РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
\|q Л НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700^
J^- ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА A\ß\ß*J
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
К.С. Гаджиев - Апология Великого Инквизитора 3
Философия, культура, общество
Л.В. Стародубцева - Лотова жена, или Невозможность возвращения 23
В. Россман - Платон как зеркало русской идеи 38
И.К. Пантин - Ленин - большевизм - русская революция (размышления в связи
с одной книгой) 51
Философия и наука
P.A. Аронов, O.E. Баксанский - Когнитивная стратегия А. Эйнштейна 66
К.А. Павлов - Существует ли неискусственный интеллект? 76
И.М. Фейгенберг - Активность и заполнение информационного дефицита 86
Из истории отечественной философской мысли
В.К. Кантор - "Карамазовщина" как символ русской стихии 93
История философии
Памяти В.В. Бибихина (С.С. Хоружий, A.B. Ахутин) 112
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.
1

В.В. Бибихин - Хайдеггер: от "Бытия и времени" к "Beiträge" (публикация
О.Е.Лебедевой) 114
Памяти Жака Деррида (Н.С. Автономова) 130
Жак Деррида - "Наконец-то научиться жить" (Последнее интервью. Перевод с
французского, примечания и послесловие Н.С. Автономовой) 133
П.А. Плютто - Религия интеллектуалов: судьба высоких фикций
"танцующего" Гегеля 145
BJL Коротких - Предмет и структура "Феноменологии духа" Гегеля 158
Из редакционной почты
ВЛ.Франчук -Универсальные механизмы эволюции 167
Критика и библиография
М.О.Шахов -Толерантность 177
Марианна Кошкарян - К двадцатилетию "Историко-философского
ежегодника" 179
H.H. Трубникова - Д.Г. Главева. Традиционная японская культура. Специфика
мировосприятия 184
Памяти СП. Курдюмова 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, |С.П. Курдюмов|,
В.В. Миронов, |Л.Н. Митрохин I, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов,
Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинил (заместитель главного редактора),
A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Апология Великого Инквизитора
К. С. ГАДЖИ Ε В
Чтобы не попасть в ад, нужно тщательно
изучить дорогу, ведущую туда.
Н. Макиавелли
Для правильного понимания сущности человеческих сообществ ключевое
значение имеет извечная проблема соотношения свободы и рабства. По этой теме
написано бесчисленное множество работ, но тем не менее она неисчерпаема, поскольку
чуть ли не каждое поколение, не говоря уже о разных эпохах, культурах,
цивилизациях, понимает ее по-своему. Поэтому естественно, что при всей
распространенности самих идей свободы и рабства как важнейших категорий человеческого
существования, весьма трудно, если не невозможно, определить их природу,
основополагающие характеристики и соотношение. Всякая попытка определения природы этих
феноменов поднимает кардинальные вопросы о сущности и существовании
человека, смысле его жизни, месте и роли в обществе, соотношении свободы и
ответственности и т.д.
В переживаемых нами вселенского масштаба трансформациях и связанных с
ними спорах и дискуссиях требования о немедленной и всеобъемлющей свободе
зачастую заслоняют за собой ее многогранность, многоликость, неоднозначность,
противоречивость, сопряженность со многими другими общественно-политическими
феноменами, институтами, ценностями, такими как власть, насилие, авторитет, равенство,
справедливость, ответственность, нравственность и т.д. Разумеется, в одной статье
невозможно затронуть даже в самой тезисной форме все сколько-нибудь значимые
аспекты этой сложной и многоплановой проблемы. В предлагаемой статье
затрагиваются лишь некоторые вопросы, которые могут пролить свет на проблему
взаимоотношения свободы и рабства, свободы и равенства. Главное внимание в ней
уделяется раскрытию данной проблемы в контексте легенды о Великом Инквизиторе.
Свобода - категория социальная. Вне общества мы не вправе говорить о свободе,
поскольку она может быть реализована только в системе отношений между
людьми. При общности некоторых базовых характеристик, понимание содержания и
путей реализации свободы в каждом конкретном обществе зависят от характера и
содержания господствующих в нем национально-культурных,
общественно-исторических, социокультурных, политико-культурных, конфессиональных и иных норм,
© Гаджиев К.С., 2005 г.
