желаемому результату, стабильному во времени.
Техника является моделью или ее частью, объединенная с одним или несколькими
форматами НЛП. Эффективность любой техники подтверждена обобщением
эмпирических психотерапевтических данных. Алгоритмичность техник НЛП
обеспечивает предсказуемость и надежность получаемых с их помощью результатов для
большинства клиентов, независимо от конкретной специфики их субъективного
опыта.
3. Кодирование информации и форматы когнитивных изменении
В качестве иллюстрации практической реализации фундаментальных
положений когнитивного подхода рассмотрим подробнее форматы когнитивных изменений
(преобразований субъективного опыта человека), используемых в НЛП.
1. Формат субмодальностей. НЛП исходит из очевидного факта: у человека
существуют специальные сенсорные системы для восприятия информации,
поступающей из окружающего мира.
Сенсорная репрезентативная система - это система, состоящая из сенсорного
анализатора, воспринимающего и совершающего первичную обработку
поступающей информации от внешних или внутренних раздражителей, и нейронных путей,
передающих эти сведения в закодированном виде в соответствующие зоны коры
головного мозга для их окончательной переработки и использования. Выделяют пять
сенсорных репрезентативных систем по числу органов чувств человека: визуальную
(зрение), аудиальную (слух), кинестетическую, олфакторную (запах) и густаторную
(вкус). Сенсорные репрезентативные системы являются своего рода фильтрами
восприятия. Они определяют тот спектр восприятия реального мира, который
физиологически доступен человеку.
От направленности внимания зависит то, в каких комбинациях используются
сенсорные репрезентации для кодирования явлений и процессов, происходящих в
окружающем мире. Д. Миллер16 показал, что сознательно человек может воспринимать
7 ± 2 единицы информации одновременно, и разные люди по-разному
"распределяют" этот ресурс восприятия между репрезентативными системами. Следовательно,
тот фильтр, через который пройдет больше битов информации в единицу времени,
15 В НЛП выделяют следующие основные модели: 1) Модель TOTE; 2) Модель SCORE; 3) Модель
трехпозиционного описания; 4) Модель четырехпозиционного описания; 5) Модель логических уровней;
5) Модель ROLE; 6) Модель BAGEL; 7) Метамодель; 8) Модель SOAR; 9) Модель ландшафтов; 10) Мета-
программы; 11) Модель линии времени.
16 Миллер Д. Магическое число семь плюс или минус два // Инженерная психология. М., 1965.
94

и обеспечит в конечном итоге точность и характер (визуальный, аудиальный,
кинестетический) "сенсорной записи"17.
Хотя сенсорные репрезентативные системы и разделяют поступающую
информацию на три основных составляющих, или модальности (визуальную, аудиальную и
кинестетическую, которую традиционно объединяют с олфакторной и густаторной
системами), такого обобщенного различения, конечно, недостаточно. Поэтому
каждая сенсорная репрезентативная система имеет набор более мелких размерностей,
которые и позволяют человеку делать тонкое различение между разными
элементами опыта в одной и той же репрезентативной системе. Эти размерности
называются субмодальностями. Фактически это более мелкие фильтры. При этом
репрезентативные системы могут пересекаться на уровне субмодальностей, т.е. для
кодирования субъективного опыта они используют примерно одинаковые размерности.
Итак, человеческий опыт на глубинном уровне представляет собой особое
уникальное сочетание субмодальностей, и его преобразование во многих случаях
возможно просто за счет изменения субмодального кодирования того или иного
впечатления. Например, уменьшая размер, снижая четкость и увеличивая расстояние до
внутренней "картины", репрезентирующей травмирующее переживание, можно
существенно снизить его интенсивность.
2. Формат работы с якорями. Еще одним важным форматом когнитивных
измерений является якорение. Процесс якорения используется для стабилизации
некоторого состояния посредством известного стимула и получения в дальнейшем доступа
к нему в любое нужное время.
Базовые положения якорения вытекают из идеи, что опыт в целом и конкретные
переживания человека представлены как системы элементов информации, поэтому
при воспроизведении какой-либо одной части опыта все остальные части этого же
переживания восстановятся в той же мере. Аналогом может служить голографичес-
кое изображение, любой кусочек которого содержит информацию обо всем
изображении в целом. Любая часть сенсорного опыта может быть использована как якорь
для доступа ко всем остальным его составляющим. Отметим принципиальное
отличие якоря от условного стимула (в смысле Павлова): в отличие от условного
стимула, вызывающего соответствующую ему конкретную реакцию, якорь активирует
все состояние в целом.
Простейшим примером эффекта якорения является выделение слюны при
мысленной визуализации лимона или улучшение настроения при воспоминании о
приятном событии. В НЛП используется угашение действия негативных якорей за счет
позитивных, а также активация необходимых в некотором контексте ресурсов с
помощью соответствующих якорей.
3. Формат рефрейминга. Каждое событие происходит в каком-то контексте, или
фрейме (рамке). Именно контекст определяет позитивное или негативное
отношение к какой-либо информации. Для переключения внимания с негативного
отношения к событию на позитивное можно использовать рефрейминг.
Рефрейминг - помещение какого-либо образа или переживания в новый фрейм,
т.е. преобразование смысла чего-либо помещением его в новую рамку или контекст,
отличный от исходного. Дословно "рефрейминг" - это "переобрамление", "смена
рамки" или "переформирование". Фрейм определяет содержание видения объектов
или ситуации.
17 Сенсорные репрезентативные системы имеют внешнюю и внутреннюю сторону. Внешняя
отвечает за ввод и вывод информации, а внутренняя участвует в кодировании информации и организации
мыслительных стратегий. Внутренний диалог (или аудиально-дигитальная система) является метасистемой
по отношению к сенсорным репрезентативным системам, так как оперирует не сенсорной информацией,
а только ее кодами в виде слов и цифр.
95

Цель рефрейминга состоит в изменении привычного восприятия с целью более
адекватного реагирования.
Изменение размеров фрейма можно осуществить по трем основным параметрам:
1) Временная перспектива. Узкий фрейм - событие рассматривается в тот
момент, когда оно происходит, его причины и последствия не анализируются. Широкий
фрейм - событие рассматривается в широком контексте, в его связях с другими
элементами опыта человека, например, в перспективе всей его жизни.
2) Объектный контекст. Чем более широкий рассматривается набор объектов (а
также действующих лиц), имеющих отношение к ситуации, тем шире фрейм.
3) Социальный контекст. Узкий фрейм - рассмотрение ситуации только по
отношению к себе (или другому действующему лицу). Широкий - представление
ситуации как типичной для большого числа людей ("тысячи людей через это прошли").
Человек постоянно использует рефрейминг в речи, даже не осознавая этого.
"Посмотрите на ситуацию с моей стороны", "А мне кажется, что...", "В будущем это
приведет к...", "Ты не учитываешь последствий", "Не думай, что твои переживания
уникальны", "Да это со всеми бывает" все это типичные примеры рефрейминга.
Говоря подобную фразу, мы стремимся изменить видение собеседником ситуации,
другими словами, преобразовать его фрейм.
Существуют две основные формы рефрейминга: рефрейминг контекста и
рефрейминг содержания.
Рефрейминг контекста состоит в придании поведению/событию другого смысла
путем помещения его в новый контекст (замена фрейма). Иными словами, смысл
оцениваемого факта остается без изменений, а сам факт перемещается в контекст, в
котором более явно проявляются его позитивные стороны.
Рефрейминг содержания состоит в изменении точки зрения человека на
ситуацию путем изменения его целей или намерений. Иными словами, это процесс
переоценки значения какого-либо события без изменения контекста, в котором оно
расположено.
Весьма полезным бывает умение делать рефрейминг себе самому (авторефрей-
минг). Это особенно полезно при восприятии какого-либо негативного события
("хотя, с другой стороны, в этом хорошо то, что..."). При использовании автореф-
рейминга следует помнить, что он помогает по-новому взглянуть на любую
затруднительную ситуацию и найти ресурсы для ее разрешения, но не является простой
попыткой оправдать в своих и чужих глазах собственные поступки.
4. Формат работы с частями. Часто бывает полезно рассматривать сознание
человека как систему нескольких сгруппированных вокруг неких центров идей,
представлений, убеждений и поведенческих стратегий - частей личности. Модель частей
используется для работы с противоречащими друг другу потребностями, целями или
намерениями. В рамках данной модели конфликтующие проявления
интерпретируются исходя из представления об изначально позитивном намерении каждой части.
При этом части могут быть представлены на разных логических уровнях - от
окружения до личностного своеобразия и миссии.
Работа с частями позволяет эффективно организовать принятие человеком
ответственности за модификацию собственного поведения, за движение к желаемым
эффектам, даже в ситуациях не вполне осознаваемых конкретных обстоятельств.
Кроме того, формат работы с частями - эффективное средство стимулирования
самоорганизации когнитивной психосоматической системы человека в целом.
5. Формат работы на линии времени. Работая с субъективным опытом человека,
невозможно не учитывать причинно-следственные связи, которые являются
основой для построения индивидуальной модели мира. Опыт и время тесно связаны друг
с другом, каждое мгновение жизни существует во времени. Являясь базовой
характеристикой опыта, время отражается в речи, поведении, невербальной
коммуникации, мышлении.
96

Анализ субъективного восприятия связан с теорией субмодальностей: время
также имеет свои субмодальные коды в структуре человеческого опыта. Временная
перспектива длительных отрезков обычно обрабатывается людьми с помощью
визуальной системы, как самой скоростной и равнонаправленной.
Закономерности кодирования опыта в контексте временных линий имеют
важное значение для преодоления негативного прошлого опыта и расширения
перспектив будущего. Перемещение ресурсов по временной линии клиента также является
перспективной находкой НЛП.
6. Формат логических уровней. При анализе когнитивных процессов важное
внимание уделяется изучению такого фундаментального понятия, как стиль мышления.
В НЛП выделяется три основных способа работы с информацией (по аналогии с
аристотелевской схемой типов мышления): укрупнение, разукрупнение и аналогия.
Известно, что человек всегда стремится установить и организовать различного
рода иерархии - социальные, познавательные, ценностные и т.д., являясь при этом
"существом предпочитающим". В НЛП данная тема была разработана Р. Дилтсом
как обобщение идей, выдвинутых Б. Расселом и Г. Бэйтсоном. Это позволило
сочетать логический подход к познанию Рассела, основанный на выделении в
информации логических типов, и концепцию типов обучения Бэйтсона, балансирующий
между структурой и спонтанностью в познании.
Используя предложенную Дилтсом модель логических уровней, процесс
накопления жизненного опыта можно описать следующим образом18. С момента
рождения человек попадает в среду предметного мира, получая информацию о вещах,
людях, контекстах. Пробуя взаимодействовать с окружением, человек обучается разным
вариантам поведения, которые достаточно быстро обобщаются в мыслительные и
поведенческие стратегии и способности. Получая различные данные, человек начинает
формировать систему веры и убеждений относительно масштабов своих
возможностей и границ личного опыта, устанавливая при этом особые ценностные
предпочтения. Обобщая приобретенный опыт, человек учится осознавать себя в соотношении
с другими людьми, определяя свою неповторимость, собственное Я как целое.
После этого на определенном этапе человек формирует свое представление о
собственном назначении во взаимосвязи с семьей, обществом, Вселенной на основе
представления о личностном своеобразии.
Применительно к пирамиде Дилтса действует более общий закон,
сформулированный Расселом для определения взаимоотношений между классами информации
различных логических уровней (закон пирамид): изменения, происходящие на более
низком логическом уровне, почти никогда не затрагивают высшие логические
уровни, а перемена, происходящая на более высоком логическом уровне, почти всегда
вызывает целый комплекс изменений на более низких.
Формат логических уровней позволяет эффективно организовать изменения,
учитывая системные связи в когнитивной системе человека, получая действительно
устойчивые и экологичные (как минимум, не ухудшающие функционирование
системы в целом) изменения.
7. Формат позиционных переходов. Кроме разделения информации на сенсорные
составляющие и распределения ее по конкретным иерархиям, человеческой психике
свойственно различать информацию относительно трех позиций восприятия.
Тройственное описание позиции восприятия позволяет разделить информацию на части,
одна из которых принадлежит лично человеку, вторая относится к другому лицу или
объекту, а третья исходит от многих объектов и субъектов. Один из важных компо-
* Иерархически пирамиду логических уровней можно представить следующим образом: Миссия (Кто
еще?); Личностное своеобразие (Кто?); Убеждения/ценности (Почему?); Способности/стратегии (Как?);
Поведение (Что?); Окружение (Где? Когда? С кем?).
4 Вопросы философии, № 1
97

нентов, позволяющих осуществлять позиционные переходы, - это механизм
ассоциации/диссоциации.
Таблица
Первая позиция
Моя карта
Ассоциация
Фокус внимания на
своих ценностях
Вторая позиция
Карта другого
Ассоциация
Фокус внимания на
ценностях партнера
Третья позиция
Карта ситуации
Диссоциация
Фокус внимания на
взаимоотношениях
Каждый человек время от времени бессознательно совершает переходы по всем
трем позициям восприятия. У человека есть предпочтительная сенсорная
репрезентативная система, но существует также характерная позиция восприятия. Для
людей, проводящих большую часть времени в первой позиции, свойственно жесткое
отстаивание собственных интересов, индивидуализм, трудности в понимании
взглядов других. Люди с ярко выраженной второй позицией склонны к эмпатии,
сочувствию другим людям, часто переживают чужие неприятности, как свои собственные.
Третья позиция - это точка зрения ученого или наблюдателя.
Обучение позиционным переходам позволяет повысить коммуникативную
успешность человека за счет возможности легко встать на чужую точку зрения и
рассмотреть ситуацию со стороны.
8. Формат ассоциирования/диссоциирования. В НЛП выделяют два основных
процесса описания опыта: ассоциацию и диссоциацию - на основании степени
включенности кинестетической системы в работу с репрезентациями. Процессы
ассоциации и диссоциации являются функциями мозга, поэтому каждый человек обладает
способностью к обеим формам восприятия реальности, однако люди имеют
бессознательные предпочтения в выборе одной из них, причем сам процесс выбора чаще
всего протекает неосознанно.
При этом для эффективной деятельности и удовлетворенности жизнью полезно
иметь выбор - диссоциироваться и проанализировать ситуацию абстрактно, без
эмоционального отклика либо, наоборот, полнее пережить все ощущения,
сопровождающие тот или иной опыт.
4. НЛП как практическая реализация когнитивно-синергетического подхода:
перспективы развития
Подводя итог изложенному, акцентируем внимание читателя на наиболее
значимых аспектах анализа теории и практики когнитивных наук.
Когнитивные науки и, в частности, НЛП, широко используют информационный
подход, получая желаемые изменения в поведении или психологических состояниях
за счет преобразования способов приобретения, представления, преобразования и
воспроизведения информации, привычных для человека. Все техники НЛП так или
иначе построены на реорганизации информационных процессов человека, в
результате чего он получает новые возможности взаимодействия с реальностью.
Так, НЛП, в отличие от бихевиоральных подходов, принципиально не
ограничивается выработкой желаемых клиентом поведенческих паттернов, игнорируя
природу их функционирования и системные связи. Иными словами, НЛП не работает
исключительно на уровне поведения, а стремится заглянуть внутрь "черного
ящика", понять и использовать на благо клиента закономерности функционирования
человеческой психики. Безусловно, бихевиоральный подход сегодня весьма далек от
классических моделей Уотсона или Скиннера, однако идея изучения в первую
очередь поведенческих паттернов, оставляя за скобками опосредующие их
"внутренние" переменные, остается доминирующей. Именно акцент на "внешних" поведенче-
98

ских проявлениях в ущерб "внутренним" аффективно-когнитивным структурам и
процессам - главное отличие бихевиорального подхода от когнитивного. Не
отрицая значение работ бихевиорально ориентированных исследователей, подчеркнем:
технологии современного системного НЛП могут быть достаточно уверенно
идентифицированы как когнитивная практика (достаточно указать на принципиальное
отличие работы с целостными состояниями иерархически организованной системы
человеческого организма как части внешних систем от выработки отдельных
желательных поведенческих паттернов, что очевидно специалисту в области НЛП).
Когнитивные науки стремятся выявить и практически использовать "языки
мозга" - способы кодирования и обработки информации, характерные для
человеческой психики. Представление о субмодальностях как элементарных единицах
кодирования человеческого опыта, базирующееся на нейропсихологических данных о
стратегиях реальности - важный шаг на этом пути. К несомненным достижениям НЛП в
данном направлении следует отнести также практику работы с состояниями
человека, особенно учитывая, что общепсихологическая теория психологических
состояний делает только первые шаги и фактически находится сегодня на
феноменологическом уровне.
НЛП, как и когнитивные науки в целом, оценивает приемлемость изменений с
точки зрения их полезности в соответствующем контексте, причем выбор
предоставляется клиенту. Рассуждая аналогично философии конструктивизма, в НЛП
считается, что "правильных" представлений о реальности (карт) не существует в принципе, и
ценность какой-либо информации определяется теми возможностями, которые она
предоставляет в контексте адаптации к среде. Чем больше возможностей выбора
содержит карта, тем она (при прочих равных условиях) лучше. Гуманистические
ценности влияют при этом на процесс изменений через процедуры множественного
описания, спецификации цели и экологической проверки, но не через карту консультанта,
что часто происходит в рамках гуманистических подходов. Иными словами, клиент в
каждой точке консультирования делает собственный свободный выбор в условиях
обогащенной информационной (а не оценочной!) среды (трехпозиционное описание,
экология, оценка эффектов и т.д.).
Когнитивно-синергетический подход и, в частности, НЛП широко использует
идею моделирования, причем именно в смысле достаточного для "работы", но не
максимально точного реконструирования оригинала. Когнитивные науки постоянно
оперируют моделями (психических процессов, искусственного интеллекта,
коммуникации, эмоций и т.д.), не вдаваясь в вопросы онтологической сущности моделируемых
объектов, стремясь лишь к функциональной близости и практической полезности
своих построений. Как известно, некоторые модели НЛП (например, TOTE, SOAR)
были прямо заимствованы из когнитивных наук.
Иными словами, с нашей точки зрения, НЛП в его современном состоянии
представляет собой систему социальных практик (в области психологического
консультирования, образования, бизнеса, политтехнологий и т.д.), реализующую идеи
философии конструктивизма, идеи самоорганизации сложных систем и принципы
когнитивного подхода в психологии. Безусловно, система НЛП еще далека от завершенности и
для достаточно компетентных профессионалов в этой области все еще остается
больше вопросов, чем ответов.
Невзирая на практически полное игнорирование академическими исследователями
рассматриваемой когнитивной практики, вне стен университетов концепция НЛП,
направленная на практические потребности людей, нашли очень широкое
распространение и применение. Как справедливо отмечает В. Волкер, серьезной проблемой
становится растущая коммерциализация НЛП: при помощи этого метода можно очень
быстро заработать деньги, делая уклон в сторону ее мифической составляющей,
наивной веры в чудеса. Это ведет к тому, что постепенно пропадает понимание сущности и
основных теоретических принципов. Таким образом, понятная и продуманная когни-
4* 99

тивная модель и практика по мере распространения становится жалкой копией
самой себя .
Однако выдвигаемые оппонентами и критиками обвинения обычно редко
демонстрируют хорошее знание предмета, а область возражений простирается от ярлыков
ненаучности до отсутствия эмпирической проверки принципиальных концепций.
Часто подчеркивается неупорядоченность основных положений, неэтичность и
бесконтрольность используемых техник. Вероятно, пришло время обсудить возникшие
вопросы в широком научно-академическом контексте, тем более что историческая
реконструкция подхода показывает, что он возник под непосредственным влиянием
теоретико-коммуникационного подхода Г. Бэйтсона, его теории коммуникации.
Ведущиеся споры прежде всего открывают значительные проблемы, возникающие,
когда в области традиционных дисциплин предпринимаются попытки ввести новые
течения, базирующиеся на развитии идей и положений современных когнитивных
наук.
19 Волкер В. Проект НЛП: исходный код. М., 2002. С. 7.
100

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Философия не умственная,
а сердечная и чувствительная···
Т. В. АРТЕМЬЕВА
Исследование русской философии эпохи Просвещения представляет собой
некоторый парадокс. Свидетельства очевидцев говорят о высоком уровне развития
рефлексии, называют эпоху "философским веком", но при этом могут предъявить
весьма небольшое количество письменных свидетельств, прежде всего специальных
сочинений профессионального характера. Что же делало эпоху философской и кто
же тогда философствовал?
Чтобы понять эпоху и ее культуру, нужно прежде всего выявить субъекта
мыслительного процесса. Современный исследователь во многом детерминирован
представлением о том, что носителем интеллектуального потенциала общества, в
особенности российского, является интеллигенция. Если это и было справедливо для
последних полутора столетий, то вовсе не соответствует реалиям XVIII - первой
половины XIX в., когда интеллигенция еще не появилась на свет. Однако данная
традиция часто "накладывает" формы и методы исследования интеллигенции на
дворянскую культуру, что приводит к непониманию, или чаще всего занижению роли
дворянства в создании духовных ценностей.
Интеллигенция всегда проявляла себя в научных и художественных текстах, или
их интерпретации. Она всегда была абсолютна свободна в потенциальных
интенциях и чрезвычайно зависима от реальных условий. Интеллектуалы были
противопоставлены правящей элите, что формировало тематику интеллигентских текстов как
преимущественно социально-политических. Это противоречие создавало также
пафос преодоления и культивировало этос борьбы (равно, как и его логическое
продолжение - практику ухода), как способ существования.
Однако так было не всегда и можно указать эпохи, когда гармония между элитой
интеллектуальной и правящей была более полной, хотя, разумеется, не абсолютной.
Такой эпохой может быть назван "золотой век дворянской культуры", персонологи-
чески маркированный концом петровской и началом николаевской эпохи. Можно
назвать его "длинным XVIII веком", или более привычно "эпохой Просвещения".
Дворянская интеллектуальная элита не обладала полнотой метафизической
свободы, так как была связана с обществом множеством культурных и экономических ни-
Исследование поддержано РГНФ. Грант № 04-03-00309.
© Артемьева Т.В., 2005 г.
101

тей. Однако в реальности она была самым свободным сословием в российском
обществе, что позволяло ей не противопоставлять себя существующей ситуации, а
включаться в нее.
Обычно представление об элите связывают с классическими формами институа-
лизации и знания. Поэтому интеллектуал - это прежде всего ученый, писатель,
философ, занимающий университетскую кафедру и являющийся автором книг и статей
в научных журналах. Это верно только отчасти и бывали эпохи, когда история идей
творилась далекими от академических структур людьми. Они вовсе не писали
трактатов, не читали лекций и даже не заботились о том, чтобы закрепить свое имя за
мыслями, высказанными ими. Вместе с тем они создавали особую духовную
атмосферу высокого интеллектуального и творческого подъема, оказывающую сильное
влияние на формирование следующих поколений и даже на "профессионалов",
творивших в их эпоху. Среди многочисленных слоев российского общества XVIII в.
невозможно найти такой, который бы обладал большими необходимыми условиями для
"свободного философствования" и занятий науками кроме дворянства. И
действительно, досуг, образование, личная свобода, отсутствие меркантильных установок,
непосредственной идеологической зависимости, вовлеченность в мировую культуру, с
одной стороны, а также необходимость поддерживать усадебное хозяйство и
осуществлять патриархальные функции "феодального владельца" по отношению к членам
своей семьи и крепостным крестьянам, включая лечение людей и животных,
организацию и введение сельскохозяйственных новаций и т.п. сформировали и
потребность в научных знаниях, и возможность их производства. Это знание носило
преимущественно умозрительный характер, хотя иногда, напротив, оно было сугубо
практическим, связанным с насущными потребностями помещичьего быта. Очень
часто науки развивались за счет личного энтузиазма отдельных мыслителей, их
личных и бескорыстных увлечений. Так могли развиваться многие теоретические
дисциплины, включенные в эпоху Просвещения в разряд "философских" - математика,
физика, даже метеорология, а также практическая медицина, ветеринария,
сельскохозяйственная наука. Обмен этими знаниями носил не прямой, а косвенный
характер и распространялся не через тексты, а через более широкие пласты культуры.
При этом использовались иные, нежели чем при профессиональном научном
общении, формы и методы его распространения.
Если владелец усадьбы наблюдал за природой, то посетитель светских салонов
мог изучать человеческую натуру. Результаты таких наблюдений и их осмысление
распространялись исключительно устным, иногда эпистолярным путем. Если они и
были записаны, то чаще существовали в виде рукописей, нежели в виде
опубликованных изданий.
Можно выделить две социальные структуры, в рамках которых формировалась
интеллектуальная элита в России эпохи Просвещения. Первая ориентировалась на
классическую традицию профессиональной науки. Она была связана прежде всего с
Петербургской Академией наук и Московским университетом. Другая - развивалась
в кругу просвещенной элиты. Ее субъектом был не "профессионал", а мыслитель,
имеющий досуг, достаток и образование, для того чтобы предаваться "свободному
любомудрию" - "дворянин-философ".
Так называемая "кафедральная" или "школьная наука" имела явно выраженную
сциентистскую доминанту, предполагавшую, что:
• естественные и гуманитарные науки, в частности философия, пользуются
одним и тем же методом
• любое научное знание должно быть приведено в систему, в которой каждый
отдельный компонент связан с другими
• наилучшей формой выражения является научный логически
непротиворечивый трактат
• среди возможного множества систем истинной является лишь одна, ее-то и
следует изучать
102

• выбор такой наилучшей системы входит в компетенцию администрации и ею
же контролируется
Естественно, ограничения административного и методологического характера не
распространялись на ученые занятия просвещенного нобилитета, представители
которого были гораздо свободнее в выборе тем и способов их осмысления. Эта
свобода была детерминирована не только иным, более привилегированным социальным
положением, но и интенсивной внутренней духовной жизнью. В данном случае
философия часто выполняла свою первозданную роль "любви к мудрости", когда
задача по написанию традиционных текстов отходила на второй план. Более того,
отношения автора и текста могли основываться на принципиально иных принципах,
нежели это было принято в научной или, допустим, художественной среде. Так,
• Вместо "поучающего" текста получил распространение текст,
"провоцирующий", нацеленный не на передачу знания, а на собственные размышления.
• Авторство текста в реальности могло принадлежать не тому, кто его писал, а
тому, кто заказывал, так было с вольтеровской "Историей Российской империи в
царствование Петра Великого"2.
• "Дворянин-читатель" мог выступать как соавтор, вычитывая больше (или
меньше), нежели было вложено в текст, то есть результат прочтения мог быть
богаче оригинала. Кроме того, результатом прочтения могло быть не теоретическое, а
практическое усвоение. Так Екатерина II читала трактат Монтескье, используя его
мысли для создания "Наказа" - государственного документа.
• Текст может быть написан и даже напечатан не для публики, а для одного-един-
ственного читателя (как, например, пьеса "Олинька" А. Белосельского-Белозерско-
го для Павла I), для внутрисословного употребления или для ближайшего
окружения, (как памфлет М.М. Щербатова "О повреждении нравов в России", многие
сочинения Екатерины II).
Ярким представителем интеллектуальной элиты был Александр Михайлович
Белосельский-Белозерский (1752-1809). Княжеский род Белосельских,
происходивший от Рюрика, занимал в российском обществе особое место. Даже среди
аристократии он выделялся по знатности, богатству и образованности. Сам A.M.
Белосельский-Белозерский и его дочь Зинаида Александровна (в замужестве
Волконская) бесспорно относились к особому типу интеллектуальной элиты той эпохи
и по происхождению, и по образу жизни. Кроме того, представителей этого рода
отличали личная привлекательность, тонкий вкус и музыкальность. Глубокая
образованность Белосельского-Белозерского и его заслуги в деле развития наук и
искусств были оценены современниками. Он был членом Российской Академии,
Академии художеств, почетным членом Петербургской Академии наук, членом
Академии древностей в Касселе, Академии словесности в Нанси, а также Болон-
ской академии.
Белосельский-Белозерский получил прекрасное образование, вполне в духе
просвещенной эпохи и "философского века" в Берлине и в Лондоне, в семье своего дяди
графа П.Г. Чернышева (1712-1773). Тот девять лет служил послом России в
Лондоне и даже был избран в Лондонское Королевское общество, правда, не за научные, а
за дипломатические заслуги3. Дочерью Чернышева была Наталья Петровна
Голицына (1741-1837), очаровательнейшая и умнейшая женщина своего времени,
впоследствии занимавшая особое место в российском обществе и ставшая прототипом
для знаменитой пушкинской "Пиковой дамы". Его воспитателем был француз
Д. Тьебо (Thiebault) (1730-1807), юрист, писатель, член Берлинской академии наук.
С 24 лет Белосельский-Белозерский жил в Италии. Там он увлекся искусством,
прежде всего музыкой, о чем свидетельствует его сочинение "О музыке в Ита-
2 См. Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998.
3 Кросс Э.Г. У Темзских берегов. Россияне в Британии в ΧΥΙΠ веке. С. 27.
103

лии . Ему не терпится завязать знакомство с известными европейскими
интеллектуалами. В 1775 г. он посылает письмо и посвящение в стихах Вольтеру. Вольтер
отвечает довольно любезно. Белосельский-Белозерский переписывался также с
Бомарше, Мармонтелем, Делилем, Б. де Сент-Пьером, Лагарпом, принцем де
Линем и др.
В книге Е.Г. Алексеевой "Зеленый альбом" говорится о том, что одно из писем
Белосельского-Белозерского из Италии попало в руки Екатерине И.
Проницательная монархиня сразу распознала талантливого человека и решила привлечь его к
государственной службе. Она пишет: "Вот письмо, прекрасно написанное и еще лучше
придуманное. Если не использовать услуг автора, то где же искать людей. Я
приказала принести список свободных мест за границей и назначу его к одному из
иностранных дворов"5.
Первый биограф A.M. Белосельского-Белозерского В.А. Верещагин отмечал:
«Екатерина "Великий", как называл ее блиставший остроумием князь де Линь,
обладала ценнейшим и редчайшим у монархов даром "счастливой руки". И, может
быть, именно этой "руке" она обязана была в значительной степени величием
царства. Все орлы ее стаи, все эти сверкающие алмазами сподвижники ее славных дел
были, в громадном большинстве случаев, совершенно неподготовлены предыдущей
своей деятельностью, или скорее бездеятельностью, ожидавшим их прославленным
подвигам, что нисколько не помешало им обессмертить и себя, и царство, которому
они служили. "Счастливая рука" Императрицы искупала эту неподготовленность,
предугадывая чудодейственным наитием, и почти всегда безошибочно, способности
и качества избираемых ею сподвижников. Этой изумительной удачливостью
Екатерины и объясняется подавляющее при ней число "настоящих людей на настоящих
местах"»6.
Думаю, что история с письмом является скорее всего анекдотом. Дело в том, что
первую дипломатическую должность - место посланника в Дрездене Белосельский-
Белозерский получает после смерти своего брата Андрея, занимавшего этот пост
ранее. Одинаковые инициалы и фамилии привели к тому, что позднейшие
исследователи иногда путали братьев. Так, например, Александра называли главным
действующим лицом в "деле Бокума"7, связанную с А.Н. Радищевым.
В "Житии Федора Васильевича Ушакова" А.Н.Радищев пишет о годах,
проведенных в Лейпцигском университете. Группу молодых студентов опекал майор Бокум,
постоянно сокращавший расходы на их содержание в свою пользу. Радищев пишет о
серьезном конфликте с их наставником, происшедшем в 1771 г., заставившим
молодых дворян взбунтоваться. Бокум посадил их под арест и собирался отдать под суд.
Впрочем, все устроилось. Глава дипломатической миссии в Дрездене, "наш
министр", освободил несчастных заключенных своей властью. "Министр, приехав в
Лейпциг, нас с Бокумом помирил, и с того времени жили мы с ним почти как ему
неподвластные; он рачил о своем кармане, а мы жили на воле и не видали его месяца
по два"8. Вот этим-то спасителем Радищева и его товарищей и был Андрей
Михайлович Белосельский9, служивший в то время в Лейпциге. Андрей Михайлович по-
4 De la musique en Italie. Par le Prince de Beloselsky. La Haye, 1778.
Цит. по: Алексеева ET. "Зеленый альбом". Жизнь и деятельность князя Александра Михайловича
Белосельского-Белозерского (1752-1809). Нью-Йорк, 1958. С. 16.
6 Верещагин В.А. ...Московский Аполлон. Альбом князя A.M. Белосельскаго. П., 1916. С. 9.
7 Алексеева Е.Г. "Зеленый альбом". Жизнь и деятельность князя Александра Михайловича
Белосельского-Белозерского. С. 17.
8 Там же. С. 289.
9 Алексеева Е.Г. "Зеленый альбом". Жизнь и деятельность князя Александра Михайловича
Белосельского-Белозерского. С. 15.
104

кровительствовал Радищеву и даже рекомендовал его всесильному Н.И. Панину,
когда Радищев кончил курс .
Александр Михайлович занял этот пост в 1779 г., гораздо позже этой истории.
Много лет он также выполнял дипломатические миссии в Вене и Сардинии. К числу
своих задач молодой дипломат относил также пропаганду отечественной культуры.
Так, например, во время своего пребывания в Турине, он заказывал, издавал и
распространял гравированные портреты известных русских людей: Петра Великого,
Ломоносова, Сумарокова, митрополита Платона, А.П. Хвостовой и др. 1 Ему также
принадлежат сочинения, знакомящие иностранцев с русской литературой и музыкой
"Опыт о русской литературе" и "Сокращенная история музыки в России"12.
Сохранились тексты его писем вице-канцлеру графу Ивану Андреевичу Остер-
ману. Почти все из них написаны по-русски, в соответствии с указом Екатерины II
от 3 декабря 1787 г., предписывавшего всем "природным" российским
представителям за границей писать донесения на ее имя и в Коллегию иностранных дел, а также
использовать в переписке между собой только русский язык, "исключая только тот
случай, где существо дела, предстоящего к их донесению, взыскивать будет точного
сохранения слов, употребленных при трактовании оного"13. Эти документы были
сохранены в семейном архиве и переданы в журнал "Русский архив" Елизаветой Эс-
перовной Трубецкой (урожденной Белосельской-Белозерской), родной внучкой Бе-
лосельского-Белозерского. Письма рассказывают о событиях Французской
революции и мерах, которые предпринимали европейские государства, в частности,
Сардинское королевство, чтобы обезопасить себя от этого влияния14. В письме из
Турина от 9 (20) октября 1792 г. Белосельский-Белозерский пишет, что король даже
запретил открывать в этом году Туринский университет: "Ученики, которые теперь
на вакациях, оказали тому год назад дух своевольства очень для настоящего времени
опасный"15. Во "Всеподданнейшем донесении князя Белосельского" Екатерине II он
передает слова сардинского короля, который сожалеет, что Россия и Екатерина так
далеко: "О ежели бы она царствовала ближе к нам, то я бы первый, с моими войска-
Я цитирую это письмо в переводе, приложенном к фотокопии документа. Оригинал хранится в
АВПР.
"Ваша Светлость!
Имею честь рекомендовать Вашему благоволению господина Радищева, истинные достоинства ума и
характера которого и способность к делу в особенности заставили меня представить его Вашему
Превосходительству и просить Вас, Ваша светлость, оказать ему покровительство. Его судьба была бы
совершенно счастливой, если бы он был допущен совершенствоваться при Вашей канцелярии. Он хорошо
владеет французским стилем, имеет остаточные познания в немецком и не преминет также вскоре
усовершенствоваться и в русском.
Я не позволил бы себе этой вольности, - если бы не считал долгом человечности указывать на
таланты, только еще раскрывающиеся и заслуживающие поощрения. Я осмеливаюсь заверить Ваше
Превосходительство своей честью, что именно в этом положении находится г-н Радищев, и это главная причина,
которая заставляет меня столь горячо желать его благополучия.
Честь имею оставаться весьма смиренный и весьма покорный слуга.
Князь А. Белосельский". Дрезден 25/14 октября 1771" РНБ. Оригинал на фр. яз. Фонд 624. Ед. хр. 12.
11 Сардиния в эпоху первой Французской революции. Письма князя Александра Михайловича Бело-
сельского-Белозерского, Российского посланника при Сардинском дворе, к вице-канцлеру графу Ивану
Андреевичу Остерману // Русский архив. 1877 Кн. 2. С. 369, прим.
12 Essai sur la Littérature russe... Avec une histoire abrégée de la Musique en Russie. A Livome, MDCCLXXTV.
13 Турилова С Л. Коллегия иностранных дел в ХУШ веке: http://www.ln.mid.iuAis-arch.nsf/5d3e30d7bb0291
ac43256b4200374cfd/8a81298346e485eb43256b06002fb327?OpenDocument
14 Сардиния в эпоху первой Французской революции. Письма князя Александра Михайловича Бело-
сельского-Белозерского, Российского посланника при Сардинском дворе, к вице-канцлеру графу Ивану
Андреевичу Остерману // Русский архив. 1877. Кн. 2-3.
15 Сардиния в эпоху первой Французской революции. Кн. 2. С. 40.
105

ми пошел в ее следы, может быть, порядок во Франции восстановлен бы уже был,
или по крайней мере все бы уже знали, как вести себя в сем подвиге"16.
Российский дипломат пишет об устройстве гильотины, якобинском терроре,
скорой гибели короля и королевы, ставших объектами насмешек и
издевательства, "сумасшедшей борзости французского народа"17 и размышляет о причинах,
приведших к такому положению вещей. Он пишет из Турина 2 (13)июля 1792:
"Якобинское скопище сильнее час от часу становится и издевается самым
язвительным образом слабости Людовика XVI. ... Надобно ожидать крайних изуверств
против короля, а наипаче королевы. В самом деле, когда чернь однажды напала на
обманчивое начало, то уж и должно выводить оттуда все последствия,
рождающиеся от неукротимых страстей и поползновенности. Такие поступки натурально
плодятся от системы ее независимого господства, так как из отвлеченного
метафизического равенства людей, признанного политическим правилом".
Белосельский-Белозерский сожалеет, что общественное безумие представлено как
результат "дивно-утонченной философии". На самом деле, это не что иное, как "атеизм,
материализм и олигархия, прикрытые личиною красноглагольствия
сумасшедших"^9.
Главное философское сочинение князя "Дианиология20 или философская схема
познания"21 написано по-французски. Французский был языком дворянской
социальной и интеллектуальной коммуникации в России XVIII в. Для читателя или
писателя-дворянина, получившего образование, соответствующее его социальному
статусу, "иноязычного текста" не существовало. "Дворянин-философ" чувствовал себя
"гражданином мира" и принадлежал равным образом и российской, и европейской
культуре. Соединяя в себе эти культуры, он занимал особое место в деле
просвещения, обеспечивая культурное единство России и Запада.
В "Дианиологии" Белосельский-Белозерский исследует способности человека,
которые он называет разумением (entendement). Они даны человеку от природы и
определяют тот вид познания, который применяют люди, ими одаренные.
Познавательные способности Белосельский-Белозерский делит на несколько сфер. Низшая
сфера - это сфера глупости, тупоумия. Вторая сфера - это сфера здравого смысла,
рассудительности. Следующая сфера - это сфера рассудка. Более высокая сфера -
это сфера проницательности или трансцендентности. Наивысшая сфера - это сфера
духа. В приложении к своей книге Белосельский-Белозерский поместил "Дианиоло-
гическую классификацию" известных мыслителей, писателей и государственных
деятелей. К числу высшей сферы духа, как он полагал, принадлежали, например, Мон-
тень, Декарт, Гельвеций, Магомет, Вольтер, Руссо, к сфере трансценденции - Локк,
Паскаль, Спиноза, к сфере рассудка - Эпикур, Юм и Кондильяк, к сфере
рассудительности - Эпиктет.
Прочитавший "Дианиологию" Иммануил Кант писал Белосельскому-Белозер-
скому: "Вашему сиятельству суждено было разработать то, над чем я трудился в
течение ряда лет - метафизическое определение границ познавательных способностей
человека, но только с другой, а именно, с антропологической стороны"22. Об этом
труде отзывался Лагарп. "Вы острым скальпелем рассекаете бедный человеческий
разум, - писал он. - У такого искусного анатома должна быть очень хорошо устро-
16 Там же. Кн. 3. С. 47.
17 Там же. Кн. 3. С. 22.
18 Там же. Кн. 2. С. 391. Напомним, что 10 августа был взят Тюильрийский дворец.
19 Там же. Кн. 3. С. 5.
20 От греческого "дианойа" - ум, размышление.
21 Dianyologie ou Tableau philosophique de l'etendement. Dresde, 1790.
22 Цит. по: Гулыга А. Из забытого. Наука и жизнь. 1977. № 3. С. 104.
106

енная голова". Письмо Канта к Белосельскому-Белозерскому было найдено и
опубликовано A.B. Гулыгой. Им же опубликован современный перевод "Дианиоло-
гии" на русский язык (пер. И.И. Кравченко) . Однако, к сожалению, работы A.M. Бе-
лосе л ьского-Б ел озерского мало известны российским историкам идей и историкам
философии. Одной из причин является то, что множество документов самого
A.M. Белосельского-Белозерского, а также его любимой дочери Зинаиды
Волконской находятся в США: Бахметьевском Архиве (Колумбийский университет, Нью-
Йорк) и Houghton Library (Гарвардский университет, Кембридж), где хранится
знаменитый "Зеленый альбом" с автографами Екатерины II, Павла, в бытность его
великим князем, Лагарпа, князя де Линя, графа Вобана, Мельхиора Гримма,
митрополита Платона, Тома де Томона, А. Ланжерона, П. Кабаниса, Виже-Лебрен?5 и многих
других. Они были увезены туда С. Белосельским-Белозерским, эмигрировавшим в
США после революции. В России документы A.M. Белосельского-Белозерского и
его семьи сконцентрированы в Москве в Российском государственном архиве
литературы и искусства (РГАЛИ).
В Бахметьевском Архиве находится сочинение Белосельского-Белозерского о
бессмертии души "Диалог на смерть и на живот"26, написанный им в Петербурге в
1794 г. на русском языке. Другой список этого текста находится в РГАЛИ. Диалог
написан на русском языке.
Тема смерти не могла не занимать философа. В бумагах Бахметьевского архива
находится также "Hymne des mortes" - небольшое поэтическое размышление
Белосельского-Белозерского о вечной теме смерти.
"Диалог" представляет собой беседу двух аристократов Барона А. и Князя В. о
смерти. Собеседников занимает вопрос, как реально происходит расставание души с
телом, и что чувствует в этот момент человек. Иными словами, что такое смертный
час: "последнее мерцание какого-нибудь предыдущего состояния", или же
"жестокое зло", сопровождающееся невыносимой болью и бесконечными страданиями?
Собеседники быстро приходят к выводу, что время в контексте жизни и смерти не
имеет никакого значения: "...Как много ни живи, а не уменьшить того вечного
времени, что осталось быть усопшим. Геометрия того света с нашей не клеится. Итак
все то же равно, отсюда выбраться туда, кряхтя на костылях, или улыбаясь в
люльке". Та же идея была высказана и Вольтером в "Микромегасе". Жители Сатурна и
Сириуса, каждый из которых может прожить в сотни и даже тысячи раз больше
жителей Земли, обсуждают вопрос о кратковременности жизни и приходят к единому
выводу: "Когда приходит время отдать тело стихиям и возродить природу в другой
форме, иными словами - умереть, когда наступает этот час превращения, уже
решительно все равно, жили вы вечность или всего один день"27.
"Полезность жизни не в долготе, а в употреблении, - отмечают герои
Белосельского-Белозерского. - Славный князь Потемкин рано умер, а жил долго". Честному
и добродетельному человеку смерть не должна быть страшна, ему нечего бояться
встречи с Богом, его грехи всего лишь его слабости, а слабым он создан от природы.
Поэтому "...человек, достойный сего имени, умирает всегда смирно, а злодей, - с
большим рвением души".
Интересно, что не только Белосельский-Белозерский использовал
диалогическую форму, обсуждая столь деликатные проблемы. В 1788 г. М.М. Щербатов напи-
3 Цит. по: Алексеева ET. "Зеленый альбом". С. 31.
24 Гулыга A.B. A.M. Бел осел ьский и его трактат "Дианиология" // Историко-философский
ежегодник. 1988. М., 1988. С. 266-288.
25 Harvard University, Houghton Library, Beloselskii-Belozerskii Alexandr. Album. 67M-169.MSRussian 47.
26 Columbia University Libraries, Manuscript Collections, Bakhmeteff Archive, S.S. Beloserskii-Belozerskii
Collection. Box 13.
27 Вольтер. Микромегас // Орлеанская девственница. Философские повести. М., 1971. С. 395.
107

сал три небольших сочинения, рассматривающих проблему
жизни-смерти-бессмертия: "Рассмотрение жизни человеческой", "Размышления о смертном часе",
"Разговор о бессмертии души". Последний также написан в форме диалога. Причиной
обращения к этому жанру является не только возможность высказывать
одновременно противоположные мнения, или следование бессмертным образцам, Платона,
М. Мендельсона или Д. Дидро, но и желание найти наиболее эффективный способ
распространения своих идей. Для дворянина-философа это был не столько текст,
сколько живая беседа, светский разговор. "А мне кажется, - говорит старший и
более опытный участник диалога, Князь В., - что беседа и разговор с умными и
чувствительными людьми гораздо лучше и скорее нас просвещает".
Как и в* "Дианиологии", Белосельский-Белозерский обращает внимание на
природу философского познания. Согласно его концепции она представляет собой "дар
уметь мыслить", способность, полученную от рождения. Эту способность нельзя
заменить просто знанием, ибо человек, не способный к рефлексии, может извратить
даже гениальные идеи, как это получилось с идеями Вольтера и Руссо. "...Естли ты
не получил от природы силы рассудка, заставляющей тебя глубоко думать и
вычерпывать из одной мысли тысячи других мыслей, кроющихся в первоначальной, естли
ты в самой малой не одарен искреннею борзостию все на свете примечать, все
обозревать, всячески подглядывать, естли ты не знаешь быстро сравнивать одно с
другим, расстилать ум свой от действий до причин и смело крутить в обширной голове
те потаенные цепи, которые составляют единицу из всех частей физического и
нравственного света, то не может быть философом", - пишет
Белосельский-Белозерский. По его мнению, только "тупоумники" нуждаются в деталях, так как не видят
целостности явлений, связи причин и следствий. Именно они извратили смыслы
самых простых вещей, таких, например, как жизнь и смерть, пытаясь найти в них
скрытые смыслы. Но смысл жизни - в самой жизни. Поэтому истинная философия
призывает к жизни. Но эта философия "не умственная, а сердечная и
чувствительная..."
Публикация осуществлена по рукописи, хранящейся в Рукописном отделе
Бахметьевского архива библиотеки Колумбийского университета, США (Columbia
University Libraries, Manuscript Collections, Bakhmeteff Archive, S.S. Beloserskii-Belozerskii
Collection. Box 13) с любезного разрешения председателя административного
комитета Бахметьевского архива (the Bakhmeteff Administrative Committee) профессора
Ричарда Вортмана (Richard Wortman). Я выражаю благодарность куратору
коллекции Татьяне Чеботаревой (Tanya Chebotarev) за помощь в работе. Я также
благодарна Программе Фулбрайт, давшей мне возможность проводить исследований в Нью-
Йорке. (Author also wishes to thank the Fulbright Scholarship Board for its generous
support of this research).
Публикация текста из Бахметьевского архива сопоставлена с экземпляром в
Российском государственном архиве литературы и искусства, Москва (РГАЛИ,
Волконская З.Л. Ф. 172. Оп. 1. Ед. хр. 152. Л. 102-113). Приношу благодарность
сотрудникам Архива за помощь и поддержку.
Обе рукописи представляют собой писарские копии с авторскими поправками и
пометку "В С. Петербурге 1794го". Текст приводится в соответствии с современной
орфографией и пунктуацией, за исключением некоторых лексических особенностей
автора.
108

Диалог на смерть и на живот
А. М. БЕЛОСЕЛЬСКИЙ-БЕЛОЗЕРСКИЙ
Que ces gaillardes escapades, que cette variation a de beauté:
en plus lors quand elle est nonchalante et fortuite!
C'est Tindiligent lecteur qui perd mon sujet, non pas moi.
Il s'en trouvera toujours en un coin quelque mot, qui ne
laisse pas d'etre battant, quoiqu'il soit serré.
Montaigne28.
Барон А. и Князь В.
Барон А. Чем нам в карты играть с дельными людьми, не хотели ли употребить
сегодня нашу праздность на что-нибудь смысленное и чувствительное?
Князь В. По молодости вашей, вам может простительно шутить над картами, но
мне не к стати будет потакать. Первое, что под разумом искусного игрока наверно
кроется дарование алгебрическое, так как вы можете тому довольное изъяснение
найти в дианиологии; Второе, что без карт у нас бы в Петербурге и общества не
было; Третье, что ни какое искусство, ни какое знание нас так скоро в люди не
выводит, и не ставит на ходули почестей, как большая игра.
Барон А. Может быть. Но мудрено поверить, чтоб у нас карты могли
образовывать дельного человека, так как инде чтение начальных книг.
Князь В. Чтение книг имеет не знаю какое-то действие слабое. А мне кажется,
что беседа и разговор с умными и чувствительными людьми гораздо лучше и скорее
нас просвещает.
Барон А. Я то с вами и ищу, того от вас и ожидаю. Прошу, например, сказать
мне, что есть то действие, которое мы часом смерти зовем.
Князь В. Миг.
Барон А. А смерть сама?
Князь В. Век.
Барон А. А жизнь то, что же?
О Боже, до чего пленительны эти внезапные отклонения в сторону, это неиссякаемое
разнообразие, и они тем больше поражают нас своей красотой, чем более случайной она представляется. И если
кто теряет нить моих мыслей, так это нерадивый читатель, но вовсе не я; он всегда сможет найти
где-нибудь в уголке какое-нибудь словечко, которого совершенно достаточно, чтобы все стало на свое место,
хотя такое словечко и не сразу разыщешь. Монтень. (Монтень Мишель. Гл. IX. О суетности // Опыты. В
трех кн. Книга третья. М., 1992. С. 251.
© Артемьева Т.В. (публикация), 2005 г.
109

Князь В. Спутница.
Барон А. Миг, век, спутница! Это кратко, может быть и остро, но непонятно.
Князь В. Не правда ли, что конец всякой линии есть точка нераздельная, а конец
всякого действия миг? все наши дни спешат к смерти, одному только из них удастся
добежать и то в миг.
Барон А. Миг этот кажется мне так полновесен, что не знаю, чего бы я не дал за
позволение препроводить его как мне угодно.
Князь В. Что не дашь за то, все будет дорого.
Барон А. Я спокойно взираю на смерть, когда воображаю ее вообще, то есть
концом жизни, а в разнице, в подробностях признаюсь, что ее ужасно оберегаюся.
Князь В. Напрасно. Никто без своей очереди, и в чужой час не умирает.
Лоскут дней и лет, что в свете оставляет на век живых, и тот обширной свиток
времени, который развивался перед твоим рождением, совершенно для тебя равны:
ни то, ни другое никогда не принадлежало твоей жизни, стесненной между двумя не-
бытиями.
Барон А. Разительная картина! Но все еще вы не доказали, как смерть есть век, а
жизнь спутница. Естьли это не парадокс, то я виноват.
Князь В. Парадокс! Как хотите, но не меньше справедливый... скажите,
например, как я собственно для себя назову то, что было в свете перед моим рождением?
Не как ли, как кто, что было перед сотворением мира: хаос и небытие. А то, что
будет после меня, или после света, не так же ли, слово в слово: небытие? <29>
Приметьте, что тут еще нигде смерти нет. Ее нет ни спереди, ни сзади жизни
моей, а я окружен только хаосом. Смерть же может ли до меня касаться, или тогда,
когда уже меня не стало?
Барон А. Где же она существует?
Князь В. Во мне.
Барон А. Как, я жив, а во мне обитает смерть?
Князь В. Так. Вы знаете, что число 3 есть наиважнейшее в природе и мы созданы
армонически из трех лиц: жизнь, смерть и я, или я, смерть и жизнь. Я с ними родился
и возлелеился, я с ними препровождаю и кончаю время.
Барон А. Сохрани меня, Господи, быть по вашему филозофом, и такую мерзкую
иметь ближницу, как смерть.
Князь В. Но, как бы вы не мечтали, а все тем же кончится.
Барон А. Скажите мне хотя, кто первородный из вашей Троицы?
Князь В. Никто. Мы родились вместе, а ежели по видимому судить, то я, после
смерть, а наконец, жизнь.
Барон А. Странное урядство30!
Князь В. Знаешь ли ты, насмешник, что есть зародыш, и что в нем значит жизнь?
Мог ли ты когда приметить искру, что кроется в снегу? Так мало и жизнь
ощутительна в зародыше. Когда он начнет образовываться, в нем скорее найдешь
обыкновенные черты смерти, так как неколебимость и безобразие. Итак, судя <только31>
по видимому, смерть председательствует.
Барон А. А жизнь стало никогда не пересиливает?
В экземпляре РГАЛИ рукой Белосельского-Белозерского дополнено: "Сие же касается до бессмертия
души. Михаил Матвеевич [Херасков, автор романа "Полидор, сын Кадма и Гармонии". - Прим. ТА.] ведь говорит
в своем Полидоре так же то, что мы жизнью называем есть наша душа, она безвременна, следственно не
имеющая конца, ни разрушения, всегда пребывает везде, чувствует, и в едином круге вселенной купно с нами
существует тело наше. Едино с нами разлучают те из наших друзей, они и мы равно ощущаем бытие наше и будет,
наконец, по мере чистоты нашей вечною жизнью наслаждаться. Полидор. Кн. 1. Сг. 15" (Л. 104).
30 Урядство - порядок, устройство.
31 В экземпляре РГАЛИ (л. 104).
32 "стало" в экземпляре РГАЛИ перечеркнуто.
ПО

Князь В. Искра жизни, мало по малу занимается, озаряет ядрушко нашего тела,
оно бухнет в родимой теплоте, трепещет, раздается, устремляется и катится на свет:
у нас очутился человек в люльке и жизнь попрала смерть.
Барон А. Но долго ли?
Князь В. Новый степень, новый страх. Младенец ширится и тлеет вместе.
Поминутно жизнь в нем меркнет, поминутно оно задувается чрез все его леты, которые
мчатся пред тем мигом, что сие совсем погаснет.
Барон А. Стало не надобно судить о жизни, как о непременной вещи, но как о
количестве, которая может умножаться и уменьшаться.
Князь В. Слово в слово, как о смерти, ее ближнице.
Барон А. Стало <33> последнее издыхание не есть больше как самая
достопамятная наша перемена. А смерть будет только последним мерцанием какого-нибудь
предыдущего состояния.
Князь В. Да, позднейший твой день не более содействует к твоей кончине, как и
прежние для того, что последний шаг говорит Монтань не делает усталости, он
только ее обнаруживает.
Барон А. Я рад, что вы мне пример дали призывать на помочь других филозо-
фов. Я где-то читал, что, напротив вашего краснословия, смерть есть самое
жестокое зло, ведя с собою, как за руку несносные томления и болезни. Боль же должна
быть непомерная, когда душа разлучается с телом и может вечной показаться,
потому что время не имеет другой меры, кроме последования наших понятий. Одна
минута чрезвычайной боли, в течение которой (НРЗБ) эти жестокие умоначертания,
должна нам сто раз длиннее показаться, нежели целой век, в котором идут они тихо,
плавно и относительно к чувствиям спокойным.
Князь В. Вот как употребляют филозофию во зло! Еже ли б такое умствование
не влекло за собою престрашных последствий, то бы не для чего было и говорить,
но оно по несчастию имеет влияние на весь почти род человеческий. Оно
представляет вид смерти ужаснейшим и несноснейшим без малого основания.
Барон А. То мудрено всем будет исправить и упригожить харю и костяк смерти.
Князь В. Черт с ней! Я не знаю, кто первый из калмыков ее изобразил, но он
наверное был дурак и в горячке. Как нарисовать мне то, что не есть без меня, как
выдумать смерти смысленную голову без глаз и без мозга, движение без крови и без
нервов. Для чего же никто не изобразил жизнь ей под пару? Следуя остроте
выдумщика смерти, не пристойно ли бы дарить было особу жизни ядреным телом, долгим
римским носом и житеным все укропом34 она будто бы поливает возрастания, а
курносая и костлявая смерть своею косою будто бы то и знает, что их подсекает.
Барон А. В самой вещи обыкновенный образ смерти не меньше смешон, как
такое воплощение жизни.
Князь В. Скажи, пожалуй, когда душа твоя соединилась с телом, то почувствовал
ли ты вдруг чрезмерную радость?
Барон А. Нет, я этого не приметил и не мог приметить.
Князь В. Стало35 и соединение и разлучение души с телом не производит
никакого чувства, ни грустного, ни веселого. Да и почему эта разлука не может быть без
боли? Что может причинить оную? И кому? Душе ли самой, или телу?
Боль души приходит разве от мысли, а боль тела бывает только соразмерною его
силе и слабости. Тело ослабевает чрезвычайным образом, в последнюю минуту
смерти, и может разве только испытать малейшую какую-нибудь страсть.
Предположим теперь насильственную смерть, например, человек, которому ядро
отрывает голову, страдает ли больше одного мига? Имеет ли он такое скорое сцеп-
В экземпляре РГАЛИ "смерть конечную".
Укроп - горячая или теплая вода.
В экземпляре РГАЛИ вместо "стало" написано "как мне кажется" (л. 105).
111

ление идей, что его боль кажется ему целым часом боль, целым днем страдания,
целым веком терзания?
Барон А. Однако ж, в самом деле, сцепление, или последование каких идей,
относится к нам одним и служит единственною мерою времени. Зато и находим его
коротким, или долгим, по мере как наши идеи протекают больше в удовольствии, или
перебиваются более в скуке.
Князь В. Не спорю. Но мера эта имеет единицу, величина которой не есть умо-
произвольная и неограниченная, напротив, она определена самою натурою и
относительна к нашей организации.
Две идеи, последующие одна за другой, необходимо должны иметь какой-нибудь
промежуток. Как бы ни быстра была мысль, чтоб другая какая мысль ее
перехватила неотменно нужно хоть несколько времени. Эта промежная как бы сказать, пол-
линия математическая находится во всех чувствиях наших. Что б от скуки перейти к
веселью, от боли к удовольствию, или от одной боли к другой, к тому нужно
некоторая частица секунды. Сей промежуток, размеживающий наши мысли и
чувственности есть та единица, о которой я говорю. Он не может быть ни слишком долгим, ни
слишком кратким, а только равен в продолжении своем потому что он зависит от
свойства нашей души и нашего тела, которых движение могут иметь только
некоторой степень положительной быстроты.
Итак, возможно ли быть в одном и том же человеке последованию идей, больше или
меньше скорое до такого степени, который бы произвести собою мог столь ужасную
разницу, что из одного мига боли сделался бы целый век, целый день, или хотя целый час.
Впрочем, есть ли бы миг боль по вашему непомерный мог несколько
продолжаться, то он бы довел человека до беспамятства и до бесчувствия, для того, что
дребезжевые орудия нашего тела, до тех пор только и приобщается душа с болью
или с удовольствием. Знайте, что когда струны телесные замолкнут, тогда и звук
душевные перестал.
Барон А. Досадно признаться, а ваши доводы меня почти убедили, но вы думаете,
кажется мне, что безмерная боль не позволяет размышлять. Однако я приметил,
знаки размышления в самый миг насильственной смерти. Когда Карл ХП получил удар от
пули, окончивший его хвастовство и жизнь, то он вдруг ухватился за тесак, итак,
смертельная боль не помешала размышлению, он почувствовал нападение и вспомнил, что
надобно защищаться, не уже ли действие его было только механическое?
Князь В. Не думаю. Движение, как бы они быстры ни были, зависят или от
рассуждения, или бывают следствиями обычайной воли души. Но вот Карл XII, схва-
тясь за шпагу, не успел выдернуть ее, не успел стать в позитуру сражения, нападения
и мести, так как бы ожидать было надобно от его храбрости. Он после удара
повалился смирнехонько, как сделает и трус. Следственно, он не более пострадал и
рассуждал в боли, как сколько страждут и рассуждают в боли от обыкновенного удара.
Барон А. Надобно сделать, чтобы ваши мысли как можно больше
распространились, чтобы истребить такие противные счастию людей предрассуждения.
Князь В. Я несколько видал тому жертв, а особливо женщин, которые от страху
смерти действительно умерли.
Барон А. Не мудрено. Я знал и генерала в таком же случае. Он ехал по живому
мосту в карете, и как стал на берег подниматься, то его лошадь выбились из силы,
зачали отступать, карета вспять катиться на мост, люди кричать, а он со страху
кончаться. Мост показался ему сквозь задней доски кареты водою, а вода, я думаю,
Стиксом. Он захлебнулся, потонул мнимым образом, и умер в самом деле .
30 В экземпляре Бахметьевского архива: зачеркнуто:
"Князь В. Ну как он был морским генералом.
Барон А. То все равно. А жаль его, человек здоровый и молодой".
В экземпляре РГАЛИ зачеркнута только первая фраза.
112

Князь В. То и это все равно. Полезность жизни не в долготе, а в употреблении.
Славный князь Потемкин рано умер, а жил долго37.
Впрочем, как много ни живи, а не уменьшить того вечного времени, что осталось
быть усопшим. Геометрия того света с нашей не клеится. И так все тоже равно
отсюда выбраться туда, кряхтя на костылях, или улыбаясь, в люльке.
Курьеру о повозке смешно задумываться.
Барон А. Уже вы с лишком обрезываете наши дни.
Князь В. Я знаю, что мы созданы не для того только, чтобы и веселиться и
действовать во все наши орудия, до самого конца жизни и смерти, который для честного
человека ни что иное, как сумерки ясного дня.
Барон А. Мало тех людей, которые при часе смерти уверены, что пристал их
конец, и что конец этот есть вечер.
Князь В. Правда, что касается для малосмысленных и для робких людей. Тут то
больше и взыграет в них надежда; тут то она им и зашепчет на сердце: "Разве де ты
один так болен был? Разве другие не ускользнули, быв и поближе твоего к часу
смерти? Разве Бог уже не всемогущ?..." Э! Самопоклонник! Признайся, что тебе
кажется тогда будто от твоего живота зависят все животы, будто от твоего падежа
потрясется земля, будто последнее дыхание твое в состоянии задуть солнце. Э, друг
мой, спокойся. Кому нужда до тебя бессильного? Бог один остался, и тебя зовет вон,
поди.
Барон А. От чего же природный страх в людях?
Князь В. Отчего ребенок, надев маску, и видя себя в зеркало, дрожит от страха?
Бояться смерти, это бояться самого себя. Она в нас, а мы в ней. А гробные пелены
ни что иное как ее маски. Словом сказать, умирать, то есть каяться душою своему
истлевшему телу, умирать страшно одному злодею, а твердому в частности человеку
никогда.
Барон А. Один час представления Богу может быть ужасен. Тогда уже ничего
будет таить и лицемерить, а надобно заговорить чисто по славянски.
Князь В. Так привыкай же заранее к славянскому глаголу, к честной жизни,
самой смерти. Знай, что последний наш день в свете ни что иное, как доносчик
прошедших дней, он их челобитчик, он и судия, а Бог един воздаятель по делам.
Барон А. Выражения ваши меня по сердцу подпирают.
Князь В. Для чего? Разве ты наветник, лгун пред Богом? Разве ты преступил
законы естества? Разве ты это на днесь разбил в лесу безмятежную мать, пролил ее
невинную кровь? Растоптал младенца на ее млечных грудях и пустил сестру его
пресмыкаться по миру и по слезам? Чего же ты боишься? Ты не преступник. Ты
повинен разве только твоей слабости: слабость есть твое существо: ты слабостию
умираешь во всю жизнь твою. Уже Бог все знает, вдохни раз перед ним, капни слезинку из
сердца: твоя слезинка в состоянии залить весь огнь Тартара.
Барон А. Поэтому надобно заключить, что человек, достойный сего имени,
умирает всегда смирно, а злодей с большим рвением души.
Князь В. Вопрос твой очень мудр и вязок... Ежели добродетельный человек не
струсит при конце, или не сойдет от суеверия с ума, а злой не придет в исступление
от вина, или отчаяния, как вор Перфильев , то наверно так будет, как ты сказал.
Барон А. Я слышал о мерзкой кончине Перфильева. Но есть ли пример первой
части моего вопроса?
Князь В. Вот что с одним моим приятелем случилось. Он умирал в постеле с
таким равнодушием, что мне завидно стало, он прибег ко всем святым обрядам,
благословил детей, утер слезы у жены, наградил верных слуг и словом, засыпал, кажется
37 Г.А. Потемкин (1739-1791).
38 Перфильев Афанасий Петрович (1731-1775) - яицкий казачий сотник, один из сподвижников
Е.И. Пугачева, казнен вместе с ним.
113

в недре Божием. Но непрерывный сон помедлил прийти, на другой день он зачал
сумневаться, как бы вновь погрешил, стал час от часу больше беспокоиться, охать
без боли, бредить без горячки. На третий день он совсем выступил из рассудка,
повторяя сто раз жене, детям и людям, рыдающим на коленах округ его одра: "Э!
Жестокие! Что я вам сделал? За что меня отпевать живого? За что меня одевать в этот
гнусный саван? Бросать меня в этот тесный гроб? Хоть не закрывайте его, вы меня
задушите. Хоть не опускайте его в землю, черви расточат меня в дробь..." И так, в
конце третьих суток перестал он только умирать, оцепенев всеми чувствами вдруг.
Барон А. На войне и в сражениях совсем противное случается. Я по себе сужу.
Сначала у меня всегда сердце забьется от страха, потом вдруг спокоится. Не от того
ли это, что страх имеет свои пределы, как все другие страсти, что когда возбудишь
его до крайности, то далее идти не может, а должен, напротив того, уменьшаться,
уповать по непостоянности наших чувствий.
Князь В. Я из этого в состоянии заключить, что когда страх обымет сначала, то
легче его преодолеть. Твоя военная сказка тому пример. Он тебя как будто окатил
ужасом, ты встряхнулся и вспомнил волю Марса, который, впрочем, ни кто иной,
как стыд бежать прочь. Ты стал действовать сердцем, как бы ни в чем не бывало.
Барон А. Как? Марс, бог войны у самих римлян ни что иное, как стыд бежать
прочь? Это смело и ново.
Князь В. Виноват, но так и быть.
Барон А. Не ужели ли угодно Богу, чтобы я и в этом был наконец согласен с
вами. Но теперь отложим это. А вы мне скажите, от чего среди сраженья смерть не
так дурна и страшна кажется, как в наших спальнах?
Князь В. От неги и от самых тех гробных утварей, что воображал водить мой
несчастный приятель!
Барон А. Я верю, что нега производит слабость в нервах, лишнюю чувственность
и напруженное воображение.
Князь В. От того и господин не так смело в пухе умирает, как его слуга. А русак
в бою и того меньше. Задумывается, уже злодейка-пуля сквозь его сердце
пролетела; уже он веселится стремглав, а еще паки шагнул вперед.
Барон А. Не понимаю как можете сказать красно без полных период и без
долгохвостых слов.
Князь В. Следуя вашей учтивой перебивке, осмеливаюсь спросить, в чем
полагаете красноречие и витийство39.
Барон А. Красноречие, по мнению Ломоносова, есть искусство о всякой данной
материи красно говорить, и тем преклонять других к своему о ней мнению40.
Князь В. А я говорю, что красноречие, или лучше сказать, витийство, ни что
иное, как живопись обширной мысли и жаркого чувствия.
Барон А. После чего наверно следует убеждение других.
Князь В. Да, ежели по счастию, слушатели или читатели не глухие, не слепые,
или не глупые. А то ведь будет похож на Иоанна глаголющего в степи перед
кучками и терниями.
Барон А. Но вы, мне кажется, разделяете витию и красноречивого человека.
Князь В. Конечно. Один родится таков, а другой научается и готовится быть
таким. Вития в состоянии одним словом тронуть твое сердце до слез, или, вдруг,
воспламенить воображение, а красноречивый ищет в круглых речениях и находит в
39 Среди рукописей Белосельского-Белозерского имеется сочинение "Витий", посвященное
проблемам риторики и поэтики.
40 У Ломоносова: "Риторика есть наука о всякой предложенной материи красно говорить и писать, то
есть оную избранными речьми представлять и пристойными словами изображать на такой конец, чтобы
слушателей и читателей о справедливости ее удостоверить". Ломоносов М.В. Краткое руководство к
риторике на пользу любителей сладкоречия /Ломоносов М.В. Избр. произведения. Т. 2. М., 1986. С. 155.
114

приятном складе расположительное средство утешать твой слух и рассудок. На это
есть правила в риторике, в оратории и в поэзии, а на витийство - один природный дар.
Барон А. Да может ли быть вития без красноречия?
Князь В. Я не знаю, на каком диалекте писал Феофан, но слово его ничто на
смерть Петра и Екатерины Первой, так разительно в своей нечистоте слога и чуже-
образности, что я плачу, рыдаю, восхищаюсь, надеюсь, уповаю как и когда ему
заблагорассудится.
Барон А. Он бы еще больше действия произвел, ежели б знал всю благолепность
нашего языка.
Князь В. Больше действия?., нет, нельзя, а разве более удовольствия. Он бы
сверх своего обыкновения мог бы еще пленить мой слух и вкус, как не знаю кто41.
Барон А. Поэтому лучше всех тот, кто умеет соединять витийство с
красноречием, а в разделии счастливее тот, кто имеет первую способность.
Князь В. Наверно... Но я могу в этом быть неравнодушным, потому что мне так
наскучили мартышки красноречия, так их много у нас, что уже сама риторика мне
становится несносной. Как заставить немых умом учиться говорить? Как их
заставить примечать случай, пристойность и светский вкус?42
Вы сделали мне честь, сказали свое удивление, что я без пышности и без долго-
хвостных слов умею говорить красно. На что понапрасну увеличивать и надувать
слова? Разве в том состоит высокопарность изображений и мыслей? Ведь у нас
теперь в одних только одах позволено восхищаться и воскриляться, зажмуря глаза и
рассудок. Ведь дородность не всегда похожа на опухоль, а наряд на красоту, никогда
ты, мой друг, увидя поутру свою красавицу, наверно не отложил случай на нее вновь
прельститься до часа, когда она совсем уберется.
Красота, ни что иное, как безусловное витийство, но самое убедительное. А
тропы, фигуры, силлогисмы, периоды, и все на свете емфазисы, парафразисы, катахре-
сисы, металепсисы43 ни что иное, как мушки, румяны, белилы и навесы. Теперь уже
и пол-дураки оглянулись на веле-красно-густо-вышесловие нашей славной Телема-
хиды44. И даже пономари знают, что всякие риторические убранства лежат
растянуты на решесчитых окнах лавр и школ, как неживыя гирлянды в уборах.
На этом экземпляр Бахметьевского архива заканчивается. Экземпляр РГЛЛИ
имеет следующее продолжение:
Князь В. Но по несчастию мелких умов и дурных женщин ни Италианские ни
риторические цветки не могут все прикрыть, как ни ройся в них и наконец покажется
насквозь какая-нибудь скаредная рябинка и тот час узнаешь дурнехоньку, или
вывернется остро продолговатое ушко и тот же час узнаешь ученого без ума и
словесника без вкуса.
В экземпляре РГАЛИ вместо "не знаю кто" "Ломоносов и митрополит Платон".
42 Далее зачеркнуто: "А без этого вкуса и Карамзин был даже со всей своей остротою и гладостию,
наскучил бы мне тысячу раз".
43 Различные виды риторических фигур: эмфазис (эмфаз) - выделение, вид риторической фигуры,
где мысль усиливается тем, что слову, ее выражающему, сообщается особая выразительность; парафра-
зис (парафраза) - передача чего-л. своими словами; пересказ; катахресис (катахрезис) - риторический
термин, обозначающей употребление метафоры, использующей слово не в прямом его значении
(например, "громкие слезы", "красноречивое молчание"); металепсис риторическая фигура (один из видов
метонимии), состоящая в замене предшествующего последующим, (например, гроб, вместо смерть).
44 Речь идет о вольной стихотворной переработке романа Ф. Фенелона. "Les aventures de Télémaque,
fils d'Ulysse" в "ироическую пииму" "Тилемахида или Странствование Тилемаха сына Одиссеева" В.К. Тре-
диаковским. Он не только перевел прозу Фенелона стихами, но и создал специальный стихотворный
размер, максимально близкий гекзаметрам Гомера. Тяжеловесные стихи Тредиаковского стали объектом
критики современников.
115

Барон А. Зачем, в самом деле, мамошиться в речах, когда природной ловкости
в уме не имеешь? А кто одарен, тот равно в прическе и в раздежде станет нравится.
Князь В. То не всем же и не всегда. Всякой род писания требует своего языка.
Например, плавный и благолепный слог Кадма и Армонии не шествовал бы
пристойным образом в быстрых одах Богу, Фелице47, Россу48, а яркий слог этих од
испугал бы милую Душиньку49. Что касается до слога филозофического разума, чему
у нас еще примеру нет, то он больше разниться с ними, нежели они между собою.
Барон А. Как вы изъясняете филозофический?
Князь В. Дар уметь мыслить.
Барон А· Я почти наизусть знаю Сенеку, Аристотеля, а не доволен.
Князь В. Э, друг мой! Хотя пожри все книги таких размежателей света и мрака,
ничего в голове не останется, кроме гордой мечты непрестанно видеть неграмотную
чернь в твоих ногах ползающую.
Между тем, естли ты не получил от природы силы рассудка, заставляющей тебя
глубоко думать и вычерпывать из одной мысли тысячи других мыслей, кроющихся в
первоначальной, естьли ты в самой малой не одарен искренною борзостию все на
свете примечать, все обозревать, всячески подглядывать, естли ты не знаешь
быстро сравнивать одно с другим, расстилать ум свой от действий до причин и смело
крутить в обширной голове те потаенные цепи, которые составляют единицу из всех
частей физического и нравственного света, то не может быть философом, иметь его
разум, присвой его слог, ты гнушаешься чернью, ты сам есть чернь.
Тщетно научился ты от Аристотеля выливать свои мысли в красновидные
формы. Тщетно наглотался ты сею мертвою философиею, мертвою, ибо не родилась
она от рассудка твоего, но упала в тебя из книги или из пестуна, ты не есть сам
собою, осади в задний ряд людей.
О, богомилой взор мой! Не ты ли открываешь мне существо предмет? Не ты ли
уловляешь сходствы и разницы их? Не ты ли проницаешь новую глубину сердец, новую
цепь вещей, новый свет никак не опьяняющий толпу ученых глупцов? А не более их
рассуждаю по правилам, но я нахожу самыя те началы, о которых они рассуждают ... Я
не межую свои мысли, но творю новые... Иногда их раздробляю как искры по ночам.
... Иногда их сплетаю в лучезарнейший клубок. Высокопарное свойство!
Прелестный дар природы!! Науки могут иногда увенчать, облаголепить твои расы, но
родить тебя, тебе осмелиться вторить?... Никогда...
Барон А. С восторгом признать, что я вашего мнения. (...) Прозорливый глаз,
нерассеянный ум и ловкость быть и в большом свете сам с собою. Лучше, может стать,
не скорее передать нам знание действий и причин, нежели главная часть книг о том
занимающихся. Я говорю, главная часть потому, что справедливым
философическим духом исполненных сочинений очень немного.
Князь В. Очень немного, да и дух этот не всех осеняет. Надобно тут уметь
складывать, а не читать, так как в большом свете видеть, а не глядеть.
Барон А. Да как заставить чернь всякого рода и всякого чина уметь разделять
плоды самозванной философии от истинной? Например, когда было во Франции
столько академий и нравоучителей, сколько кознодеев5" светских и духовных, как
45 Мамошка - женщина легкого поведения.
46 "Кадм и Гармония", роман М.М. Хераскова.
47 "Бог", "Фелица" - оды Г.Р. Державина.
48 Имеется в виду "Ода на взятие Измаила". Г.Р. Державина. В 1791 г. она была издана под названием
"Песнь лирическая Россу по взятии Измаила". [Спб., 1791].
49 Имеется в виду поэма И.Ф. Богдановича "Душинька: Древняя повесть в вольных стихах." - (СПб.,
Тип. Вейтбрехта, 1783) представляющую собой вольную интерпретацию мифа о Психее и Амуре и
основывавшуюся на сочинении Ж. де Лафонтен "Любовь Психеи и Купидона".
50 Кознодей - тот, кто строит козни, интриган.
116

при начале революции или оборота, который погружает теперь в плач самое
блистательное недавно государство.
Князь В. Не правда ли, что золото есть красота природы и употребительное
богатство общее, но блестки из него суть роскошь. А всякая роскошь портит нравы.
Блестки учения, брошенные в народе, или роскошь умов умножает нужды.
Стягивает людей в себя удалость их от общего дела, сушит и корчит сердце и расширивает
совесть.
Наверно народ истлевает по мере его просвещения. От чего мы находим в
дальних деревнях больше невинности и нравственности, нежели в городах и в под
столицах? Не оттого ли, что умопроизвольные науки там еще не поселились.... А ежели
правда, я тебя вопрошаю теперь, перуноносный, рымнинский51. А, ежели правда,
что важнейшее, удалее и вернее всех других в Европе, не под твоим
предводительством ехали русские. А грудь есть первая на свете крепость, то скажите от того ли, что
большая часть рядовых читать не знает.
Барон А. По этому еще заключить нельзя, что хорошо бы было офицерам или
генералам нашим быть не читателями.
Князь В. Так. Но читать для просвещения себя, или для науки своего ремесла,
это разница. Желательно бы было, что бы они и дольше упражнялись в последнем, а
не первом случае, только бы те одни, у которых твердость головы соответствует с
чистотою сердца. А то, поверь мне, никакие болезни не наносят людям во образа их
в куче столько вреда, сколько книги. Одна неправомысленная книга причиняет
больше зла народу, нежели сто хороших сделает добра.
Барон А. Извините меня, но знаете ли, на кого теперь вы похожи! ... На Калифа
Омара. Он сжег Александрийскую библиотеку под предлогом, что книги оной
дурны, ежели противоречат Алькорану, а лишние, если ему следуют.
Князь В. Омар может быть это сделал от недостатка просвещения, а я от
избытка мог бы так же сделать, кажется иногда мне.
Ты знаешь, что я был на самой приятельской ноге с Вольтером, а Жан-Жака
Руссо почитал и другом своим. Но ежели эти два великия человека доставили нам са-
мыя благородныя удовольствия, то надобно признаться, что, судя по общим
толкованиям их мыслей, они так же приуготовили нам множество беспорядка и зла.
Посмотри, как их самозванные воспитанники крутят большую часть Европы.
В каком неграмотном веке французской народ показался больше диким и
злонравным, как при начале этой революции? Правду сказать, все это мы выиграли
чрез общенародные учения, чрез рассеянные блестки наук и те только, по чьей
хитрости острит природную нашу злость.
Барон А. Какая разница с истинным духом филозофическим.
Князь В. Я уже вам сказал, и дух этот не всех должен осенять. Очень мало тех
довольно здоровых голов, которые бы в силах были сварить коренные и разительные
мысли Жан-Жаковы! Там я не вижу более тех мелких предметов, среди которых
медленно пресмыкается обыкновенно рассудок людей. Зрю с высоты на вселенную
я созерцаю первоначальные истины, от них сучатся тьмы частных нравов. Мысли
гобзятся52 в разуме, разум не обременяется, он еще выше парит.
И между тем тупоумники копаются в подробностях... Не быв в силах воскры-
литься до начал, они только что преследуют брызг мелких вод, которые
беспрестанно мутятся, извиваются, заблуждают их и, наконец, истощевают на песке,
оставляются среди сухой и ненавистной степи.
Вот злодеи естественной правды. Они-то ухищряют народные предрассудки не-
вейные догматы школ, бурный и глупый дух расколов. Они-то имеют несносный
Имеется в виду А.В.Суворов, имеющий титул графа Рымникского.
Гобзиться - изобиловать, кишеть.
Невейный - непровеянный хлеб, в котором зерно еще не отделено от половы и мякины.
117

дар златоустить до бесконечности, разбалтывая чужие мысли в скудном черепе
своем и вдруг оживших как мертвец, когда настанет случай изобрести новую мысль,
или новое выражение.
Они-то, они пугают воображение наше, проповедуя несносные труды жизни, и
уроняют наше сердце, оборвав призрак смерти до мерзейшего безобразия.
Э, тупые, тупые! Жизнь есть первый цвет природы, смерть сама собою ничто,
филозофия, мать кормилица, но филозофия не умственная, а сердечная и
чувствительная. Она то одна знает, что страсти наши слепыя, но необходимые орудия
нашего удовольствия. Умеряя их, она им придает новую остроту, разделяя все, она
пригнетает иных, а других поощряет.
Слава, красота, любовь, виноград, трапеза, все на свете веселости для нас и с
нами созданы вдруг. Наслаждаться всем досыта, а не до усталости есть нам первый
наказ любомудрия, так как и самой природы...
Но, между тем как я говорю, тень опустилась на весь небесный свод... Одни
звезды теплятся вдали... Завтра опять станет выходить солнце из утренних покойных
вод... Помолчим с натурой, полно рассуждать о ее законах, пора им повиноваться
вновь, то есть опять действовать и ударять в звонкие струны нашей жизни, как до
обыкновенного, так и до чрезвычайного и последнего сна, прощай. Я иду ужинать,
любить и спать.
Публикация Т.В. Артемьевой
118

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Западная теология
в философских дискуссиях начала XX века
Н. 3. БРОСОВА
Переломная эпоха конца XIX начала XX вв. была богата не только на
естественно-научные открытия и, следовательно, дискуссии. Философия и теология
переживали в это время значительные изменения, которые позже будут характеризовать
как смену парадигм. Традиционные - в известном смысле - представления о мире
как таковом, истории, прогрессе, человеке, науке, разуме и его возможностях
подвергались сомнениям и радикальному пересмотру. Однако это уже не было
декартовским de omnibus dubitandum, ведущим к построению системы точного знания,
которая все же должна была увенчиваться идеей Бога (в соответствии со
схоластической традицией). Теперь принцип сомнения в виде критической функции проникает и
в метафизическую сферу, то есть в область соприкосновения философии и
теологии, порождая интенсивные внутринаучные и междисциплинарные дискуссии.
Прежде всего, оказалось важным вновь прояснить характер их
взаимоотношений. Здесь выявился спектр самых разных интерпретаций, которые вместе с тем
зависели от позиций самих дисциплин. Философия, испытав сильнейшее воздействие
"естественно-научного прорыва" XIX в., резко отдалилась от спекулятивного
идеализма, а тем самым - и от установки на рецепцию и осмысление метафизической
проблематики. Г. Хуммель цитирует в своей работе высказывание Эрнста Геккеля в
1899 г., что "загадка мира" вот-вот будет решена. Такой небывалый
естественно-научный оптимизм шел рука об руку с процессами секуляризации и нарастающей
критикой религии, что сопровождалось философской критикой гегелевского и
неогегельянского спекулятивного идеализма, объективистскими тенденциями в
историческом познании. Историцизм, достигший апогея в "прусской школе" (Дройзен),
высказывал сходное мнение, что у истории нет больше тайн: "Прогресс - это
естественный закон, который не потерпит, во всяком случае длительно, никакого
механического насилия - ни оружия тирана, ни заклятий проповедника . Эта тенденция се-
кулярного мышления поддерживалась не только позитивистскими течениями, но и
доминирующим тогда неокантианством с его четкой ориентацией на методологизм
Hummel, G. Begegnungen zwischen Philosophie und und evangelischer Theologie im 20. Jahrhundert. Die
philosophische Bemühungen des 20. Jahrhunderts. Darmstadt. Wissensch. Buchges. 1989. S. 5. Здесь весьма
характерно отнесение таких разных форм воздействия к одному - механистическому - типу.
© Бросова Н.З., 2005 г.
119

и строгую научность . Также и феноменология Гуссерля, развиваемая в
значительной идейной близости к неокантианству, "выводила за скобки" проблемы
метафизики, то есть дистанцировалась от теологии. Правда, современный немецкий историк
философии и теологии Г. Кун3 напоминает о собственном признании Гуссерля, что в
развитии своих идей он придерживался традиции учителя Itinerarium mentis in Deum4.
В этом плане было бы небезынтересно посмотреть на возможные параллели гуссер-
левского феноменологического анализа сознания (в частности, понятия редукции,
интенциональности, эвиденции, быть может, ноэмы5) и мистагогической модели
познания у Бонавентуры.
В самой теологии картина мнений тоже не была однозначной. Крайние позиции
выразили Эмиль Жильсон и Карл Барт. Первый считал (достаточно
распространенная точка зрения, исходящая из католической традиции), что философия обязана
теологии большей частью проблемных постановок, методологических находок и т.п.,
то есть, что между ними существует глубинная связь. Она, конечно, не отменяет
принципиального различия между этими способами видеть и осмыслять мир, кроме
того, отношения теологии и философии могут быть подвержены конъюнктуре, что
и произошло в современную эпоху. Но это не говорит об исчезновении их общей
почвы.
Противоположную позицию занял реформатский теолог и пастор К. Барт,
который радикально противопоставил оба духовных феномена. Отталкиваясь от авгус-
тиновской формулы philosophia Christiana (поддержанной и средневековыми
теологами), он утверждал их несовместимость: если она philosophia, то она не может быть
Christiana, а если она Christiana, то она не является philosophia. Конечно, такой
радикализм имел свое обоснование, которое вместе с тем отразило важные процессы в
западной теологии начала XX в. Августин и последующая августиновская (платонизи-
рующая) традиция стремились ввести греческую - языческую - мудрость в контекст
иного, христианского, мышления, вместе с ней перенималась достаточно высокая
оценка человеческого разума, возможностей познания6. Но с ней привносилась и
Современный исследователь католической философии Р. Шеффлер отмечает, что подобный
результат представляется почти закономерным следствием развития кантовского трансцендентального
гносеологизма. Притом, что Кант выстраивал свою систему критики разума как раз для создания новой
метафизики, поскольку прежняя не была, как он считал, научной. См.: Schaeffler, R. Die
Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie. Darmstadt, 1980. См. также: Михайлов И. А. Ранний
Хайдеггер. M., 1999.
3 Kuhn H. Der Weg vom Bewusstsein zum Sein. Stuttgart. Klett-Gotta, 1981. S. 142.
4 Имеется в виду один из крупнейших схоластов ХШ в., учитель церкви, Бонавентура
(францисканец). В 1482 г. был объявлен святым, в 1587 г. удостоен почетного титула "серафический доктор" (doctor
seraphikus), папа Лев ХШ (1810-1903) назвал его "князем всех мистиков". В известнейшем труде
Бонавентуры "Странствование ума в Боге" (Itinerarium mentis in Deum) подробно разбираются шесть ступеней
мистического восхождения человеческого ума от знания единичных вещей мира к единству высшего,
"священного" знания.
Логические исследования Э. Гуссерля недавно опубликованы на русском языке (перевод В. И.
Молчанова). Подробнейшим образом (но без указанных сравнений) концепция Гуссерля рассмотрена в книге
Мотрошиловой Н. В. "Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. Об умеренном
платонизме Гуссерля упоминает А. Н. Павленко (Прим. 38, в: Возможность техники: взгляд из Лавры и
голос из Марбурга / Историко-философский ежегодник. М., 2002. С. 398.). Это неудивительно: ведь у
Бонавентуры в большей степени присутствуют неоплатонические мотивы в силу его близости к арабскому
аристотелизму и опоре на Августина - нежели в традиционном томистском варианте.
6 Вместе с тем в энциклопедической литературе отмечается, что у Августина уже фактически
представлена мысль о границах человеческого разума и познания, нашедшая свое выражение в понятии docta
ignorantia Николая Кузанского. Она сформировалась не в последнюю очередь под воздействием corpus
paulinum, в частности, Послания к римлянам, которое способствовало христианскому обращению
Августина (Lexikon für Theologie und Kirche. 1 Aufl. Bd. I. 1930. S. 827.).
120