3

правил, установок, ценностей и т.д. В то же время свобода - категория
историческая, поскольку современное ее понимание сложилось в процессе длительного
исторического развития. Здесь приходится повторить ту банальность, что человек
отнюдь не появился на исторической арене как независимый и свободный индивид, а
приобрел свободу и индивидуальность, личностные параметры лишь в процессе
исторического развития. И, действительно, трактовка этого понятия у человека,
жившего в какой-нибудь первобытной общине, или же в древнегреческом полисе, и
современного американца, француза или русского во многих аспектах могут
существенно различаться.
Современное понимание свободы, как известно, неразрывно связано с
формированием и утверждением идей личности, гражданского общества и правового
государства. Как известно, с переходом от Средневековья к Новому времени на смену
старой пришла новая мировоззренческая парадигма, интегральной частью которой
стала радикальная переоценка места и роли человека в обществе и государстве и,
соответственно, идей свободы и рабства, свободы и равенства. Именно Новое время
с его рационалистическим мировоззрением обеспечило условия для социальной,
экономической, политической и духовной эмансипации человека, подняло
человеческий гений на невиданные высоты, дало ему возможность проникнуть в покрытые
непроницаемыми ранее покровами майи тайны микро- и макромира. Новые формы
обустройства жизни на рациональных, научных основах создали для людей удобства
и комфорт, о которых люди прежних эпох не могли даже мечтать. С
формированием и институционализацией политической демократии и правового государства
беспрецедентное в истории человечества число людей получило личную свободу в
экономической, политической, социальной и иных сферах. Более того, эти процессы на
определенном этапе дали отдельному индивиду возможность чувствовать себя
властелином мира, единоличным творцом собственной судьбы.
Этот факт нашел свое выражение в той широкой популярности, которую
получила известная максима одного из основателей софизма Протагора: "Человек есть
мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию
несуществующих". В гуманистической традиции и связанном с ним рационализме этот тезис в
форме Panton chrematon metron antropos - человек есть мера всех вещей - стал одним
из центральных. Приверженность ему в конечном счете вылилась в беспредельную
веру в человека и его деяния. Более того, достигнув определенного уровня
самопознания, люди возжелали быть "как боги, знающие добро и зло", тайны мироздания и
собственного бытия. Устами Ф. Ницше Заратустра объявил о смерти Бога. В
конечном счете, как подчеркивал А. Камю, "от маркиза Де Сада до наших дней прогресс
заключался в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным
законам правит человек без Бога"1.
Но, как показал опыт истории, чрезмерную веру в человека, максиму "человек
есть мера всех вещей" нельзя оценить однозначно. По данным антропологических,
археологических и исторических исследований, человек со времени своего
выделения из стадного состояния и приобретения видовых характеристик Homo sapiens no
своим биосоциальным и психофизиологическим качествам в течение многих
тысячелетий претерпел лишь незначительные изменения. Фундаментальные свойства,
присущие ему как особому виду, сложившемуся еще в доисторические времена,
остаются неотвратимо присущи его природе и в наши дни, и, возможно, останутся
всегда. "Быть может, - писал в данной связи К. Ясперс, - нам грозит опасность вновь
превратиться в людей каменного века, ибо мы, собственно говоря, никогда не
переставали ими быть" .
Эти же исследования показывают, что всякого рода теории об исключительно
доброй природе человека, мягко говоря, не всегда сообразуются с реальностями
истории человечества. Не существовал, не существует и не может существовать
человек, который был бы всего лишь отражением одних только добрых начал, и
природу которого можно было бы изменить в нужном для нас направлении, или так, как
4

нам это хочется или вздумается. "Свобода" и "равенство", "добро" и "зло",
"хорошее" и "дурное", "справедливое" и "несправедливое" - всего лишь слова, лишенные
смысла вне конкретного социокультурного, национально-исторического,
традиционного и иных контекстов и особенно без учета истинной природы человека.
Естественно, что человек - существо общественное, наделенное чертами социальности,
приверженности коллективному началу, доброты, любви к ближнему, альтруизма и
т.д. Но нельзя не признать, что в нем эгоизм сочетается с альтруизмом,
антисоциальное начало - с социальным, индивидуализм с коллективизмом, гедонизм с
эвдемонизмом, агрессивность с миролюбием и т.д.
Можно сказать больше: в глубинах природы человека одновременно с
божественным началом, понимаемым как "добро", коренится сатанинское, бесовское
начало, являющееся средоточием импульсов жестокости, садизма, жадности, зависти,
иррациональных побуждений гордости, тщеславия и корыстолюбия и т.д. В глубинном
онтологическом измерении в человеке, как отмечал Ф. Шеллинг, "содержится вся
мощь темного начала и в нем же содержится и вся сила света. В нем - оба
средоточия: и крайняя глубина бездны, и высший предел неба".