тенденция к онтологическому дуализму, к онтологизации идеального, что
послужило основой средневекового реализма и проблемным полем спора об универсалиях.
Подобную же установку на интеграцию, синтез фактически инокультурных основ
продолжил Фома Аквинский, правда, он создавал свои Суммы уже с
преимущественным привлечением Аристотеля, а не Платона. Вся католическая традиция
придерживалась и придерживается тезиса "понимающей/знающей веры". Барт делал
особенный акцент на новозаветном комплексе идей, а в нем концентрировался на corpus
paulinum, посланиях апостола Павла и его личности7. Такое предпочтение
объясняется не только неординарностью и значимостью этой фигуры. Подчеркивание
исключительной роли Писания как первой и последней истины веры (sola scriptura)
характерно для протестантизма. В письменном наследии Павла вопрос о соотношении
рациональности и веры однозначно решается в пользу веры (которой должно
соответствовать особого рода понимание, но оно не является рациональной
рефлексией). Своим противопоставлением philosophia и Christiana Барт особенно ярко отразил
распространенную в начале века тенденцию к выявлению идейных первооснов
христианства, стремление пробиться к подлинной библейской/новозаветной реальности
и к вере, еще не подвергнувшейся аберрации временем.
Такая тенденция своеобразных и по-разному выражавшихся расчетов с
традицией присутствовала и в протестантизме и католицизме. Она обнаруживала себя в
изначальных размежеваниях с философией и закономерно оборачивалась проблемой
самоидентификации. В обеих теологиях шла речь о выявлении и обновленном
восприятии своих принципиальных, то есть давно заложенных основ - поэтому можно
говорить об определенном параллелизме католической и протестантской
неоортодоксии на рубеже XIX-XX вв.
В католицизме достаточно показательным стало явление неосхоластики, где
сфокусировались многие процессы. Исследователи (Г. Зёнген, Г. М. Шмидингер,
Н. Лобковиц, Р. Шеффлер и др.) справедливо отмечают, что неосхоластика как вну-
трицерковное течение берет свое начало в XIX в., когда в связи с рефлексией арис-
тотелизма встает проблема восстановления связи с традицией. При этом имеется в
виду именно данная традиция методологии мышления; потому не следует относить к
неосхоластике ту католическую философию и теологию, чьи начала связаны с
Руссо или Марешалем, тем более с Кантом или немецким идеализмом. Ведь почти до
исхода XIX в. аристотелевская онтологическая концепция была для католической
теологии действующей моделью мышления, а не просто изучаемым разделом
истории идей . Вопросы в отношении данной модели начали возникать, когда явственно
обозначились различия между схоластикой и современным характером
философствования; эти вопросы касались специфики лейбницевского и вольфианского аристо-
телизма, точнее, его аутентичности. Р. Шеффлер указывает9, что в обычном
учебном процессе конца XIX в. теологи ориентировались не столько на средневековые
Первое произведение Барта Послание к римлянам (600-страничный построчный комментарий к
одноименному Посланию ап. Павла, 1-е издание в 1919 г., 2-е издание, кардинально переработанное, в
1922 г.) сделало его знаменитым. В одной из рецензий его назвали "человеком, который на годы вперед
будет определять развитие теологии", это оказалось в значительной степени верным. "Церковную
догматику", над которой К. Барт работал 35 лет (1932-1967), сравнивают с Суммой теологии Фомы Аквинско-
го (См.: Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg, 1995. S. 24.)
8 Первое произведение Барта Послание к римлянам (600-страничный построчный комментарий к
одноименному Посланию ап. Павла, 1-е издание в 1919 г., 2-е издание, кардинально переработанное, в
1922 г.) сделало его знаменитым. В одной из рецензий его назвали "человеком, который на годы вперед
будет определять развитие теологии", это оказалось в значительной степени верным. "Церковную
догматику", над которой К. Барт работал 35 лет (1932-1967), сравнивают с Суммой теологии Фомы Аквинско-
го (См.: Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg, 1995. S. 24.)
9 Ibid. S. 24.
121

схоластические образцы, сколько на научную систематику X. Вольфа. И, например,
проблема причинности рассматривалась, скорее, не как вопрос субординации
причинной необходимости и случайности (свободы), а как вопрос о переходе действия
причины в состояние воздействуемого объекта10. Это переносилось на область
физических тел - возможно ли перемещение импульса действия от одного объекта к
другому - и на сферу познания - возможна ли передача определенного объема
информации (некоей информационной субстанции) от одного субъекта к другому? Так
или иначе, речь шла о радикальной трансформации собственного бытия в
результате внешнего воздействия. Однако учение Лейбница о "безоконных" монадах
поставило под вопрос возможность и специфику такой трансформации. Зато его учение о
"предустановленной гармонии" стремилось соотнести тезис миропорядка,
поддерживаемого Богом, с положением о "полной самодеятельности" любой единичной
сотворенной субстанции.
В теоретико-познавательной области определились два проблемных аспекта: как
воздействует объект познания на самостоятельно познающий субъект? и: как
собственное мышление может репрезентировать внешнее бытие? Католическая теология
опиралась на аристотелевско-схоластическое представление о познающей душе, где
процесс познания понимается как взаимосвязь ряда моментов: forma (сущностный
образ вещи), informatio (изменение сознания посредством этого образа), species (сам
"отпечаток" вещи в сознании) и aspektus (восприятия этого отпечатка, species,
сознанием). Для современного раскрытия темы опыта веры это было важным в том
плане, что позволяло апеллировать к большим возможностям самосознания. Человек
оказывался способным обнаруживать в своей душе образ, species, того, кому он
обязан этим образом, в той степени, в какой он может меняться под действием
божественного Слова и дела. Существенной здесь была установка: в человеческой мысли о
Боге отражается не самость человека, но сам человек выступает отражением
Божественности.
В этой связи складывается установка на возвращение к имевшимся до Нового
времени формам аристотелизма, то есть установка на историческое исследование
философии Аристотеля. Правда, через Вольфа, который опирался на Лейбница,
здесь имелась вполне определенная связь со средневековой философией
доминиканцев и францисканцев, а также со школами иезуитов раннего Нового времени.
Однако эта линия несколько отличалась от томистской. По существу это была проблема
логического соответствия позиций, представленная через проблему исторического
развития, что послужило определенной предпосылкой к обновлению современной
теологии. Здесь неосхоластику следует отличать от "(нео)томизма , который ока-
0 Новое время с необходимостью наследовало аристотелевско-схоластические традиции
рассмотрения проблемы взаимодействия как партиципации, то есть, соучастия воздействующего объекта в
объекте, подвергаемом воздействию. Хотя Аристотель подвергал критике платоновское учение об участии
идей в вещах, однако аристотелевское учение о форме (universalia in re) преобразует и принимает этот
тезис. В томизме он также задействуется в одном из доказательств бытия Бога (доказательство из
действующей причины). Это положение непрямым образом обосновывает томистское учение об аналогии, то
есть подобии сотворенного сущего несотворенному сущему, что в свою очередь позволяет развить
концепцию, допускающую познание Бога.
11 Некоторые исследователи (П. Вальтер) фактически отождествляют неосхоластику и неотомизм
именно на основании официальной репрезентативности последнего.См. Walter P., "Neuscholastik" in:
Lexikon für Theologie und Kirche. 3 Aufl. Bd. IX, 2000. Но все же представляется более обоснованной позиция
Р. Шеффлера: неосхоластика стремилась задействовать по возможности весь средневековый
теоретический потенциал, а не только одного Аквината. Поэтому формулировка: Фома должен быть "выше
историзма XIX века" выступала, скорее, в роли метафоры или как общеметодологический ориентир для
собственно неотомизма. См.: Söngen G. "Neuscholastik", in: Lexikon für Theologie und Kirche. 2 Aufl. Bd. IX,
1962.
122

зался достаточно плодотворным, прежде всего во французском варианте (Э. Жиль-
сон и др.), но все же был одним из ее внутренних течений.
Неосхоластика получила импульс к развитию из официального Рима. Ее начала
были заложены на Ватиканском соборе 1868 г., а основополагающими документами
явились: энциклика Aethemi Patris папы Льва ХШ (1879) и "24 тезиса" папы Пия X
(1914). В них нашла новое выражение уже возникавшая прежде установка на
создание философской концепции, которая была бы релевантна учению церкви12. Лев
ХШ "актуализировал" не только Фому, на которого традиционно ориентировались
доминиканцы и присоединявшиеся к ним иезуиты. Среди Вечных отцов был также
назван почитаемый францисканцами Дуне Скот, Бонавентура и ряд других
схоластов (то есть в установку включалась и традиция средневекового реализма). Вместе с
тем предпочтение было отдано именно "ангелическому доктору", который
предложил наиболее приемлемый вариант синтеза философии античности и христианства
на основе аристотелизма, отстаивая свое учение в постоянной и принципиальной
полемике с аверроизмом и францисканским августинизмом, то есть формировал
оптимальную для церкви версию соотношения разума и веры13. Общим характерным
признаком неосхоластики было, что, собственно, продолжило средневековую
традицию, акцентирование онтологической темы, признание важной роли ratio или in-
tellectus человека в истолковании текстов Святого Писания и Предания, особенное
внимание к логике как связующему звену между онтологией и теорией познания,
между бытием и единичными вещами. Но, как подчеркивает Н. Лобковиц, это не
было возвратом в средневековье. Новая установка ставила целью заново освоить
имеющееся методологическое богатство и, следовательно, существенно улучшить
теологическое образование, а, кроме того, получить возможность конструктивной
полемики с современным мышлением14. Тем самым перед ней ставилась задача
защиты ортодоксальной линии от современных философских - субъективистско-ни-
гилистических - заблуждений (прежде всего здесь подразумевался Кант). Другими
словами, она была призвана, если не осуществить новый теоретический синтез, то
хотя бы его тематизировать. Предполагалось, что позитивные возможности
томистской (и не только) системы, общий идейный потенциал схоластики15 смогут
преодолеть деструктивный заряд кантовского критицизма.
Однако неосхоластика не сумела выработать адекватной формы исторического
диалога с современностью, постепенно отступая в неотомизм, который тоже не смог
12 Папа Сикст V в булле Triumphantis Hierusalem (1588) рекомендовал достаточно широко понятую
схоластику в качестве науки, соответствующей церковному учению. На этом основании многие
католические ордена стали уже в то время избирать для себя концепции различных основателей теологических
школ. И хотя Фома Аквинский был еще в 1323 г. причислен к лику святых, а в 1567 г. объявлен "учителем
церкви" (пятым), его учение не смогло полностью вытеснить из теологического пространства другие
концепции, например, упомянутого Бонавентуры (оппонента Фомы), Дунса Скота, Суареса, номиналистов и
т.д.
13 В фундаментальной книге Жильсона и Бенера отмечается, что водораздел между теологическими
позициями фактически проходил по линии решения проблемы взаимосвязи различных уровней бытия
(или действительности): творца и сотворенного мира. Платонизирующая тенденция их разведения
обособляла, так или иначе, сферу сущего, и это вело к выстраиванию своеобразных бинарных систем
(например, у Дунса Скота: параллелизм Gott in sich-Gott in seinem Verhältnis zur Welt, Theologie an sich-Theologie in
uns, Theologie notwendiger Wahrheiten-Theologie kontingenter Wahrheiten, Erkenntnis an sich-Erkenntnis in uns и
т.д.). См.: Bonner Ph., Gilson Ε. Christliche Philosophie. Paderborn. 3 Aufl. 1954.
14 См.: Lobkowicz N. Vetera novis perficere. / Catholic Philosophical Quarterly LXIX, 1994.
15 Во Введении к своей хабилитационной (докторской диссертационной) работе о Дунсе Скоте М.
Хайдеггер характеризовал средневековую схоластику как "живую жизнь" (lebendiges Leben) целой
культурной эпохи, которая для этой эпохи выступала решающим фундаментом, жизненным импульсом и
опорой (Heidegger M. GA Bd. 1.). Он считал неотложной задачей принципиальное постижение - с помощью
феноменологического анализа - ее мистического, морально-теологического и аскетического наследия.
123

избежать сдачи позиций. Период Второй мировой войны оказался для них
пороговым, а Второй Ватиканский собор ознаменовал собой уже новый этап католической
теологии. Но это значит, как отмечает Н. Лобковиц, что, по сути, не сложилось
действенного диалога с собственным фундаментом, с Фомой . Не были найдены
методы актуализации того богатства идей, которое, несомненно, имеется в его учении, в
частности, идей, касающихся специфики познания, его видов, критериев,
возможностей. (И это притом, что Фома - как и Дуне Скот - активно воспринимал
современные ему естественно-научные знания, встраивал их в свою мировоззренческую
систему.) Причин такой неудачи могло быть несколько. Прежде всего недооценка
самого историко-временного фактора как онтологически значимого феномена:
проблема рецепции некоего исторического наследия не сводится только к
логическим согласованиям, но требует специфического экзистенциального осмысления.
Что, в свою очередь, выдвигает задачу рефлексии новых видов опыта. С другой
стороны, стало очевидным: современные проблемы невозможно решить
непосредственно применяемыми средствами средневековья. Это можно было отнести и к
философским концепциям, с которыми нужно было бороться: Канта следовало
преодолевать новыми путями. Еще одной причиной ослабления позиций неосхоластики
могло стать следующее обстоятельство: новое открытие исключительного
многообразия и богатства идей церковных мыслителей до Альберта Великого и Фомы
Аквинского (до XII в.). В течение 1841-1864 гг. иезуит из Лиона Жак Поль Минье
(Jacques Paul Migne) собирал с помощью своих учеников раннесредневековые
теологические тексты. Они были изданы в 383 томах Полного курса патрологии (Patrolo-
gia cursus completus). Освоение такого огромного наследия не могло произойти в
несколько лет, на это требуются десятилетия. Вряд ли стоит утверждать, что
открывшееся содержание кардинально изменило место и роль Фомы в католической
традиции, но следует признать, что обнаруживающийся плюралистический контекст
всегда меняет восприятие его отдельных позиций.
И все же у неосхоластики были определенные достижения. Благодаря ей
оказались открыты и вовлечены в церковную мысль огромные пласты оригинальных
идей, что способствовало дальнейшему развитию духовной традиции.
Неосхоластика внесла большой вклад в преодоление устоявшегося клише "мрачное
средневековье" (хотя оно продолжало действовать уже в несколько иной плоскости, чаще
социально-правовой). В значительной степени именно неосхоластика и неотомизм
послужили выработке своего рода "интеллектуальной идентичности" образованных
католиков, то есть сыграли мировоззренческую роль. Несомненно, остается
актуальным вопрос языка: основоположения церкви, догматика изложены в языке - а,
значит, в мыслительной традиции - схоластики. Важно и то, что самой судьбой
этого движения была явлена необходимость достойного диалога с современной наукой
и мышлением.
Неосхоластика была официальной, церковной версией "расчета" с исторической
традицией и проблемами современности. Ей противостояло, но в какой-то степени и
сопутствовало течение модернизма; оно ставило перед собой аналогичные задачи,
однако не инспирировалось из центра, можно сказать, шло "снизу" и стремилось к
большей свободе мысли. Это вызвало резкое осуждение Ватикана.
Евангелическая церковная энциклопедия цитирует папу Пия X, который в энциклике Pascendi
dominici gregis (1907) охарактеризовал модернистов как злейших врагов церкви,
поскольку они находятся именно внутри нее. Как и неосхоластика, модернизм
является собирательным понятием, обозначающим разные группы и направления;
но в такой полифонии заметно все же некоторое общее начало. Все называемые
модернистскими католические группы стремились установить связь теологии и
церкви с современным знанием и социальной ситуацией. Здесь они прежде всего
Ibidem.
124

исходили из назревших проблем, хотя потом с необходимостью обращались и к
теоретическим основоположениям. В качестве ключевых выступали вопросы
примирения церкви и науки, взаимоотношения церкви и демократического общества,
применения национальных языков в литургии, отмены целибата и т.д. В
теоретическом плане резко дискутировались вопросы основных догм, приоритета церкви
или религии (формулируемый как вопрос соотношения духа и буквы, веры и
института и т.п.).
Различные источники перечисляют три основных значения для термина
"модернизм"17. Под ним понимают, во-первых, современный католицизм, который
находится в допустимом и оправданном процессе развития церковных догм. Хотя
христианское учение, являясь Божественным Словом, по своему содержанию неизменно и,
как всякая Истина, дано для всех людей на все времена, оно не исключает
продвижения по пути все более глубокого познания этого Слова и соответствующего
такому познанию преобразования догматики. Во-вторых, термин относится к
реформаторскому католицизму (Reformkatholozismus), который предшествовал
собственно модернизму (на рубеже XIX-XX вв.). Его важнейшими представителями
называют Франца Ксавера Крауса (1840-1901), фрайбургского профессора
истории церкви, который непрестанно критиковал фанатизм ультрамонтанистов, и
Германа Шелла (1850-1906), озабоченного проблемой интеграции церкви и
прогресса18. Несмотря на ряд спорных, радикальных положений и тезисов
представители этого направления не отрицали сущности и роли церкви как
сверхъестественного института, данного Богом в качестве закона. Но подлинным модернизмом
является лишь третья разновидность, выразительно названная папой Пием X
"сливной лоханью всяких ересей" (Sammelbecken aller Häresien). "Он якобы желает
сделать на будущее католическую веру устойчивой ко всем покушениям науки, но
в действительности разрушает здание католического учения в самом его
фундаменте"19.
Теоретической основой модернизма выступал общий горизонт субъективизма,
опиравшийся на философские учения Канта, Якоби и Шлейермахера; более поздний вариант
представляют собой прагматизм Джемса и эволюционизм Бергсона. Ярким примером на
немецкой почве называются историко-религиозные направления А. Ричля и А. Гарнака.
Недопустимая с точки зрения официального католицизма суть всех этих достаточно
различных учений - пантеистическое представление, что божественное не отличается
принципиальным образом от человеческого, что религия возникает в результате деятельности
только лишь человека, что бесконечное является в конечном и т.п. Иными словами, речь
идет о философском фундировании общетеологического здания, то есть таком решении
онтологической проблемы тождества и различия, при котором эти аспекты
субординированы, и тождество, занимая первенствующее положение, фактически поглощает разли-
17 См.: Lexikon für Theologie und Kirche. 1 Aufl. Bd. VII. 1935. S. 249-253; Evangelisches Kirchenlexikon.
Internationale theologische Enzyklopädie. Hrsg. von E. Tahlbusch. Vanderhoeck&Ruprecht Göttingen. 1995. Bd.
III. S. 508-513.
18 В 1897 г. Г. Шелл (Н. Schell) - тогда уже профессор апологетики и сравнительного
религиоведения в Вюрцбурге - выпустил книгу Католицизм как принцип прогресса, а годом позже - еще одну:
Новое время и старая вера. Обе попали в "черный список", и Шелл не стал упорствовать в отстаивании
этих идей. Он был учеником Ф. Брентано и, вероятно, перенял от учителя убеждение, что современный
субъективизм можно преодолеть с помощью преобразованного аристотелевского учения о душе (то
есть с опорой на традицию). Во всяком случае, по рекомендации Брентано Шелл посвятил этой теме,
взятой в теологической перспективе, диссертационную работу Единство душевной жизни, развитое на
принципах аристотелевской философии (Фрайбург, 1873). Очевидно, эту работу - но не только ее -
отмечает М. Хайдеггер в своей Автобиографии 1915г., говоря о том, что нашел у Шелла тот путь к
философскому содержанию апологетики, который не мог обнаружить в учебной литературе по схоластике.
См.: Heidegger, M. GA Bd. 1. S. 46.
19 Lexikon ...S. 250.
125

чие . Вследствие такого принципиального пантеизма трансформируются
основополагающие для христианства (католицизма) понятия Откровения, веры, догмы. Кантовская
аберрация оказалась здесь наиболее сильно- и долговременно действующей, она так же
интенсивно опровергалась, как и концепции современников - Ричля или Гарнака.
Выяснилось, что гипостазированный субъект может иметь разные, в том числе вполне
современные интерпретации. Гегелевский объективизм, который выдвинул свой вариант
доминирующего тождества (несмотря на постулированную важную роль различения
как логической и методологической операции), быстро сдал позиции2 . Но
максимально опасным представлялось психологизирующее направление: от Шлейермахера к
различным направлениям протестантской теологии, к философии жизни и
соответствующим интуициям в католической среде. Гипостазирование в субъекте уже не сознания, а
"переживания" также вело к недопустимым следствиям: Откровение теряло свою
природу Божественного Слова (тем более, воплощенного в Иисусе Христе), превращаясь
во "внутреннее становление" (Innewerden), которое и выполняло роль веры. Но тем
самым сводились на нет фундаментальные положения относительно свидетельствования,
сакраменталий, роли и значения церкви и т.д.
Модернизм, как и неосхоластика, был представлен в католических странах22,
прежде всего во Франции - Э. Ле Рой (Е. Le Roy), Л. Лабертонье (L. Laberthonniere),
которые развивали преимущественно идеи "переживания" религиозного опыта. Но
такие авторы, как М. Блондель (M. Blondel), А. Лойзи (A. Loisy), профессор экзегетики
из Парижского Католического института, А. М.-А. Лагранж (А. М.-Н. Lagrange),
основатель Библейской школы в Иерусалиме (1890) в значительной степени
вдохновлялись немецкой негативной критикой Библии и рассматривали Новый Завет через
призму историзированной имманентной теологии (религия есть имманентная
человеку сила, она не дана ему через Откровение и догматику веры). В Англии выступил
обратившийся в католицизм ирландец Д. Тиррел (G. Tyrrell), на которого большое
впечатление произвело знакомство с упомянутой немецкой религиозно-критической
линией, а также неокантианством. Размышления над их методологией привели его к
сомнениям в вопросах авторитета церковной иерархии и церковной догматики, к
разведению непосредственно переживаемого религиозного опыта и интеллектуализиро-
ванных форм его выражения. В Италии эти процессы проходили по понятным
причинам гораздо менее интенсивно, в основном они находились под сильным
внешним влиянием - идей Тиррела, Лойзи, Дюшена. Здесь прежде всего нужно
назвать Э. Буонаюти (Е. Buonaiuti), который был профессором церковной истории в
Риме и критически анализировал историю догматики и церкви в поисках
mainstream'a между прогрессизмом и консерватизмом. Историко-критическими
исследованиями Библии занимался также профессор гебраистики Флорентийского
университета С. Миноччи (S. Minocchi). Видной фигурой был Р. Мурри (R. Muni), ли-
Особенное значение они обретают именно в теологической перспективе. Одна из ключевых догм
христианства - трехипостасность Бога - раскрывается в двух измерениях: как таинство она принадлежит
компетенции теологии, как проблема соотношения аспектов (с одной стороны, единство - божественного -
естества, с другой стороны, реальная тройственность лиц) она может рассматриваться философией. Но
при этом философское решение не может служить предпосылкой теологической позиции, зато
теологическое знание с необходимостью предшествует философской рефлексии. Применительно к данной
проблеме: философствование должно учитывать установленную еще на Никейском и Константинопольском
Вселенских соборах (IV в.) истину нераздельности и неслиянности ипостасей (то есть статусное равенство
и одновременность тождества и различия). См.: Lexikon für Theologie und Kirche. 1 Aufl. Bd. I. 1930. S. 441-
253; также 3 Aufl. Bd. I. 1993. S. 543-560.
21 К. Барт в Протестантской теологии 19 века говорит, что уже в середине столетия стало почти
неприличным открыто придерживаться гегелевской философии, и что настоящие гегельянцы стали
редкими, словно вымирающий вид каменных козлов. См.: Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Bd. 1. Gottingen. 1975 (§ 10. Hegel).
22 Lexikon ...Ibidem; Evangelisches Kirchenlexikon...Ibidem.
126

дер итальянских "социальных" модернистов, издававший в 1898-1906 гг. журнал
Социальная культура.
Однако модернизм был вынужден отступить под чрезвычайно сильным давлением
того самого института, к изменению - но не уничтожению - которого он стремился.
Оказалось, что собственно философские идеи, не соотнесенные с теологическим
горизонтом или выдвинутые в сравнении с ним на передний план, так же недопустимы,
как прямые отрицания основоположений или покушения на институции. Папские
энциклики 1904 г. предостерегали ученых от абсолютизации рациональности
(чрезмерных сомнений и критики) в отношении основ христианства. За ними последовал
декрет инквизиции в июле 1907 г. с осуждением 65 важнейших модернистских
тезисов, 50 из которых принадлежали А. Лойзи. Кульминацией осуждения стала
энциклика Pascendi в сентябре 1907 г. с подробной характеристикой и критикой
модернизма. Ее продолжением явилась своеобразная декларация преследования
модернистов: "антимодернистская присяга" ((Anti)Modernisteneid), принятая папой
Пием X в 1910 г. Эта декларация не была просто теоретическим опровержением,
но предусматривала публичное подтверждение ее содержания и отлучение от
церкви в случае несогласия. Такой весомый аргумент не мог не подействовать, тем
более что в 1906-1909 гг. от церкви были отлучены А. Лойзи, Д. Тиррел, С. Буона-
юти, Р. Мурри и др.
В Германии ситуация оказалась, с одной стороны, менее демонстративной:
модернистские идеи не были так ярко представлены в среде немецких католиков. Им
удалось в целом удержаться на уровне реформаторского течения. Также и
Ватикан пошел на определенные компромиссы; немецким профессорам теологии было
разрешено не декларировать публично обязательный антимодернизм (это должны
были делать только представители клира), антимодернистскую энциклику Борро-
меи (Editae saepe Dei, 1910) в Германии не читали со специальных кафедр в
церквах, как это обязаны были делать в других странах, сторонникам реформаторства
разрешалось сотрудничать в конфессионально смешанных профсоюзах.
Но, с другой стороны, именно здесь ясно обозначился широкий проблемный
горизонт, который был связан с изменениями, идущими в философии и теологии.
Последовательная философская разработка темы субъекта, процесса познания,
методологических вопросов фактически вытеснила область онтологии - традиционно
центральную метафизическую тематику - из своего поля рассмотрения. Свое
значение она сохраняла, как показывает Р. Шеффлер23, преимущественно в сфере
теологии, даже более ограниченно, в рамках того общего курса философии (cursus totius
philosophia), который преподавался в институтах католических орденов и - в
сокращенном объеме - был обязателен для епархиальных кандидатов, поступающих в
университеты и государственные институты. Этот всеобщий курс включал в себя
разделы по формальной и материальной логике, всеобщей и специальной
онтологии, этике и теодицее. Таким образом, тематизировалась и сохранялась еще одна
ключевая метафизическая область - логика в роли связующего звена между
онтологией и гносеологией. Однако бережное культивирование традиции, в данном случае,
аристотелевско-схоластической, не смогло открыться проблематике историчности,
которая потребовала на рубеже веков принципиально нового понимания, нежели то,
что связывалось с принятым толкованием новозаветных и ветхозаветных
событий24. Историчность рассматривалась - с особенным акцентом и радикализмом -
протестантской теологической мыслью.
23 Ibidem. S. 23.
24 В новозаветный круг входят проблемы Откровения, свидетельствования апостольских историй и
т.д. Но за ними выступает ветхозаветная тема Творения, которая эксплицируется и в онтологическом, и в
процессуальном/историческом аспектах. Однако нужно заметить, что новозаветная проблематика
событийности также имеет обязательное онтологическое измерение.
127

Философский импульс историчности был задан Гегелем, который
сформулировал его как основоположение и воплотил в своей почти неуязвимой концепции,
однозначно подчинившей теологию философствующей мысли. В связи с этим К. Барт
задавался вопросом, почему же Гегель не стал для протестантского мира тем, кем
стал для католицизма Фома Аквинский, несмотря на то, что все говорило в пользу
такого решения?25 Частичный ответ состоит в том, что гегелевская система еще не
постигнута во всем богатстве своих интуиции, и, как писал Барт, "время Гегеля еще
впереди"26. Другая часть ответа может заключаться в обстоятельствах самого
протестантизма, не скрепленного ставшей самостоятельной институциональной
традицией, которая требовала бы выведения ее самой за рамки исторического
рассмотрения. Историко-критический заряд распространялся на весь тематический горизонт
протестантской мысли. А на рубеже веков он проявился в переходе от парадигмы
либеральной теологии к целому спектру направлений, среди которых бесспорно
доминировала диалектическая теология. В самых общих чертах можно определить их
проблемный узел как историческое осмысление божественного Слова (Библии),
которое выступало единственным адекватным измерением христианства.
Понятие либеральной теологии является достаточно широким и ведет свое
начало издалека; термин встречается у теолога из Халле Соломона Землера (1725-1791)
и обозначает свободный метод историко-критического исследования текстов
Святого Писания и Предания27. В течение XIX в. она формируется из двух тенденций:
либерализма и евангелической теологии. В собственном, узком значении это понятие
относится к трудам геттингенского теолога Альбрехта Ричля (1822-1889) и его
школы, сюда же причисляют профессора систематической теологии В. Херманна (Мар-
бург), специалиста по Ветхому Завету Велльхаузена, специалиста по Новому Завету
А. Юлихера, профессора истории церкви А. Гарнака (Берлин), профессора
философии религии Э. Трёльча (Гейдельберг). Как верно замечает итальянский
исследователь Р. Гибеллини, название либеральной теологии является, скорее, не
исторической, а теоретической категорией: под ней следует понимать любую теологическую
попытку средствами историко-критического анализа провести ревизию догматики
или релятивизировать христологию28. Можно указать следующие важные
характеристики этого направления. Прежде всего - последовательное применение
историко-критического метода и его результатов; далее - релятивизация догматической
церковной традиции, особенно в области христологии; потом - преимущественно
морализующая интерпретация христианства. Наиболее отчетливо эти моменты
выступили в трудах Адольфа Гарнака (в 1914 г. он получил дворянский титул вместе с
фамильной приставкой "фон") и Эрнста Трёльча.
В своем трехтомном исследовании по церковной догматике (Lehrbuch der
Dogmengeschichte, 1886-1889) А. Гарнак рассматривал феномен догмы как результат
процесса эллинизации христианской идеи, то есть платоновско-аристотелевского
рационализма. Такая трактовка продолжала активно дискутироваться в научных
25 Barth К Ibidem.
26 Барт писал свою Протестантскую теологию в 60-е годы XX в. Полувеком раньше аналогичную
мысль, но несколько в другом ракурсе выразил М. Хайдеггер. В Заключении своей докторской
диссертации (1915 г.) он утверждал: "Философия живого духа, деятельной любви, благоговейной углубленности в
Боге... стоит перед великой задачей решающего сражения (Auseinandersetzung) с могущественнейшей по
своей полноте, глубине, богатству переживаний и понятийной оснащенности системой исторического
мировоззрения, в которой оказываются снятыми все предшествующие фундаментальные философские
проблемные интуиции, - с Гегелем". См.: Heidegger M. G.A. Bd. 1. S. 410-411.
27 Стоит упомянуть о важном процессе того времени: "споре о фрагментах Реймаруса" (1774 г.), в
ходе которого Г. Э. Лессинг доказал, что Послание к Титу и Послание к Тимофею, включаемые в корпус
текстов ап. Павла, ему не принадлежат.
28 Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg, 1995. S. 18.
128

кругах еще в 10-е годы XX в., о чем уже говорилось выше . В лекционном курсе по
сущности христианства, который сразу же был издан отдельной книгой (Das Wesen
des Christentums, 1900), Гарнак формулировал вопрос о специфической цезуре,
существующей между принципами Евангелия, т.е. "вневременными" чертами,
составляющими его действенное зерно, - и оболочкой, в роли которой выступают исторически
меняющиеся формы его выражения и истолкования. Реконструируя это зерно,
Гарнак приходит к выводу, что суть Евангелия может быть выражена двумя понятиями:
"Бог и душа, душа и ее Бог". Последовательно, хотя и несколько неожиданно
Гарнак утверждает: "Не Сын, но один лишь Отец принадлежит Евангелию, как это
возвестил Иисус"30. Неудивительно, что подобное истолкование вызывало
ожесточенную реакцию католической стороны, ведь оно касалось одного из важнейших
тезисов христианства: посредничества между Богом и миром и посреднической функции
Христа31 (достаточно сравнить трактовку опосредования противоположностей у
Гегеля, чтобы увидеть принципиальную несовместимость идейно-философских
позиций католичества и протестантизма).
Если Гарнак, говоря о сути христианства, сосредоточивался на исторической
линии рассмотрения, собственно, рассматривал его эволюцию, то основатель
религиозно-исторической школы Трёльч стремился выяснить проблему сути через
определение всего культурно- и религиозно-исторического контекста. Р. Гибеллини делает
любопытное замечание, касающееся этого выдающегося ученого: "В течение 21
года, в 1894-1915, Трёльч вел занятия по систематической теологии для студентов,
которые по большей части готовились к пасторской службе. Эти занятия нравились
ему, и он успешно работал, но его мысль двигалась своим путем. Уже в статье 1894
г. он высказал убеждение, "что действительное расследование (Auseinandersetzung)
осуществляется не в стенах теологии, но на широком поле
универсально-исторического мышления". Поэтому неудивительно, что в 1914 г. Трёльч решился сменить
кафедру систематической теологии в Гейдельберге на кафедру философии культуры в
Берлине". Гибеллини добавляет далее характеристику Карла Барта: "Фактический
конец XIX столетия как "доброго старого времени" выпадает и для евангелической
теологии на роковой 1914 год. Случайно или не случайно, по крайней мере,
симптоматично именно в этот год случилось то, что признанный систематик и лидер
тогдашней модернистской школы Эрнст Трёльч окончательно перешел с
теологического на философский факультет .
Выбор, сделанный ученым, был действительно симптоматичен. События Первой
мировой войны подвели черту не только под определенным образом жизни, но и под
определенным образом мысли. Либеральный оптимизм и либеральная теология яв-
9 В первые десятилетия XX в. вновь актуализировался вопрос библейских текстов - также и в связи с
новыми переводами Ветхого Завета на немецкий язык. Это в очередной раз высветило проблему иудаис-
тического фундамента Библии. Определились три, по-видимому, противостоящие интенции:
эллинистический интеллектуализм, иудаистический мистицизм переживания и христианское Откровение. Вопрос
заключался в том, какое соотношение этих моментов может обеспечить единство библейского
контекста. В своей книге Религиозно-историческая проблема раннего христианства (1913) университетский
учитель М. Хайдеггера Энгельберт Кребс показывает, что именно иудаизм и христианство представляют
такое единство. Вместе с тем эллинистический рационализм также используется, в том числе и как
терминологическая база, но он обязательно должен быть скорректирован учением об Откровении. См.: Krebs
Engelbert. Das religionsgeschichtliche Problem des Urchristentums. 1913.
30 Ibid. S. 12.
31 "Посредничество" (Vermittlung) рассматривается в традиционной христианской догматике как
мистически-реальное действие, соединяющее Бога и людей. Оно воплощено в образе Иисуса Христа
(Vermittler), в его искупительной жертве. В протестантизме, в либеральной теологии, оно было истолковано
сугубо метафорически как аллегория субъективно-психологических состояний. По Гегелю см.: Прим. 33 к
Лекциям по философии религии. Т. 2. М. 1977. С. 512.
32 Цит. по: Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg. 1995. S. 15-16.
: Вопросы философии, № 1
129

но отступают перед задачей: постигнуть распад времен, безвременье, время ? и то,
что должно быть вне времени. Такую задачу ставит перед собой новое движение,
которое складывается к 1922 г. и получает название "диалектической теологии".
Первая ситуация необходимости размежевания с предшествующей парадигмой
объединяет чрезвычайно разных в своей самостоятельности и особенностях людей.
Центром, фокусирующим их духовные усилия, становится журнал Межвременье
(Zwischen den Zeiten, 1922-1933). Вокруг него собираются: швейцарский пастор,
специалист по экзегетике и систематической теологии Эмиль Бруннер и тяготеющий к
философскому истолкованию слова Библии пастор из Тюрингии Фридрих Гогартен,
Карл Барт со своим другом, тоже швейцарским пастором, Эдуардом Турнэйзеном,
швейцарский теолог Георг Мерц, к ним присоединяется марбургский теолог,
профессор экзегетики Рудольф Бультман. Здесь можно в самых общих чертах
обрисовать позицию, которую они противопоставили своим либерально-теологическим
оппонентам.
Сохраняя идею принципиального различия вневременной сути и исторических
наслоений (зерна и шелухи) в христианстве, "диалектики" истолковывают ее не
средствами сравнительно-исторического и филологического анализа, а через
призму парадоксализма. Бог и мир (человек) радикально противопоставляются не
столько в историко-временном аспекте, сколько в бытийно-историческом измерении, то
есть особый акцент делается на онтологической событийности, которая самым
очевидным образом демонстрирует свое отличие от сомасштабной человеку
историчности. Полярные противоположности не опосредуются, не гармонизируются, а
заостряются в своей несводимости к какому-либо общему горизонту. Таким образом, в
Откровении подчеркивается диалектическая структура, единство
взаимоисключающих сторон. Еще одной специфической характеристикой "диалектических
теологов" было то, что они, акцентируя, так сказать, феноменологию факта (Бога), а не
процесса, определяли этот факт через Слово. Провозглашая "Слово Бога как
задачу теологии"33, они, подобно охарактеризованным выше католическим течениям,
стремились самоопределиться через обращение к своей традиции. В данном случае,
это было сходное с лютеровским требование вернуться к исходному феномену
Писания (но не Предания).
Но в этом требовании просматривались уже современные задачи: различить
высказанное некогда Слово и его современное прочтение как полярно
противостоящие моменты, которые своей радикальностью оттеняют друг друга. Барт в
Предисловии к Посланию к римлянам писал о радикальном отличии Тогда и Теперь как о
главной, "осевой" противоположности, имеющей не только темпоральное, но и
бытийное измерение (новый и старый миры). По ней пролегает линия смерти,
разделяющая Бога и человека, историю спасения и человеческую историю, в ней кроется
диалектическое отрицание, которое заключает в себе также признание, то есть
утверждение, именно утверждение этих полярностей в их бытии. Идею Откровения
"совершенно иного Бога" (die Offenbarung des ganz anderes Gottes) Барт воспринял от
Рудольфа Отто34. Тема акцентированной инаковости, усмотренная и истолкованная
33 Название одной из программных статей К. Барта в 1922 г. В 1924 г. М. Хайдеггер повторит это
утверждение на заседании марбургского теологического общества, правда, повторит с определенной
двусмысленностью, которую подчеркнул Г.-Г. Гадамер: с одной стороны, соглашаясь с бесспорностью такой
задачи, с другой стороны, сомневаясь в сущностных возможностях самой теологии. См.: Gadamer H.-G.
Die Marburger Theologie. 1964.
34 Название одной из программных статей К. Барта в 1922 г. В 1924 г. М. Хайдеггер повторит это
утверждение на заседании марбургского теологического общества, правда, повторит с определенной
двусмысленностью, которую подчеркнул Г.-Г. Гадамер: с одной стороны, соглашаясь с бесспорностью такой
задачи, с другой стороны, сомневаясь в сущностных возможностях самой теологии. См.: Gadamer H.-G.
Die Marburger Theologie. 1964.
130

через Слово, дала импульс различным интерпретациям, имеющим все же некий
общий горизонт. В разных вариантах35 они осмысливали ситуацию отнесенности
Слова к вопрошающей экзистенции (Dasein). Именно специфика открытого
Откровению человеческого бытия оказалась той перспективной позицией, которая
позволяла по-новому ставить кардинальные - метафизические - вопросы. Однако
особенностью уже нынешнего времени (Теперь в отличие от Тогда) явилось
понимание того факта, что вопрошание в отличие от вопроса обладает самостоятельной
бытийностью, а ответы всегда имеют относительный характер. Наиболее
последовательно эту тему развивал М. Хайдеггер, который сделал свой выбор в пользу
философии, и такое решение можно, вспомнив о Трёльче, понять как определенный
ответ на запрос исторической ситуации. Но при этом не следует забывать и о его
относительности.
35 Фридрих Гогартен еще в 1921 г. истолковывал тему Бога в смысле абсолютного кризиса всего
человеческого, говоря о месте, расчищенном для вопрошания о Боге. Рудольф Бультман в своих
исследованиях синоптиков все больше внимания уделял экзистенциальным категориям и после публикации хайдег-
геровского Бытия и времени принял экзистенциальную аналитику (Daseinsanalytik) в качестве метода
своей теологической концепции.
5* 131

Интенциональность - коммуникация -
язык· Проблема последовательности
M. E. СОБОЛЕВА
В философском дискурсе, имеющем место в России в настоящее время,
феноменология, созданная Э. Гуссерлем на рубеже XIX и XX вв., продолжает занимать
ведущие позиции. Она считается "работающей" теорией1, и происходит это скорее
благодаря ее внутреннему потенциалу и способности к модификации и развитию, а
не потому, что она оказалась в состоянии дать однозначные ответы на
поставленные перед ней вопросы.
О том, что феноменология представляет собой эволюционирующее учение,
свидетельствует тот факт, что уже в творчестве самого Гуссерля выделяют три
периода: "дескриптивной", "трансцендентальной" и "генетической" феноменологии2,
характеризующиеся существенными различиями как в постановке частных задач, так
и в способах их решения. Плодотворным оказался синтез идей феноменологии,
философии жизни и экзистенциализма, который привел к возникновению
феноменологически-экзистенциалистского направления, выдающимися представителями
которого можно назвать Ж.-П. Сартра, Ж. Маритена, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса,
П. Рикера, М. Шелера, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др. Важное значение для
последующего развития философской мысли феноменология имела также в том смысле, что
она послужила источником для критики, в результате которой возникли новые
концепции в философии сознания, философии языка и в философской герменевтике.
Основание для конфронтации между феноменологией, с одной стороны, и
философией языка и сложившейся на ее основе философской герменевтикой - с другой,
содержится уже в их самотрактовке. Все эти дисциплины претендуют в конечном
счете на то, чтобы дать объяснение возможности объективного познания и,
следовательно, науки. При этом классическая феноменология воспринимала себя как
философию сознания, которая спустя почти 120 лет после возникновения кантовской
критики чистого разума снова предприняла попытку установить источники,
границы и очевидности познания путем синтеза сенсуалистских и рационалистических
1 D. Razeev. Rezepzion der Phänomenologie in Rußland // Д. Разеев (ред.), Между метафизикой и опытом.
СПб., 2001. С. 193.
2 В. Куренной. От редактора // Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. Т. 1. М, 1999. С. 7.
© Соболева М.Е., 2005 г.
132

взглядов. Свою цель она видела в том, чтобы противостоять распространявшемуся в
науке на рубеже XIX и XX вв. скептицизму и догматизму. Она находилась также в
оппозиции как к господствовавшим в то время в гуманитарных науках историзму и
психологизму, так и к позитивизму и натурализму, утвердившимся в науках
естественных.
Феноменология как наука об "абсолютной субъективности", в соответствии с
замыслом Гуссерля, должна была объяснить условия возможности новой метафизики
и стать пропедевтикой к ней: "каждая наука о Dasein, например наука о физической
природе [...], превращается ео ipso в "Метафизику" (в моем понимании), как только
она ссылается (wird bezogen auf) на феноменологическое учение о сущностях и из
его источников узнает последнее объяснение смысла и, следовательно, последнее
определение своего содержания истины"3. Различение "сущности и факта",
переживания как мирополагания и самого мира как интенционального предмета, должно
предшествовать метафизике как науке об объективном, истинном, действительном
в-себе-бытии мира. Установление различий между этими понятиями оказывается
существенным также для феноменологической теории познания, исследующей то,
каким образом происходит конституирование объективного бытия, несмотря на
субъективный характер каждого отдельного познавательного акта. Можно
согласиться с М. Мерло-Понти, что основная задача феноменологии заключается в том,
чтобы "разъяснить наше исходное знание реального, описать восприятие мира как
то, что всегда основывает нашу идею истины"4.
Претензии феноменологии на звание "первой философии" противостоит такая же
претензия со стороны концепций, развившихся на базе философии языка. К.-О. Апель,
основоположник трансцендентальной герменевтики, считает, что современная prima
philosophia мыслима исключительно как рефлексия о "значениях" или "смысле"
языковых выражений . Языковая игра аргументации представляет собой то Apriori,
на котором основывается все человеческое познание. Вскрыв структуру этого
Apriori, философия приходит к "окончательному обоснованию" разума. Основатель
универсальной прагматики Ю. Хабермас видит в философии языка "продолжение
теории познания другими средствами" . В качестве конкурентов рассматривает
философию сознания и аналитическую философию языка представитель формальной
семантики Э. Тугендхат. По его мнению, обе они как трансцендентальные
дисциплины, дающие обоснование возможности познания, могут претендовать на
универсальность. Однако поскольку, с одной стороны, "любое сознание о предмете всегда
является частью понимания предложения", а с другой стороны, "понимание
предложений представляет собой лишь один вид сознания наряду с другими"7, то следует
прояснить вопрос о том, какое из этих направлений имеет более общий характер и,
следовательно, является более фундаментальным.
Обосновывая свои права на роль теории, способной решить поставленную еще
Кантом проблему отыскания условий возможности познания, критика языка
подвергает сомнению те положения, которые признаются в качестве аксиоматических
феноменологической критикой сознания. Речь идет прежде всего о проблеме интен-
3 Husserl an Dilthey. 5./6.VII 1911 НЕ. Husserl. Briefwechsel. Bd. VI: Philosophiebriefe. Dortrecht, Boston,
London. 1994. S. 50. Здесь цитируется по: Möckel Ch. Einführung in die transzendentale Phänomenologie.
München, 1998. S. 20.
4 Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. С-Пб., 1999. С. 16.
5 Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 2. Frankfurt a.M., 1973. S. 311 (в дальнейшем цитируется
как TP2).
6 Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze. Frankfurt a.M., 1999. S. 10 (в
дальнейшем цитируется как W&R.)
7 Tugendhat Ε. Vorlesungen zur Einführung in die sprach-analytische Philosophie. Frankfurt a.M., 1976. S. 79.
133

циональности и о связанной с ней проблеме трансцендентального конституирования
сознанием своих данных.
Как известно, согласно Гуссерлю, интенциональность представляет собой
базовую структуру сознания и характеризуется как направленность сознания на его
объект - сознание всегда есть сознание о чем-то. Причем разграничиваемые "интенцио-
нальные переживания" или акты сознания (восприятие, суждение, воспоминание и
т.д.), которые можно отличить друг от друга в рефлексии, несмотря на различие их
реального содержания, могут иметь тот же самый интенциональный объект. Интен-
циональные объекты определены в своем бытии как полюса тождества
разнообразных, относящихся к ним полагающих актов. Сознание понимается как полагание,
как синтезирующая активность. Его сущность состоит в позиционально-тетической
(полагающе-утверждающей) деятельности.
Вскрытые в результате феноменологической редукции различия между интенцио-
нальным актом и интенциональным объектом (в другой терминологии - ноэзисом и ноэ-
мой) вызывают проблему согласования идеального единства логического с
разнообразием его субъективных способов данности. Также возникает вопрос о природе логического,
о том, что гарантирует идентичность дающегося сознанию различными способами
предмета. Ответ на него с необходимостью уводит в область философии языка.
Здесь и возникает принципиальное разногласие между феноменологией и
философией языка, заключающееся в том, в каком порядке расположить конструкты,
объясняющие синтез сознанием своих данных: интенциональность - язык -
коммуникация или же коммуникация - язык и лишь затем интенциональность. Типичное
для представителей лингвофилософской парадигмы мнение по этому поводу
высказывает Э. Тугендхат.
Вслед за Гуссерлем он рассматривает два основных свойства сознания: "поток
переживаний", для которого базовым является понятие "переживания" (а), и
"интенциональность" или "интенциональное переживание" (б). Как известно, для исследования этих
свойств Гуссерль применял метод интроспекции. Тугендхат ставит перед собой задачу
показать, что в действительности в обоих случаях решающим фактором для понимания этих
сторон сознания является не внутреннее созерцание, а языковые критерии.
(а) Как он полагает, не самонаблюдение, а высказывание есть то, с чем имеют
дело при описании переживаний. Например, выражение "я озабочен" не
основывается на созерцании своего внутреннего состояния; в нем состояние озабоченности
получает свое непосредственное выражение, как в крике. Вслед за Витгенштейном
Тугендхат выделяет в качестве основной характеристики предложений,
описывающих переживания, то, что они не могут быть верифицированы путем внешнего
наблюдения, если их высказывают в настоящем времени (презенсе) от первого лица,
но одновременно подлежат такой верификации, если их высказывают в настоящем
времени от третьего лица [Tugendhat 1976: 95-96].
Возможность формулировать предложения переживания от первого лица в
презенсе связана с тем, что их можно преобразовать в высказывания типа "я знаю, что я
испытываю боль". Форма предложения, где два раза встречается местоимение "я",
вызывает иллюзию, что произносящий это предложение наблюдает за своим
внутренним миром и в результате наблюдения приобретает абсолютную уверенность в том,
что он переживает именно то состояние, о котором говорит. Как считает Тугендхат, в
данном случае именно форма языка способствовала тому, что авторефлексию,
направленность сознания на само себя стали рассматривать как его важнейшую
характеристику. На самом деле, своеобразие предложений переживания состоит не в том,
что в них формулируется результат самонаблюдения, а в том, что они представляют
собой не высказывания о внутреннем состоянии, а его непосредственные выражения.
Именно поэтому они не оставляют возможности сомнения в них и могут
рассматриваться как очевидные для сознания данности [Tugendhat 1976: 96-97].
(б) Исследование понятия об интенциональности Тугендхат также переводит в
сферу анализа языка. Предметом исследования в данном случае становятся интенци-
134

ональные глаголы. Их особенность состоит в том, что они выражают отношения не
между двумя конкретными предметами, а между конкретным предметом
(личностью) и некоторым положением дел. Анализ глаголов, устанавливающих отношение
между субъектом и предметом, таких, как воспринимать, говорить, ненавидеть и
др., показывает, что все они являются переходными, требующими дополнения.
Грамматическими объектами этих глаголов могут быть или названия конкретных
предметов, или номинализированные предложения, т.е. языковые выражения
формы "чтор", обозначающие некоторое положение дел. На этом основании Тугендхат
выделяет два "фундаментальных класса интенционального сознания":
"непропозициональное интенциональное сознание", которое устанавливает отношение к
конкретному предмету, и "пропозициональное сознание", относящееся к положению
дел [Tugendhat 1976: 98-99].
Что объединяет между собой эти два типа интенционального сознания? Согласно
Гуссерлю, характерным для интенционального сознания как такового является его
направленность на что-то. Однако Тугендхат воспринимает понятие направленности
скорее как метафору. Более существенным он считает то, что
непропозициональное сознание имплицирует пропозициональное, т.е. что последнее является более
фундаментальным [Tugendhat 1976: 100].
За отправной пункт доказательства этого утверждения он берет тезис Ф. Брента-
но о том, что характерной чертой интенциональных отношений является то, что
второй член отношения (за редкими исключениями) в них может не существовать.
Эту особенность интенциональных отношений Тугендхат объясняет тем, что
говорящий, по крайней мере, должен думать, что то, о чем он говорит, так или иначе
существует. Например, даже простое выражение "видеть N" подразумевает, что некто
на основании оптического восприятия знает, во-первых, что есть нечто,
тождественное с N; во-вторых, что здесь (в области оптического восприятия) есть нечто;
в-третьих, что это есть N. Таким образом, выражение "видеть N" имплицирует сознание
того, что N существует. Но думать, что N существует - т.е. что есть именно такой
предмет, который обладает свойствами, присущими N, - есть пропозициональный
способ сознания.
Критикуя гуссерлевскую теорию сознания, Тугендхат приходит к выводу о том,
что возможность полагания предмета коренится в пропозициональном сознании и
прояснить его механизм можно, анализируя экзистенциальные предложения. Тем
самым он стремится доказать, что все так называемое интенциональное сознание,
которое Гуссерль "образно" охарактеризовал как направленность на предмет,
базируется, по сути, на понимании предложения [Tugendhat 1976: 102]. Согласно ему,
язык представляет собой необходимое условие функционирования сознания,
проблематика сознания непосредственно связана с языковой проблематикой, а
прояснить структуры сознания можно, анализируя то, как и что о нем говорится. Таким
образом, анализ языка должен занять место "дескриптивной феноменологии".
Рассмотрение языка в качестве условия возможности интенциональной
деятельности сознания по-новому решает проблему того, каким образом устанавливается
отношение между сознанием и предметами внешнего мира. Согласно позиции
классической (т.е. картезианско-кантианской) философии сознания, первичное
установление отношения к предмету имеет внеязыковой характер. Отношение между
сознанием и предметом мыслится по аналогии с чувственным "имением перед собой"
(Vorsichhaben) [Tugendhat 1976: 88-89]. Оно связывается с "пред-ставлением" либо в
виде зрительного созерцания, либо в виде интеллектуального воззрения. Язык
выступает здесь только как вспомогательное средство для обозначения ментальных
образов. В феноменологии также сохраняется традиционная ориентация на
оптическую модель, несмотря на то что она исходит из того, что сознание направлено не на
ментальные репрезентанты внешних объектов, а непосредственно на сами объекты.
Процедура "созерцания сущности" предмета остается важнейшей в
феноменологическом способе рассуждения. Ей противоречит точка зрения философии языка,
135

согласно которой объяснить интенциональность как фундаментальное свойство
сознания, благодаря которому устанавливается отношение к предмету, можно не на
основе представления, а на основе связанности сознания с языком. Тугендхат,
например, отстаивает мнение, что отношение к предметам устанавливается исключительно
посредством языковых выражений, т.е. что предметы не представляют, а полагают.
"Даже употребляемое в том значении, в котором оно используется в разговорном
языке, "представление" [...] возможно только в контексте полагания: когда некто
пытается, например, представить зрительно какой-нибудь предмет, то это как раз означает,
что он пытается представить себе зрительно предмет, о котором он думает"
[Tugendhat 1976: 88]. Установление отношения к внешним предметам, по его мнению,
возможно благодаря особым языковым образованиям - единичным терминам в силу их
встроенное™ в логическую (формально-семантическую) структуру языка8.
Спор между философией сознания и философией языка по поводу того, что
является первичным - представление или полагание, затрагивает коренной вопрос о
природе сознания. Этот вопрос заключается в том, является ли сознание (или "дух" в
терминах классического рационализма) создателем языка - что предполагает
возможность его экзистенции независимо от последнего, - или же оно может
существовать (в полном объеме выполняя свои функции) только вместе с языком.
Для гуссерлевской феноменологии в этой связи является характерным
следующее: во-первых, она выделяет в переживании явление и сущность, т.е. предмет
переживания и его эйдос; во-вторых, она разводит идеальное значение (эйдос вещи) и его
реализацию в конкретном языке, разъединяя тем самым мышление и язык. Эйдос или
ноэма принадлежат уровню смысла, который не связан непосредственно с языком.
Идеи вещей относятся к области чистых, постоянных и вневременных значений,
которые можно созерцать принципиально независимо от исторических языков.
Язык здесь является только вспомогательным средством для обозначения и
фиксации того, что вне времени и истории существует как смысловая структура мира.
Функционировать он способен в силу своей причастности к миру идеальных
значений, которые материализуются в нем. Свое конкретное значение слова
приобретают в результате актуализации части смысла, потенциально заключенного в
соответствующих идеальных, автономных в своем существовании понятиях.
Заметим, что изучение языковых выражений не является в феноменологии
самоцелью. Язык исследуется здесь для того, чтобы понять, каким образом мышление
наделяет смыслом материальные символы и тем самым получает свою чувственную
реализацию9. Главный ее интерес сосредоточивается на ноэтических актах,
посредством которых конституируется предмет сознания.
В структуре ноэтического акта важная роль отводится категории сущности. Ее
значение заключается в том, что она "управляет" интенциональностью. Интенцио-
нальный акт (ноэзис) возможен в силу того, что с ним коррелирует определенный
смысл (сущность, идея, значение). Идея предмета должна конституировать его
идентичность независимо от того, посредством каких психологических и речевых актов
он дается сознанию. Выполнять эту функцию идея может лишь в том случае, если ей
свойственны неизменность и вечность. Только за счет введения вечных и
неизменных идей в данной концепции формируется фундамент для интерсубъективно
значимой истины суждений, а научное знание страхуется от психологического и
социологического релятивизма.
Платонизму гуссерлевской феноменологии можно противопоставить позицию
философии языка. Согласно ей, укорененность сознания в логической структуре
языка рассматривается в качестве условия возможности его интенциональной дея-
8 Определение единичного термина см.: Tugendhat 1976: 37-38.
9 Заметим, что основные положения своей теории значения Гуссерль сформулировал в "Логических
исследованиях": Husserl Ε. Logische Untersuchungen. Bd. 2.1. Teil. Halle: Niemeyer, 1993.
136

тельности. Благодаря языку происходит конституирование предметов в их
смысловой определенности. На этой базе становится возможным их представление. Таким
образом, объективному смыслу предмета, задаваемому языком, субъективно
соответствуют психические процессы. Сознание и язык (причем имеются в виду
естественные языки, а не теоретические конструкты когнитивной психологии) не
мыслятся в лингвофилософской парадигме независимыми друг от друга.
В связи с этим перед теориями, основывающимися на постулатах философии
языка, встает новая проблема. Она состоит в том, что требуется объяснить не
только процесс конституирования сознанием предметов при участии языка, но и то,
каким образом такие предметы приобретают интерсубъективную значимость, т.е.
объективность, в условиях изменяющегося значения знаков исторических языков.
Попытки объяснения конституирования сознанием своих предметов с учетом
трансцендентального характера языка были осуществлены как в рамках
аналитической философии, так и в рамках теорий, сложившихся на основе гуссерлевской
феноменологии. Вектор развития немецкой аналитической философии можно
провести от Г. Фреге к формальной семантике Э. Тугендхата. Из критики феноменологии
Гуссерля развилась "герменевтическая феноменология" М. Хайдеггера и Х.-Г. Га-
дамера. Последняя, в свою очередь, послужила почвой для трансцендентальной
прагматики К.-О. Апеля и универсальной прагматики Ю. Хабермаса. Рассмотрим
коротко те основные противоречия между философией сознания и философией
языка, которые имели значение для генезиса данных направлений.
Тугендхат в своих "Лекциях по введению в аналитическую философию",
изданных в 1975 г., в центр дискуссии между теорией познания, основывающейся на
философии сознания, и теорией познания, базис которой составляет философия языка,
помещает онтологическую проблематику. Основной вопрос он видит в том, каким
образом можно дать формальное определение "предмета вообще".
Отвечая на него, философия сознания пытается совместить рефлексию о
предмете с рефлексией о способах его познания. Это приводит к тому, что на место
традиционного онтологического учения о "сущем как сущем", впервые систематически
разработанного Аристотелем, встает трансцендентальная теория опыта. В отличие
от нее, философия языка предлагает решение, основывающееся на рефлексии о
предложениях, высказывающихся о предметах. Концепция опыта и концепция
языка, тематизирующие понятие предмета как такового, представляют собой
"критическое расширение онтологии" [Tugendhat 1976: 79].
Выявляя генетические и тематические связи между аналитической философией
языка и традиционной теорией сознания, Тугендхат отмечает, что последняя во
многом подготовила почву для решения онтологических задач из перспективы
формальной семантики. Особую заслугу в этом он признает за трансцендентальной
философией Канта, феноменологиями Гуссерля и Хайдеггера.
Важнейшее открытие трансцендентальной философии заключалось, согласно
Тугендхату, в том, что вопрос о способах данности предметов сознанию она стала
считать конститутивным для их "предметности" [Tugendhat 1976: 81]. Типичной в
этом отношении является позиция Гуссерля, который положил данный принцип в
основу формирования "региональных онтологии"11. Возможность выделения
различных предметных областей по формальным признакам он связывает не с тем, что
в них попадают предметы различного вида, а с тем, что они отличаются по виду
10 Термин Апеля. См.: Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 1. Frankfurt a.M., 1973. S. 24.
(В дальнейшем цитируется как TPI.)
11 О делении Гуссерлем онтологии на "формальную" и "региональные" см.: Гуссерль Э. Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. §§ 9, 10. О зависимости между типом
предметности и способом данности предмета сознанию см.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie.
Ш. §7.
137

предметности. Например, понятия, характеризующие предметные области, такие,
как "материальная вещь", "состояние сознания", "число", не только обладают более
высокой степенью всеобщности, чем понятия, которые в эти области попадают, но и
существенно от них отличаются по типу предметности, а значит, по своей сущности.
Объяснить различие в предметности этих предметов феноменология пытается на
основе трансцендентальной рефлексии, включающей в себя рассмотрение способа
данности предмета сознанию.
Взяв за основу эту гуссерлевскую идею, Тугендхат переводит проблему
формализации предмета в область анализа языка. Дать философское определение
"предмета как предмета" возможно, как он полагает, только на основании рефлексии о
применении языковых выражений. Сущность ее составляет формализация
конкретных содержательных вопросов о значении тех или иных понятий, позволяющая
анализировать структуру предложений и исследовать функциональную семантику их
составных частей. В итоге, под "предметом вообще" формальная семантика
понимает логический субъект возможных предикаций, который обозначается при помощи
единичных терминов (дейктических выражений, собственных имен, обозначений).
На смену предмету, понимаемому как результат "синтеза способов данности",
приходит предмет, идентифицируемый на основании системы выражений,
содержащих единичные термины. Различие "предметности предметов" в этом случае
связывается не с тем, что они даются сознанию принципиально различными способами, а
с тем, что предикативные высказывания об этих предметах различаются по своей
форме [Tugendhat 1976: 85, 359-362]. То, что два предмета отличаются друг от друга
не только своими предикатами, а предметностью, означает, что соответствие
предикатов этим предметам верифицируется принципиально различными путями. Таким
образом, проблема выделения "региональных" онтологии интерпретируется Тугенд-
хатом как часть проблемы верификации предикативных высказываний.
Другая важнейшая заслуга трансцендентальной философии заключается, по
мнению Тугендхата, в освобождении от предметно ориентированных объяснений
сознания [Tugendhat 1976: 82]. Основополагающая роль принадлежит здесь Канту,
который наряду с предметным сознанием и непредметным сознанием пространства,
времени и мира выделил особую форму непредметного сознания - сознание собственной
синтетической деятельности. Понятие синтезирующего действия как производства
представлений о предметах, т.е. синтеза многообразного в соответствии с
некоторым правилом, становится конститутивным для понимания как сознания вообще,
так и сознания о предметах.
Тем самым Кант наметил путь, который завершил, по мнению Тугендхата, Хай-
деггер в "Бытии и времени" [Tugendhat 1976: 82-84]. В этой работе он показал, что
являющаяся условием возможности познания "открытость" человека самому себе и
мира человеку не предметна. Его феноменология интерпретирует мир не как
тотальность предметов, а как целое смысловых взаимосвязей, изнутри которого
осуществляется понимание.
Отказ от предметно ориентированных объяснений сознания позволил Тугендха-
ту разработать собственную онтологическую концепцию. Ее главной чертой
является то, что основной вопрос онтологии о том, как можно дать формальное
определение "предмета вообще", она связывает с вопросом о понимании предложения.
Переход от онтологии к формальной семантике12 опосредован следующими
рассуждениями: определение предмета как такового требует объяснения того, каким
образом языковые выражения устанавливают отношение к предметам. Тематизация
этого вопроса приводит к вопросу о том, в чем состоит значение единичного
термина, который Тугендхат формулирует в виде: "что значит, понимать единичный тер-
О том, что Тугендхат рассматривает формальную семантику в качестве законной наследницы
онтологии, см., напр.: Tugendhat 1976: 48.
138

мин". Для того чтобы не ограничиваться пределами одного семантического класса
выражений, этот вопрос ставится в более общей форме, а именно: "что значит
понимать выражение данной семантической формы" или "что значит понимать форму
такого выражения"? Поскольку в дальнейшем вопрос о понимании конкретных
форм выражений переходит в вопрос о понимании предложения или языка вообще,
то этот последний превращается в основной вопрос формальной семантики.
Второй отличительной чертой концепции Тугендхата является то, что при
рассмотрении проблематики понимания, тесно связанной с проблемой формирования
значений, она ориентируется не на предметную, а на функциональную теорию
значения. Здесь Тугендхат полностью отказался от представления и заменил его
принципом семантического холизма. Этот принцип подразумевает, что значения
выражений определяются на основании их связи с другими выражениями внутри системы
языка. Так, понимание предикатов заключается, по его мнению, в понимании того,
что они выполняют характеризирующую функцию, которая состоит в различении и
классификации [Tugendhat 1976: 183, 207]. Это в свою очередь требует понимания
других языковых образований, прежде всего единичных терминов. Такая
интерпретация предиката расходится с традиционным представлением о нем как об атрибуте
предмета. Согласно Тугендхату, существование или знание некоего атрибута не
может обосновать понимание предиката, поскольку само основывается на нем.
Аналогично значение единичных терминов заключается не в том, что они напрямую
подчинены некоему предмету и представляют его, а в том, что они выполняют
функцию идентификации предмета [Tugendhat 1976: 280].
В целом можно сказать, что конфронтация Тугендхата с философией сознания, и
прежде всего с феноменологией Гуссерля, способствовала становлению его
собственных взглядов. Его формальная семантика языка, однако, представляет собой
альтернативу феноменологической теории познания.
В отличие от концепции Тугендхата, трансцендентальная герменевтика Апеля
продолжает развивать феноменологические традиции. Взяв в качестве
классификационного признака подход к решению проблемы конституирования предметности,
Апель выделяет две стадии в развитии феноменологии. Для первой стадии -
феноменологии Гуссерля до написания им работы "Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология" - характерным является способ аргументации в духе
платонизма. Ему свойствен "методологический солипсизм", т.е. понимание
проблемы трансцендентального конституирования предмета как проблемы субъективных
действий чистого сознания. Он игнорирует язык в качестве априорного фактора
познания и проявляет тенденцию к "онтической редукции" в освоении феноменов
духовной культуры [ТР1: 80]. В качестве типичной черты этой тенденции Апель
выделяет стремление свести бытие мира к сущему, т.е. к эмпирической психо-физичес-
кой реальности, которую можно исследовать причинно-аналитическими методами.
При этом одно сущее всегда объясняется из другого сущего.
Для второй стадии феноменологии, представителями которой являются
"поздний" Гуссерль, разрабатывающий "феноменологию жизненного мира", Хайдеггер и
Гадамер с их "герменевтической феноменологией", основополагающим является
признание того, что феноменология имеет дело не с сущим как с фактически внут-
римирно встречающимся, а с бытием сущего, которое интерпретируется здесь как
содержание мира. Она исходит из следующих максим: бытие нельзя редуцировать к
сущему; мир - к встречающемуся внутримирно; смысл или сущность к фактам [ТР1:
87].
В теории познания этим максимам соответствует ситуация "герменевтического
круга", заключающаяся в том, что, с одной стороны, без фактически сущих людей
бытие не может открыть себя миру; с другой стороны, человек находит себя всегда
уже в свете определенного понимания бытия. Другими словами, никакое сущее не
может встретиться иначе, чем всегда уже a priori понятое как "нечто" в своем бытии.
Бытие вообще (которое каждый должен иметь как "свое") может "высветиться"
139

только в случае фактической встречи с неким сущим как с "так-бытием". Этот
герменевтический круг неразрывен и является "основополагающим процессом, в
котором для людей осуществляется истина" [ТР1: 96]. Отсюда следует, как полагает
Апель, что все, что подлежит пониманию и объяснению, должно быть истолковано
с учетом обыденного контекста человеческой деятельности из горизонта открытого
языком мира, в котором объясняемые феномены впервые встречаются как
таковые. При этом опыт, язык и прочие факторы, оказывающие влияние на
формирование смысла, сами должны быть поняты в своей историчности.
Заслугу герменевтической феноменологии Апель видит в том, что она открыла
ситуацию понимания как способ человеческого бытия в мире. Эта ситуация
предшествует конституированию любых опытных данных и оказывается неустранимым
фактором, который следует учитывать при ответе на вопрос о "что" вещей и
явлений теории познания [ТР1: 26]. Кроме того, герменевтическая феноменология
положила начало тематизированию квазитрансцендентальных структур понимания
(работа, язык, "телесность") как исторических образований.
Феноменологический способ мышления, рассматривающий не только научное,
но и донаучное, а значит, не подлежащее методически-абстрактному описанию
познание, противостоит редукционистской тенденции, характерной для критики
познания кантовского образца, включая современную логику науки и методологию
К. Поппера. Последняя сводит познание к основанному на причинном объяснении
методу. Как полагает Апель, герменевтическая феноменология "не только снова
обратила внимание на замалчиваемые трансцендентальные предпосылки логики
науки как предпосылки картезианско-кантианских субъект-объектных отношений,
но, сверх того, путем радикализации рефлексии о "понимании" открыла
квазитрансцендентальные структуры, которые вообще невозможно мыслить по схеме картези-
анско-кантовского субъект-объектного отношения" [ТР1: 24]. В этом Апель видит
вклад феноменологии в теорию познания.
Значение герменевтической феноменологии заключается также в том, что
признание ситуации понимания фундаментальной для человеческого познания оказало
влияние на развитие гуманитарных наук. Важную роль Апель отводит Гадамеру,
который деквалифицировал предлагаемую В. Дильтеем в качестве базиса для
гуманитарных наук психологическую концепцию понимания, основанную на вчувствовании
и сопереживании, "как феноменологически вторичную, полученную за счет
абстракции деформацию первоначальной герменевтической проблемы взаимопонимания по
поводу мира вещей, т.е. смысла и истины языкового открытия нечто "как нечто""
[ТР1: 27]. Апель считает, что специальный вопрос о методе гуманитарных наук
поставлен правильно тогда, когда он также не ограничивается сциентистской
проблематикой объяснения, а рассматривает ее в совокупности с метасциентистской
проблематикой предшествующего любому объяснению установления договоренности
между учеными о тематизируемых предметах и о методах их исследовательских
программ.
Осмысление Апелем достижений герменевтической феноменологии составило
тот фундамент, на котором он разработал свой собственный проект
трансцендентальной герменевтики. Для этого проекта характерно то, что центральными
становятся проблема трансцендентального конституирования интерсубъективно
значимого смысла вещей и явлений и связанная с ней проблема обоснования истинности
суждений. То, что теория познания перестает быть классической критикой познания
в виде анализа сознания и превращается в "критику смысла", основанную на анализе
знаков и их значений, Апель расценивает как радикальную трансформацию
трансцендентальной философии.
Предлагаемая им концепция представляет собой теорию коллективного (а не
индивидуального, как, например, у Гуссерля) трансцендентального опыта, которая
должна обосновать возможность всего познания. Ее ключевыми моментами
являются: тематизирование языка и коммуникации как Apriori понимания; тематизиро-
140

вание "телесного Apriori" (Leib-Apriori), т.е. практической экзистенции людей, в
качестве прагматического условия возможности познания; попытка обоснования
истины или правильности высказываний, исходя из ситуации "герменевтического круга"
и руководствуясь нормативным принципом "лучшего понимания".
Особенность рассуждений Апеля о языке заключается в том, что
трансцендентальная герменевтика предполагает в качестве своего базиса трансцендентальную
прагматику. Основываясь на идеях Хайдеггера о том, что естественный язык есть
средство артикуляции бытия, поскольку благодаря ему и в нем (а не на основе царства
идеальных сущностей) смысл бытия впервые приобретает форму устойчивой
структуры значений, а также, что человек приобретает понимание некого сущего из
перспективы своих жизненных отношений, определенных языком, Апель вслед за ним
спрашивает об Apriori самого языка, с тем чтобы понять, каким образом происходит
первичное конституирование значений.
Знаки языка всегда предполагаются в качестве условия смысла: без них,
согласно Апелю, невозможно ни конституирование объектов познания индивидуальным
сознанием, ни обретение этими объектами интерсубъективной значимости, т.е.
объективного характера. При этом язык нельзя редуцировать к присущим сознанию
логическим условиям познания. Логическая семантика языка, в свою очередь,
указывает на своеобразное субъективное Apriori, которое коренится в прагматике и
которое он обозначает как "телесное Apriori" познания [ТР2: 99].
Телесное Apriori познания раскрывается Апелем как связанность языка с
жизнедеятельностью познающих субъектов в квазиинституциональных языковых играх
или формах жизни. Эти языковые игры представляют собой исторические формы
реализации универсальной языковой игры аргументации идеального
коммуникативного сообщества. Интерсубъективный по своему характеру "герменевтический
синтез", осуществляющийся в ходе реальных языковых игр и формирующий Apriori
понимания, лежит в основе конституирования смысловой определенности предметов и
дает им возможность впервые предстать как "нечто". Поскольку конституирование
смысла указывает всякий раз на индивидуальную перспективу, которая
соответствует укорененности сознания в "здесь и сейчас", то Apriori понимания требует
учитывать конкретный контекст познания, т.е. "ангажированность" языка и познания или
их телесное Apriori. Телесное Apriori и Apriori понимания дополняют, согласно
Апелю, кантовское Apriori сознания: чистое сознание как единство апперцепции
функционирует всегда в условиях опосредованности коммуникацией, языком, которые
включаются в контекст человеческой деятельности. Только в силу этой
опосредованности возможна его смыслополагающая интенциональная деятельность -
очевидность сознания всегда нуждается в языковой интерпретации. Причем
коммуникация в данной системе рассуждений предшествует интенциональности и является
условием функционирования языка.
"Ангажированность" познания, т.е. его встроенность в контекст практической
жизнедеятельности людей, не позволяет больше говорить о его чистом, свободном
от интересов характере (что было аксиомой еще для Гуссерля, который
объективирующую "теоретическую установку", коррелирующую с процессами
конституирования природы, освобождал от нагруженности ценностно-практическими
импликациями). Конституирование опытных данных Апель ставит в зависимость не только
от синтетических действий человеческого "рассудка вообще", а от
"ангажированного миропонимания", под которым имеются в виду конституирующие смысл
познавательные интересы [ТР2: 102]. Причем это правило он распространяет на все науки,
включая естественные, гуманитарные и социальные.
Необходимость выделения и учета всех факторов, оказывающих влияние на
формирование смысла предметов, требует обоснования теории познания с точки
зрения антропологии и социальной философии. В духе 70-х гг. Апель считает, что
теория познания, ядро которой составляет герменевтика как наука о возможности
взаимопонимания относительно смысла вещей и явлений, должна включать в себя
141

критику идеологии, с тем чтобы и дать оценку тем нормам, ценностям и интересам,
которые воздействуют на познавательные процессы.
Признание телесного Apriori в качестве конститутивного фактора познания
влечет за собой необходимость объяснения того, как возможна его объективность.
Достижение объективности Апель связывает с идеей прогресса в познании. Как он
полагает, прогресс возможен не только в точных (естественных и технических)
науках, но и в гуманитарных. Идея прогресса, сформулированная им в виде постулата
о "лучшем понимании", лежит в основе его концепции нормативной герменевтики.
Здесь он конфронтирует с гадамеровской версией герменевтики, согласно
которой всегда возможно только "другое понимание" из индивидуальной исторической
перспективы, но не лучшее. По мнению Апеля, признание герменевтикой
историчности процессов понимания не должно вести к утверждению относительного
характера познания. При условии существования критериев, позволяющих различать
правильное и неправильное понимание, возможно установление объективной истины
[ТР2: 45].
Размышляя о том, что могло бы придать герменевтике нормативно и
методологически обоснованный характер, он переосмысляет предложенную Хайдеггером и Гада-
мером идею герменевтического круга. В апелевской интерпретации
герменевтический круг возникает тогда, когда в процессе предметной аргументации рефлектируют
также и о тех предпосылках, на которых она основывается, и пытаются постепенно их
эксплицировать. Постоянное осмысление исходных предпосылок аргументации
является условием возможности "лучшего понимания". Авторефлексивность дискурса,
нацеленная на раскрытие обосновывающей его предструктуры понимания, гарантирует,
что во временной перспективе будут устранены все препятствия на пути установления
истинного взаимопонимания и тем самым будет обеспечена интерсубъективная
значимость, т.е. объективность, знания. При этом следует учитывать, что истина в рамках
предлагаемой Апелем герменевтической концепции понимается как "истина для нас",
т.е. как консенсус. Объективность истины предполагает, что консенсус по ее поводу
заключается с течением времени все большим количеством голосов. Из этих
соображений видно, что Апель остается верным методологическому принципу
классического рационализма, утверждающему, что процессы познания действительности и
установления истины связаны друг с другом.
Характеризуя концепцию трансцендентальной герменевтики Апеля в целом,
можно заметить, что она нацелена на разработку теории познания нового типа,
которая должна тематизировать свои собственные квазитрансцендентальные
предпосылки. С точки зрения методологии, ее отличает то, что она продолжает
разрабатывать идеи Хайдеггера о наличии "экзистенциальной предструктуры" понимания и
адаптирует их для объяснения возможности познания, протекающего в форме аргу-
ментативного дискурса. Структура "всегда уже" сформированного языком и
историей "предпонимания" модифицируется им в его версии "герменевтического круга" и
предлагается в качестве альтернативы как кантовско-декартовскому априоризму,
так и эмпиризму. Хайдеггеровская модель "бытия в мире", согласно которой
понимание сущего возможно изнутри эмпирического контекста жизненных отношений,
впервые конституирующего предметы "для нас", используется Апелем для критики
логико-семантического идеализма в теории познания. Структура "совместного
бытия" предоставляет фундамент для преодоления "методологического солипсизма":
феномены конституируются индивидуальным сознанием постольку, поскольку они
всегда уже интерсубъективно конституированы. Структура "впереди себя бытия" в
модусе относящейся к будущему "заботы" развивается им как идея "телесного
Apriori", открывающего прагматическое измерение в осмыслении познавательных
процессов и разрушающего традиционные представления о возможности свободного от
интересов познания.
Актуальность и значение концепции трансцендентальной герменевтики Апеля
можно видеть в том, что ее основным идеям находятся соответствия в других фило-
142

софских направлениях XX в. Так, например, признание языка в качестве
трансцендентальной величины и принципа интерсубъективности как альтернативы
методологическому солипсизму характерно для аналитической философии, а также
практически для всех концепций познания постаналитического периода.
Разрабатываемая Апелем тема условий возможности понимания сближает
герменевтическую проблематику с проблематикой реконструкции языка, которой
занималась конструктивная семантика Р. Карнапа.
По мере преодоления современной философией стадии абстрактного
синтаксически-семантического конструирования систем предложений и осознания ею
того, что смысл и истина являются характеристиками утверждений, а не
предложений, и, значит, должны рассматриваться как подлежащие "оправданию" действия, на
смену синтаксическим и семантическим теориям языка приходит прагматика. В этой
связи можно указать на рецепцию Апелем прагматизма Ч. Пирса и Ч. Морриса,
теории речевых актов Дж. Серля и Дж. Остина, генеративной лингвистики Н. Хомско-
го, универсальной прагматики Ю. Хабермаса.
Апель был одним из первых, кто пытался синтезировать герменевтические идеи
и идеи аналитической философии . Целью его в этом случае было совмещение
методологии объясняющих и понимающих наук - истины и метода - для создания
нормативной теории познания. Помимо него данный метод использовали в
конструктивизме Эрлангенской школы и в универсальной прагматике.
Признание влияния общественных интересов на процессы конституирования
смысла характерно не только для апелевской концепции. Ярким примером теории
познания, в которой антропология познания трансформировалась в философию,
рассматривающую общество в качестве познавательного фактора, является теория
Ю. Хабермаса.
Концепция универсальной прагматики Хабермаса была бы невозможна, если бы
не систематические изменения, произошедшие в философии благодаря
лингвистическому повороту. Не только идеи В. фон Гумбольдта о языке, но и теория речевых
актов, теория аргументации, семантическая концепция истины, символический ин-
теракционизм являются ее несущими конструкциями. В своих поздних работах,
посвященных проблемам теоретической философии, Хабермас продолжает опираться
на идеи философии языка.
Его универсальная прагматика конфронтирует прежде всего с аналитической
философией, а также со взглядами на язык, выработанными в рамках
герменевтической феноменологии Хайдеггера и Гадамера. В центре противоречий находится
вопрос об условиях возможности познания, который Гадамером ставился в форме
вопроса о возможности понимания и который Хабермас формулирует в следующей
форме: как возможно объективное (универсально значимое) познание из
смыслового горизонта, ограниченного пределами жизненного мира.
Как полагает Хабермас, удовлетворительно ответить на данный вопрос не
смогли ни аналитическая философия, ни герменевтика в силу того, что их внимание
было сконцентрировано преимущественно на семантике. Аналитическая философия
от Б. Рассела и Г. Фреге сосредоточилась на семантике предложений и проблеме
отношений предложения и факта. Основным объектом исследования герменевтики
стала семантика языковых картин мира [W&R: 12, 78]. Таким образом, в центре
интересов аналитической философии находилась преимущественно языковая функция
представления, а герменевтики - его мирооткрывающая функция, переосмысленная
Хайдеггером в трансцендентальном смысле как функция артикуляции мира, его
спонтанного конституирования.
Возможность ответа на сформулированный им основной вопрос теории познания
Хабермас связывает с необходимостью придерживаться систематических рамок, на-
Ср. с мнением Хабермаса: W&R: 89.
143

меченных еще В. фон Гумбольдтом. Эти рамки предусматривают три уровня
анализа: на первом исследуется мирообразующий характер языка; на втором - его
коммуникативная функция; на третьем - способность языка к репрезентации фактов
[W&R: 78]. Это значит, что помимо семантики языка необходимо учитывать его
прагматический аспект, который выдвигает на передний план разговор или диалог и
тем самым включает в рассмотрение коммуникативную функцию языка.
Концепт "разговор" Хабермас заимствует из словаря герменевтики, однако
подвергает его значительной переработке. В герменевтике "разговор" имплицирует
прежде всего готовность различных культур или форм жизни к взаимному
пониманию и к взаимному обучению, ведущему к возможной корректировке
первоначальных взглядов. "Сплавление жизненных горизонтов", как полагал Гадамер, является
условием возможности диалога, а следовательно, и понимания.
В отличие от него Хабермас считает, что "горизонтальное" сближение
различных перспектив истолкования еще не объясняет, каким образом устанавливается
"вертикальное", т.е. объективное, измерение понимания мира и каким образом из
противоречивых утверждений возникает истинное знание. Он пишет: "Пробел в
убедительном анализе языковой функции представления, т.е. условий референции и
истины высказываний, остается ахиллесовой пятой герменевтической традиции в
целом" [W&R: 77]. В другом месте читаем: "Напряжение между партикуляризмом
языкового открытия мира и универсализмом ориентированной на вещи практики
взаимопонимания проходит через всю герменевтическую традицию" [W&R: 67].
Партикуляризм языкового открытия мира Хабермас связывает с тем, что
когнитивная и экспрессивная функции в естественных языках не разделяются. Вследствие
этого свою когнитивную функцию, под которой понимается способность к
репрезентации предметов и фактов, язык выполняет внутри специфического горизонта
значений. "Разделение труда" между семантикой языковых картин мира и
формальной прагматикой разговора является залогом успешности объяснения того, каким
образом возникают объективные представления о реальности.
Хабермас считает, что именно формальная прагматика играет ведущую роль в
решении вопроса о возможности объективного познания, поскольку она исследует
структуру речи и вскрывает те ее свойства, которые объясняют возможность
установления интерсубъективного соглашения об истинности высказываний. Она
показывает, что внутреннюю структуру высказывания образует ориентация на
универсальные значимые претензии (истину, правильность, понятность, правдивость), а
также, что высказыванию "сущностно присуща ориентация на вещи" [W&R: 90].
Именно в силу этих свойств высказываний разговор способен установить
внутреннюю связь между смыслом и истинностью сказанного. Тем самым он формирует
предпосылки возможного взаимопонимания.
Основной интерес Хабермаса при анализе разговора концентрируется на его
прагматической структуре и на том, каким образом в ходе него возникает
взаимопонимание. В поле исследования здесь попадают речевое действие и его формально-
прагматические свойства, образование значений14, концепт истины. Все это
свидетельствует о том, что критическая переработка теоретического наследия
герменевтики в рамках формальной прагматики была бы невозможна без рецепции идей
аналитической философии. По словам Хабермаса, "герменевтическая и аналитическая
философия образуют не конкурирующие, а дополняющие друг друга традиции"
[W&R: 66].
В разговоре коммуникативная функция языка сочетается с когнитивной. Его
участники хотят понять друг друга и одновременно договориться о чем-то, т.е.
достичь согласия относительно неких фактов. Условием возможности достижения
Основные положения прагматической теории значения, которая должна объяснить, что значит
понимать языковой акт, см., напр.: W&R: 135-136.
144

этого согласия, по мнению Хабермаса, является то, что все они предполагают
существование независимого от них и идентичного для всех внешнего мира. Именно факт
вступления в отношения с "одним и тем же для всех миром" выводит
взаимопонимание за границы отдельных языков и способствует появлению интерсубъективно
значимого знания.
Возможность того, что нацеленное на взаимопонимание речевое действие с
присущей ему ориентацией на значимые претензии; соотнесенность высказываний с
миром за счет встроенных в них референциальных систем; рациональный дискурс, в
качестве средства установления истинности высказываний позволяющий выйти за
ограниченный жизненным миром интерпретационный горизонт, - все это Хабермас
связывает с "внутримирными" процессами обучения.
Он выделяет две стороны обучения: "морально-когнитивное измерение
обхождения друг с другом" и "когнитивное измерение обхождения с миром" [W&R: 16, 97-
98]. Изменение границ мира происходит тогда, когда накопленные в результате
процессов обучения знания приобретают "ревизионистскую силу" по отношению к
знаниям, предоставляемым языком. Таким образом, хотя знания формируются на базе
обусловленного языком фонового предпонимания, сложившегося в конкретном
жизненном мире, взаимосвязь когнитивного и коммуникативного аспектов языка
предоставляет возможность объективного познания. Объективным здесь считается
то, по поводу чего достигнуто взаимопонимание, переходящее границы отдельных
языков.
Объяснение того, каким образом достигается объективность познания, в
концепции Хабермаса основывается на своеобразном преломлении им идеи
герменевтического круга. Герменевтический круг предстает теперь как расширяющий границы
жизненных миров обмен между знаниями, аккумулированными в языке
(Sprachwissen), и знаниями о мире (Weltwissen), добываемыми в результате целенаправленной
практической и познавательной деятельности [W&R: 47; ср. W&R: 47; KhdeV: 76].
Заметим, что тематизация Хабермасом артикулированного в языке жизненного
мира всего лишь как условия возможности конституирования понятий о предметах,
истинность которых проверяется затем в рамках дискурса, противостоит
традиционным герменевтическим представлениям о том, что языковому открытию мира
одновременно соответствует раскрытие истины. По мнению Хабермаса, в концепции
Хайдеггера «онтологическая "истина", которая изменяется вместе с модусом
открытия мира, больше не выступает в единственном числе как "единая и неделимая
истина"»15. Тем самым истина утрачивает свой универсальный смысл.16
Для сохранения свойственной истине претензии на универсальность Хабермас
разводит "квазитрансцендентальные" условия конституирования понятий о
предметах и условия интерсубъективной значимости когнитивных утверждений. Для миро-
открывающей функции языка характерен свой logos. Благодаря ему происходит
первичное категориальное разделение и грамматическое структурирование
миропонимания, свойственного конкретному языковому сообществу. Это, однако, не
означает, что здесь можно говорить об истинном познании. Открытие мира в языке
представляет собой только предварительное условие его возможности.
Претендующие на истинность или моральную правильность высказывания должны быть
обоснованы в ходе дискурса.
Как видно из вышесказанного, "методологический солипсизм" в концепции
Хабермаса оказывается полностью преодолен. Основное понятие, с которым он
работает, - понятие жизненного мира - изначально конституировано как интерсубъек-
5 Критику концепции Хайдеггера см.: W&R: 82-86; 134.
16 Заметим, что по этому вопросу Хабермас солидаризуется с Апелем. Критика хайдеггеровской
концепции истины Апелем см.: TP1: 39-44. Сам Апель в своей критике опирается на идеи, высказанные Ту-
гендхатом в его книге "Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger". Berlin, 1967.
145

тивность и окончательно вытеснило индивидуальное сознание.
Квазитрансцендентальные структуры интерсубъективности обеспечивают возможность функционирования
языка, приобретения опыта, обучения и в конечном счете объективного познания.
* * *
В заключение можно отметить, что в различных версиях теории познания, в
которых философия языка заняла место философии сознания, продолжают
разрабатываться концепты, впервые возникшие в феноменологии. Однако осмысление
языка в качестве необходимого условия возможности и значимости понятийного
мышления, предметного познания и рационального действия значительно изменяет
смысл этих концептов и по-новому ставит проблемы бытия, познания и истины.
Спектр интерпретации при этом оказывается довольно широким в зависимости
от того, к какой из противоположных позиций тяготеет автор: той, которая
пытается целиком очистить сознание, с тем чтобы исследовать механизм его работы, или,
напротив, той, которая стремится учесть все наслоения культурной жизни и
социальные факторы, не позволяющие говорить о существовании чистых данных
сознания.
Явная и скрытая полемика между представителями различных философских
парадигм относительно смысла ключевых понятий вряд ли может считаться
завершенной, поскольку эмпирические науки (лингвистика, нейрофизиология, психология и
т.д.) постоянно предоставляют новые аргументы в пользу то одной, то другой точки
зрения. Это приводит к тому, что перед теорией познания постоянно встают новые
вопросы, решение которых требует выдвижения новых объясняющих теорий.
Поскольку их возникновение, похоже, подчиняется известному закону
"пролиферации", то основной задачей становится выбор наиболее оптимальной из них.
146