Нередко можно встретить рассуждения относительно того, что агрессия,
враждебность и другие, негативно трактуемые качества людей, определяются незнанием
предполагаемого противника. "Демонизация другого", - говорится, например, в
книге "Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями", - идет рука об руку с
"незнанием другого"... Замкнутость, границы, враждебность и демонизация - все это
так или иначе порождено невежеством"3. Однако с величайшим сожалением
приходится констатировать, что зачастую именно хорошее знание друг друга служит той
основой, на которой вырастают побеги враждебности и агрессивности. Как не без
оснований утверждал К. Лоренц, "накопление агрессии тем опаснее, чем лучше
знают друг друга члены данной группы, чем больше они друг друга понимают и любят.
В такой ситуации... все стимулы, вызывающие агрессию и внутривидовую борьбу,
претерпевают резкое снижение пороговых значений. Субъективно это выражается
в том, что человек на мельчайшие жесты своего лучшего друга - стоит тому
кашлянуть или высморкаться - отвечает такой реакцией, как если бы ему дал пощечину
пьяный хулиган" .
И, действительно, Каин был как никто другой (может быть, кроме отца и
матери) ближе к своему брату Авелю, лучше чем кто-либо другой знал его, но, тем не
менее, убил его. Где гарантия того, что человечеству дано отмахнуться от этой
каиновой печати? Многочисленные гражданские войны, которыми отмечена история
большинства государств, отличавшиеся особой свирепостью и жестокостью, дают
основания для отрицательного ответа на этот вопрос. Трудно представить себе, что
армяне и азербайджанцы, или абхазы и грузины, сербы и мусульмане Боснии и
Герцеговины, которые поколениями жили вместе, знали и понимали друг друга хуже,
чем, скажем, русские и шведы, которые с петровских времен не воевали друг
с другом.
Э. Фромм утверждал, что агрессия является не врожденным, а
"благоприобретенным свойством" человека, что она относится не к предыстории, а истории.
Человека, по его мнению, совратила именно история, породившая в нем агрессивные,
деструктивные страсти. Тем самым подспудно обосновывалась мысль о том, что
изменение условий социализации может иметь своим результатом исключение из жизни
человека и агрессивного начала. Однако анализ процессов восхождения человека из
стадного состояния и его трансформации в Homo sapiens и субъекта истории не
оставляет сомнений в правоте тех авторов, по мнению которых агрессивное поведение
людей имеет филогенетические корни, оно является одним из врожденных
инстинктов человека. Как показал К. Лоренц, агрессия - не просто реакция на
определенные внешние условия, а подлинный первичный инстинкт, проявляющийся
спонтанно и направленный на сохранение вида. Если бы это было не так, то "можно было
бы основательно изучить и исключить факторы, порождающие эту реакцию"5.
5

В этом контексте не будет преувеличением утверждение, что всякие социально-
психологические патологии, отклонения от общепринятых в обществе норм, такие
как агрессия, жестокость, ненависть, садизм, мазохизм, маньячество и т.д.
представляют собой не просто элементы, внесенные в человеческую природу извне, а
коренятся в самой его природе. Внешний мир, общество создает лишь более или менее
благоприятные условия для их проявления и актуализации. Фашизм, нацизм,
сталинизм и подобные им феномены нередко трактуют как некие аберрации, проявления
социальной, социокультурной и политико-культурной патологии. Так ли это?
Действительно, они характеризуются крайним конформизмом, ненавистью к наследию
прошлого и врагам, к которым часто причисляют весь остальной мир, безудержным
самовосхвалением и неприятием инакомыслия, пещерным деспотизмом,
приверженностью к наиболее примитивным и сатанинским наклонностям человеческой природы
и т.д. То же самое относится к агрессии, войнам и конфликтам. Всех их нельзя
считать антиобщественными, антисоциальными явлениями. Это оценочное суждение,
которое мало что дает для научного объяснения. Агрессия, войны и конфликты -
реальные составляющие всех обществ на протяжении всей их истории.