"Поздний" Фуко:
Критика политической рациональности
западных обществ
О. О. ВИШНЕВСКИЙ
"Поздний" Фуко (вторая половина 1970-х - 1984 гг.): прежнее и новое
В теории Мишеля Фуко проблема рациональности - одна из фундаментальных.
Безусловно, он не создал теории рациональности, тем не менее она всегда
присутствует на горизонте любого из проводимых им анализов - от "истории безумия" до
"генеалогии власти", от археологии субъекта до "истории сексуальности". Данный
экскурс в историю фукианских представлений о рациональности не имеет своей
целью проследить эволюцию взглядов Фуко; попытаемся лишь рассмотреть то
специфическое и общее, что отличает мировоззрение "позднего" Фуко конца 70-х -
начала 80-х гг., т.е. периода после написания "Воли к знанию" (1976), первого тома
"Истории сексуальности", и до двух последних отредактированных им самим работ -
второго и третьего томов из этой же серии - "Использования удовольствий" (1984) и
"Заботы о себе" (1984).
Политическое измерение - один из наиболее характерных ракурсов проблемати-
зации рациональности у "позднего" Фуко. В нем она предстает как рациональность
политическая, концептуализацию которой он завершил лишь в последний период
своего творчества - на рубеже 70-х и 80-х гг. В этот период появился и сам термин
"политическая рациональность". Лишь написав "Волю к знанию" (1976), Фуко
пересматривает методологическую парадигму своего исследования: отказывается от
"археологии" и избегает понятия "дискурс"1.
В то же время, несмотря на столь радикальный пересмотр прежних позиций,
концепция политической рациональности соединяет в себе "старое" и "новое": из
прежних представлений - понятие власти как отношения сил; из нового, но еще не до
конца оформленного ("Использование удовольствий" и "Забота о себе" вышли лишь
в 1984 г., в год смерти автора), - трактовка власти как господства над собой и
другими. Типы и режимы власти, ее дисциплинарный аспект ("Надзирать и наказывать:
Рождение тюрьмы" (1975)) трансформируется в концепт индивидуализирующей и
тотальной власти, а пересечение власти и знания ("Надзирать и наказывать", "Воля
© Вишневский О.О., 2005 г.
147

к знанию") - в проблему политической рационализации как поля власти, ее
рациональных стратегий и вместе с тем властных стратегий самой рациональности.
Проблема дискурсивных формаций и эпистем трансформируется у "позднего" Фуко в
проблему историчности типов рациональности, отмеченную тем же "разрывным"
характером, ставшим объектом критики, как и полтора десятилетия назад - эписте-
мы и дискурсивные формации "Слов и вещей" (1966). Таким образом, политическую
рациональность можно рассматривать как своеобразный "знаменатель",
позволяющий выделить то общее и вместе с тем специфическое у Фуко различных периодов.
В то же время политическую рациональность невозможно рассматривать как "венец
творчества" "позднего" Фуко: она сама - скорее проблематизация, проясняющая и
систематизирующая многие проблемы и темы, которые он исследовал на
протяжении всего своего творческого пути.
Фуко признавался, что проблему политической рациональности западных
обществ он попытался не столько решить, сколько поставить, указывая на то, что
подобная проблематизация в определенной мере продолжает исследование, которое
он вел уже давно. Проблематизацию политической рациональности он наметил уже
в первой своей книге "История безумия в классическую эпоху" (1961). Фуко
настаивает на связи между видами опыта (такими как безумие, болезнь, нарушение закона,
сексуальность, идентичность), знания (как психиатрия, медицина, криминология,
сексология или психология) и власти (осуществляющейся в психиатрических,
пенитенциарных, равно как и в других учреждениях, ориентированных на
индивидуальный контроль). С его точки зрения, западная цивилизация развила наиболее
изощренные структуры власти, опирающиеся на разветвленные системы знания. Фуко
задается вопросом: каким образом такие фундаментальные опыты, как безумие,
смерть, преступление, желание или индивидуальность оказались связаны (даже если
мы не отдаем себе в этом отчета) со знанием и властью? "Я уверен в том, что
никогда не найду ответа, но это не говорит о том, что мы должны отказаться поставить
вопрос"2.
В то же время после "Надзирать и наказывать" мысль Фуко будет все более и
более перемещаться от аналитики власти к "генеалогии субъекта" и "форм субъекти-
вации". В его анализе тема "правления" (le gouvernement) сменяет тему власти -
правление при этом берется "в широком смысле: как техники и процедуры,
предназначенные направлять поведение людей. Правление детьми, правление душами или
совестью, правление домом, государством или самим собой"3. При этом Фуко
тяготеет от исследования техники управления (дисциплинарного аспекта власти,
свойственного анализу первой половины - середины 70-х гг.) к искусству управления
(эстетический поворот к Античности второй половины 70-х - начала 80-х гг.),
предполагающего новый синтез прежних элементов анализа. Так, мыслитель отмечает:
"...я каждый раз предоставлял преимущества особенной точке зрения, той, [что
направлена на] конституирование объективности, формирование политики и
управления самим собой (gouvernement de soi), выработку этики и практики себя (pratique de
soi-même). Но я также каждый раз пытался указать место, которое занимают...
другие составляющие, необходимые для конституирования поля опыта (le champ
d'expérience). В сущности речь идет о различных примерах, предполагающих три
фундаментальных элемента любого опыта: игра истины (un jeu de vérité), отношения
власти, формы отношения к себе и другим" .
Одна лекция 1979 года
Один из ключевых текстов Фуко по политической рациональности - это лекция
«"Omnes et singulatim": к критике политического разума», прочитанная на
английском языке в Стэндфордском университете 10 и 16 октября 1979 г. Текст относится
к тому периоду его творчества, когда уже явственно обозначился поворот его
интересов от проблематики, связанной с "дисциплинарным" измерением власти, к про-
148

блемам соотношения этики и власти, а также нового представления о ней как о
специфическом типе "господства" над самим собой как условия и момента управления
другими. Так, уже в "Воле к знанию" (1976), первом томе "Истории сексуальности",
который можно отнести как к среднему, так и началу позднего периода творчества
Фуко (вслед за "Надзирать и наказывать" власть здесь анализируется в своем
нормализующем и дисциплинарном аспектах, в то же время намечается и "позднее"
понимание власти, выраженное в критике "гипотезы подавления"), мыслитель
анализирует генезис нового типа власти - биовласть, понимаемую как тотальную власть над
жизнью во всех ее проявлениях, свойственную западным обществам в период
технической и промышленной революции Нового времени, создавших материальную
базу для подобного типа власти. "Идейно-теоретической" и одновременно
"технической" базой биовласти в определенной степени стало сложное взаимодействие двух
систем, унаследованных от предыдущих эпох - Античности и Средневековья - и
переинтерпретированных в Новое время. Одна система (представления о полисе)
трансформировалась в теории полиции и "государственных интересов"5, другая
(пасторат) - в систему государственного попечения и надзора за "благоденствием"
граждан, ставшего по сути дела "материальным" воплощением тех же теорий.
Таким образом, Фуко трактует политическую рациональность западных обществ
как сложное взаимоналожение и взаимодействие двух моделей: западного
(греческого) полиса и восточного (древнееврейского) пастората, претерпевших на
протяжении истории ряд трансформаций: от полиса - к политической централизации и
конституированию новоевропейских концепций государственной власти, таких как
"государственные интересы" и "теория полиции"; от пастората - к
индивидуализирующему измерению управления; на стыке полиса и пастората - формирование
нового типа политической рациональности, всеобъемлюще тотального как в своей
универсальности, так и индивидуализации.
«"Omnes et singulatim"...» интересен по ряду причин. Во-первых, поскольку
содержит в предельно сжатом виде (чего требовал сам его лекционный формат) как
концептуальные нововведения, так и старые мотивы, характерные для предыдущих
исследований Фуко. Среди нового - исследование двух трактовок пастората (позднеан-
тичной и средневековой), новоевропейских "теории полиции" и "государственных
интересов". Из прежней тематики - сама проблематика власти как таковой, а также
ее "биологического" и "тотализирующего" измерений. Наконец, на стыке старого и
нового - постановка проблемы политической рациональности, новый, проясненный
и детализированный взгляд на историю становления западного типа политического
управления.
Во-вторых, в данном тексте присутствуют ценные фрагменты, по видимости
концептуально близкие неизданному до сих пор тому "Признания плоти" из "Истории
сексуальности" (издавать его Фуко, как известно, запретил). Эти фрагменты
относятся к той части лекции, где исследуются раннесредневековые техники
"исследования совести" (Гехатеп de conscience) и "руководства сознанием" (la direction de
conscience). Эта тематика практически полностью отсутствует на русском языке,
поэтому ее исследование представляет собой отдельную задачу реконструкции
теоретического наследия Фуко и его теории политической рациональности в частности.
Наконец, в-третьих, данный текст по-своему уникален, поскольку, по-видимому,
один из немногих содержит вполне завершенную и зрелую систематическую
позицию Фуко по ряду вопросов, касающихся специфики политической рациональности
западных обществ. Так, текст лекции, прочитанной три года спустя в университете
Вермонта под названием "Политическая технология индивидов"6, хотя и
видоизменил, но по сути дела повторил текст «"Omnes et singulatim"...». Из обширного массива
текстов конца 70-х - начала 80-х гг., включенных в сборник "Dits et écrits. 1954-1988"
(вышел в четырех томах в 1994 г. под редакцией Даниэля Дефера и Франсуа Эваль-
да7), текст «"Omnes et singulatim"...» явно выделяется своей лаконичностью,
законченностью и концептуальной прозрачностью. В отличие от большинства других
149

текстов Фуко, относящихся к этому периоду: бесед с журналистами о политике
(революция в Иране, путч Ярузельского в Польше, СССР), уточнений собственной
позиции по ряду двусмысленностей и сложностей интерпретации своих книг и
концепций, резюме недавно написанных или намечающихся книг из серии "Истории
сексуальности" ("Использование удовольствий", "Забота о себе"), данный текст поражает
неожиданной новизной проблематики и в то же время новаторским подходом к
прежним проблемам, занимавшим мыслителя на протяжении всего его творческого
пути, в том числе проблемы власти и разума.
Первоначально под названием «"Omnes et singulatim": Towards a Criticism of
Political Reason» в сборнике МакМаррина (McMurrin) "The Tanner Lectures on Human
Values. Т. И" этот текст вышел в Солт Лейк Сити в издательстве Университета Юты
(Salt Lake City: University of Utah Press, 1981). Французский перевод Доза (P.E. Dauzat)
(«"Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique») включен в
переизданный в 2001 г. сборник "Dits et écrits Π, 1976-1988".
Политическая рациональность
Для Фуко политическая рациональность - это тип управления индивидами в
отдельности и обществом в целом посредством истины, обнаруживаемой на
пересечении власти и знания - власти как над собой, так и над другими, и знания себя и
других. Политическая рациональность предполагает, таким образом, познающую
власть и властвующее знание: власть познает индивидов, субъективирует их, знание
же делает возможным само господство, основывающееся на рациональности
управления. Представляется, что в концепции политической рациональности акцент
смещен именно на знание, причем знание рациональное и прагматическое, поскольку
оно ориентировано прежде всего на управление. Управление, таким образом,
является "материей" политической рациональности и вместе с тем ее целью и объектом.
Управление - индивидами и обществом - соединяет в себе онтологию и телеологию
политической рациональности, через него существующей и полагающей себя.
Данное положение основано на том, что любое управление является по сути своей
контролем, частичным или тотальным, над своим объектом. Именно поэтому оно не
может не быть рациональным, т.е., по меньшей мере, основывающимся на
рациональных стратегиях, а также прагматичным, ориентированным на действие. В то же
время политическая рациональность предстает тем полем, в котором рациональное
прагматическое знание и власть встречаются и вступают в сложное
интенсифицирующее друг друга взаимодействие.
Фуко весьма специфически понимает процесс политической рационализации: он
отличается от других, на первый взгляд сходных процессов, таких как
рационализация экономическая, коммуникативная и пр. Отличие коренится не столько в
специфике самого процесса политической рационализации, сколько в том, что последняя
понимается ориентированной на управление, которое, в свою очередь, является чем-
то большим, нежели "инструментальное насилие". Таким образом, специфика
управления заключается в его рациональности, специфика же политической
рациональности состоит в той самой истине, которая извлекается и одновременно
создается в самом процессе ее извлечения из индивидов, социальных и политических
процессов, а также самого управления, обосновывающего себя как истинное.
Специфика политической рациональности заключена не просто в специфике
управления, но в той его особенной истине, которая и отличает этот тип рациональности
от всех других: в нем индивиды являются субъектами права, социальных отношений
или политического процесса лишь постольку, поскольку они - объекты истины,
парадоксально состоящей в том, что они признаются и признают себя субъектами
лишь после своей объективации в качестве объектов управления, понимаемого не
только как управление извне, но и изнутри, т.е. исходящее из своеобразной
самообъективации этих субъектов, сознающих себя таковыми.
150

В этом и состоит значительное отличие позиции "позднего" Фуко конца 70-х -
начала 80-х гг. от его взглядов предшествующих периодов: в 60-х - первой половине
70-х гг. он понимал управление скорее в горизонте внешнего субъектам воздействия -
управляющая власть представала то как власть рациональных дискурсов, то как
власть-знание, подчиняющая и дисциплинирующая, то, наконец, как биовласть -
тотальная власть над жизнью как таковой. Каждый раз речь шла скорее о внешнем
воздействии управления на индивидов; разительное отличие поэтому являет собой
позиция Фуко, намеченная им уже в "Лекциях в Коллеж де Франс 1976 года"8,
относящихся к тому же времени, что и выход в свет "Воли к знанию". Новая трактовка
управления состоит в том, что оно теперь понимается скорее как господство,
причем не только и не столько внешнее по отношению к управляемому индивиду, но и
внутреннее, основанное на господстве над собой как условии управления другими и
на том специфическом режиме истины, в котором оно предстает как сложная
"диалектика" внутреннего самосознания и внешнего познания, как, равным образом,
объективации и субъективации. Новая трактовка управления наполнена
рационально-этическим содержанием, поскольку акцент в ней смещается в сторону
рефлексирующего самосознания как залога самосовершенствования, являющегося, в свою
очередь, условием господства над собой и другими.
Эта позиция во многом связана с обращением Фуко к античной мысли: именно в
ней он находит то, что было утрачено в последующую эпоху господства
христианского мировоззрения, ту сложную "игру" истины, в которой соединяется онтология,
политическое управление и этические практики "заботы о себе". Фуко не успел
выразить свой новый взгляд на проблему управления и власти в более отчетливой
формулировке концепции политической рациональности. Обратимся к его собственным
словам: "Многие факторы определяют власть. И, тем не менее, рационализация не
перестает продолжать свое дело и принимает специфические формы. Она
(политическая рационализация. - О.В.) отличается от рационализации, свойственной
экономическим процессам, техникам производства и коммуникации; она отличается
также от рационализации [присутствующей в] научном дискурсе. Управление людей
людьми - образуют ли они незначительные или существенные группы, идет ли речь
о власти мужчин над женщинами, взрослых над детьми, одного класса над другим,
или бюрократии над населением - предполагает некоторую форму рациональности,
но [никак] не [просто] инструментальное насилие"9.
"Истоки тоталитаризма": версия Фуко
С точки зрения Фуко, западная мысль, начиная с XIX в., постоянно пребывает в
ситуации перманентной критики роли разума или его отсутствия в политическом
процессе и политических структурах обществ. Он считает, что связь между
процессом рационализации политики и злоупотреблениями политической власти очевидна,
даже если не вспоминать о феномене бюрократии или концентрационных лагерей.
Проблема состоит в другом: понять, что делать со столь очевидной данностью. В
отличие от представителей Франкфуртской школы, Фуко не склонен усматривать
"истоки тоталитаризма" в рационалистической идеологии Просвещения. Во-первых,
поскольку для него данный феномен имманентен самому типу политической
рациональности, свойственному государству как таковому; во-вторых, поскольку он
предпочитает видеть его "истоки" в куда более отдаленном прошлом - в средневековой
эпохе господства христианства и церкви. Если эпоха Просвещения и явилась важной
фазой истории Запада в общем и его политической технологии (la technologie
politique) в частности, мы должны обратиться к процессам гораздо более отстоящим от
нас во времени, если хотим понять, каким образом мы оказались "в ловушке
собственной истории"10.
В европейских обществах политическая власть эволюционировала в сторону все
более централизованных форм. При этом возможен анализ и другого типа транс-
151

формаций, возможно, менее известных и очевидных, также затрагивающих
отношения власти, но в определенном смысле противоположных процессу централизации.
Фуко имеет в виду техники власти (les techniques de pouvoir), обращенные на
индивидов и предназначенные для постоянного и непрерывного управления ими. Так, если
государство является политической формой централизованной и централизующей
власти, то власть индивидуализирующую Фуко называет пасторатом,
пастырством (le pastorat); при этом он предлагает исследовать истоки этой пастырской
модальности власти или, по меньшей мере, некоторые аспекты ее истории, а затем
показать, каким образом пасторат оказался связанным со своей противоположностью,
т.е. государством. Западные общества возникли, по его мнению, как раз в период
распространения этого нового, первоначально чуждого западному миру типа власти,
пастората.
Исследование западной политической рациональности приводит Фуко к
необходимости анализа ее истоков, которые он усматривает в представлениях о политике в
античной и древнееврейской мысли. Он предполагает прояснить разительный, по
его мнению, контраст между восточными и греческими представлениями о
сущности властвующего.
Идея о том, что правитель является "пастухом" своего "стада" в целом не типична
для греко-римской культуры. Метафора "стада" отсутствовала в великих
политических текстах греков или римлян. Совсем иначе дело обстояло на Древнем Востоке: в
Египте, Ассирии или Иудее. Как отмечает Фуко, именно древние иудеи наиболее
полно развили пастырскую тему: иудейский Бог, и он один, - "пастух" своего
"стада". Пастырь - центральная и центрирующая фигура, предохраняющая социум от
распада: если "пастух" оставит свое "стадо", оно разбредется. В древнегреческой же
мысли бог или политик разрешает настоящие и предотвращает будущие
конфликты, устанавливая систему законов, в определенном смысле безличную и не
требующую фигуры пастыря. Так, Солон может исчезнуть, но его законы и после этого
продолжают действовать и регулировать общественную жизнь.
В то же время личность политика имеет подчас большее значение, чем сама
политическая система, что ускользает от Фуко, пытающегося всеми возможными
способами акцентировать различия между восточным и западным типами
политической рациональности. Так, читаем у Платона: "Некоторым образом ясно, что
законодательство - это часть царского искусства, однако прекраснее всего, когда сила не у
законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом"11, "потому что закон
никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является
наилучшим для каждого, и это ему предписать. Ведь несходство, существующее между
людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое никогда не
находится в покое, - все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни
было искусства в отношении всех людей и на все времена"12.
Исследуя политические тексты античности, Фуко приходит к радикальному
выводу: ни у Исократа, ни у Демосфена, ни у Аристотеля нет "политической метафоры
пастуха" . Так, Исократ в своем "Ареопагитике", рассматривая обязанности
должностных лиц, подчеркивает, что они должны быть преданы делу воспитания
молодежи, но никакой пастырской аллюзии в этом тексте нет.
Платон, напротив, достаточно часто говорит о должностных лицах как о
пастырях. Эта идея присутствует в диалогах "Критий", "Государство", "Законы" и
отдельно рассматривается в "Политике". В "Критий" тема пастыря не играет
первостепенного значения: здесь лишь упоминается о тех счастливых днях человечества, когда
оно управлялось непосредственно богами. Фуко сам себе противоречит: в
"Политике", одном из ключевых текстов учения о природе политики, проблема пастората
ставится как одна из основных при выявлении сущности "царского искусства".
Таким образом, Фуко, с одной стороны, утверждает незначительность темы пастората
для античной мысли в целом, с другой - сам же указывает на ту конститутивную
152

роль, которую выполняет эта тема для негативного определения "искусства
царствовать".
Таким образом, в представлении Фуко диалог "Политик" оказывается наиболее
систематичным античным размышлением над темой пастората, получившего
впоследствии столь значительную роль на христианском Западе. Сама тема сходства и
различия пастората и "царского искусства" демонстрирует спорность данной
аналогии, имевшей явно "восточное", негреческое происхождение.
Как и эпистемы "Слов и вещей", типы политической рациональности у
"позднего" Фуко сменяются не эволюционно, а "прерывно", причем сами предпосылки
смены как "дискурсивных формаций" в структуралистские 60-е, так и рациональностей
в "античные" 80-е не выявлены и не объяснены. На смену античному типу
политической рациональности приходит средневековый, включивший в свою структуру и
прежние элементы. Тем не менее, почему именно те, а не иные из них, почему
вообще античная политическая рациональность уступает место другой - все это остается
неясным. Таким образом, обвинение Сартра, увидевшего в фукианской
"археологии" лишь "геологию", простую констатацию напластования эпох, далеко не
безосновательно14.
Античный тип политической рациональности уступает место средневековому
христианскому, сочетавшему в себе восточную "индивидуализирующую" модель
пастората и западную "централизирующую" тенденцию, по-новому
интерпретированные и радикализованные в дискурсе церкви. Именно с этой эпохой, полагал Фуко,
связано зарождение современных западных обществ, одной из кульминаций истории
которых стало "государство-провидение" (l'État-providence). Последнее выразило
собой одно из крайне многочисленных проявлений того специфического типа
политической власти, которая осуществляется над гражданскими субъектами (des sujets
civils) как абстрактными субъектами централизованной власти, и власти
пастырской, реализуемой над конкретными индивидами как объектами власти
индивидуализирующей.
Уже раннехристианские тексты свидетельствуют о нескольких коренных
изменениях в представлениях о пастырской власти. Во-первых, в вопросе об
ответственности. В христианском представлении пастырь должен отдавать отчет не только в
самом факте существования каждой "овцы", но и проводить постоянный анализ ее
поведения, понимаемого как сумма всех ее действий и помыслов, а также каждого
его слагаемого в отдельности. Между пастырем и каждой из его "овец"
христианство устанавливает сложную систему циркуляции грехов и наград, интенсифицируя и
радикализуя в концепции пастората роль моральных связей, которые соединяют
пастыря и его "стадо", причем связи эти затрагивают не только саму жизнь индивидов
в своей целостности, но и все ее составляющие вплоть до малейших деталей.
Во-вторых, система христианского пастората трансформирует проблему
послушания и повиновения. Христианство устанавливает между пастырем и его "овцами"
отношения индивидуальной и полной зависимости. С точки зрения Фуко, именно в
этом проявляется одно из основных отличий концепции пастората от греческой
политической мысли. Так, если античному греку приходилось подчиняться, то делал
он это лишь в том случае, если то было законом или волей полиса. Если ему
приходилось следовать чьей-либо воле в отдельности - врача, оратора или педагога - то
только потому, что его в этом убедили: чужой воле следовали, чтобы выздороветь,
приобрести знание, сделать наилучший выбор. В христианстве же связь с пастырем
стала связью индивидуальной, основанной на полном личном подчинении его воле,
которая исполняется не столько потому, что соответствует какому-либо закону, но
поскольку в принципе является волей пастыря. В подтверждение можно указать на
"Монашеские наставления" Кассиана, в которых приведено много историй о том,
как, исполняя даже самые абсурдные приказы настоятеля, монахи шли к спасению.
Таким образом, послушание в концепции христианского пастората является главной
добродетелью; более того, если у древних греков оно являлось лишь средством, ве-
153

дущим к благой цели, то в христианстве оно становится во многом самодовлеющей
целью, целью самой по себе.
Христианский пасторат предполагает и форму особенного знания пастырем
каждой из своих "овец", знания всего того, что препятствует их движению на пути к
святости. Для извлечения этого знания христианство заимствует две "языческие"
практики, развившиеся уже в эллинистическом мире: "исследование совести" и
"руководство сознанием". "Исследование совести" - практика философских школ
(пифагорейцы, стоики, эпикурейцы): считалось, что процесс самосовершенствования нужно
ежедневно контролировать - для контроля скрупулезно подсчитывали совершенные
добрые и злые дела. "Руководство сознанием" - это в основном советы, подаваемые
в особенно затруднительных для просителя обстоятельствах.
Христианский пасторат сблизил обе практики. Так, "руководство сознанием"
признали постоянной и необходимой задачей, поскольку постоянной была и угроза
"впасть в грех" и сбиться с пути к спасению. "Исследование совести" сменило цель:
теперь она не в культивировании самосознания, но в "тренировке" способности
открывать его своему духовнику. Использование этих практик в системе
христианского пастората уже на закате греко-римской цивилизации представляет собой
странный феномен, сочетающий в себе установление связи между тотальным
послушанием, познанием себя и исповедью.
Можно выделить еще одну трансформацию пастората: христианские техники
исповеди и послушания, а также христианизированные практики "исследования
совести" и "руководства сознанием" преследовали некую цель: привести человека к
осуществлению собственного "умерщвления" уже в этом мире. "Умерщвление",
естественно, не тождественно смерти, но тождественно отречению от мира и от себя,
служащему делу спасения. В отличие от древнегреческой мысли, речь здесь идет не
о самоотречении во имя полиса, но об индивидуальном "отношении себя к самому
себе"15. Христианский пасторат, по Фуко, "ввел в игру" то, что ни древние иудеи, ни
древние греки не могли себе представить: "странную игру, элементами которой
являются жизнь, смерть, истина, послушание, индивиды, идентичность; игру, которая,
кажется, не имеет никакого отношения к политической общине, выживающей
благодаря пожертвованию своих граждан" . Таким образом, современные западные
общества заключают в себе элементы двух типов рациональности, соединяя две
дискурсивные системы: "полиса и гражданина" и "пастуха и стада", каждая из которых
парадоксальным образом не противостоит другой, но интенсифицирует всю
политическую систему в целом, появившуюся на стыке западного полиса и восточного
пастората.
Две политические теории Нового времени
Другим эпизодом из истории западной политической рациональности, не менее
важным с точки зрения "управления людьми посредством их собственной истины"17,
является для Фуко эпоха формирования современных наций-государств начиная с
позднего Средневековья и до Нового времени включительно.
Рациональность государственной власти сформулирована, по Фуко, в двух
доктринах, разрабатывавшихся в Западной Европе XVI-XVIII вв.: доктрине
"государственных интересов"18 (la raison d'État) и "теории полиции" (la théorie de la police).
Французский мыслитель указывает на то, что сами эти два термина - "государственные
интересы" и "теория полиции" - "в скором времени приобрели узкий и уничижительный
смысл... Но в течение [тех примерно] ста пятидесяти или двухсот лет, которые
заняло формирование современных государств, они сохраняли более широкий смысл,
чем сегодня"19. В доктрине "государственных интересов" формулировались те
принципы и методы, которые позволяли отличить особенности государственного
управления (le gouvernement étatique) от того, каким образом Бог управляет миром, отец -
семьей, или руководитель - общиной. "Теория полиции" же определяла природу
154

объектов рациональной деятельности государства, а также целей, которые эта
деятельность преследовала, наконец, общую форму тех "инструментов", которыми она
пользовалась.
Основные источники, к которым обращается Фуко при исследовании "теории
полиции" и "государственных интересов", итальянского и немецкого происхождения.
Этот факт, возможно, связан с тем, что в создании собственных национальных
государств Германия и Италия столкнулись с наибольшими трудностями, возможно
поэтому "именно эти две страны произвели самое большое число размышлений о
государственных интересах и полиции"20.
Приведем несколько определений понятия "государственные интересы",
выделенных у Фуко: 1) Ботеро ("Десять книг о государственных интересах"):
"Совершенное знание средств, посредством которых государства образуются, укрепляются,
сохраняются и растут"21. 2) Палаццо ("Размышление о правлении и истинных
государственных интересах"): "Метод или искусство, позволяющее нам открыть [то], каким
образом водворить порядок и мир на лоне Республики. 3) Хемниц ("Рассуждение
о государственных интересах в нашей романо-германской Империи"): "Достоверное
политическое рассмотрение, необходимое для всех общественных дел, советов и
проектов, единственная цель которых состоит в сохранении, распространении и
благоденствии государства, для чего используются наискорейшие и наиудобнейшие
средства"23.
Эти дефиниции роднит, возможно, то, что "государственные интересы"
определяются в них как некое "искусство" или техника, подчиненная определенным
правилам, затрагивающим не только сферу обычаев и традиций, но и в особенности
рационального знания. В то же время такие определения свидетельствуют о кардинальном
разрыве со средневековыми воззрениями на природу политического управления,
прежде всего с теологической концепцией пастората, сформулированной, по мнению
Фуко, в тексте Фомы Аквинского "О правлении в королевстве Кипр" . Аквинат
указывает, что искусство, чтобы претендовать на статус разумного, т.е. рационального,
"в своей области должно подражать тому, что природа совершает в своей"25. В
управлении своим государством король должен подражать тому, как Бог управляет
природой, или душа - телом. Король основывает государство так же, как Бог творит
мир, или душа придает форму телу. Таким образом, король в представлении Акви-
ната должен вести людей к их цели, как Бог это делает для всего мира в целом или
душа человека, управляя его телом. Но тогда в чем цель человека? В том, что
хорошо для тела? Естественно нет: "Человек нуждается в том, кто был бы способен
открыть ему путь к небесному счастью"26.
Таким образом, в теологической трактовке искусство управления берет за
образец деятельность Бога, создающего законы для своего творения. Отметим
своеобразный парадокс: модель рационального политического управления, разработанная
Фомой Аквинским, по сути дела не является политической. Концепцию же
"государственных интересов" в XVI-XVII вв. разрабатывали как раз, чтобы утвердить иные,
не теологические принципы, столь необходимые для "практического" управления
государством. Эти "практические" принципы, означающие кардинальный разрыв с
теологической моделью средневековой политической рациональности, порвав со
спекуляциями на тему "природы" или "общих законов", неизбежно вызвали
"религиозный скандал", отчего концепцию "государственных интересов" подозревали в ту
эпоху в тесной связи с атеизмом.
В отличие от наших дней "полицию" в XVII и XVIII вв. понимали не как
учреждение или механизм, функционирующий внутри государства, но как специфическую
технику управления, присущую самому государству как таковому и
предполагающую, что определенные фундаментальные области человеческого существования
требуют государственного вмешательства и контроля. Теория полиции при этом
свидетельствует о тех реальных сдвигах в теоретических и политических системах
западноевропейских обществ Нового времени, которые частично воплотились в
155

XVII и XVIII вв. в форме "конкретных политик", таких как меркантилизм, и в новых
типах образовательных дисциплин, таких как "наука административного
управления" ("наука администрирования"), преподававшаяся в германских университетах
под двусмысленно красноречивым названием "die Polizeiwissenschaft", "наука о
полиции". Фуко указывает на то, что подобное специализированное образование было
весьма распространено во многих немецких университетах, особенно в Геттингенс-
ком. Именно в них, по его мнению, сложился класс прусских, австрийских и русских
чиновников, проводивших реформы Иосифа II и Екатерины Великой.
Среди немецких трактатов о полиции Фуко особо выделяет книгу фон Юсти
"Принципы науки администрирования. Фон Юсти предельно четко определяет,
что такое объект полиции: жизнь индивидов в обществе. Полиция в представлении
немецкого теоретика XVIII в. стимулирует процессы, взаимно усиливающие друг
друга: она обеспечивает сохранение, продолжение и улучшение жизни граждан,
способствующее в свою очередь усилению государства. Таким образом, подобная
концепция полиции оказывается на пересечении "индивидуализирующей" и "централи-
зирующей" власти, соединившей в себе черты пастората и полиса. По мнению Фуко,
именно немецкие теоретики полиции, в особенности фон Юсти, придали
наибольшее значение феномену населения, рассматриваемого как объект государственного
контроля. В течение всего XVIII в., особенно в Германии, население трактуется и в
качестве основного объекта полиции, которая в свою очередь выражает
рациональность государственной власти.
Фукианское исследование политической рациональности имеет важную
критическую интенцию. Фуко отмечает: "...те, кто сопротивляются или восстают против
власти, не сумели бы довольствоваться разоблачением насилия или критикой
института. Недостаточно устраивать судилище над разумом вообще; что нужно поставить
под вопрос, [так] это наличествующую форму рациональности... Те, кто оспаривают
власть наказывать, не сумели бы довольствоваться разоблачением тюрем как
тотальных институтов. Вопрос состоит [в следующем]: каким образом
рационализированы отношения власти? Поднимать его - единственный способ избежать других
институтов, с теми же целями и последствиями, которые могут занять их место" . Таким
образом, Фуко указывает на необходимость исследования механизмов
"авторационализации" власти, создающей норму самой рациональности как таковой. По мнению
мыслителя, "политическая рациональность развивалась и навязывалась на
протяжении истории западных обществ. Вначале она укоренилась в идее пастырской власти,
потом в [идее] государственных интересов. Индивидуализация и тотализация
являются ее неизбежными следствиями. Освобождение может прийти лишь с атаки не на
те или иные из ее последствий, но [непосредственно на сами] корни политической
рациональности" .
Исследование политической рациональности западных обществ,
формировавшейся на пересечении полиса и пастората, приводит Фуко к необходимости критики
рациональности государства: "Политическая критика может быть нацелена на
выявление того, что государство является одновременно фактором
индивидуализирующим и тоталитарным принципом. Достаточно того, чтобы исследовать тип
рациональности рождающихся государств и проанализировать его первые проекты
полиции, чтобы сделать вывод о том, что с самого начала государство было одновременно
индивидуализирующим и тоталитарным".
При этом позднефукианское исследование политической рациональности
заключает в себе значительный критический и эвристическо-инновационный потенциал,
который можно актуализировать в сфере социально-политического анализа. Фуко,
как и Маркс, отказался от трактовки государства в качестве "вечной",
трансисторической и оптимально рациональной формы организации социально-политического
пространства, но в отличие от Маркса он не делал столь радикальных и
фаталистичных выводов о его судьбе. Такая "проблематизация" государственной
рациональности и одновременно рациональности государства крайне актуальна сейчас, когда оп-
156

тимальность социально-политической организации в форме национального
государства зачастую оспаривается и подвергается сомнению (в том числе в своей
рациональности) как со стороны многочисленных теорий, так и практически
реализуемых стратегий.
Помимо сомнения, которое можно условно охарактеризовать как
формально-политическое, поскольку оно направлено на форму государства, у Фуко можно
констатировать и непосредственно эпистемологическое сомнение, выраженное в отказе от
анализа политической рациональности в категориях, возникших и разработанных в
рамках теоретических дискурсов эпохи конституирования самих
западноевропейских национальных государств. Это эпистемологическое сомнение позволяет
наглядно проследить эволюцию его взглядов на проблему политической
рациональности: критическая позиция конца 70-х - начала 80-х гг. относительно рациональности
государства (равно как и государственной рациональности) оказывается связанной с
критикой "юридическо-дискурсивного" подхода и теории суверенитета, проведенной
в 70-х. В то же время эта "преемственность" проблематизаций предполагает
"разрывы": если ранее рациональность возникала скорее "вовне" субъекта, субъективируя
и одновременно объективируя его в игре своей истины, то теперь, в конце 70-х -
начале 80-х гг. Фуко обнаруживает рациональность "внутри" познающего себя
субъекта, признающего себя таковым: его рациональность является актом самопознания.
При этом речь в данном случае идет не столько об онтологии рациональности,
сколько об отдельном ее аспекте, условно говоря о ее "векторной направленности":
"извне вовнутрь" и "изнутри вовне"; центрирующая же ось конструкции - это сам
субъект.
Разрывам и связям между сменявшими друг друга позициями Фуко соответствует
"разрывная" преемственность самих типов политической рациональности
исследуемых им западных обществ. Так, модели античного полиса и древневосточного
пастората в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья парадоксальным
образом соединяются, затем трансформируются в Новое время в полицию,
одновременно и теорию, и институт. Концепция же "государственных интересов" - это не
только специфический эффект взаимодействия концептуально-практического
измерения полиса и догматико-практических аспектов пастората, но и кардинальный
разрыв с теологическим горизонтом последнего. В то же время она унаследовала от
пастората как его "технический", так и морализаторский аспект (тотальную
индивидуализацию и тотальную же поднадзорность), сместив при этом акцент с
индивидуального спасения на "спасение" целого, т.е. политической общины. В то же время
залогом подобного секуляризованного "спасения" оказывается опять же его
индивидуальное измерение, выраженное в признании необходимости улучшения качества
жизни, социальных отношений и социальности в целом, основанной на контроле за
"коммуникацией".
В своем исследовании "поздний" Фуко, очевидно, указывает нам на то, что тип
политической рациональности, выраженный в форме государства как комплексного
"эффекта" полиса и пастората, не извечен и не имманентен ее западному типу в
"чистом", т.е. восходящем к античной модели политики и политического, виде. Он все
время трансформируется, более того: если мы действительно желаем его
по-настоящему проблематизировать, то должны отказаться от исследования, проводимого в
его же категориях, возвращающих в тавтологический круг имманентизма и
натурализма. Наконец, в своей критике этатистской рациональности Фуко доходит до
радикализма, превосходящего деконструкцию мыслителями Франкфуртской школы
"диалектики Просвещения", в определенном смысле более близкого самому
Марксу, чем его умеренным последователям. "Истоки тоталитаризма" он видит не только
и не столько в инструментально-технической рациональности или
рационалистической идеологии века Просвещения, сколько в самом государстве как таковом.
Тоталитаризм как пространство и тотальной заботы о благе граждан, и тотального кон-
157

троля за его обеспечением, имманентен самому типу политической рациональности,
свойственному государству.
Критическая практика проблематизации этатистской рациональности привела
"позднего" Фуко к выводу о близости современного ему момента развития
западного общества эпохе Античности: как и тогда, человек стоит перед уникальным
этическим выбором собственной свободы, связанным с "техникой себя", познания себя,
господством над собой, наконец, управления другими и участия в политической
игре. Остается надеяться, что в одном современный человек будет отличаться от
своего античного предшественника - избежит нового Средневековья.
Примечания
1 Так, в интервью 1983 г. "Структурализм и постструктурализм" Фуко отмечает, что отказался от
понятия "археология": Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme / Foucault M. Dits et écrits П, 1976-1988.
P., 2001. P. 1262.
2 Foucault M. "Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique / Foucault M. Dits et écrits II,
1976-1988. P., 2001. P. 967. Здесь и далее перевод мой. - О.В.
3 Цит. по: Табачникова СВ. Комментарий / Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996. С. 375-376.
* Foucault M. Polémique, politique et problématisations; Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme /
Foucault M. Dits et écrits II, 1976-1988. P., 2001. P. 1415.
5 При переводе на русский язык понятие "la raison d'État" - "государственные интересы" - теряет свои
"рациональные" коннотации и связь с политической рациональностью как таковой.
6 Foucault M. La technologie politique des individus / Foucault M. Dits et écrits II, 1976-1988. P., 2001.
7 Foucault M. Dits et écrits, 1954-1988, en 4 volumes. P., 1994.
8 Foucault M. Cours au Collège de France de 1976. P.: Gallimard, Le Seuil, Hautes Etudes, 1997.
9 Foucault M. "Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique / Foucault M. Dits et écrits II,
1976-1988. P., 2001. P. 979-980.
10 Foucault M. Op. cit. P. 955.
11 Платон. Политик / Сочинения в трех томах. Т. 3. Ч. 2. М, 1972. С. 59.
12 Платон. Указ. соч. С. 59.
13 Foucault M. Op. cit. P. 959.
14 См.: Eribon D. Michel Foucault (1926-1984). P., 1989. P. 191. Кстати, сам Сартр указывает на то, что
заимствовал это удачное выражение ("геология", а не "археология") у Робера Кантерса.
15 Foucault M. Op. cit. P. 966.
16 Там же.
17 Там же.
18 Непереводимая игра слов - разум (raison) и государственные интересы (la raison d'État), дословно
"разум, основание государства". В самом названии заключена связь концепции "государственных
интересов" с проблематикой политической рациональности в частности и рациональности в общем.
19 Foucault M. Op. cit. P. 969.
20 Там же.
21 Botero G. Delia ragione di Stato dieci libri. Roma, 1590. Цит. по: Foucault M. "Omnes et singulatim": vers
une critique de la raison politique / Foucault M. Dits et écrits II, 1976-1988. P., 2001. P. 969.
22 Palazzo G.A. Discorso del governo e délia ragione vera di Stato. Venezia, 1606. Foucault M. "Omnes et
singulatim": vers une critique de la raison politique / Foucault M. Dits et écrits П, 1976-1988. P., 2001. P. 969-970.
23 Chemnitz B.P. Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostra romano-germanico. Paris, 1647. Foucault M.
"Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique / Foucault Ai. Dits et écrits II, 1976-1988. P., 2001.
P. 970.
24 Saint Thomas d'Aquin. De regimine Principium ad regem Cypri. Utrecht, 1473.
25 Цит. по: Foucault M. Op. cit. P. 970.
26 Цит. по: Foucault M. Op. cit. P. 971.
27 JustiJ.H. Grundsätze der Policey-Wissenschaft. Göttingen, 1756.
28 Foucault M. Op. cit. P. 980.
29 Там же.
30 Там же.
158

Борьба за признание и моральное развитие
общества в концепции Акселя Хоннета
В. Н. ФУРС
Концепция "борьбы за признание" современного немецкого философа Акселя
Хоннета охватывает целый ряд актуальных тем современного философского и
социального мышления: самоопределение философии в меняющемся мире,
формирование субъективности, обеспечение целостности личности во фрагментированной
социальной среде, природа социального конфликта и механизмов интеграции
высокоразвитых обществ, нормативное обоснование демократии и др. Из-за такого
тематического богатства трудно определить специфику основного содержания этой
концепции. Один из участников симпозиума, посвященного Хоннету, Хайдегрен
трактует его теоретическую позицию как своеобразную "констелляцию"
антропологии и морали признания, социальной философии различных форм признания и
концепции демократии как рефлексивной формы социальной кооперации1. Эта
трактовка, подчеркивая многомерность концепции "борьбы за признание", не
показывает связи между ее субдисциплинарными элементами. На наш взгляд, в
теоретической оптике Хоннета границы, разделяющие философскую антропологию,
социальную теорию, политическую философию, очень нечетки, и поэтому
анализировать его концепцию не только трудно, но и очень интересно.
Устройство этой оптики предопределил своеобразный "антропологический
поворот", который Хоннет осуществил в современной критической теории. Еще в 1980
г. совместно с Хансом Йоасом он опубликовал книгу "Социальное действие и
человеческая природа", где попытался выработать теоретические рамки, в которых
"исторический материализм мог бы быть основан на антропологической
реконструкции специфически человеческих способностей к действию"2. В этой связи они
критиковали Хабермасов подход к переосмыслению исторического материализма,
предполагающий жесткое отделение рационально реконструируемой логики
развития нормативных структур от исторического хода событий. В 1993 г., т.е. уже после
выхода в свет книги "Борьба за признание", содержащей систематическое
изложение его основной концепции, Хоннет определил существо своего подхода как такое
дальнейшее развитие основанной Хабермасом коммуникативной парадигмы в
критической теории, которое заменяет универсальную прагматику определенной
антропологической концепцией3.
© Фуре В.Н., 2005 г.
159