Важно учесть также то, что, согласно преданию, Бог создал мир по своей
божественной воле и человека - по своему подобию. Следовательно, мы не ангелы именно
по Его воле. В этом смысле можно утверждать, что человек, со своей стороны,
создал себе Бога по своему образу и подобию. Бог и человек - соработники в деле
создания как видимого, так и невидимого (назовем его условно духовным) миров. То
же самое относится к Дьяволу. Здесь можно согласиться с Иваном Карамазовым,
когда он говорил Алеше: "Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть,
создал его человек, - то создал он его по своему образу и подобию". Об
исключительной ориентированности дьявола на злые деяния мы осведомлены достаточно
хорошо. В этом контексте интерес представляют также те суровость, капризность,
жестокость, с которыми Бог нередко предстает в Библии.
Добро и зло, Дьявол и Бог, если допустить их раздельное существование, всегда
идут в обнимку друг с другом. Предупреждая об этом, Иисус Христос говорил:
"многие пройдут под именем Моим и будут говорить: Я Христос, - и многих прельстят"
(Матф. Гл. XXIV, 4, 5). И, действительно, зачастую Дьявол являлся и является
людям в обличий Бога и наоборот. Причем те, кто являлся миру с претензиями
искоренить зло, нередко оказывались сущими исчадиями Ада. Если Бог - начало добра, то,
как показывает весь опыт истории человечества, Дьяволу в качестве воплощения
злого начала в иерархии духовной сферы не может не быть отведено равновеликое
Богу место. Либо сам Бог воплощает оба этих начала и в этом отношении он
пребывает по ту сторону добра и зла, по ту сторону истины и неистины, либо Он не
мыслим без своего непременного двойника - Дьявола, обладающего полным
суверенитетом в собственной, как говорится, епархии.
Не было бы Антихриста без самого Иисуса Христа, Антихрист - производное от
самого Христа, как Люцифер - от Бога. Долины существуют потому, что
существуют горы, и горы существуют потому, что существуют долины. Бог существует
потому, что существует Дьявол, и Дьявол существует потому, что существует Бог. Они в
чем-то исключают друг друга, они непримиримые антагонисты, но они
одновременно дополняют друг друга, и в этом плане они, как уже говорилось, соработники в
деле сотворения мира. Человек - место встречи Бога и Дьявола. Человек - место
встречи и совпадения противоположных начал: милосердия и жестокости,
миролюбия и агрессии, консенсуса и конфликта, порядка и анархии, социальности и
асоциальное™ и т.д. Иначе говоря, человек - живое, полярное, противоречивое существо,
а не компьютер или, как говорил Достоевский, "не фортепианные клавиши", "не
штифтик". Человек - это двуликий Янус, вечно разрывающийся между двумя
противоположными полюсами.
Это относится ко всем без исключения сферам и аспектам человеческого бытия,
как материальным, так и духовным. Мы склонны говорить о царстве духа лишь в су-
6

губо позитивном значении, подразумевая под ним исключительно царство добра,
справедливости, высокой нравственности и т.д., одним словом, царство только и
только высоких материй. Но неужели мир можно представить только как Олимп,
без глубин, без бездны, без Хтона? Неужели это - мир только хороших парней, где
нет места плохим парням? Весь опыт истории человечества дает на это
отрицательный ответ. Поэтому не совсем корректно отдавать монополию в духовной сфере
одному лишь Богу, и Бог, и дьявол - творения человеческого духа. Ее нельзя
представлять себе как некоторую данность, состоящую всецело из положительных,
возвышенных, небесно-лазурных величин и категорий, свободную от всяких отрицательных
признаков и атрибутов, которые, как правило, по недоразумению
противопоставляются сфере духа. Ведь не случайно Ш. Бодлер дал своему наиболее известному
сборнику стихов название "Цветы зла", а Салман Рушди своему роману, посвященному
Пророку, - "Сатанинские стихи". К высокой пробы творениям относится картина
Гойи "Сон разума рождает чудовищ" и т.д. Можно привести множество примеров,
когда духовные феномены ставились на службу неправых, разрушительных деяний,
а духовные лица, отказавшись от мирских, чувственных удовольствий, посвящали
свою жизнь делу разрушения, стали одержимы властолюбием и именем веры
совершали ужасные преступления. Поэтому, возможно, был прав Дмитрий Карамазов,
когда говорил, что "красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут
дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей". Если согласиться с этим, то
весьма трудно определить, где так желанная улыбка красоты, а где язвительный
оскал дьявола.