Хоннета считают ведущим представителем "третьего поколения Франкфуртской
школы"4 (причем как в плане идейной, так и институциональной преемственности: в
1996 г. он "унаследовал" кафедру Хабермаса, а с 2001 г. является директором
Института социальных исследований), хотя сам он сомневается в том, что "третье
поколение Франкфуртской школы" вообще существует .
Чтобы определить суть теоретической позиции Хоннета, ссылки на статус
"ведущего постхабермасинца" недостаточно: главное ведь в том, для ответа на какие
значимые вопросы он задействует коммуникативную парадигму в критической теории,
конкретизируя и видоизменяя ее соответствующим образом. Отправным пунктом
для Хоннета послужило понятие "сознания несправедливости" (Unrechtsbewußtsein).
Он ввел его в статье "Моральное сознание и социальное классовое господство"
(1981), где впервые наметил тип рефлексии, позже развитый в теорию признания6.
В контексте недавней полемики с Нэнси Фрэйзер он с ретроспективной
продуманностью определил принципиальный смысл этого исходного элемента своей концепции.
Обратившись к результатам исторических и социологических исследований проте-
стных движений низших слоев общества , мы увидим, что в основе социального
протеста лежит не столько ориентация на положительно сформулированные
моральные принципы, сколько ощущение несоответствия общества интуитивным
представлениям о справедливости, выражающим неписаную социальную мораль. Это
значит, что любой общественный порядок должен, с точки зрения его членов,
отвечать целому ряду нормативных представлений, возникающих из сплетения
интеракций в повседневной жизни. Соответственно, опыт социального страдания обладает
нормативным ядром: обманываются или травматически нарушаются те ожидания,
которые люди считают правомерным адресовать обществу, и об эту моральную
субстанцию обманутых ожиданий может разбиваться легитимность общественных
установлений8.
Подобным образом трактуемое "сознание несправедливости" - это не просто
явление из области психологии моральных чувств, выступающее периферийным
дополнением теории общества (или вообще избыточное в "несентиментальных"
версиях последней). Хоннету оно позволяет по-особому воспринять социальную жизнь и
интерпретировать процессы общественного воспроизводства. Именно в этих целях
и задействуется "критическая теория общества" как та эпистемическая форма,
которая, при условии соответствующих доработок, способна обеспечить
концептуализацию социального с "сознанием несправедливости" как своим отправным пунктом.
Говоря об актуальности идеи критической теории, Хоннет меньше всего имеет в
виду воскрешение Франкфуртской школы, зашедшей в тупик негативистской
философии истории и фактически прекратившей свое существование в начале 70-х. "Под
"критической теорией общества" здесь подразумевается такая разновидность
социально-теоретического мышления, которая разделяет с изначальной программой
Франкфуртской школы и, возможно, с традицией левого гегельянства в целом
определенную форму нормативной критики, а именно: такую, которая способна
одновременно сообщить о донаучной инстанции, в которой как эмпирический интерес
или моральный опыт внетеоретически закреплена ее собственная критическая
точка зрения"9. Эта методическая установка старой критической теории, полагает
Хоннет, сохраняет свое значение и в настоящее время, однако любая попытка ее реакту-
ализации сталкивается с необходимостью прояснить устройство категориальных
рамок анализа, позволяющего наряду со структурами общественного господства
зафиксировать и социальные ресурсы для их практического преодоления. Исходная
проблема заключается в определении такого ракурса видения социальной
реальности, который вновь сделал бы зримым в ней момент "внутримировой трансценден-
ции", но уже на новых теоретических основаниях.
Определяя эти основания, Хоннет реконструировал развитие критической
теории, чтобы косвенным образом наметить контуры собственного подхода .
Наиболее продуктивным основанием для современного обновления традиции ему видится
160

теоретическая точка зрения, развитая и представленная Хабермасом. Первым
шагом в ее разработке стал переход от марксистской парадигмы материального
производства к парадигме коммуникативного действия, благодаря чему было показано,
что условия общественного прогресса заключены не в общественном труде, а в
социальной интеракции. Исходя из этого, второй шаг привел к построению
универсально-прагматической философии языка, раскрывающей нормативные
предпосылки, которые образуют потенциал рациональности коммуникативного действия.
На этом был основан третий шаг - разработка теории общества, позволяющая
изобразить процесс общественной и культурной модернизации и объяснить социальные
патологии развитых обществ11.
В предложенной Хабермасом модели реактуализации идеи критической теории
ту сферу, которая обладает потенциалом эмансипации, и к которой поэтому вправе
апеллировать критика для удостоверения своей нормативной точки зрения в
социальном мире, образуют повседневные коммуникативные практики. С таким
подходом Хоннет в принципе солидарен, однако с его точки зрения версия
коммуникативной парадигмы, основанная на философии языка, имеет существенные внутренние
недостатки. И главный из них обнаруживается, как только мы задаемся вопросом:
какой моральный опыт участников должен соответствовать этой критической точке
зрения в самой социальной действительности. У Хабермаса нормативная перспектива
критики крепится к эмансипационному процессу рационализации жизненного мира,
но этот процесс осуществляется как бы "за спиной" самих участников социального
взаимодействия. Ясно, что подобное понимание неприемлемо для Хоннета,
избравшего отправной точкой критического осмысления социального мира моральный опыт
действующих лиц. Поэтому он ставит вопрос о дальнейшем развитии созданной
Хабермасом коммуникативной парадигмы, выводящем ее за узкие рамки,
предписанные философией языка, и позволяющем более "не отождествлять нормативный
потенциал социальной интеракции с языковыми условиями взаимопонимания,
свободного от господства".
Намечая это развитие, Хоннет сопоставляет "теорию коммуникации" Хабермаса
с "теорией власти" Фуко. В последней он видит весьма продуктивную
концептуализацию сферы социальных интеракций и конфликтов, объясняющую возникновение
общественного господства из процессов стратегического взаимодействия
субъектов. Хотя изъяны фукианского подхода существеннее, чем у хабермасианского,
пользуясь "моделью борьбы" как контрапунктом "модели взаимопонимания",
можно зафиксировать принципиальную двойственность, заключенную в
"коммуникативном" подходе Хабермаса и ведущую к двум, по существу, различным теориям
общества: одна объясняет общественное развитие абстрактной логикой
рационализации, другая - динамикой социальных противоборств, которая структурно заложена
в моральном напряжении социальных интеракций. Хабермас разрабатывал главным
образом первую, тогда как более продуктивной Хоннету представляется,
разумеется, вторая.
Реконструировав развитие критической теории, Хоннет смог первоначально
наметить искомое понятие социального (оно связывается с интеракциями, чреватыми
конфликтами13) и определить направление дальнейшего движения: проработку
идеи "морально мотивированной социальной борьбы". Необходимо выработать
определения, достаточно абстрактные, чтобы охватить многообразие различных
притязаний, и привязать их к некоему нормативному ядру. Для этого Хоннет вводит
свое основополагающее допущение: интегральную нормативную предпосылку
коммуникативных действий следует усматривать в приобретении социального
признания; субъекты социального взаимодействия встречаются друг с другом в горизонте
взаимных ожиданий признания себя в качестве моральных и общественно ценных
лиц. Соответственно, критико-теоретическая трактовка социальной
несправедливости должна руководствоваться ожиданиями социального признания своей личной
целостности: "Субъекты воспринимают институциональные процессы как социаль-
6 Вопросы философии, № 1
161

ную несправедливость, когда видят, что этими процессами оказывается
пренебрежение тем аспектам их личности, на признание которых они считают себя имеющими
право" . Чтобы дальше развить коммуникативную парадигму критической теории,
надо взамен Хабермасовой универсальной прагматики разработать модель
социального признания, способную систематически изобразить весь спектр нормативных
предпосылок интеракции.
В разработке такой модели Хоннет основывается на концепции "борьбы за
признание", намеченной Гегелем в работах Йенского периода (1801-1806), прежде всего
в "Системе нравственности" и "Йенской реальной философии". Хоннет резюмирует
ее в трех тезисах: 1) гегелевская модель отталкивается от утверждения, что
образование практического Я зависит от взаимного признания субъектов: только если оба
индивида находят друг у друга подтверждение своей самодеятельности, они могут
осознать себя автономно действующими и индивидуализированными. 2) Исходя из
интерсубъективистских предпосылок, Гегель утверждает существование различных
форм взаимного признания. Эти формы должны различаться по степени доступной
благодаря признанию автономии. Гегель намечает последовательность отношений
признания (любовь, право, нравственность), в которой люди все в большей мере
взаимно подтверждаются как автономные и индивидуализированные субъекты. 3)
Последовательность этих форм выявляет логику процесса образования, проходящего
через различные уровни моральной борьбы. Формируя свою идентичность, люди на
достигнутом уровне включения в сообщество неизбежно вступают в конфликт ради
признания своих притязаний на автономию, прежде не имевших социального
подтверждения15.
Эти продуктивные идеи Хоннет кладет в основание собственной модели. Однако
концепция признания раннего Гегеля осталась незавершенным фрагментом: отойдя
от первоначальных этических интересов, он стал разрабатывать систему
философии сознания. Кроме того, гегелевская концепция признания основана на
спекулятивных допущениях, несовместимых с требованиями постметафизического мышления и
инородных для любой эмпирически релевантной теории общества.
Интерсубъективистские интуиции раннего Гегеля следует переосмыслить в постметафизических
теоретических рамках, и в этом предприятии Хоннет опирается на "социальный
бихевиоризм" Мида, где на натуралистических основаниях развита мысль о том, что своей
идентичностью мы обязаны опыту интерсубъективного признания.
Наблюдая за детской игровой деятельностью, Мид выделил механизм развития,
лежащий в основе формирования индивидуальной идентичности: человек учится
понимать самого себя из перспективы ожиданий своего партнера по интеракции. Он
интериоризирует и синтезирует эти ожидания в своем практическом Я,
выступающем как инстанция внутреннего контроля его поведения. Причем чем шире круг
партнеров по интеракции, тем выше уровень обобщенности нормативных ожиданий
поведения, которые должен предвосхищать человек: от ориентации на "конкретных
других" своего ближайшего окружения он переходит к ориентации на "обобщенного
другого", абстрактно представляющего нормы кооперативного поведения в
обществе, основанном на разделении труда.
Научаясь прилагать к своему действию нормы "обобщенного другого", человек
достигает идентичности социально признанного члена общества, позволяющей ему
участвовать в нормативно регулируемых интеракциях. Ведь интериоризированные
нормы сообщают ему как о том, какие ожидания он может легитимно адресовать
другим, так и о том, какие обязанности он законным образом должен выполнять
относительно них. Однако формирование практического Я объясняется не только
нормативным контролем поведения, но и креативными отклонениями, с которыми
мы в нашем повседневном действовании часто реагируем на социальные
обязанности. Поэтому в структуре Я-идентичности Мид выделяет две инстанции: "Me" как
продукт интериоризации социальных норм, позволяющий человеку контролировать
свое поведение, сообразуясь с общественными ожиданиями, и "I", охватывающее со-
162

вокупность внутренних импульсов, которые получают выражение в
непроизвольных реакциях индивида на требования социального окружения. Моральное
формирование идентичности не кончается простой интериоризацией перспективы
"обобщенного другого", потому что человек постоянно ощущает в себе внутреннее
давление, выражающееся в притязании на индивидуальность и побуждающее
ставить под сомнение свое собственное "Me".
Это внутреннее напряжение между интериоризированной социальной волей и
притязанием на индивидуальность в структуре Я-идентичности ведет к моральному
конфликту между субъектом и его общественным окружением. Конфликт может
действенно разрешить специфический акт идеализации: если субъект хочет
реализовать требования "I", он должен предвосхитить сообщество, в котором притязание
на индивидуальность было бы правомерным. Ведь если интерсубъективно
значимые нормы оспорены, исчезает и тот партнер по внутреннему диалогу, который
прежде позволял субъекту оправдывать свое действие. Поэтому на место
"обобщенного другого" налично существующего сообщества должен прийти "другой" некоего
грядущего общества, в котором индивидуальные притязания "презумптивно"
встретят согласие. "Существование Me вынуждает субъекта в интересах своего I
выступать за новые формы социального признания" . Чтобы социальное выражение
креативности и импульсивности Я стало возможно, человек должен постоянно
пытаться расширить конвенциональные нормы, воплощенные в "Me". Предвосхищение
расширенных отношений признания образует систему нормативных ожиданий,
движущих общественное развитие в направлении поступательной индивидуализации.
Таким образом, "социальный бихевиоризм" Мида, в прочтении Хоннета,
обеспечивает социально-психологический базис для спекулятивной гегелевской концепции
"борьбы за признание" и позволяет сделать ее путеводной нитью построения
нормативно окрашенной теории общества. Основываться такая теория должна на
интерсубъективистской трактовке личности, показывающей, что возможность
ненарушенного практического отношения к самому себе зависит от опыта социального
признания. Ее центральная установка должна состоять в том, что процессы
общественных изменений объясняются нормативными притязаниями, структурно
связанными с отношением взаимного признания.
Собственную модель "борьбы за признание" в одноименной книге 1992 г. Хоннет
развернул за четыре шага: 1) определяются основные формы признания и
показывается, что им соответствуют различные измерения личности и сферы социальной
интеракции; 2) как виды социального опыта фиксируются формы социального
пренебрежения (Mißachtung), отрицательный эквивалент соответствующих форм
признания; 3) понимание опыта пренебрежения в качестве мотивационного источника
общественных конфликтов направляет разработку концепта социальной борьбы
как борьбы за признание; 4) как нормативный ориентир критической оценки
наличных институциональных структур общества и конкретных проявлений социальной
борьбы предлагается формальный концепт нравственности.
1) Непосредственно опираясь на гегелевскую троицу "любовь, право,
нравственность", Хоннет выделяет основные формы признания: любовь, право и
солидарность. Любовь он понимает довольно общо и нейтрально: "под отношениями любви
здесь следует понимать все первичные отношения, коль скоро они состоят из
чувственных связей между различными лицами по образцу эротических отношений
двоих, дружбы или отношений между родителями и детьми"17. Как форма признания
любовь первична, поскольку люди здесь взаимно утверждают и подтверждают друг
друга в конкретной природе своих потребностей, в качестве "нуждающихся"
существ. Признание имеет характер чувственного отношения и необходимым образом
связано с телесным существованием "конкретных других". По Гегелю, любовь - это
"бытие самим собой в другом", и эмпирические исследования первичных
социальных отношений, показывает Хоннет, обнаруживают в любви именно этот баланс
индивидуального самоутверждения и симбиотического самоотречения.
6* 163

Своеобразие отношений любви связано с переживанием симпатии и
привлекательности другого человека. Индивид не распоряжается этим переживанием
свободно, и, тем более, его невозможно произвольно переносить на партнеров по
интеракции за пределами социального круга первичных отношений. Поэтому любви присущ
неустранимый элемент морального партикуляризма, и все же именно в ней по праву
можно усматривать структурное ядро нравственности в целом: эта симбиотически
питаемая связь инициирует индивидуальное доверие самому себе, эту необходимую
предпосылку автономного участия в публичной жизни. Глубинный слой чувства
безопасности, формируемый интерсубъективным опытом любви, образует
психическую основу для развития более абстрактных форм положительного отношения
индивида к самому себе.
Что касается второй формы признания, права, то, опираясь на Гегеля и Мида,
Хоннет предложил следующую общую формулу: только благодаря нормативной
перспективе "обобщенного другого", учащей нас признавать чужие права, мы
можем быть уверены в социальном исполнении определенных наших притязаний.
Конкретизируя этот тезис социально-исторически, Хоннет отмечает прежде
всего новый характер отношений правового признания в эпоху модерна. Признание
отдельного человека правовым лицом в традиционных обществах еще сплавлено с
признанием его общественной ценности, предопределенной принадлежностью к
сословной группе. Разложение этой взаимосвязи переподчиняет правовые отношения
требованиям постконвенциональной морали: в обществах модерна индивидуальные
права отделяются от конкретных ролевых ожиданий, поскольку в принципе все в
равной мере наделены правами. Правовое сообщество, поскольку его легитимность
зависит от идеи рационального согласия между равноправными индивидами,
основано на допущении моральной вменяемости всех своих членов.
Третья форма признания связана с уважением социальной ценности индивида. Ее
своеобразие прояснится, если рассмотреть исторические изменения, произошедшие
с переходом от традиционных обществ к модерным. В первых свойства, на которые
ориентируется социальная оценка, принадлежат не индивиду, а культурно
типизированной статусной группе. С переходом к модерну не только правовые отношения
отделяются от иерархического порядка признания социальной ценности, но и сам этот
порядок меняет свою структуру.
В традиционном обществе возможно в известной степени объективное
определение сословных образцов поведения: закрепленные в религиозных и метафизических
традициях, они определялись как своего рода метасоциальные величины.
Соответственно, когда эти образцы социально ценного поведения утратили потустороннюю
основу своей культурной самоочевидности, их уже нельзя воспринять как
объективную систему координат.
При переходе к модерну представление о том, кто вносит вклад в осуществление
общественных целеустановок, индивидуализируется: определение социальной
ценности ориентируется уже не на коллективные свойства, а на индивидуальные
способности человека, развитые им в ходе своей жизни. В поле борьбы за признание
своей социальной ценности человек вступает отныне как величина,
индивидуализированная ходом своей жизни.
Тем самым открывается простор для различных способов личностного
самоосуществления, а культурные ориентиры для определения общественного вклада
отдельного человека характеризуются неустранимым ценностным плюрализмом.
Понятие чести сужается в объеме и перемещается в сферу приватного; в публичном
пространстве общества ему на смену приходит категория авторитета, под которой
подразумевается та степень общественного признания, которую отдельный человек
заслуживает тем, что своей специфической формой самореализации вносит
известный вклад в претворение в жизнь абстрактно определенных целей общества18.
Совокупность отношений, связанных с признанием социальной ценности
субъектов, Хоннет подводит под категорию "солидарности": это такая форма отношений, в
164

которой субъекты участвуют в жизни друг друга, симметричным образом признавая
ценность друг друга. Отношения такого рода могут называться "солидаристскими",
поскольку они пробуждают не только пассивную терпимость по отношению к
индивидуальным особенностям других лиц, но и заинтересованное соучастие в них.
2) Установив, что формирование личности зависит от социального признания,
Хоннет выявляет специфический вид ущерба, "пренебрежение": поскольку
позитивный образ самого себя, которым обладает человек, основан на том, что его все
время подтверждают другие люди, опыт пренебрежения чреват травмой, нарушающей
личную идентичность19.
Виды пренебрежения выделяются соответственно формам признания. Первая
разновидность пренебрежения затрагивает телесную целостность индивида:
элементарный вид личного оскорбления - это когда человека насильственно лишают
возможности свободно распоряжаться своим телом. Это наиболее глубокое
деструктивное вторжение в практическое отношение человека к самому себе. Специфика
травматического нарушения личности при пытке или изнасиловании связана не с
чисто телесной болью, но с соединением боли и переживания безраздельной власти
другого человека. Этот тип пренебрежения разрушает доверие к способности
автономно распоряжаться собственным телом, обретенное благодаря опыту любви, а
значит, и доверие к себе и к миру. Интеграция телесных и душевных качеств
насильственно нарушается воздействием извне.
Ущерб от второй разновидности пренебрежения в том, что человек структурно
исключается из пользования некоторыми правами в общественной жизни. Под
"правами" здесь понимаются те индивидуальные притязания, на социальное исполнение
которых человек может рассчитывать как полноценный член сообщества,
равноправно участвующий в его институциональных порядках. Если человеку
систематически отказывают в подобных правах, это означает, что за ним моральная
вменяемость признается в меньшей мере, чем за другими членами общества. Итог опыта
исключения из пользования правами - утрата самоуважения, т.е. способности
относиться к самому себе как к равноправному партнеру по интеракции со всеми
окружающими людьми.
Третья разновидность пренебрежения (социальное унижение) - это умаление
статуса индивида, т.е. ценности, социально признанной за его стилем
самоосуществления в данном обществе. Социальное унижение имеет место, когда иерархия
ценностей в том или ином обществе устроена так, что отдельные формы жизни
систематически недооцениваются. Этот вид отказа в признании влечет за собой утрату
позитивной личной самооценки.
3) Реакция на пренебрежение - это негативные эмоции, которые могут стать
аффективной побудительной основой, мотивирующей борьбу за признание. Поэтому
Хоннету важно выработать понятие социальной борьбы, возводимой не к интересам
ее участников, а к практическому сознанию несправедливости. В современном
социально-политическом мышлении, как правило, либо рассматривают моральные
основания общественной интеграции, игнорируя борьбу, либо анализируют социальную
борьбу, не учитывая должным образом ее моральную мотивацию. Опираясь на
гегелевский прообраз и в недвусмысленном противостоянии традиции, идущей от
Макьявелли через Гоббса к Ницше, Хоннет предлагает наделить социальную борьбу
структурообразующей силой в моральном развитии общества.
За признание, по Хоннету, борются, поскольку оно открывает новые
возможности развития идентичности. Правда, не все сферы признания заключают в себе
моральное напряжение, достаточное для инициации общественных конфликтов.
Борьбу можно назвать "социальной" в той мере, в какой ее цели можно вывести из
горизонта индивидуальных намерений и обобщить настолько, чтобы они стали основой
коллективного действия. Поэтому самая элементарная форма признания, любовь,
не может сформировать социальный конфликт: отношения признания здесь
ограничены кругом первичных отношений. Но вот в свете принципа моральной автономии
165

или представлений об общественно ценной деятельности личный опыт
пренебрежения вполне может интерпретироваться как нечто такое, что потенциально
затрагивает и других. Как в сфере правовых отношений, так и в ценностных сообществах
индивидуальные целеустановки открыты для социальной генерализации. Таким
образом, под социальной борьбой Хоннет понимает практический процесс, в котором
индивидуальный опыт пренебрежения толкуется как типическое переживание
целой группы лиц. Как руководящий мотив действия этот опыт может превратиться в
коллективное требование о расширении отношений признания20.
Предложенное понятие социальной борьбы объясняет мотивы социального
сопротивления моральным опытом нарушения фундаментальных ожиданий
признания. Эти ожидания устанавливают общественные модели признания, сообразно с
которыми человек может считать себя одновременно автономным и
индивидуализированным существом. Когда эти нормативные ожидания не исполняются, формируется
моральный опыт пренебрежения. Ощущение ущерба может мотивировать
коллективное сопротивление, только если человек способен артикулировать их в рамках
интерсубъективного толкования, типичного для целой группы лиц. Тем самым
возникновение социальных движений зависит от существования коллективной
семантики, позволяющей интерпретировать личный опыт обманутых ожиданий как нечто
такое, что затрагивает не только отдельного человека, но и целый круг других
субъектов. Субкультурные горизонты толкования позволяют образовать из
приватного опыта пренебрежения моральные мотивы для коллективной борьбы за
признание.
Если в более привычной модели общественного конфликта мотивацию борьбы
связывают с групповыми интересами и ограниченностью ресурсов, то в
предложенной модели речь идет о борьбе за интерсубъективные условия целостности
личности. Впрочем, модель конфликта, основанная на теории признания, по мнению Хон-
нета, не заменяет, а скорее дополняет утилитаристскую. В какой мере тот или иной
конкретный социальный конфликт следует утилитаристской логике, а в какой -
логике образования моральных реакций, можно решить лишь эмпирически. Вместе с
тем, поскольку привычная фиксация на мотивации интереса сделала социальное
мышление маловосприимчивым к общественному значению моральных чувств,
предложенная модель конфликта может не только дополнять, но и корректировать
наши представления: моральные чувства не следует понимать лишь как
эмоциональное "сырье" социальных конфликтов.
4) По Хоннету, модель борьбы за признание не только объясняет механизмы
социальной борьбы, но и представляет собой рамку критической интерпретации
процесса общественного развития. Однако для этого надо еще теоретически оправдать
нормативную точку зрения, которой подобная критическая интепретация могла бы
руководствоваться. Чтобы изобразить социальную борьбу как направленный
процесс, надо гипотетически предвосхитить конечное состояние, из перспективы
которого можно упорядочить и оценить частные события, в частности, прогрессивные и
регрессивные мотивы социальной борьбы.
Роль такого предвосхищения в концепции Хоннета играет "формальный концепт
нравственности", определяющий совокупность интерсубъективных условий
возможности свободного индивидуального самоосуществления. Чтобы определения
этих условий возможности не зависели от конкретного содержания частных
представлений о благой жизни, они должны быть достаточно формальными, но чтобы
ссылка на них говорила об условиях самоосуществления нечто большее, чем кантов-
ское указание на индивидуальную автономию, они должны быть достаточно
содержательными.
Как те интерсубъективные условия, при которых люди могут достигать все
новых форм позитивного отношения к самим себе, следует, по Хоннету, понимать
основные формы признания. Взаимосвязь между опытом признания и отношением к
самому себе возникает из интерсубъективной структуры личностной идентичности.
166

Степень позитивного отношения к себе возрастает с каждой новой формой
признания, которое отдельный человек может отнести к себе как к субъекту: в опыте
любви заключены возможности доверия к себе, в опыте правового признания -
самоуважения, и, наконец, в опыте солидарности - позитивной самооценки. Любовь, право и
солидарность обеспечивают те условия внешней и внутренней свободы, от которых
зависит процесс невынужденной артикуляции и реализации индивидуальных
жизненных целей21.
Таким образом, формальный концепт нравственности охватывает качественные
условия самоосуществления, которые можно отличить от многообразия особенных
форм жизни, поскольку они образуют универсальные предпосылки личной
целостности субъектов. Как гипотетическое предвосхищение общественного состояния, в
котором выполнены интерсубъективные условия личной целостности, формальный
концепт нравственности служит нормативным ориентиром для критического
восприятия наличных общественных порядков и конкретных видов социальной
борьбы. Причем Хоннет рефлективно привязывает этот нормативный ориентир критики
к наличной исторической ситуации: "Формальный концепт нравственности
утрачивает свою вневременность, попадая в герменевтическую зависимость от современности
(Gegenwart), за пределы которой никогда нельзя выйти"22.
Именно это важное положение о рефлективной соотнесенности
социально-критической точки зрения с современной ситуацией, первоначально лишь
декларированное Хоннетом, ведет его к проработке идеи морального прогресса общества.
Хоннет сам отмечал, что в "Борьбе за признание" специально не обсуждал, как
следует трактовать три формы признания: как константы человеческой природы или
как результат исторических процессов. Хотя право и солидарность и
рассматривались в контексте перехода к модерну, общий тон рассуждений подразумевал скорее,
что основные ипостаси признания образуют универсальные условия формирования
субъективности. В работах последних лет он четче различает антропологические
универсалии и случайный исторический генезис. Хотя человеческая форма жизни
как таковая характеризуется тем, что индивиды могут стать членами общества и
обрести положительное отношение к себе только с помощью взаимного признания,
форма и содержание признания меняются в соответствии с общественной
дифференциацией нормативно регулируемых сфер действия23. Просто вывести формы
признания из философско-антропологической теории личности невозможно; скорее
наоборот: лишь анализ исторически выделившихся общественных сфер признания
придает конкретный смысл обобщению относительно интерсубъективной
"природы" человека.
Нормативные ожидания признания каждого человека - это не
антропологическая константа, а продукт социально-исторического формирования. Они опираются
на принципы, закрепленные в соответствующих "порядках признания", исторически
сложившихся институционализаций различных форм взаимного признания. Такая
трактовка требует интерпретации социальной эволюции как процесса
формирования морального порядка современного общества. Эволюционный процесс в
изображении Хоннета24 ведет к общественному выделению различных форм признания и
высвобождению потенциала морального развития, заложенного в соответствующей
сфере социальной интеракции.
Уже в домодерном социальном порядке можно идентифицировать установки
попечения и любви, без которых не формируется личность ребенка. Однако только
когда детство институционально выделяется как специфическая фаза жизненного
цикла, эта аффективная форма признания перестает быть лишь имплицитно
осуществляемой практикой. Параллельно обретает самостоятельное значение любовь как
форма признания: отношения между полами постепенно освобождаются от
воздействия экономических и социальных обстоятельств. Брак, хотя и сохраняет
социальные перегородки, уже понимается как институциональное выражение особого вида
интерсубъективности, основанного на отношениях любви. Вследствие обоих этих
167

процессов - выделения детства и утверждения брака по любви - институциализиру-
ется первая форма признания.
Наряду с этим, с образованием модерного общественного порядка разрушается
моральный фундамент традиционных обществ, сплав правового уважения и
уважения социальной ценности. Правовое признание отделяется от иерархического
порядка ценностей таким образом, что человек в принципе наделяется правовым
равенством относительно всех остальных. Изменение нормативных структур,
связанное с этой институционализацией идеи правового равенства, революционизирует
моральный порядок общества: как правовое лицо индивид может претендовать на
уважение в той же мере, что и все другие члены общества. Причем исторические
реконструкции правового развития модерных обществ свидетельствуют о
поступательном расширении основных прав индивида. Институционализация либеральных
свобод открыла перспективу инновационного процесса, приведшего к оформлению
еще двух классов субъективных прав: прав политических и социальных. Таким
образом, можно сказать, что взаимное признание чужих прав в наше время означает
много больше, чем в начале модерного правового развития: субъект, получающий
правовое признание, уважается не только в своей абстрактной способности
ориентироваться на моральные нормы, но и в том намного более конкретном смысле, что
он заслуживает необходимого для этого уровня жизни.
Изменение порядка социальных статусов с переходом к модерной форме
общества не менее революционно, чем одновременное развитие в сфере правовых
отношений: поскольку профессиональная деятельность наделяется религиозным
значением, образуется культурный лейтмотив "индивидуальных достижений". Эта последняя
сфера признания, связанная с определением общественного значения индивидуальной
деятельности, исходно организуется иерархически и оформляется идеологически: что
и в какой мере можно считать "производительностью", определяется в ценностной
системе координат, центром которой служит хозяйственная деятельность
экономически независимого буржуа.
Таким образом, формирование модерного общества в социально-моральном
плане можно изобразить как процесс институционального выделения трех сфер
признания. В этом процессе глубоких исторических трансформаций учреждаются три
формы социального отношения, в каждой из которых члены общества могут
рассчитывать на особый вид взаимного признания. Члены общества, постепенно преодолевая
деформирующее воздействие классового и тендерного неравенства, учатся
соотноситься с самими собой в трех различных установках и понимать себя как индивидов
со специфическими нуждами, автономных правовых лиц и деятелей, обладающих
ценными для общества способностями и свойствами. Исторически выделившиеся
сферы социальных отношений специфичны тем, что содержат нормативные
принципы, обосновывающие различные формы взаимного признания: любовь, принцип
равенства и принцип продуктивности. Соответственно, три сферы признания, в
отличие от других структурных образований, сложившихся в модерной общественной
форме, представляют собой области нормативно насыщенной интеракции и в своей
взаимосвязанной совокупности образуют социально-моральный порядок
современного общества.
В трактовке Хоннета общественное выделение основных форм признания - это
не просто историческая данность, но проявление направленного процесса развития,
прогресса в нормативном смысле, открывающего новые возможности
самореализации. С институциональным выделением форм признания увеличиваются
возможности для развития индивидуальности, если под этим понимать возможность в большей
мере увериться в своеобразии собственной личности, основываясь на социальном
согласии. С каждой вновь возникающей сферой взаимного признания раскрывается
еще один аспект человеческой субъективности, которым отдельный человек может
наделить себя интерсубъективным образом. Наряду с ростом индивидуализации как
критерий прогресса Хоннет указывает рост социального включения - поступатель-
168

ное вовлечение людей в круг полноценных членов общества, повышающее
моральный уровень общественной интеграции.
И все же, демонстрируя социально-историческую обусловленность основных форм
признания, и тем самым довольно радикально контекстуализируя свою концепцию
"борьбы за признание", саму зависимость субъективности от опыта признания Хоннет
считает своего рода антропологической универсалией: социальное признание
образует необходимое условие формирования автономного субъекта. "Я действительно
исхожу из предположения о том, что нам следует понимать автономию и
самоосуществление как всеобъемлющий "телос" нашей человеческой формы жизни, в терминах
которого может ориентироваться наша внутренняя критика. При этом об автономии
и самоосуществлении говорится в максимально абстрактном и культурно
неспецифичном смысле: имеется в виду, что человек заинтересован свободно определять и
исполнять свои желания. По Хоннету, можно так абстрактно понимать автономию и
при этом принимать культурно-историческое многообразие способов осуществления
этого "телоса" отношения к самому себе, свободного от господства и принуждения.
Допустив "телос" автономии, Хоннет демонстрирует, что его концепция "борьбы
за признание", заявленная как преодоление абстрактного рационализма теории
коммуникативного действия Хабермаса, все же сохраняет - пусть и в существенно
ослабленной форме - универсалистскую претензию последней. Один из участников
симпозиума, посвященного концепции Хоннета, Коппинен, различил прежде всего
внешнюю и внутреннюю (имманентную) стратегии критики; Первая требует от
социальной действительности соответствия некоторым абстрактно
сконструированным стандартам - вторая опирается на нормативные ожидания, разделяемые
самими участниками социального взаимодействия. Имманентная критика
подразделяется на простую, опирающуюся на явно выраженные (артикулированные в публичном
дискурсе или даже кодифицированные в соответствующем обществе) нормативные
стандарты, и реконструктивную, апеллирующую к имплицитным нормам
социального взаимодействия. Наконец, реконструктивная критика может практиковаться в
слабой или сильной форме: первая ограничивает значимость этих норм контекстом
их бытования, а вторая претендует на выявление универсально значимого
содержания имплицитных общественных норм. Версии критической теории, предложенные
Хабермасом и Хоннетом, при всех очевидных и весьма существенных различиях
между ними Коппинен относит именно к последней разновидности критики. Хоннет
согласен с такой характеристикой: только концепция прогресса, содержащая
универсалистский элемент, позволяет критике выйти за исторически преходящие рамки
нормативных стандартов наличного общества26.
Концепция Хоннета - это "работа в развитии". Значительный интерес к теме
признания в современной философии и гуманитарных науках27 и вытекающая
отсюда многозначность самого термина потребовали от Хоннета в последние годы
немалых усилий, чтобы точнее определить и отстоять свою позицию. Признавая, что
недостаточно просто пользоваться гегелевскими формулами, Хоннет берется
тщательнее проработать концепт признания в плане теории действия и эпистемологии.
Сама его концепция провоцирует несколько трудных вопросов28. Во-первых, акт
признания - это элемент других действий или самостоятельное действие? Хоннет
предпочитает, скорее, второй вариант: акт признания воплощает специфическую
установку (утверждение другого субъекта), и его едва ли можно свести к побочному
продукту действий, направленных на какие-то другие цели; он не исчерпывается
лишь словами и прочими символическими выражениями, а представляет собой
целостное поведение. Но тогда необходимо четко определить место взаимного
(не-)признания в многообразии социальных интеракций. Второй вопрос касается
атрибутивности / рецептивности акта признания: когда субъект получает признание, его
наделяют определенными качествами или же лишь подтверждают те, которые у
него уже есть? Разумной представляется срединная позиция, сочетающая в трактовке
признания умеренный конструктивизм с умеренным эссенциализмом, но как ее раз-
169

вернуть во внутренне согласованную концептуальную модель? Второй вопрос
непосредственно продолжается третьим: целиком или частично зависит автономия
субъектов от социального признания? Публичное подтверждение в признании, намечает
направление поиска ответа Хоннет, необходимо, чтобы действенно реализовать
автономию, которой субъекты потенциально обладают в соответствии с моральным
порядком общества.
Возможно, дальнейшее развитие концепции "борьбы за признание" вынудит
Хоннета модифицировать ее первоначальное основное содержание29. Вместе с тем
лейтмотивом теоретических поисков Хоннета остается изображение социальной
жизни в весьма специфическом ракурсе. Концепция "борьбы за признание" - один
из образцов нетривиально понимаемой социальной философии. Речь здесь идет не
столько о региональной философской субдисциплине, сколько о "социально
воплощенном" философствовании: именно своего рода "социализация" самой
философской установки дает возможность увидеть социальную жизнь в оригинальном
ракурсе. Как и для Хабермаса, для Хоннета перспективу подобной социальной философии
открывает использование эпистемической формы "критической теории общества".
Реактуализация старого проекта Франкфуртской школы имеет в обоих случаях
именно этот эвристический смысл30.
Хоннет понимает признание как целостный социально-моральный феномен, что и
определяет специфику его концептуализации социальной жизни. В
"субстанциальном" плане феномен признания интегрирует этико-антропологическое и
социологическое измерения, представляя их как две ипостаси единого целого: всем трем
формам признания соответствуют, с одной стороны, аспекты личности, а с другой -
области социальной интеракции. Внутреннее напряжение феномена признания определяет
его политическое значение: рассмотренные в динамическом плане отношения
признания выступают порождающим основанием морально мотивированной социальной
борьбы, изменяющей общественный порядок. Таким образом,
социально-философская оптика концепции Хоннета позволяет интегрировать этико-антропологическую,
социально-теоретическую и политико-философскую понятийные перспективы.
Модель "борьбы за признание" можно применить для анализа современной
социальной жизни в целом ряде направлений. Одно из них намечает проработка "морали
признания": источников моральной ориентации много и они разные; всем им следует
воздавать должное, не выстраивая их в иерархию. Внутреннее напряжение между
моральными обязательствами, вытекающими из соответствующих форм признания, чревато
драматическими коллизиями, и каждый человек постоянно вынужден устанавливать и
поддерживать баланс между ними. Так что проблема морального выбора представляет
собой не последовательное применение единого принципа, а потенциально
конфликтную интеграцию различных точек зрения. Хоннет отчасти реализовал это направление
применительно к анализу конфликтной социально-моральной динамики современной
семьи31. Далее, модель "борьбы за признание" значима для анализа демократического
развития современных обществ: она раскрывает социальные предпосылки
демократического формирования воли. Соотносясь с идеями Джона Дьюи, Хоннет показывает,
что демократия - это не только политический, но и социальный идеал, и его можно
трактовать как рефлексивную форму общественной кооперации. Демократическое
формирование воли - это ответ на вопрос о том, как разрешить общие социетальные
проблемы32. Разумеется, концепцию Хоннета, трактующую опыт пренебрежения как
мотивационное основание социальной борьбы, можно эффективно применять и для
анализа конкретных протестных движений в современных обществах.
Однако концепт "сознание несправедливости", послуживший отправным
пунктом для теоретического поиска Хоннета, отсылает не столько к самому факту
существования ущемленных групп, сколько к общему опыту социального
неблагополучия в современных высокоразвитых обществах. Неблагополучие состоит в том, что
планы личности и общества в "постфордистскую" эпоху рассогласованы: общество
в своих институциональных порядках типически переживается как инородное целям
170

личностного самоосуществления. В этом общем плане морально мотивированная
социальная борьба означает, что индивиды практически не принимают
самодостаточность институциональных структур: их формальную легитимность нужно еще
привести в соответствие с нормативными ожиданиями членов общества. Возможно,
именно этот мотив концепции "борьбы за признание" особенно интересен в
постсоветском контексте: он вполне созвучен нашему собственному опыту общественного
неблагополучия и помогает понять условия формирования "хорошего общества".
Примечания
1 Heidegren С.-G. Anthropology, Social Theory, and Politics: Axel Honneth's Theory of Recognition // Inquiry.
№45.2002.
2 Honneth Α., Joas H. Social Action and Human Nature. Cambridge, New York: Cambridge Univ. Press, 1988. P. 26.
3 Honneth A. Die soziale Dynamik der Mißachtung. Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie /
Honneth A. Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000. S. 101.
4 См., напр.: Anderson J. The "Third Generation" of the Frankfurt School // Intellectual History Newsletter.
№ 22. 2000.
5 Critical Theory in Germany Today. An Interview with Axel Honneth // Radical Philosophy. № 65. 1993. P. 36.
6 Honneth A. Vorbemerkung / Honneth A. Das Andere der Gerechtigkeit. S. 8.
7 Хоннет опирался, в частности, на работы Эдварда Томпсона и Баррингтона Мура.
8 Honneth A. Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser / Fraser N.t Honneth Α.
Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003. S. 152.
9 Honneth A. Die soziale Dynamik der Mißachtung. S. 88-89.
10 Honneth A. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp,
1985. См. также: Хоннет А. Критика власти: ступени рефлексии критической теории общества
(фрагменты) //Топос. № 1 (4). Минск. 2001.
11 Honneth Α. Die soziale Dynamik der Mißachtung. S. 94.
12 Ibid. S. 98.
13 Honneth Α. Nachwort zur Taschenbuchausgabe (1988) I Honneth A. Kritik der Macht. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1994. S. 389.
*4 Honneth A. Die soziale Dynamik der Mißachtung. S. 156.
15 Honneth A. Kampf um Anerkennung. Zur moralischer Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1992. S.110-112.
16 Ibid. S. 132.
17 Ibid. S. 153.
18 Ibid. S. 204.
19 Ibid. S. 212-213.
20 Ibid. S. 260.
21 Ibid. S. 279.
22 Ibid. S. 280.
23 Honneth A. Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions // Inquiry. № 45. 2002. P. 501.
24 Honneth A. Umverteilung als Anerkennung. S. 162-176.
25 Honneth A. Grounding Recognition. P. 516.
26 Ibid. P. 517-518.
27 Интерес этот обусловлен целым рядом факторов; в первую очередь, пожалуй, следует отметить
расцвет "политик идентичности" и проблематику мультикультурализма.
28 Honneth Α. Unsichtbarkeit: Stationen einer Theorie der Intersubjektivität. Frankfurt: Suhrkamp, 2003. S. 7-8.
29 Во всяком случае, Хоннет уже склонен отказаться от того, чтобы, опираясь на "социальный
бихевиоризм" Мида, усматривать потенциал протеста против общественно установленных форм признания в
"импульсивном Я" ("I"). Соотносясь с психоаналитическими штудиями, он апеллирует скорее к симбиоти-
ческому опыту раннего детства: сохраняя влияние на протяжении всей жизни, он порождает у индивида
потребность отрицать независимость партнеров по интеракции и иметь их в своем распоряжении
(Grounding Recognition. P. 503-504).
30 Данный тезис развернут нами применительно к концепции Хабермаса в статье "Критическая
теория "современности" (анализ формирования одной социально-философской концепции)" (Логос. № 1 (41).
М., 2004). Здесь же см. подробнее о социальной философии в "нетривиальном смысле". Показательно
также, что Хоннет воспринимает "критическую теорию общества" как одно из воплощений "социально-
философской постановки вопроса", которая его по существу и интересует (см.: Honneth Α. Pathologien des
Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie / Pathologien des Sozialen. Die Aufgabe der
Sozialphilosophie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994).
31 См.: Honneth A. Zwischen Gerechtigkeit und affektiver Bindung. Die Familie im Brennpunkt moralischer
Kontroversen / Honneth A. Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfur/M.: Suhrkamp, 2000.
32 См.: Honneth A. Demokratie als reflexive Kooperation. John Dewey und die Demokratietheorie der
Gegenwart / Ibid.
171

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Г. ГАЧЕВ. Гуманитарный комментарии к физике и химии. М.: Логос, 2003, 512 с.
(Комментарий к комментарию)
Книга Г.Д. Гачева, как он сам представляет ее
читателю, - это несвоевременные и бескорыстные
опыты понимания, проделанные автором более
30 лет тому назад. Она писалась "в стол" без
малейшей надежды на издание, что для страны, где
цензура родилась до письменности, не такой уж
редкий случай. Тем не менее издание случилось и,
несмотря на тридцатилетнюю задержку,
оказалось, хотя и бескорыстным (при нынешних-то
гонорарах), но вполне своевременным: любомудрие
и любознание не стареют. Физик и математик
СП. Курдюмов в "Предисловии" к книге
рекомендует ее ученым-естественникам. Нижеследующие
заметки есть рекомендация книги
ученым-гуманитариям.
Автор снабдил название книги подзаголовком:
"Диалог между науками о природе и человеке". В
истории взаимоотношений между этими науками
было всякое: они были нераздельны, затем
разделялись, появлялось соперничество, даже
экспансия, пренебрежение, брань. И все равно это был
диалог, в различной степени осознанный и в
различной степени дружественный. Автор
вознамерился эксплицировать этот диалог, и это ему
удалось. Отыскание гуманитарных истоков, корней и
даже ростков в естественно-научном знании очень
полезно с психологической точки зрения: оно
смягчает комплекс полноценности у
представителей последнего и повышает тонус самосознания у
гуманитариев, в частности, у психологов, к числу
которых относится и автор этих строк. Г.Д. Гачев,
конечно, не первый, кто пытается вывести
лириков (и выйти сам) из загона, не слишком уменьшая
при этом почета, который снискали физики.
С.Л. Франк в книге "Живое знание", изданной в
Берлине в 1923 г., на примере анализа творчества
Гёте показал, что естественно-научное и
гуманитарное знание произрастают из одного корня.
О. Мандельштам был более решителен. На
основании анализа творчества Данте он пришел к
выводу, что будущее дантовского комментария
принадлежит естественным наукам, когда они для
этого изощрятся и разовьют свое образное
мышление. Со времени этого поэтического вызова
прошло более 70 лет, а замечательно начатую
работу поэтом-дилетантом в естественно-научном
знании никто не продолжил. Хотя справедливости
ради нужно сказать, что сдвиги в развитии
образного мышления ученых-естественников имеются,
и образы даже признаны в качестве одного из
полноправных языков научного дискурса, Г.Д. Гачев
тоже начинал свои размышления с образов. Он
увидел в образах соединение гуманитарности и
естествознания: физик в Средние века именовался
artifex - как художник и ремесленник, и физика
была "свободным искусством", как и музыка и
поэзия. Автор пишет, что физика зажата между
математикой и природой. Образы в физике ближе
к природе, они имеют собственно физический
смысл: как способ качественного представления
того, что происходит с веществом, - в отличие и в
противовес количественному представлению того
же, к чему побуждает математика. "Образы стоят
в физике на страже качества, эту задачу физики
обслуживают. И в физике, в каждом исследовании,
у каждого ученого совершался непрерывный
диалог образов и математического описания. Это два
полюса языка физики, отражающие ее две задачи"
(с. 307). Первая - выявление того, что происходит
на самом деле в природе, т.е. качественное
видение свойств разных веществ, тел и движений в их
конкретном разнообразии и собственных формах
и виде. Вторая - единение всего, поравнение,
нивелировка качеств, где смысл имеют лишь
количественные соотношения, а безразлично, с чем имеют
дело: с погодой, со стихом "Евгения Онегина"...
О. Мандельштам, отзываясь о В. Хлебникове,
выразил подобное более резко: «Какой-то
идиотический Эйнштейн, не умеющий различать, что
ближе - железнодорожный мост или "Слово о полку
Игореве"». Поэт, правда, оговорился, что слово
"идиотический" он употребляет в подлинном,
греческом, неоскорбительном значении этого слова.
Г.Д. Гачеву самому несомненно присуще, как
сказал бы Н.В. Гоголь, "живописное
соображение", или "глазастый разум", как сказал бы
И.Г. Эренбург. Поэтому он на стороне образов и
считает, что надо выравнивать крен на
математический борт. Он не без иронии пишет о
спасительности математической малограмотности для Фара-
деев или небрежности Резерфордов, ибо она
повышала чувствительность к собственным свойствам
и качествам мира. Он сочувственно ссылается на
Эйнштейна и других физиков, настаивавших на
обязанности физики описывать свой предмет,
минуя математический аппарат, а лишь качественно.
Образ образу рознь. Автор чувствует поэзию
эксперимента, в котором телесно и бессловесно,
172

минуя язык и Логос, воспроизводится явление
(вещь, процесс), уподобляет его пластическим
искусствам. Не менее чувствителен он и к
одухотворенным образам-идеям, где созерцания
чувственно-духовны, эроены, т.е. обладают
порождающими свойствами, являются источниками создания
физических теорий. Гачев называет такой вид
смотрения внутренне-внешним оком умного
созерцания. Именно здесь он видит место встречи
образов и чисел, математических единопостроений,
место, где совершаются браки качеств и количеств,
совершаются отождествления эмпирически
находимых свойств и математических единых
пропорций - те нервы и сосуды, по которым физике и
математике сообщаться друг с другом, переливаться
друг в друга. Находится место и моделям, и схемам,
и символам. Автор ставит увлекательную задачу
"прослеживать судьбу образов в объяснении
каждого физического явления, в разных теориях, у
разных физиков; как они клубятся, варьируют: от
грубых, первичных, брутальных (как у Галилея,
например, часто) через символы, модели, схемы -
до рафинированных Платоновых, истаивающих
уже в эстетике формул" (с. 309). Здесь уже
наглядность, созерцание умерщвлены. Восприимчивость
к эстетике формул - особый дар, и восстановление
их исходной предметности, образности - довольно
сложная задача. Конечно, есть тайнодействие
скрытых образов, о котором пишет автор, образов
не осознаваемых, но влияющих на формирование
физических теорий и картин мира. Г.Д. Гачев
удачно сравнивает такие образы с
фундаментальными архетипами. Я.Э. Голосовкер предпочитал
говорить о смыслообразах.
Тайнодействие присуще не только скрытым
образам, но и скрытым значениям и смыслам слов,
как и совершаемым человеком действиям. Автор
мастерски владеет словом и, видимо, сам получает
большое удовольствие от "свежевания" не только
образов, но и сокрытых в словах значений и
смыслов, от проникновения в бездонную мглу,
таящуюся за поверхностью каждого слова (образ Н.
Заболоцкого). От этимологических разысканий, порой
довольно неожиданных, получает смешанное с
удивлением удовольствие и читатель. Заинтересованный
читатель вполне может дополнить представления
Гачева о внешне-внутреннем умном созерцании
представлениями В.ф. Гумбольдта, П.А.
Флоренского, Г.Г. Шпета о внешних и внутренних формах
слова, образа, действия, символа... Во глубине их
внутренних форм таятся общие истоки и корни всех
видов знания, включая и художественное. Может
быть, об этом не стоило бы писать, если бы во всей
книге не прослеживалось скептическое отношение
к опосредствованному мышлению. Я понимаю, что
нелепо вооружаться компасом, переезжая через
лужу, не меньше автора ценю оче-видностъ, ясность.
Но не следует забывать, что и слово, и образ, и
действие, при всей их самоценности, выступают для
мышления и как средства. Для психолога таинство
озарения выступает не только как данность, но и
как проблема. Иное дело, что "права разума надо
ограничить сердцем" (О. Мандельштам), или, что
существует или должна существовать "интуиция
совести" (A.A. Ухтомский), что по-своему
аргументирует автор.
Замысел Г.Д. Гачева не ограничивается
констатацией и расшифровкой общих истоков и
корней гуманитарного и естественно-научного
знания. Он много шире и глубже. Его можно было бы
выразить словами Ф. Шлегеля, рекомендовавшего
размышлять о материи на языке мистерии. С
одной стороны, эта рекомендация явно запоздала, так
как подобных размышлений и до нее всегда было
предостаточно и рассказами о них полна книга
Гачева. С другой - это рекомендация на все времена,
так как на результатах не только
художественного, но и научного творчества нет "говорящих
следов". Пути их достижения скрыты и от создателей.
Нужно быть гением не только в мысли, но и в
самонаблюдении, как Эйнштейн, чтобы сказать, что
он мыслит в терминах зрительных образов и даже
мышечных ощущений. Нужно обладать
смелостью и искренностью А. Эйнштейна, чтобы
признать огромность влияния на свое творчество
Ф.М. Достоевского. Большинство же творцов
лапидарны, как Творец: сказал и стало так. Или как
Журден - не знают, что они говорят прозой, не
понимают, что они, если и не говорят, то мыслят в
том числе и на языке мистерии.
Мне кажется, что Гачев, вольно или невольно,
вскрывает мистериальные пласты человеческого
(а не только научного) мышления. Его главное
слово - "Психо-Космо-Логос" и главный постулат:
"Нет телесности, которая одновременно не была
бы некой духовностью (т.е. идеологией, сферой
смыслов) и душевностью (т.е. полем от-ношений,
диа-логосов между разными "ты"). Т.е.
душевность = социальность и волновость (волнение,
переживание) - и, значит, жизнь" (с. 21). К этому
можно добавить максиму A.A. Ухтомского: жизнь
есть требование от бытия Смысла и Красоты. Не
знаю относительно красоты, но смысл укоренен в
бытии, а Гачеву чужд методологический
ригоризм: ему довольно безразлично, как смысл
извлекается, лишь бы он был. Поэтому для него вполне
приемлемы в качестве аргументов развиваемых
положений образы, живые метафоры,
этимологические находки, экспериментальные - в широком
смысле - опытные данные, строгие
доказательства, мистика, умозрение, интуиция. Науку он
считает языком дифференциаций, различений, а
мистику, умозрение, интуицию - языком тождеств,
посредством которых возможно постижение
целостности. Гачев прелестно поэтизирует
мистику: "И я, конечно, мист: тождества кругом зрю,
навожу - и радуюсь в трансе утренних прорицаний,
как птичка на заре пою, щебечу. От стечения
солнца и росы песнь-мысль моя: луч в каплю -
соитие, Эрос!" (с. 29). Такую мысль он называет
"жизнемыслью". Видимо, в наше время понятие
"мысль" (как и она сама) настолько обесценилось,
что к ней прибавляют разные
приставки-усилители: жизнемысль, мыследеятельность (Г.П. Щед-
ровицкий), омысленная мысль (Г.Г. Шпет) и т.п.
Г.Д. Гачев, разъясняя свой вариант усиления,
без ложной скромности называет развиваемый им
тип мышления привлеченным мышлением, а свою
мысль - отчетной мыслью, которая "зрит то, что
неведомо мысли безотчетной, отвлеченной от
личности" (с. 15). Привлеченное мышление -
значит привлеченное к ответственности перед чело-
173

веком живущим. Если бы автор добавил еще
чувство вины, то получилось бы почти по М.М.
Бахтину: свободное (а то, что автор свободен,
сомнений не вызывает), поступающее мышление,
для которого характерны чувство вины и
ответственности. Итогом такого мышления является
живое знание (Г.Г. Шпет, С.Л. Франк) или
личностное знание (М. Полани).
Сказанного не так уж мало, но это еще не все.
Как ни странно, сей, - по словам автора, - дуэт
жизни и мысли производит впечатление
некоторой системы, предлагаемой автором как бы в
соответствии с требованием П.А. Флоренского:
когда система не предпосылка, а результат события
мысли. Нарисованная картина физики, химии,
мира, наконец, к которой приходит автор, несмотря
на детский синкретизм его мышления, получается
целостная, а главное - интересная и удивительно
эвристически полезная (думаю, не только для
психолога). При этом синкретизм сочетает в себе
детство с высоким профессионализмом и широтой
образованности.
Вечное детство - в смысле A.A. Ахматовой,
которым, по ее словам, был наделен Б.Л.
Пастернак. А образованность - в смысле О.
Мандельштама, которая не тождественна унылой чаще всего
эрудиции. Это, скорее, упоминательная
клавиатура, которая, по словам поэта, "составляет самую
сущность образования. А образованность - школа
быстрейших ассоциаций. Ты схватываешь налету,
ты чувствителен к намекам - вот любимая похвала
Данте", - писал поэт в своем "Разговоре о Данте".
Богатство и неожиданность ассоциативного
ряда, с которым встречаешься в книге Гачева,
поражает. При этом, как в хорошем киномонтаже,
столкновение далеких друг от друга образов,
понятий, метафор рождает новый смысл и обогащает
понимание крайних, сталкивающихся членов. Он
ассоциирует и сопрягает по сходству, смежности,
контрасту и по каким-то своим трудно
эксплицируемым основаниям, иногда кажется - по
произволу или капризу. Приведу пару примеров. Первый -
скандальный. Автор не больше, но и не меньше
трансформирует теорию относительности в
теорию абсолютности. Первое основание для
трансформации гуманитарное. "Абсолютность в
теории Эйнштейна - это взаимность, диалог систем
отсчета, равноправие систем отсчета, равноправие
отношения "я - ты": "я" - ведь тоже "ты" и
изменчив и сократим - с твоей точки зрения, где "ты"
бытуешь в функции "я". Новый Абсолют - это
взаимность. Меж парой возникает инвариант. Из
сцепления двух колеблющихся - кремень, столп и.
утверждение Истины. Тут диалогизм - Бубер,
Бахтин..." (с. 379). Мысль интересная, возразить
трудно...
Второе основание - физическое, как говорит
автор, - физикализация Абсолюта. Он начинает с
нескладицы двух Абсолютов, даже "Абсолютов" в
кавычках, ибо какой же абсолют, когда их пара?
Гачев назначает Абсолютом Скорость, которую
"видели как вторичное, сложное понятие,
производную пути по времени, тогда как она не
"производная", а производящая - то Единое, что
самораздваивается и порождает Двоицу: Пространство,
Время - как свои функции" (там же). И
заключение: "Так что с метафизической точки зрения
теория Эйнштейна более подобает Абсолюту" (там
же). Не только с метафизической, но и с
психологической: не все относительно, не все
шатко-валко, не все провально. Есть в мире такое, на что
можно опереться (см. с. 380). Материю он также
превращает в "энергийную массу движения,
которая меряется уже через энергию: Ε = me ; m = Е/с ,
а не через косность, как инертная "масса покоя"
(там же).
Гениальная формула, порожденная
эмоциональным интеллектом Эйнштейна (чтобы не
дразнить гусей, не буду называть его гуманитарным) и
описывающая по крайней мере половину
Вселенной, не дает покоя не только философам, но и
поэтам. Поэтический гений Б. Пастернака породил
другой вариант ее описания (или второй ее
половины?):
И сады, и пруды, и ограды,
И кипящее белыми воплями
Мирозданье - лишь страсти разряды,
Человеческим сердцем накопленной.
Не без иронии, свою версию очеловечивания
эйнштейновской Вселенной предложил И.
Бродский:
...Масса,
увы, не кратное от деленья
энергии на скорость зренья
в квадрате, но ощущение тренья
о себе подобных. Вглядись в пространство.
Эти поэтические варианты очеловечивания
фундаментального закона физики соответствуют
интенциям автора. Варианты научные и
поэтические вполне конкурентоспособны или дополняют
друг друга? Боюсь, что однозначного ответа на
этот вопрос не существует. Но они в равной
степени должны быть в сознании и физиков, и лириков.
В свою очередь, приведу некоторые
аргументы в пользу назначения Скорости Абсолютом. В
этом случае она может пониматься как активный
хронотоп (A.A. Ухтомский, М.М. Бахтин), а не как
инвариантный, не как безотносительная спайка
пространства и времени. Слово "спайка",
употребленное A.A. Ухтомским для характеристики
инвариантного хронотопа, видимо, дань
непредставимости безотносительности пространства и
времени, когда хронотоп не дан, а задан. Но ведь именно
на такой безотносительности пространства и
времени и на заданности их "спайки" и построены
последние гипотезы о происхождении Вселенной.
Астрономы и физики не ищут, а постулируют
таинственное возникновение конформного
пространственно-временного интервала. В этом
интервале чудесным образом встретились до того
независимые пространство и время, которые породили
световой конус и вещество Вселенной. В
просторечья это звучит, как будто пространство и время
оказались в нужное время в нужном месте.
Значит, их свела Судьба: И географии примесь к
времени есть судьба, сказал И. Бродский. Не
последовали ли физики, астрономы, космологи совету
романтического философа Шлегеля (см. выше) и
не заговорили ли они о материи языком мистерии?
174

А может быть, они прочитали "Божественную
комедию", познакомились с дантовским
планетарием, последовали совету О. Мандельштама, развили
свое образное мышление. Прототипы
конформного интервала и светового конуса встречаются у
В. Хлебникова, у А. Белого и других поэтов.
Световой конус - это замечательная метафора "Часа
Души" (М. Цветаева), вдохновенных и
непредсказуемых состояний молниеносного озарения
пониманием, сатори, вызывающих бурный прилив
духовной энергии, выливающейся в творчество, в
создание своей собственной Вселенной. Эта вселенная
(мир, миры, мир миров), созданная человеком,
может быть привлекательнее или ужаснее Большой
Вселенной, но тем не менее она столь же
объективна, как и последняя, во всяком случае, для
сотворившего ее индивида. Не забудем, что автор
тоже творит свою вселенную и претендует на ее
объективность. Могу с ним согласиться, хотя
в его мире все переплетено его же собственной
рукою.
И все же остается главная проблема для
человека, для истории, для Вселенной: откуда берется,
откуда приходит миг встречи пространства и
времени. Т. Элиот дал парадоксальный ответ, назвав
его мигом времени не из времени. И тем не менее
этим мигом завязывается человеческая судьба,
человеческая история, и, если верить космологам, -
Вселенная. Мгновенье длится этот миг. I Но он и
вечность бы затмил, сказал Б. Пастернак.
Значит, вечность присутствует в глубине мига жизни.
Превосходен образ В.Л. Рабиновича - Мегамиг.
Вернемся к нашему автору. Делая Скорость
производящей, по сути постулируя изначальность
активного хронотопа, он снимает проблему
встречи пространства и времени, во всяком случае, для
решения вопроса возникновения Вселенной. Как
он с ним обойдется - это его дело. Не стану
нагружать его загадками хронотопа сознательной и
бессознательной жизни человека. В ней, конечно,
скорость и масштабы другие, но для человеческой
жизни достаточные. Например, А. Фет сказал: В
пространствах России затерялося время. До сих
пор ищем! Так что инвариантность и
безотносительность пространства и времени все же
возможна?! Я так долго задержался на проблеме одного
или двух абсолютов, чтобы показать, что
бессознательные мистерии космологов ничем не лучше
сознательных мистерий Г.Д. Гачева, который
тоже немножко поэт.
Приведу еще один пример продуктивной
ассоциации. На сей раз это довольно дикое, на первый
взгляд, сопряжение переменного тока и
рефлексии: "...важное уравнение явилось, гуманитарно-
физическое: переменный ток = рефлексия, рас-су-
док, антиномии, диалектика. Именно:
рефлективное сознание частного буржуазного индивида и
открыть смогло себе в природе адекватный себе по
структуре феномен - колебания тока, дрожь и
трепет электрического суждения, состояние
нерешительности - как источник постоянной энергии,
колебательный контур души - радиоизлучения, во-
пияния (ср. с белыми воплями Б. Пастернака. -
В.З.) в Космос, посылание волн вопросительных"
(с. 377-378). Не знаю, какое сознание -
буржуазное или иное открыло новые неизвестные автору
подтверждения сделанного им уподобления.
Современные психологические исследования
построения двигательных актов показывают, что живое
движение обладает не только реактивностью, но и
чувствительностью (так!). При этом различают
два вида чувствительности: чувствительность к
ситуации и чувствительность к самому себе, т.е. к
возможностям исполнения требуемого движения.
Самое интересное и важное, что обе формы
чувствительности реципрокны, они чередуются по фазе
с частотой 5-6 раз в секунду. Предполагается
наличие процедуры (механизма) сравнения
показателей обеих форм чувствительности, т.е. механизма
рефлексии, которая была названа фоновой.
Волны движения и соответствующие им волны
чувствительности, действительно, могут быть
уподоблены переменному току, колебательному контуру.
Но здесь зримая аналогия кончается. Механизм
рефлексии не может быть локализован на той или
иной волне, он должен находиться между ними, но
там для него нет места, так как они плавно
перетекают одна в другую. Хорошо знакомые автору
М.М. Бахтин и М.К. Мамардашвили называли
такое пространство между - вневременным зиянием,
или зазором длящегося опыта. Из таких зазоров
возможен выход в другое - потенциально
ментальное пространство, его можно назвать и
потенциально духовным. Живая рефлексия все же - это
подлинное самопроникновение духа (Новалис).
Это невозможно понять, не представив себе, что
же есть сам дух? Выручает мудрый Гегель,
который говорит, что сам дух не есть нечто
абстрактно-простое, а есть система движений, в которой он
различает себя в моментах. Значит, дискретная
система движений, волны чувствительности,
переменный ток - все это необходимые условия,
обеспечивающие различные формы рефлексии от фоновых
до вполне сознательных, имеющих значительно
большую постоянную времени, когда колебания
могут длиться годами. От колебаний "быть" или
"не быть" до переменного тока дистанция все же
огромного размера.
Не стану увеличивать число увлекательных,
удивительных сопряжений и уподоблений. Трудно
представить себе читателя, которому нечем было
бы поживиться (пусть даже поиронизировать) в
книге. Тем более, что автор и сам не чужд
самоиронии. Он предлагает читателю свой
автопортрет, чем обезоруживает комментатора,
рецензента, фрустрирующего читателя. Портрет не
простой: в нем есть и самоуничижение, есть и
гордость, но в целом он вызывает симпатию
(особенно, когда знаком с автором несколько
десятилетий). Не стану его воспроизводить (см. с. 321—
324). Соглашусь с автором лишь в том, что у него,
наряду с мыслями законнопорожденными,
выстраданными есть и мысли легковесные, выболтанные
или наболтанные по страсти к письму: scribo - ergo
sum - в переводе автора "срибо эрго скриплю". Он
нередко как бы перекладывает на читателя задачу
рефлексии, понимаемой, - по И. Бродскому, - как
post scriptum к мысли. В данном случае - не к
своей, а к чужой, авторской. Признаюсь, задача
интересная! Порой в качестве такого PS возникает
впечатление безумности мысли (или книги?), но
175

тут же всплывает боровский вопрос: достаточно
ли она безумна, чтобы быть верной?
В заключение скажу, какую "мораль" я извлек
из знакомства с книгой для своей родной
психологии. Вернусь к слову "Психо-Космо-Логос",
которое есть главная цель и средство восстановления
(воспоминания) старого и прихода к новому
Целому. Его надо искать в нас. Главное слово означает
душа-тело-дух. Этот старый добрый
антропоморфизм автор идентифицирует с априоризмом и
таким образом дополняет свое поступающее
мышление мышлением постулирующим. Имеет право!
Тем более, что он ставит, с точки зрения
психолога, благородную задачу - психологизировать
знание. Сам он предпочитает не слишком
благозвучные термины - опсихеить понятия, опсихотворить
знания и технику, да и мир в целом, и т.д.
Такая интенция имеет самое непосредственное
отношение к психологии, которая в свое время,
отделившись или отделавшись от философии, как
черт от ладана, бежала от субъективности и
субъективных методов исследования к
естественно-научной объективности, стала сторониться души. В
итоге в психологии возникло огромное
разнообразие форм редукции психики к логике, к социуму, к
генам, к нейронам, к реакциям, к рефлексам и т.д.
и т.п. Благодаря этому психологи утратили
комплекс неполноценности по поводу субъективности
(субъективизма) своей науки. Исчезли упреки в ее
адрес по поводу старинного "душевного
водолейства". Психология почти освободилась от
"субъективизма" примерно в то же время, когда физики
пришли к выводу, что печать субъективности лежит
на фундаментальных законах физики (А. Эддинг-
тон). Сегодня найти в учебниках психологии
отдушину для души - редкая удача. Г.Д. Гачев
продолжает работу по субъективированию так
называемого объективного мира, включает в него свои
ощущения, как наблюдатель, свои видения, как
фантазер, свои озарения, как мистик, свои значе-
Публикация научных докладов участников
конференции "Четвертые Шпетовские чтения"1
значительно расширяет тематические горизон-
1 Конференция состоялась в Томске 14-17 ноября
2002 г. и продолжила традицию исследований шпетов-
ского наследия, начатую в 1989 г. Вольным
гуманитарным семинаром г. Томска, при поддержке
издательства "Водолей" и издательства Томского
университета, при активном содействии членов семьи
Г.Г. Шпета, творческой группы кафедры истории
философии и логики философского факультета 11У.
В работе конференции приняли участие 118 человек -
ученые, исследователи из России, Беларуси,
Украины, Венгрии, Италии.
ния слов, как этимолог, свои смыслы и мысли, как
размышляющий и пишущий философ.
На этом фоне его сверхзадача - не только
гуманитаризация, а единение науки - в целом
воспринимается как вполне своевременная. У меня
даже возникает слабая, правда, надежда, что
усилия, направленные на ее решение, отрезвят
психологов, помогут им понять, что научный дискурс о
душе - это не стыдно, может быть, они даже
поверят автору, что душа - это тепло, а дух - это свет,
которых так недостает людям. Этому может
способствовать страстность автора, с которой он
пишет об эманации внутреннего в пространство - и
его преобразовании, о введении Эйнштейном
"наблюдателя", т.е. "ока души", и через то - субъекти-
вация, овнутрение "объективных законов
природы". Гачев предполагает: "наблюдающий субъект
выступает законодательствующим для
объективных процессов". В отличие от Канта, у Эйнштейна
"трансцензус" практического разума, этики - в
природу, сферу чистого разума "возможен и
осуществляется и заражает, пятнает точкой зрения
субъекта-наблюдателя объективные законы и меры, и
контакты природы, и их начинает лихорадить и
трясти: одно дело механика - на корабле, другое -
в падающем лифте, третье - во вращающемся
винтом теле и т.д." (с. 142).
Таким образом, Г.Д. Гачев, если и не
полностью инвертирует отношения между науками, то
выравнивает их, или уравнивает их роль в
познании Целого. Пользуясь его любимым словом
"Эрос", можно сказать, что он дает интересные
примеры их взаимооплодотворения. Я в своем
комментарии ограничился лишь малой толикой
того, что есть в этом интересном и объемном
сочинении. Не могу сказать, что нужно, но скажу,
что можно думать и так, как думает автор, и даже
можно заразиться таким образом мышления.
В.П. Зинченко
ты современных гуманитарных исследований.
Действительно, на первый взгляд, на конференции,
посвященной творчеству Г.Г. Шпета, довольно
неожиданно звучат темы: "Интенциональность в
философии Серла" (В.А. Ладов), "Различение "подлинного"
и "неподлинного" бытия у С. Кьеркегора и М. Хай-
деггера" (М.Ю. Кречетова), "Локальность идеологии
в наукоучении К.-0. Апеля" (Е.В. Борисов) и другие.
Но внешняя "несвязанность" этих докладов с
творчеством Шпета - это, на наш взгляд, скорее
современная демонстрация расширения тематической
плоскости, в которой в свое время работал Шпет.
Такое положение дел заставляет задуматься о
достаточности и адекватности феноменологического
и герменевтического контекстов для шпетовских
методологических новаций. По сути, Шпет выры-
Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте философских проблем формирования
историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г.Г. Шпет / Comprehen-
sio. Четвертые Шпетовские чтения / Отв. ред. О.Г. Мазаева. Томск: изд-во Томского
ун-та, 2003, 596 с.
176

вается за рамки этой парадигмы и требует
глубокой эпистемологической интерпретации.
Несколько слов о выбранном проблемном
ракурсе этого сборника. Организаторы значительно
расширили исследовательскую сферу, предлагая
участникам представить идеи Шпета в
междисциплинарном контексте. Причем этот контекст
становится отчетливым не только в рамках констатации
взаимопроникновения гуманитарных дисциплин, в
рамках переноса исследовательских стратегий
одной научной дисциплины в другую при полном
стирании границ между ними. Дело в другом.
Проблемный анализ докладов показывает, что междис-
циплинарность - это, как правило, поиск
пограничной сферы между гуманитарными дисциплинами:
лингвистикой и филологией, семиотикой и
герменевтикой, философией и историей философии.
При таком повороте проблемы междисциплинар-
ность оказывается не заданной извне, но
достигается в результате разговора исследователей и
только в этом случае может быть зафиксирована
или реконструирована аналитиком. В таком
случае пограничная сфера (причем не только
формально заданная, но содержательно насыщенная),
где возникает сама возможность
междисциплинарных исследований, графически прорисовывается
только при перекрестном анализе докладов этого
сборника. Такой пограничной сферой становится
не только сам Шпет - профессиональный
философ и ученый, многообразие исследовательских
интересов которого стало почти хрестоматийным,
но и тематическая плоскость его
методологического поиска, расширение рамок которой
представляется особенно значимым для современной
ситуации лингвистического поворота в философии.
Именно по этой причине авторы сборника
исследуют феноменологические, герменевтические,
структуралистские идеи Шпета, выявляя их
методологический смысл, определяют степень их
влияния на различные сферы философского и
гуманитарного знания. Е.А. Юркштович (Минск,
Беларусь) погружает философское наследие Шпета в
контекст осмысления кризиса научной
рациональности, поскольку его методологический прорыв в
герменевтическую сферу дает возможность
выяснить социокультурные предпосылки этого кризиса,
т.е. понять, что "генерализующая интенция
классического рационализма перестала соответствовать
насущным потребностям философии" (с. 124). Н.В.
Буковская (Томск) видит в философском опыте Шпета
критику классического типа научной
рациональности, с его стремлением к формализации и догма-
тизации и апологией методов наук о природе. Она
подчеркивает, что сущность критики у Шпета
сводится к поиску гуманитарной методологии наук о
духе, основанной на принципиальном динамизме
научных понятий, где "понимаемое понятие
"живет и движется". Философия как знание
становится герменевтической, уразумевающей тогда, когда
излагается по логике исторического познания.
Герменевтический подход предполагает понимание,
проникновение в "живую душу" слова-понятия, иначе
говоря, "слово-понятие, терминированное слово,
требует интерпретации" (с. 41). ГЛ. Тульчинский (Санкт-
Петербург) выводит разговор о Шпете на уровень
осмысления парадигмального сдвига первой
половины XX в.: "от онтологической доминанты к
гносеологии и далее - через феноменологию к
экзистенциализму и одновременно - к герменевтике,
постструктурализму и вызреванию уже собственно
персонологической доминанты" (с. 71).
Исследователи продолжают работу в области
историко-логических и историко-герменевтических
реконструкций контекста философского поиска
Шпета, сосредоточивая особое внимание на
проблеме шпетовской рецепции феноменологии Э.
Гуссерля. А.Э. Савин (Новокузнецк) обращается к
исследованию редукции, выявляя отличия в понимании этой
базовой методологической процедуры в
феноменологических построениях Гуссерля и Шпета. М. Денн
(Бордо, Франция) исследует пересечения гуссерлев-
ской мысли и номинализма, понятого
положительным образом в работе Шпета "Явление и смысл".
Такой методологический ход дает возможность
обнаружить у Шпета "те проблемы, которые уже несколько
десятилетий развиваются в англосаксонской
философии, особенно в рамках так называемого фрегеан-
ского чтения феноменологии" (с. 33-34). A.A.
Кузьмин (Великий Новгород) осуществляет
сравнительный анализ проблемы субъекта, выявляя
концептуальные, культурно-исторические и смысловые
различия методологических подходов Гуссерля и
Шпета. В статье И.А. Михайлова (Москва)
рассматривается "герменевтическая логика" Шпета в
сопоставлении с общим замыслом Э. Гуссерля и
логическими изысканиями Г. Литтпса. По мнению автора,
"важным и показательным является уже то, что
попытка более глубоко и последовательно продумать
основные принципы феноменологии приводят
Шпета и Липпса к проблеме языка (как и позднего Хай-
деггера)", а "радикальное и точное следование
феноменологической максиме ведет к герменевтической
постановке вопроса" (с. 123).
Авторы сборника единодушны в том, что
герменевтические и семиотические идеи Шпета
явились своего рода интеллектуальным импульсом к
осуществлению лингвистического поворота в
философии и гуманитарных науках XX в. Такая
оценка шпетовских идей заставляет переосмыслить
место русской философии в интеллектуальной традиции
Европы. Мы сегодня зачастую обедняем себя,
предлагая интерпретации русской философии только как
религиозной по преимуществу, т.е. выявляя ее
видимую внешнему взору уникальность. Тем самым
редуцируем ее только к "околице" западноевропейской
философии. Хотя идейное наследие Г.Г. Шпета,
М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, A.A. Ухтомского и
других русских философов и ученых наглядно
демонстрирует, что Россия уже тогда была включена в
мировой интеллектуальный процесс. И эти точки
включенности необходимо обозначить, причем не
только восстанавливая исторический контекст, но и
постоянно сопрягая идеи русских мыслителей (в
данном случае, Шпета) с современными
лингвистическими, психологическими, историческими
исследованиями.
Именно таким путем идет Е.Л. Марголис
(Москва), предлагая исследование
лингвистических идей Шпета в контексте концепции единого
семантического метаязыка Анны Вежбицкой. Она
демонстрирует, что идеи А. Вежбицкой
оказываются поразительно созвучными методологическо-
177

му подходу Шпета, поскольку базируются на
целостном рассмотрении языковых явлений, ставя под
сомнение "классический семиотический взгляд,
ведущий к разделению синтаксиса (отношения
между знаками), семантики (отношения знака к
реальности) и прагматики (отношения знака к
пользователю)" (с. 258).
К лингвистическим и семиотическим идеям
Шпета проявляют исследовательский интерес
филологи и слависты европейских гуманитарных
центров (Институт славянской и балтийской
филологии Будапештского университета, Венгерская
академия наук, Университет М. Монтеня во
Франции и др.). Доцент Будапештского университета
А. Хан предлагает читателям сравнительный
анализ философских самоопределений Г.Г. Шпета и
Б.Л. Пастернака. Она подчеркивает, что, будучи
учеником Шпета, Пастернак продолжил развивать
его идеи, но Пастернаку свойственна
художественная форма осмысления проблем
историко-культурного сознания. Изучению специфики
эстетического переживания в работах Шпета посвящена
статья итальянской исследовательницы М.К. Ги-
дини. В процессе анализа шпетовского идейного
наследия она приходит к выводу, что Шпет
разработал оригинальный метод изучения
эстетического переживания, дающий, на ее взгляд, наиболее
адекватную его характеристику и интерпретацию.
Вместе с тем проблема методологической
составляющей шпетовских исследований, намеченная в
статье М.К. Гидини, нуждается в дальнейшем
переосмыслении, поскольку сегодня обнаруживается
пласт архивных работ, существенно
эксплицирующих эту тему шпетовского творчества.
Тема "Шпет и Бахтин"2, представленная в
докладе М.К.Гидини, во многом перекликается со
статьей В.А. Суханова "Проблема эстетической
реальности в работах Шпета и Бахтина". Но в
отличие от М.К. Гидини, осуществившей и
интерпретацию понятийной реальности текстов Шпета и
Бахтина, и герменевтическое прояснение смысла
познавательных процедур остранения
(формалисты), отрешения (Шпет) и изоляции (Бахтин),
В.А. Суханов остается в рамках процедуры
истолкования концептов "эстетический предмет" (Шпет) и
"эстетический объект" (Бахтин). Эстетическую тему
продолжает статья Е.А. Наймана
«"Своевременные повторения" Густава Шпета», где автор
пытается интерпретировать пшетовский эстетический
шаг как возвращение к "распространенным вуль-
гатам классицизма и романтизма". Автор
полагает, что Шпет стремится развернуть русскую
художественную жизнь к идеалам "чистого" искусства,
указать русской художественной культуре (диони-
2 Интересный опыт сравнения
интеллектуальных позиций М.М. Бахтина и Г.Г. Шпета
представлен Н.И. Николаевым в Бахтинском сборнике.
Вып. 5. См.: Николаев Н.И. М.М. Бахтин.
Невельская школа философии и культурная история
1920-х годов // Бахтинский сборник. Вып. 5 / Отв.
ред. и сост. В.Л. Махлин. М., 2004. С. 210-280.
сийской по сути) подлинный аполлонический
исток творчества (см. с. 393).
Проблематика методологии исторического
познания - еще одна тематическая линия этого
сборника со своей интригой и сюжетами. В статье
профессора Пенсильванского университета (США)
П. Стайнера предлагается проблемная
интерпретация философско-исторической концепции Г.Г.
Шпета3. Примечательно, что именно этот
исследовательский ракурс, актуализирующий шпетовскую
концепцию логики и методологии исторического знания,
долгое время оставался в тени, поскольку
исследователи в большинстве случаев обращались к "лингво-
философским штудиям" Шпета. Тематический
ракурс, предложенный Сгайнером, интересен именно
потому, что он погружает пшетовский сценарий
развертывания исторической проблемы в контекст
современных исследований в области исторической
эпистемологии (X. Уайт), напрямую связанных с
лингвистическим поворотом в философии. В этом
направлении идет и Н.И. Карпицкий, осуществляя
перенос методологической концепции языка Г.
Шпета на познание истории. "Именно методология
"Внутренней формы слова" Шпета <...> позволяет глубже
понять историю как становление, а не как
совокупность фактов... То, что он говорит о слове, может
быть сказано об историческом событии..." (с. 460).
"Шпет как историк русской философии и
культуры" - так можно обозначить самый, на наш
взгляд, интересный сюжет книги. Здесь
исследовательский интерес к проблемной интерпретации
идейного наследия Шпета оказывается тесно
переплетенным с архивными изысканиями.
Исследования М. Вендити (Рим, Италия), Б.Ф. Егорова (Санкт-
Петербург), Б.Н. Пойзнера (Томск), В.В. Возилова
(Иваново), М.В. Хлебникова (Новосибирск)
представляют историко-философские взгляды Шпета в
контексте общей теории культуры и истории
русской философии, предлагая тем самым конкретные
сюжеты для современных методологических
поисков в области историко-философских исследований.
А статья М.Г. Шторх (дочери Шпета) "Шпет и
Балтрушайтис" и архивная публикация полного
варианта письма Шпета к Сталину открывают новые
возможности и для биографических изысканий, и
для исследования русской интеллектуальной
сферы разговора начала XX в.
Издание осуществлено в рамках программы
"Межрегиональные исследования в
общественных науках", реализуемой совместно
Министерством образования РФ, AHO "ИНО-Центром
(Информация. Наука. Образование)", Институтом
имени Кеннана Центра Вудро Вильсона, при
поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке
(США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров
(США).
Л.В. Федорова, ТТ. Щедрина
Публикация на русском языке см.: Стайнер П.
Tropos logikos // Вопросы философии. 2004. № 4.
178

Ю. M. ИВАНОВ. Социализм каков есть. М, 2003,176 с.
Ю.М. Иванов стремится в своей новой книге
выразить без всяких прикрас и теоретических
хитросплетений реальную суть социализма, точно
определить, "каков он есть". Между тем, несмотря на
такую его решимость, книга оставляет
впечатление какой-то недоговоренности.
С одной стороны, все выглядит четко:
социализм - это корпоративный строй. На Западе с
конца XIX в. и на протяжении всего XX в. происходила
смена частного предпринимательства акционерными
обществами, корпорациями, работающими в
условиях рынка. Советский Союз также характеризуется
автором как вариант (тоталитарный)
корпоративного общества, особенность которого состояла в
наличии одной-единственной корпорации в
масштабе всей страны, автор обозначает ее как "единую
фабрику". В настоящее время Россия, по мнению
автора, осуществляет переход к рыночному
корпоративному строю, то есть переходит от
социализма "тоталитарного" к социализму рыночному.
С другой стороны, Ю.М. Иванов выделяет в
корпоративных обществах обоих типов
господствующий слой, состоящий из управляющих
корпорациями, "директорат", который присваивает себе
создаваемую рабочими прибавочную стоимость.
Мы оказываемся, таким образом, перед лицом
нового антагонистического общества, где
"директорат" занял место капиталистов. Автор высоко
ценит научную значимость идей Маркса о трудовой
стоимости и прибавочной стоимости, его
критицизм в отношении "директората" имеет поэтому
марксистскую основу. Маркс использовал эти идеи
для обоснования неизбежности социалистической
революции, позитивная же ориентация автора
книги остается неясной. Очевиден его критицизм
антитехнократической направленности,
по-видимому, он имеет левый характер, но точно
обозначить политическую позицию автора невозможно,
что и заставляет сделать вывод о незавершенности
авторского замысла дать четкое и реалистичное
определение социализма.
В книге имеется сжатый, но интересный
анализ экономической истории СССР,
сопровождающийся выводом, что к 80-м годам прошлого века
советская экономика оказалась на грани краха и
переход к рынку, к автономии производителей,
освобождающихся от давления централизованной
экономической власти, стал неизбежен.
Читателю будет, вероятно, любопытна и авторская
трактовка экономических реформ в России 90-х годов,
в которой главными противостоящими друг другу
силами представлены реформаторы
гайдаровского типа и "красные директора". Именно
последние, с точки зрения автора, требуя огромных
государственных субсидий, расшатывали в последние
годы экономику страны и содействовали тем
самым быстрому росту инфляции. Довольно
убедительно автор объясняет, почему в Китае оказался
возможен постепенный переход к рыночной
экономике и почему России нельзя идти тем же путем.
Вернемся, однако, к вопросу о социализме.
Авторское определение социализма как
корпоративного общества апеллирует к реальным
историческим процессам, начавшимся очень давно, в конце
XIX и начале XX вв. Тогда происходило
возникновение акционерных обществ, вытеснение из
производства индивидуальных предпринимателей и
т.п. В то время многие экономисты заговорили о
конце капитализма, отождествляя последний с
частным предпринимательством, о перерастании его в
другое общество, которое нередко
ассоциировалось у них с социализмом. Маркс, как известно,
тоже обратил внимание на эти исторические
процессы. Он писал об акционерных обществах, что в
них производство стало уже непосредственно
общественным и только присвоение осталось
частным (по капиталу). Маркс особо подчеркивал, что
в акционерных обществах функция управления
отделена от собственности на капитал, и
приветствовал этот процесс как "необходимый переходный
пункт" к превращению средств производства в
собственность "ассоциированных производителей". Как
можно видеть, Маркс не отождествлял систему
акционерных обществ с социализмом. С его точки
зрения, это "упразднение капиталистического способа
производства в пределах самого
капиталистического способа производства", оно представляется
"простым переходным пунктом к новой форме
производства" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 25.
Ч. 1.С. 481).
Все такие высказывания Маркса автору
хорошо известны и, тем не менее, отбросив все
оговорки Маркса насчет того, что акционерные
общества следует рассматривать как переход к социализму,
к обществу "ассоциированных производителей", он
считает возможным заявить, что Маркс и Энгельс в
своих представлениях о грядущем обществе
"выражали требования зарождавшегося директората,
добивавшегося обладания собственностью
капиталистических предпринимателей" (с. 7). А вслед за
словами Маркса о том, что при социализме
средства производства станут собственностью
"ассоциированных производителей", автор дает такое
пояснение. «На деле это означало, что средствами
производства и рабочей силой в качестве "непосредственно
общественной собственности" по своему
усмотрению будет распоряжаться директорат». "На деле"
это означает, что автор подменяет мысль Маркса
собственными представлениями о социализме. Маркс
говорил о собственности "ассоциированных
производителей", а не о том, что "ассоциированные
производители" станут собственностью или, точнее
было бы сказать, объектом управления со стороны
директората.
Другой исторической реальностью, под
влиянием которой сформировался авторский подход к
социализму, было советское общество, в рамках
которого рабочие вообще оказались безгласны и
стали послушной силой в руках своих
руководителей, верхов советского общества. Как обозначить
эти верхи и их стиль управления? Автор говорит о
"директорате", но сам же отмечает, что директора
превратились в самостоятельную силу лишь на
закате советской власти. Гораздо ранее, в 20-е годы
179

XX в. Каутский писал о советской власти, что она
принадлежит одной партии и представляет собой
своего рода партократию. В 30-е годы Троцкий
заговорил о "советской бюрократии", которая
монополизировала всю власть в стране. Каждая из
названных характеристик правящей силы в СССР
отражает ее определенный аспект и, если принять
во внимание государственный характер советской
экономики и полное поглощение общества
государством, то наиболее всеобъемлющим и
устойчивым будет, по-видимому, ее определение как
бюрократии. Директора могли стать
самостоятельной силой действительно лишь на стадии развала
централизованной государственной машины
управления страной. Авторское видение советского
социализма как власти директората
представляется в силу этого односторонним и пригодным лишь
для определенного периода советской истории.
Теоретические корни авторской концепции
социализма можно усмотреть в советском
марксизме. В том смысле, что автор на свой лад
воспроизводит дух советского марксизма, в котором цели
создания антикапиталистической безрыночной
экономики заслонили собой гуманистические цели
свободы и равенства, изначально присупще и
марксизму (как системе взглядов Маркса).
Отчасти такая аберрация в толковании социализма
объясняется смещением теоретических акцентов в
работах Маркса зрелого периода, когда развитие
производительных сил и соответствующие
изменения форм собственности на средства производства
становятся у него главным показателем
исторического прогресса. Но если посмотреть
внимательнее даже на экономические тексты Маркса 50-х -
60-х годов ХГХ в., то обнаружится, что, как и в
философских текстах молодых лет, Маркс стремится
прежде всего теоретически обосновать
неизбежность того, чтобы весь социальный мир
(материальный, культурный, духовный) стал достоянием
человека труда. Только полное невнимание к фило-
софско-политической стороне творчества Маркса
могло привести к подмене его четко выраженной
пролетарско-классовой позиции установкой на
защиту интересов "нарождающегося директората".
Анализируя авторский тезис о тождестве
социализма и корпоративного строя, уместно
поставить вопрос: означает ли последний конец
капитализма? При ответе на него приходится
констатировать, во-первых, что в условиях корпоративного
строя частное предпринимательство далеко не
прекратило своего существования, особенно в
мелком и среднем бизнесе; во-вторых, что
коллективный капитал - тоже капитал, складывающийся
из ряда индивидуальных капиталов. Конечно,
промышленные и торговые корпорации управляются
технократами, между их интересами и интересами
собственников капитала могут быть расхождения
(технократы скорее заинтересованы в
стабильности работы предприятий, в производственном
планировании, в научной организации производства,
чем в скорых и высоких прибылях, но и в
прибылях они тоже заинтересованы, поскольку, по
словам самого автора, они являются акционерами
управляемых ими предприятий). То есть, хотя
капитализм и принимает в наше время иные формы,
чем это было во времена Маркса, он, тем не
менее, не исчезает.
В этой связи интересно присмотреться к тому,
как автор изображает роль управленцев в
современных корпорациях. Он твердо стоит на том, что
труд управленцев непроизводительный и их доход
представляет одну из форм прибыли. Взгляд
Маркса на этот вопрос был не столь однозначным.
Маркс считал непроизводительной деятельность
капиталиста по надзору за эксплуатацией
трудящихся, отделяя ее от его полезной деятельности в
качестве управляющего производством, которая,
как он считал, оплачивается из прибыли. Но это
не было со стороны Маркса окончательным
решением вопроса о характере управленческого труда
и его оплате. Он делал специальные оговорки
относительно наемного управленческого персонала.
Например, в третьей книге "Капитала" Маркс
пишет, что труд управляющего - необходимый для
производства "производительный труд", и если
управляющий не является собственником капитала, то
его вознаграждение "составляет часть затраченного
переменного капитала совершенно так же, как
заработная плата остальных рабочих" (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 427). Почему автор
так упорно подчеркивает непроизводительный
характер труда управленцев, хотя он, например,
соглашается считать производительным труд
врачей, учителей, адвокатов, поскольку они де
способствуют формированию товара "рабочая сила"?
Он согласен и науку считать производительным
трудом (что совершенно верно), но разве
управление не стало в наши дни наукой, которая
увеличивает эффективность производства наряду с
другими факторами? Позиция автора продиктована тем,
что он хочет видеть в управленцах новых
эксплуататоров, сменивших капиталистов как на Западе,
так и в странах социалистического блока, и тем
самым показать антагонистический характер
социализма. Верно, что технократы стали во многом
решающей силой в производстве развитых стран, но
они не пришли на смену капиталисту, они
действуют в союзе с капиталом, расширяя его власть на
все стороны общественной жизни, подчиняя
потребление и всю жизнь людей интересам
расширения производства и увеличения прибыли.
Стремление автора представить социализм
как систему корпоративного производства
("единой фабрики" или корпораций, работающих в
условиях рынка) идет вразрез с представлениями
социалистов разных направлений, начиная от тех,
которые появились в эпоху Великой французской
революции, и вплоть до современных социалистов,
выступающих уже не от имени пролетариата, а от
имени населения, подверженного манипуляциям со
стороны власти и технократов. У истоков
современного социализма можно обнаружить фигуру
Гракха Бабефа, который провозгласил подлинную
цель всякого социализма: социальное равенство и
свободу. Равенство - цель, централизация
производства - средство, которое, как показала история,
непригодно для достижения искомой цели. Тем
более рынок не может служить таким средством.
Если современные западные социалисты вынуждены
признать рынок как эффективный экономический
180

институт, то их собственные интенции диктуют им
меры, так или иначе ограничивающие влияние
экономических факторов на человеческую судьбу.
Социализм в его подлинном историческом
значении - это требование ограничения рыночных
законов во имя равенства и свободы людей.
В заключение можно сказать, что автор в
своей книге не столько дал окончательное
определение социализма, сколько поставил жгучую
проблему о соотношении социализма и иерархии в
обществе. Позволим себе заметить, что
производственно-государственная иерархия ("власть
директората"), которую автор считает отличительной чертой
социализма и которая действительно существовала
в советском обществе, нельзя считать сутью
социализма, во всяком случае марксистского. Ее
упрочение в советском государстве произошло не
потому, что она якобы была элементом марксистского
социалистического проекта, а вопреки ему, под
влиянием объективных факторов производства и
государственного устройства, она извратила суть
реализовавшегося социализма по сравнению с его
изначальным теоретическим проектом. Можно,
конечно, сказать, что классики марксистского со-
Эта небольшая книжка - одно из
убедительных свидетельств того, что наша
компаративистика вступила в новый век.
Прежде всего выразительна формулировка ее
предмета - философской прозы Австрии в русской
перспективе, - данная в кратком, но
концентрированном предисловии, за которым следуют четыре
главы: "Эрнст Мах, или Разрушение личности";
"Мадонна Ж: Отто Вейнингер и русская мысль";
"Стратегия спасения (Людвиг Витгенштейн.
Мартин Бубер. Рудольф Каснер)"; "О прошлом одной
иллюзии (Фрейд)".
К "философской прозе" принято, как
известно, относить "жанры
литературно-художественные - философскую повесть, притчу,
"интеллектуальный роман" (Т. Манн), всякое прозаическое
художественное произведение, в котором идея как
принцип изображения сливается с формой или
картина эмпирической действительности
соотносится с бытийными универсалиями". Автор же
книги считает, что "понятие "философская проза"
применимо и к философским сочинениям,
которые, отличаясь глубиной научного анализа,
представляют в то же время значительную
художественную ценность, являются яркими
произведениями литературы. Для их создателей работа мысли
неотделима от работы над словом, и когнитивная
функция слова неразрывно слита с функцией
эстетической" (с. 5-6).
Очевидно, что предмет компаративистского
изучения в книге А.И. Жеребина понят
нетрадиционно: им оказывается особый тип философских
циализма и многие их последователи оказались
теоретически близоруки, не заметив тех
производственных и государственных реалий, которые
определяют иерархическую структуру любого
индустриального общества (исключение составлял, например,
Бернштейн, он хорошо понимал, каким препятствием
для реализации социализма может явиться
производственная иерархия). Но все же суть
социализма, даже советского, нельзя свести к
производственно-государственной иерархии ("власть директората"),
забыв о гуманистических ценностях социализма. В
советском обществе происходили процессы
социального уравнивания: стоит вспомнить в этой связи,
например, о доступности для всех слоев населения в СССР
образования, включая высшее, о создании в
результате этого большого среднего класса, о
существовании в нем высокого уровня социальной мобильности.
Ясно, таким образом, что рецензируемая книга не
закрывает дискуссию о социализме, как это обещает
автор в самом названии книги, напротив, она дает
толчок к новым дискуссиям о социализме.
Е.А. Самарская
сочинений, связанный с художественной
литературой отношениями синкретизма.
Подобный подход по-своему реализует
первичные установки компаративистики большого
стиля, которая с момента своего возникновения
была занята поисками меры между
расширительным ("история общественной мысли") и специфи-
каторским ("художественная литература")
пониманием своего предмета (см.: Веселовский А.Н. Из
отчетов о заграничной командировке, 1863; Из
введения в историческую поэтику, 1893 //
Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1940). Эта
мера была найдена благодаря историческому
подходу к слову и к соотношению слова
художественного и нехудожественного. В отличие от их
жесткого противопоставления в филологии XIX в., у
А.Н. Веселовского произошел чрезвычайно
важный для истории поэтики поворот - осознание
исторической изменчивости границ между
художественной и нехудожественной прозой. Известно, что
А.Н. Веселовский "настаивает на общности слова -
на историко-культурном значении общности
слова, но зато <...> в последующем развитии своей
мысли ставит в центр всей "словесности"
поэтическое слово. Он <...> поступает при этом не как
Штейнталь или, скажем, доброе большинство
людей XIX в., которые принимают поэтическое,
эстетическое как данность, и только, - поступая так
по инерции (ибо для них обособленность
поэтического стала самоочевидной). Он вычленяет
поэтическое слово в пределах всей словесности, в
пределах культурно-исторического единства слова"
А.И. ЖЕРЕБИН. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской
перспективе. СПб.: Mip-ь, 2004, 304 с.
181

(Михайлов A.B. Проблемы исторической поэтики
в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 10).
Таким образом, озадачивающее на первый
взгляд толкование понятия "философская
литература" порождено традицией исторической поэтики -
учетом ею тех неосинкретических тенденций,
которые с рубежа XIX-XX веков занимают все
более важное место в истории культуры, и
соответственно - в литературе и философии. А.И.
Жеребий идет в достаточно определившемся русле: уже
А. Блок именно так понимал свою критическую
"прозу" (см. об этом: Максимов Д.Е. Поэзия и
проза Ал. Блока. Л., 1981. С. 184), а его поздний
современник М.М. Бахтин писал, что "в основе
полуфилософских, полухудожественных концепций мира
<...> - каковы концепции Ницше, отчасти
Шопенгауэра, лежит живое событие отношения автора к
миру, подобное отношению художника к своему
герою, и для понимания таких концепций нужен до
известной степени антропоморфный мир - объект
их мышления" (Бахтин М.М. Автор и герой в
эстетической деятельности // Собр. соч. в 7 т. Т. 1.
М., 2003. С. 86).
Неклассичность такой постановки вопроса
состоит в том, что здесь не литература
рассматривается как недифференцированная составляющая
культуры (так было в эпоху риторики), а новая
философия - феномен "общественной мысли" -
прочитывается также и с учетом ее эстетического
компонента.
Вот как говорит А.И. Жеребин о новом
синкретизме философии и литературы в главе об
Э. Махе: "Монизм, отвергающий субъектно-объ-
ектные отношения в пользу интерсубъектного
синкретизма, ведет к демистификации языка и
обновлению стиля <...> Физика хочет стать здесь
беллетристикой, философия естествознания
накреняется в сторону художественной прозы <...>
Следствием такого понимания становится инверсия,
подобная той, которую исследователи новой поэзии
отмечают в области образного поэтического
слова - обмен функциями между бытийным и
компаративным планами, между предметом, темой
(абстрактной идеей, сферой субъекта) и образом
(конкретно-чувственным воплощением идеи, сферой
объекта)" (с. 52-53).
Для понимания рецензируемой книги важно:
то, о чем она пишет, реализуется в самом ее стиле.
Приведенное выше описание взаимодействия
поэзии и философии говорит не только языком
литературоведческих терминов, принадлежащих
конкретным и узнаваемым авторам, но и языком
образа. Мы имеем в виду использование не метафор
(хотя и они не избегаются: "философия
естествознания накреняется в сторону художественной
прозы"), а более сложных форм уже
"прозаического иносказания" (термин М.М. Бахтина).
Это отнюдь не означает смешения научного и
художественного подходов и подмену одного
другим (чему мы видим тьму примеров в современном
литературоведении и культурологии). Перед нами
исследование, автор которого досконально знает
материал и предстает во всеоружии научных
методов анализа. Тут строгая наука, но наука
гуманитарная, имеющая, как известно, со времен В. Диль-
тея и Г. Риккерта (сколь бы ни игнорировали
это структуралисты и ни оспаривали
постмодернисты), свои, отличные от естественных наук
критерии: в них личностный (человеческий) фактор
входит в сам предмет исследования и не может быть
абстрагирован от него без невосполнимых потерь
смысла. А.И. Жеребин не просто интуитивно
осуществляет и даже не просто знает это: знание
поднято у него на уровень самоосознания
компаративистики и сформулировано как ее первичный
методологический принцип.
Обосновывая в предисловии правомерность
сопоставления австрийской и русской культур
рубежа XDC-XX веков, исследователь с присущей
ему точностью называет общие черты в их
облике. Австрийская "литература бытия" (Literatur des
Ist) обнаруживает в таком своем качестве
существенное отличие от немецкой "литературы
субъекта" (Literatur des Ich) и, напротив, близость к
"русскому мировоззрению" (С. Франк) с его реализмом
и онтологизмом философского мышления (см.
с. 9). Из бытийной установки вытекают и такие
свойства австрийской литературы, как эмпиризм и
одновременно антирационализм, тяготение к
мистическому онтологизму (в том числе и в "критике
языка", что, заметим мы, породило диалогический
тип философствования), к интуитивности и
проникновению в трансцендентную реальность
метафизического бытия через сочувственное
переживание и др. (см. с. 11).
Такого видения предмета, казалось бы,
достаточно для того, чтобы начать конкретное
сопоставление австрийского и русского материала -
компаративист позитивистского стиля так бы и
поступил. Но А.И. Жеребину этого мало. Он
должен сделать еще один шаг - от сознания к
самосознанию - и в этом, может быть, главное
своеобразие его книги и ее "неклассичность". Исследователь
формулирует: "Возможность подобной трактовки
австрийской самобытности открывается именно
благодаря включению австрийского материала в
русскую перспективу" (с. 11).
Получается, что сходство австрийской и
русской культур не голо объективный и "вещный", а
духовный факт. Он не дан, а задан, как сказал бы
М.М. Бахтин. Исследователь имеет дело не просто
с готовым предметом, абстрагируемым от
человека, напротив - он сам участвует (в данном случае
как представитель русской культуры) в создании
своего предмета, который без него не был бы
именно этим предметом. Говоря на другом языке,
здесь совершается неклассический эйнштейнов
переворот: автор перестает пониматься как
привилегированный и внеситуативный зритель, позиция
которого безразлична для результатов его
исследования, а становится и "зрителем и участником
драмы существования" (Н. Бор). Соответственно в
становлении самого материала книги принимает
участие ее метод, а труд становится творчеством,
"правила" которого не даны до его начала, а
формируются в его процессе (Ю. Лотман).
Если русская рецепция играет такую роль,
если она имманентна книге, то естественно, что
само "наличие русской перспективы не всегда
предполагает эксплицитный сравнительный анализ. В
широком плане русская перспектива означает
лишь попытку авторского осмысления своей ком-
182

петенции, своих возможностей понимания
иностранного, инокультурного материала" (с. 11).
Действительно, в разных разделах книги
сравнительный материал занимает разный объем, что не
связано, однако, напрямую с глубиной
сопоставлений. Например, в первой главе, посвященной
Э. Маху, на пятьдесят "австрийских" страниц
приходится лишь девять русских (зато глава
называется "Эрнст Мах, или Разрушение личности", то есть
предполагает своим смысловым фоном известную
статью М. Горького). Напротив, в последней
главе, посвященной 3. Фрейду, русские параллели по
объему вдвое превышают австрийский материал.
Но даже и в этом случае исчерпать тему
невозможно (прекрасно понимая это, мы не можем не
посетовать на предельную беглость в освещении
ситуации "Фрейд и Бахтин", которая, как нам
кажется, является центральным событием рецепции
Фрейда в России и не только в ней).
Мысль о факультативности
синтагматического (горизонтального) развертывания
сравнительного материала и акцентирование
парадигматической (типологической) перспективы опираются на
другую фундаментальную методологическую
установку А.И. Жеребина. Указание на нее
вынесено в заглавие книги ("Вертикальная линия"), а
смысл проясняется словами Вяч. Иванова из
"Переписки двух углов" (1920): "Мало ли сколько пла-
нометрических чертежей и узоров возможно
начертать на горизонтальной плоскости?
Существенно, что она горизонтальна <...> Весь смысл
моих к вам речей есть утверждение вертикальной
линии, могущей быть проведенною из любой
точки, из любого "угла", лежащего на поверхности
какой бы то ни было молодой или дряхлой
культуры" (с. 3).
А.И. Жеребин опирается на типологию
культур горизонтальных ("имманентных",
"исторических", ориентированных на конечно-размерные
ценности) и вертикальных ("трансцендентных",
"метаисторических", ориентированных на
бесконечное и безмерное целое) (см. об этом: Мамар-
дашвили М.К. Наука и ценности - бесконечное и
конечное // Вопросы философии. 1973, № 8). К
последним относятся как австрийский, так и русский
миры рубежа XIX-XX веков, согласно
понимающие личность как ту вертикальную линию, по
которой должна восходить культура (см. об этом
в цитируемой автором "Переписке двух углов"
Вяч. Иванова и МО. Гершензона // Иванов Вяч.
Родное и вселенское. М., 1994. С. 126, 127). Такой
поворот темы позволяет автору перенести центр
тяжести своего исследования на личностную
проблематику. Первая глава книги поднимает вопрос
о "разрушении" классического понимания
личности. Третья глава своим названием - "Стратегия
спасения" - контрастно перекликается с первой и
ставит вопрос о движении личности вверх по
вертикальной ("божественной" и мистической) оси.
Промежуточная вторая и завершающая четвертая
главы, посвященные О. Вейнингеру и 3. Фрейду,
исследуют противоположное и дополнительное
этому движение по вертикали в глубь человека
("пол и характер", "бессознательное"). Если учесть
еще "дополнительность" (в смысле Н. Бора)
австрийской и русской художественно-философских
интенций, то значительность поставленных в
книге проблем станет очевидней.
Личностный компонент входит в книгу А.И.
Жеребина не только через ее предмет и композицию,
но и через ее героев (Э. Маха и О. Вейнингера,
Л. Витгенштейна, М. Бубера и Р. Каснера, 3. Фрейда
и др.) и позицию автора. Герои - не традиционные
объекты исследования, а скорее субъекты
диалога, сдержанно ведущегося автором, не
претендующим на всезнание, но по-своему вненаходимым.
Он нигде не позволяет себе откровенно
лирического или фамильярного контакта с ними, так же
как и "овеществляющего" их завершения. Вот как
он строит свое высказывание об авторах, ставших
его героями: "Витгенштейн читал своевольно и
творчески, находя в различных произведениях
подтверждение одному и тому же
экзистенциальному переживанию, которое образует основу его
философии" (с. 132). Или: "Витгенштейн все
меньше знал, где его дом <...>. Не искать дорогу
значило для него отдать себя во власть иллюзии, думать,
что дорога найдена,- значило всего лишь заменить
одну иллюзию другой. Поэтому он сознательно
остановился на полпути, так никогда и не произнес
последнего слова" (с. 163). Или еще более
выраженный тон "совопросника": "Не брезжит ли за
этим отчаянным нарциссизмом конца XX в. старая
мечта русской религиозной философии <...>"; "Не
в этом ли смысле интерпретирует Фуко
просветительский "свет разума", которым Фрейд надеялся
осветить глубины бессознательного?" (с. 302).
Дистанция в столетие не препятствует
сочувственному вопрошанию, напротив, - она усиливает
резонанс. Взгляд автора на предмет уже не
совпадает с внутренней точкой зрения носителей
модернистского сознания: "Очевидно, что и сама теория
Фрейда, и опыты ее переоценки, ее радикализации
в русской культуре представляли собой борьбу с
хаосом, питались модернистским пафосом
наведения плана на хаос" (с. 302). Но это взгляд,
дистанцированный от героев уважительно - хотя и
"другой", но не "чужой" им, находящийся с ними в общем
смысловом пространстве, которое М.М. Бахтин
назвал - "диалогической сферой". Мы бы
определили такой взгляд как постсимволистский (но не
постмодернистский), не случайно в нем
реминисценции из Г. Гессе и О. Мандельштама: "В наши
дни это будущее видится нам как вечная жизнь в
пространстве постистории, на другом берегу Ахе-
ронта, где, согласно Вергилию, по соседству с
тартаром находится и элизиум - край блаженной,
бессмысленной игры с символами отшумевшей
земной жизни" (с. 302).
На такой элегической ноте кончается умное и
грустное исследование, финал которого может
быть воспринят как упрек нетворческой
современности. Но этот тон сам порождение "вкуса
больших начал". В нашей компаративистике и
германистике книга А.И. Жеребина - значительное
явление, позволяющее надеяться, что широкое
видение культуры, масштабность и глубина мысли
после A.B. Михайлова становятся родовыми
чертами отечественной науки, обращенной к гению
Австрии и Германии.
183

P.S. Выше мы упомянули о том, что А.И.
Жеребий лишь бегло коснулся имени М.М. Бахтина в связи
с Фрейдом (а до этого - с М. Бубером, с. 169). Нам
представляется, что роль знаменитого мыслителя
в русской рецепции австрийской культуры
значительнее, чем она представлена в книге. Об этом
позволяют думать убедительные гипотезы о
влиянии на М.М. Бахтина журнала "Бреннер" и
австрийской диалоговой философии, а с другой
стороны возможное знакомство Л. Витгенштейна с
трудами М.М. Бахтина (см. об этом: Федяева ТА. Диалог и
сатира (на материале русской и австрийской
литературы первой половины XX века). СПб., 2004).
Присутствие нашего философа-филолога
могло бы полнее сказаться и в эксплицировании
установки, органичной для А.И. Жеребина. Он,
кажется, вполне солидарен с М.М. Бахтиным в
понимании своего предмета как прозы полуфилософской
В отечественном философском сообществе
время от времени возникает увлечение тем или
иным философом прошлого - он на какое-то
время становится "властителем дум". В таковом
статусе пребывали Н. Бердяев и С. Булгаков, группы
веховцев и евразийцев. На переломе веков это
место по достоинству занял И. Ильин (1883-1954),
чему способствовал выход в свет 10-томного
издания его работ, а также дополнительных томов
переписки и мемуарных материалов.
Действительно, чтение увлекательное - для
ума и сердца, стиль яркий и колючий, мысли
примечательные по глубине, эрудиция широчайшая,
интуиция всеохватная. Но все же это не избавляет
от необходимости критического взгляда на начала
и концы его философии.
В этом плане значимы и взгляды на русского
мыслителя извне. Иноязычная литература об
Ильине ширится. Все большее число зарубежных
исследователей именно через него пытается
проникнуть в тайны русской духовной философии. Книга
профессора Познанского университета,
специалиста по политической философии Рышарда Пара-
довского в этом плане наиболее прозрачна по
своим задачам. А ее главный вывод относительно
того, что Ильин является одним из пророков
идеологии самодержавия, поддерживаемой
церковью, хотя России такая власть блага, по мнению
самого русского философа, не принесет (см.
с. 248), обоснован достаточно полно.
Основной тезис книги - трактовка Ильина как
мыслителя религиозного и даже как апологета
православной церкви. А если это так, то данный
момент не мог не сказываться и на его философии
права, ориентируя таковую на оправдание
принципа монархизма (вождизма). Правосознание - путь
к религиозному обновлению, а это значит - обос-
и полухудожественной. Но после фиксации этого
факта, введя для характеристики философской
прозы понятия антропоморфного мира и
потенциального героя, М.М. Бахтин добавлял: "Все же в
дальнейшем мы будем строго различать
собственно героя и человека - условие эстетического
видения - потенцию героя, ибо структура
действительного героя носит совершенно особый характер и
включает в себя целый ряд моментов
первостепенной важности, которых не знает потенциальный
герой" (Т. 1.С. 86). Представляется, что при всей
близости "философской прозы" к художественной
литературе, учет их различия, отмеченного
философом, может приоткрыть дополнительные грани
в поэтике того жанра (или тех жанров), новым
открытием которого мы обязаны А.И. Жеребину.
С.Н. Бройтман
нованию предпочтений монархии перед
республикой. Идеологические дилеммы Ильина поэтому
доказательно сводятся польским исследователем к
статусу почти что кантовских антиномий. И если
учесть, что самый проницательный неогегельянец
Ильин все же оставался одновременно и самым
непоколебимым неокантианцем, то это лишь
усугубляет значимость такой констатации.
Почему так? Часть ответа - в биографии
Ильина, изложенной в первой главе книги. Родившись
за 35 лет до Октябрьской революции, которую он
именовал только уничижительно, Иван
Александрович Ильин к 1917 г. сформировался как
авторитетный академический философ (и правовед), а
также начал формироваться как публицист (и
художественный критик). Арестовывался один раз
до и шесть раз после этого года, а в Германии
после 1934 г. тоже подвергался политическим
преследованиям.
Конечно, две указанные творческие ипостаси
усиливали резонанс защищаемых им положений и
идей. Но для современного исследователя это
затрудняет работу по их реконструкции, ибо, к
примеру, в одной из ключевых работ (обладающей,
можно сказать, синергическим эффектом в плане
использования научного подхода и
высокохудожественной формы донесения мыслей к читателю и
политического темперамента) "О сопротивлении
злу силою" блеск изложения и аргументации
завораживает настолько, что лишь затем возникает
вопрос: а это, собственно, о чем? О том, что
Л. Толстой готовил Октябрьскую революцию,
будучи не только ее "зеркалом", но и побудителем?
Или о том, что карающий "меч контрреволюции"
должен быть благословляем - как в древние
времена, крестом? А, может, о том, что патриотизм
исконно враждебен либерализму?
R. PARADOWSKI. Kosciol i wladza. Ideologiczne dylematy Ivana Iljina. Poznan,
2003,248 str. Р. ПАРАДОВСКИЙ. Церковь и власть. Идеологические дилеммы Ивана
Ильина.
184

Конечно, в самых ярких своих прозрениях
Ильин несет на себе печать, как говорилось ранее,
"гегелианца" (кстати, помогая при вторичном
обращении к наследию немецкого философа
обнаружить более рельефно и у того темпераментность
мысли; наиболее яркий пример - известный
фрагмент "Кто мыслит абстрактно"). Интоксикация
гегелевским схематизмом просматривается
довольно ярко - в учении Ильина о государстве, причем
не только в его знаменитом труде о философии
Гегеля как учении о конкретности Бога и
человека. Не менее важны и интенции "Философии
права" (и как труда, и как совокупности взглядов)
русского мыслителя, а равно и его публицистики.
Учитывая это, польский автор правомочно
ставит в центр своего рассмотрения категорию
"правосознание". Она разрабатывается и в первой
опубликованной работе Ильина - статье "Понятие
права и силы" (1910), и в одной из частей учебника
"Общее учение о праве и государстве" (1915), но
главным образом в книге "О сущности
правосознания" (написана в 1919 г., опубликована лишь в
1956 г.).
Востребованность правосознания в XX в.,
особенно в первой его половине, катастрофически
не удовлетворялась. Вместо права - сила: так
было в России, затем в Германии; так есть и сегодня в
других регионах мира. Но право санкционирует
силу, а не продуцирует ее. Оно должно выводиться
из других оснований, и русский философ пытался
это сделать. "Правосознание, полагает Ильин,
тесно связано с религиозностью. Утверждения такого
рода еще не обусловливают способа трактовки
соответствующего сознания, а также того, что из
этого следует, а именно: понимания сути права.
Важна лишь очевидность характера этой связи,
зависящая в свою очередь от самого понимания и
религии" (с. 20).
Ильин не останавливается на рассмотрении
данной очевидной связи. Он идет двойным путем к
выявлению более широких детерминант:
христианской культуры и "платонического", как его
именует Парадовский, национализма. Если взять эти
уже три опорные точки, сопоставить их с
гносеологическими, аксиологическими и
культурологическими аспектами, то... нельзя не прийти к
выводу о неизбежности обсуждения темпераментным
отечественным мыслителем проблемы народа и
вождя, а также выбора между монархией и
республикой. Такой вот "парадокс"...
Все дело в том, считает Парадовский, что
метания между либеральной позицией, воспринятой
Ильиным у своего учителя П. Новгородцева, и
христианскими устремлениями, взятыми у В.
Соловьева и Е. Трубецкого, не могли оставаться в
поле лишь идейных предпочтений. Выбор его
диктовался необходимостью отвечать на политические
вызовы времени, которое подвергло глубинным
потрясениям все ценности XIX в. в веке XX. Опора
на принцип вождизма - это один из вариантов
ответа на "восстание масс", причем таковое
наблюдалось не только в метафорическом смысле, но и
в реальном проявлении. Что и довелось испытать
Ильину (Ортеге-и-Гассету пришлось в этом
плане легче: его преследовали по-европейски
умеренно...)
Такая революция масс связывалась с
надеждами на демократию. Но что могло получиться, если
на пути к народовластию (пути, на который ступал
и сам Ильин в 1905 г., сочувствуя эсерам) стояли
социальная катастрофа, нравственная деградация
и пренебрежение правом, столь яростно им
описываемые?..
Поэтому, считает Парадовский, надо
говорить об амбивалентном отношении Ильина к
демократии. Оно заключается в том, что реальная
демократия критикуется Ильиным очень остро,
ибо при своем осуществлении выдает не то, что
обещала. Вместо "аристократов" свободы и
справедливости она выносит на поверхность
партийных демагогов и карьеристов, строит все не на
согласии, а на силе и негативной селекции. И в таком
"питательном бульоне" не мог не появиться вирус
вождизма.
Особенно потребен вождь оказался для
России, взорванной революцией, считал русский
мыслитель. Но идеал вождя как гаранта "предметной
мощи правосознания" (слова Ильина) в сочетании
с христианской культурой и неагрессивным
национализмом (православная Россия, по его мысли,
наиболее благодатное поле для их союза) трудно
достижим в реальности.
Поэтому нельзя не видеть разрыва реального
вождизма с идеалом. "По всей видимости, его
критериям не соответствовал Сталин, по крайней
мере, не соответствовал так, как того хотелось бы
Ильину. Не соответствовал им и Гитлер, ибо,
кроме того, что он был вождем немцев (а немцы -
главный народ-враг России) и дилетантом в
военных делах, следует добавить: его доктрина была не
только расистская, но и антицерковная. Куда
приемлемее на эту роль были, на взгляд Ильина,
Муссолини, Франко и Салазар. Но и они не
представляли для идеолога Ильина образцы народного
диктатора, приемлемого для России. Таковыми были
для него Корнилов и Врангель" (с. 114).
Конечно, нельзя не признать, что исторически
эти фигуры далеки от "народных вождей",
несмотря на то что первый был выходцем из народных
слоев (второй - барон). Их "героическая воля"
характеризовалась не очень большими
возможностями и еще меньшими результатами. Анализ
польским автором ситуации практически не
удовлетворенного спроса на идеального вождя - оригинальный
вклад в то, что можно условно назвать "ильинове-
дением".
Глава "Между монархией и республикой" -
продолжение линии рассуждений о теме, которой
Ильин занимался всю жизнь: приемлемое
государственное устройство. Лишь в начале 1950-х годов -
незадолго до смерти - он систематизировал (но не
до конца) свои мысли об идее монархии как
"бессмертной и священной в истории человечества"
(слова русского философа).
Ранее данная идея "обкатывалась" в
политической публицистике и приобрела яркую
убедительность, очаровывающую и современных россиян,
замечает польский автор. Он пишет: "Ильин
выявляет аксиологическую пустоту и дегуминизирую-
щие последствия, характерные для
республиканского типа сознания и опирающегося на него
устройства (чего вполне достаточно для окончательной
185

дискредитации республиканских претензий), поэтому
всякие другие противопоставления монархии и
республики могут иметь лишь условный характер"
(с. 161). Однако идеей монархии Ильин скорее
восхищается. А там, где пытается ее обосновать -
натыкается на историческую эмпирию, где
царствующая особа весьма редко оказывалась на высоте
исторических задач.
Наибольший резонанс приобрели, однако, не
эти идеи, а знаменитый труд, в котором Ильин
высказывался во весь голос: книга "О сопротивлении
злу силою", вышедшая в Берлине в 1925 г. Она
вызвала взрыв полемики, о ней отзывались как "со-
ветизаны" - журналист М. Кольцов и писатель
М. Горький, так и ведущие мыслители эмиграции
В. Чернов, 3. Гиппиус, В. Зеньковский, Ф. Степун,
Н. Бердяев. Примечательно, что и те, и другие
Ильина осуждали, на его же стороне оказались
лишь П. Струве, Н. Лосский и церковные иерархи.
Конечно, никто из упомянутых дискутантов (а
главная цель книги Ильина - опровергнуть
моральное учение великого русского писателя)
толстовцем не был. Но неприятие их большинством
"противления" в варианте Ильина примечательно
апелляциями к принципам свободы и
нравственности в весьма широких контекстах, несмотря на то
буйство аморализма, которое доминировало в
мире в 1930-1940-е гг.
Казалось бы, принципы непротивления
отбраковывались Ильиным начисто, а воздействие его
идей предстает ослепляющим и
безальтернативным. И сколь беспомощными выглядят аргументы
даже Бердяева и Гиппиус в пользу
"непротивления"!
Но не будем забывать, что идея Толстого -
вовсе не юродство "кающегося помещика", как его
ядовито заклеймил В. Ленин. В двух цивилизацион-
ных пространствах и в сложнейшие исторические
времена она прошла жесткие испытания. Первое -
эксперимент М. Ганди в борьбе за независимость
Индии: его программа ненасильственного
несотрудничества стала путем обретения независимости
страны, а насильственная смерть Махатмы,
великого учителя и народного вождя - которую можно
трактовать как манифестацию зла вместе с силой -
лишь подчеркнули величие идеи, мало совместимой
с устремлениями Ильина. Второй пример - борьба
Мартина Лютера Кинга за гражданские права
негритянского населения США, тоже закончившаяся
насильственной смертью.
Противники этих апостолов ненасилия,
преклоняющихся перед Толстым, приняли бы логику
Ильина без особых оговорок - и не обращая
внимания на ход его рассуждений. Данный сюжет в
книге не затрагивается, хотя автор правомерно
подчеркивает: чрезмерная увлеченность наиболее
смелыми идеями Ильина в современной России, да
еще благословляемая частью православных
кругов, не во всем конструктивна. Рецензенту же
представляется: прав был все-таки Толстой, а не
Ильин...
В заключение автор книги об Ильине
подводит к мысли о неизбежности дилемм в его
философской системе. Они коренятся в том, что, по
справедливому мнению Парадовского,
православие Ильина, с одной стороны, а его
неокантианские устремления - с другой, как бы "сжимали" его
гегельянство в тисках. В вышедшей через 4 года
после смерти Ильина его итоговой книге "Путь к
очевидности" (в один год с выходом книги "О
монархии и республике") Ильин отрекается от
Гегеля, подвергая сомнению давнюю свою
идентификацию как гегельянца. Однако интоксикация
гегелевским схематизмом у него оказалась все-таки не
изжитой. Особенно это просматривается в его
апологии монархии. Но если Гегель апологетизи-
ровал растущую Прусскую монархию как "гарант
правовых устоев гражданского общества", то
Ильин прославлял монархию-артефакт.
Если же взять более широкий контекст, то,
согласно Парадовскому, «Иван Ильин колеблется
между Богом и правом. Это колебание возможно
до той поры, пока философ не подходит к
трактовке права как исключительно веления власти. Но
надо заметить, что такие его трактовки
доминируют и в концепции правосознания Ильина в целом.
Даже то, что право (в каждом случае право
"позитивное") есть для него вторичное по отношению к
правосознанию (которое в его концепции
трактуется крайне подробно), не позволяет ему признать
за личностью исключительно пассивной роли в
творении права. Это предписывается дедуктивным
влиянием правосознания на характер права... Но
Иван Ильин, который в ходе своих рефлексий над
правосознанием склоняется к признанию статуса
наивысшего законодателя за всякой личностью,
окончательно признал такой статус за Богом и
теми из людей, сознание которых в наибольшей
мере является "христианским"» (с. 233, 235).
Как бы ни ярка была судьба Ильина, сколь бы
страстно ему ни поклонялись и современники, и
нынешние приверженцы идеи монархизма,
адекватная оценка смысла его творчества еще впереди.
Книга польского философа и политолога ценна
тем, что он призывает к трезвости в такой оценке.
И если вычленить из нее основной вектор -
философское обоснование правосознания, то можно
понять, почему яркий русский философ и
публицист столь трудно уживался с режимами как
царской и советской России, так и нацистской
Германии. Последний приют дала ему Швейцария, но это
страна небольшая... Можно в ней было спрятаться
от преследований, но не от мира. Да Ильин от него
и не прятался, более того, постоянно шел на бой за
свои идеалы. Только вот его доспехи и оружие...
Значительная доза отрезвляющего подхода к
его идеям с учетом выявленной Парадовским
дилеммы помогает "расколдовать" мир русского
философа, не очаровываясь им.
И.Е. Задорожнюк
186

Журналу "Человек" - 15 лет
Уважаемые коллеги - сотрудники журнала "Человек"!
15 лет назад, в начале 1990 года, вышел в свет первый номер вашего журнала -
научно-популярного иллюстрированного издания Президиума Академии наук.
За прошедшие годы на страницах журнала был создан масштабный многомерный
образ человека, авторами которого стали философы и психологи, биологи и
медики, социологи, культурологи, деятели литературы и искусства, представители
различных религиозных конфессий...
Наряду с Институтом человека РАН журнал способствовал организации и
развитию комплексных, междисциплинарных исследований человека, становлению в
стране гуманитарной экспертизы. Все эти годы журнал отстаивал значимость
этических основ научных исследований, гуманистических ценностей в жизни общества.
Редколлегия и редакция журнала "Вопросы философии" поздравляют вас с
юбилейной и такой перспективной датой в вашей истории и желают творческих удач,
хороших авторов и интересных статей.
187

Научный семинар
"Философия - образование - общество"
(второе собрание)
17-25 июня 2005 г., город Гагра
1 сентября 2004 г. Информационное сообщение № 1
Редакция журнала "Вопросы философии", редакция журнала "Педагогика",
Российская академия образования, Московский государственный технический
университет им. Н.Э. Баумана проводят с 17 по 25 июня 2005 г. в городе Гагра второе
собрание научного семинара "Философия - образование - общество".
Тема семинара: "Стратегические цели и аксиологический базис образования в
21 веке".
Основные вопросы, предлагаемые к обсуждению на семинаре:
1. Как цели образования соотносятся со стратегией развития общества? Каковы
цели современного российского образования?
2. Как культура задает модель образованного человека? Каково место школы и
университета в культуре 21 века?
3. Как совместить идеологическую нейтральность школы с необходимостью
воспитания мировоззренческой ориентации учащихся?
4. Нужно ли преподавать философию в школе?
5. Можно ли и нужно ли приобщать учащихся к научному творчеству?
Работа семинара проходит в форме круглого стола. Участники, доклады
которых включены в программу семинара, имеют возможность изложить свои научные
позиции в контексте вопросов, предложенных к обсуждению. После каждого
сообщения проводится дискуссия с участием ученых, приглашенных на семинар.
Возможности организаторов семинара ограничены, вследствие чего будет
осуществляться отбор докладчиков и участников без докладов. Сообщения,
включенные в программу, будут изданы в виде научных статей во втором томе трудов
семинара.
Заявки на участие в семинаре принимаются до 4 марта 2005 г. Заявки
представляются на регистрационных формах семинара; вместе с заявкой должна быть
направлена научная статья, содержащая основные положения доклада объемом
три-четыре тысячи слов (форма заявки и требования к оформлению статьи прилагаются).
Для участников семинара планируется организовать посещение культурных,
этнографических и природных объектов Абхазии (возможны экскурсии в пещеры и
Храм Нового Афона, на высокогорные озера Рица и Голубое, в Пицундский
храмовый комплекс). Проживание и питание - в санаториях города-курорта Гагра
(стоимость - от 500 до 900 рублей в сутки за одного человека в двухместном номере).
Участников встречают 17 июня с 10.00 до 18.00 в аэропорту и на железнодорожном
188

вокзале города Адлер; отъезд организуется 25 июня. Возможно продление
пребывания на курорте. Участие сопровождающих лиц должно быть согласовано с
организаторами семинара до 21 марта 2005 г. Форма оплаты: по наличному расчету в кассу
санатория и по месту оказания услуг, по безналичному расчету - только от
организаций в соответствии с выставленным счетом.
Дополнительную информацию можно получить у ответственного секретаря
семинара - Заворотной Светланы Борисовны, зам. начальника отдела
образовательных и научных программ МГТУ им. Н.Э. Баумана, телефоны: 263-62-82, 267-73-60,
267-55-52 (+факс), e-mail: apfn@mx.bmstu.ru, apfn@step-into-the-future.ru.
На сайте http://www.step-into-the-future.ru в соответствующем разделе
публикуются вся текущая информация о предстоящем семинаре, а также материалы первого
семинара.
Опечатки в беседе B.C. Стенина и И.Т. Касавина в журнале "Вопросы философии", № 9 за 2004 г.
На стр. 26 опубликованного текста были допущены опечатки.
Строка 24 сверху. Следует читать: "по рассеиванию альфа-частиц".
Строка 28 сверху. Следует читать: "по рассеиванию альфа-частиц".
Строка 37 сверху. Следует читать: "соотношение неопределенности Δχ · Δρχ ~ h".
189

К сведению авторов
Требования к рукописям статей, поступающим
в журнал "Вопросы философии"
1. Объем рукописей не должен превышать 1 п.л. (40 тыс. знаков). Превышение
объема может служить основанием для отказа в публикации.
2. Рукописи принимаются:
а) в виде распечатки (машинописной или компьютерной - текст и сноски через
2 интервала) 2 экз.;
б) в электронном виде (распечатка 1 экз. + дискета с текстом в формате Word).
3. Оформление сносок и примечаний в пределах статьи должно быть
единообразным. Желательна сплошная нумерация сносок. Рисунки и схемы крайне
нежелательны.
4. К рукописям прилагаются:
а) резюме статьи объемом до 0.5 машинописной страницы на английском и
русском языках.
б) сведения об авторе:
- фамилия, имя, отчество полностью;
- место работы;
- ученые степени и звания;
- число, месяц, год рождения, дети;
- серия и номер паспорта, где, кем и когда выдан;
- домашний адрес (с почтовым индексом);
- номер и название банка, номер лицевого счета;
- номер страхового свидетельства пенсионного фонда.
Без необходимых данных гонорар не выписывается.
5. Редакция сообщает автору только о решении по поводу публикации. Редакция
не рецензирует присылаемые рукописи и в случае отказа в публикации не вступает в
теоретические дискуссии. Решение о публикации принимается в течение 2 месяцев
со дня регистрации рукописи в редакции. Рукописи почтой не возвращаются (по
желанию автора их можно получить в редакции в течение 1 года с момента
поступления рукописи).
6. Электронная почта редакции предназначена только для деловой переписки.
Рукописи, поступившие по электронной почте, рассматриваться не будут. Наш
e-mail - vphil@naukaran.ru.
190

Наши авторы
ЦЫГАНКОВ - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой Социологии
Павел Афанасьевич международных отношений социологического факультета МГУ им. М.В.
Ломоносова
ЦЫГАНКОВ - доктор философии, Государственный университет Сан-Франциско (США)
Андрей Павлович
ЕФРЕМОВ - генерал армии, кандидат философских наук, командующий войсками
Иван Иванович Московского военного округа
БРЮШИНКИН - доктор философских наук, заведующий кафедрой Философии и логики
Владимир Никифорович Калининградского государственного университета
МИЛЬ ДОН - доктор филологических наук, профессор ВГИК
Валерий Ильич
ХОРУЖИЙ - доктор физико-математических наук, главный научный сотрудник
Сергей Сергеевич Математического института им. В.А. Стеклова РАН
РУБАШКИН доктор технических наук, профессор Санкт-Петербургского
Валерий Шлемович государственного университета культуры и искусств
ЛАХУТИ - доктор технических наук, руководитель учебно-научного центра
Делир Гасемович программного и лингвистического обеспечения интеллектуальных систем
РГГУ
БАКСАНСКИЙ - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института филосо-
Олег Евгеньевич фии РАН
КУЧЕР - кандидат психологических наук, доцент Московского педагогического
Елена Николаевна государственного университета
АРТЕМЬЕВА - доктор философских наук, директор Института международных связей
Татьяна Владимировна Российского государственного педагогического университета
им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург)
БРОСОВА - доцент кафедры культурологии и теологии БелГУ
Наталья Зиновьевна
СОБОЛЕВА - кандидат технических наук, доцент Государственного института психологии
Майя Евгеньевна и социальной работы (Санкт-Тепербург)
ВИШНЕВСКИЙ - аспирант кафедры Истории политических учений МГУ им. М.В. Ломо-
Олег Олегович носова
ФУРС - доктор философских наук, профессор Европейского университета (Минск,
Владимир Николаевич Беларусь)
191

CONTENTS
P.A. TSYGANKOV, A.P. TSYGANKOV. Between Westemism and Nationalism:
Russian Liberalism and International Relations. I.I. EFREMOV. The Conception of Authority in
Semantic Field. Typology and Classification. V.N. BRUSHINKIN. Phenomenology of Russian
Soul. V.l. MILDON. The Russian Renaissance or "Silver Age" Falsity. S.S. KHORUZHY.
Unrepealed Anthropocontour. Pre-Cant Man Contours. V.Sh. RUBASHKIN, D.G. LAKHUTI.
Ontology: from Natural Philosophy to Scientific World Outlook and Knowledge Engineering.
O.E. BAKSANSKY. E.N. KUCHER. Neurolinguistic Programming as Practical Cognitive
Sciences Sphere. A.N. PAVLENKO. Theorem about "Back of the head". On the Source and
Boundaries of New European Skepticism. T.V. ARTEMIEVA. Philosophy Not Intellectual
but Warm-Hearted and Tender. A.M. BELOSELSKY-BELOZERSKY. Dialog on Death and
Life. N.Z. BROSOVA. West Theology in Philosophical Discusssion in the Beginning of XX с
M.E. SOBOLEVA. Intentionality - Communication - Language. The Problem of Succession.
O.O. VISHNEVSKY. "Late" Foucault. Criticism on Political Rationality of West Societies.
V.N. FURS. The Straggle for Acknowledgement and Society Moral Development according
A. Honnet Conception. BOOK REVIEW.
Сдано в набор. 15.10.2004 Подписано к печати. 30.11.2004 Формат 70 χ 100716
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 6,3 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 4000 экз. Зак. 8918
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192