Ариман, Люцифер, Иблис такие же "законные" составляющие мира, как Ахура-
мазда (или Ормузд), Бог, Аллах. Рай получает свою легитимность именно потому,
что в сфере духа он имеет своим антиподом ад. Дьявол - это "Бог низин".
Симптоматично, что в древнегреческой мифологии каждый из олимпийских богов имел
своего хтонического двойника - даже лучезарная Персефона. В зороастризме сами Аху-
рамазда и Ариман, как владыки царств добра и зла, произошли от Зеруане-Акрене -
этого неограниченного абстрактного мирового начала. Собственно говоря, такой
подход верен применительно и к большинству других религиозных систем,
поскольку при всей своей благости их боги в конечном счете оказываются не всемогущими,
в противном случае они не допустили бы существования своих антиподов. В этом
смысле, по-видимому, прав был Дж. Стюарт Милль, который утверждал в середине
XIX в., что он верит во всеблагость божью, но не верит в его всемогущество. Для
обоснования этого тезиса напомним, что само появление на свет Спасителя, как
явствует из св. Писания, сопровождалось избиением младенцев. Получается так, что
сам Спаситель нуждался в спасении от царя Ирода, а эта цель была достигнута
ценой жизни множества младенцев. Стало быть, для спасения людей ценой своей
жизни Христос (или его Отец-Бог) первоначально отдал на заклание ни в чем не
повинных младенцев. А что в таком случае делать с той слезинкой ребенка, которая
дороже любой гармонии, даже мирового масштаба? Что касается Ирода, то он был не
первым и не последним из повелителей, которые шли на любые злодеяния, чтобы
защищать свою власть. Показательно и то, что сам Иисус Христос во всяком случае
на миг усомнился во всеблагости и всемогуществе Бога-Отца. Согласно преданию, в
апогее мучений на кресте, обращаясь к Всевышнему, он воскликнул: Или, Или, лама
савахфани? - Господи, Господи, почему ты меня оставил? (Матф. Гл. XXVI, 4, 45).
Поэтому можно утверждать, что тайна и таинство жизни включает в себя наряду
с устремленностью ввысь, в сферу сверхличного, божественного, также мистерию
греха. Мироздание и жизнь как интегральная часть его полны роковых
противоречий: падшая жизнь, горечь и тленность мира - такие же неотъемлемые
характеристики человеческого бытия, как и высшее блаженство, высший полет интеллекта и
духа. Ведь сказано, что первый отпавший ангел "был выше всех остальных" и ближе
всех к Богу, по своей чистоте и святости подобен ему. Не случайно в "Потерянном
рае" Дж. Мильтона Сатана избирает бунт против Творца, поскольку считает, что по-
7

следний использовал добро ради своих неправых целей. Тем самым допускалась
возможность того, что сам Предвечный может быть в чем-то несовершенен. Более
того, он может просто ошибаться.
"И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли
и помышления сердца их были зло во всякое время.
И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбил в сердце своем.
И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от
человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю; ибо я раскаялся, что создал их"
(Бытие, VI, 5, 6, 7).
Из этого можно сделать вывод, что, если бы Бог предвидел последствия своего
деяния (из этого отрывка вытекает, что Он не обладал такой способностью), он мог
бы и не создать человека и остальных тварей, а увидев, каким человек на самом
деле оказался, раскаялся в содеянном. С учетом этого можно согласиться с А.
Эйнштейном, который считал, что единственный вопрос, который должен интересовать
физика, состоит в следующем: сделал ли Бог лучший выбор в момент творения
Вселенной? Судя по вышеприведенному высказыванию, он наверняка не одобрил свое
решение относительно творения человека.
Очевидно, что тема зла вовсе не сводится к проблеме "преступления и
наказания", что зло - гораздо более глубокая - онтологическая проблема. В данном
контексте нельзя не согласиться с Ф.М. Достоевским, открывшим преступление в самих
глубинах души человека, в сердце которого, по его словам, "Бог борется с
дьяволом". Как отмечал H.A. Бердяев в своей работе "О назначении человека",
существование зла есть величайшая тайна мировой жизни и величайшее затруднение для
официальной теологической доктрины и для всякой монистической философии".
Однако вполне возможно, что никакой нераскрываемой тайны здесь нет, если
допустить правомерность вышеизложенных доводов.
Зло - такая же равновеликая и, осмелюсь сказать, естественная и правомерная
часть мира, в котором мы живем, мира с его добродетелями и недостатками, как и
добро. Здесь нельзя не согласиться с Л. Шестовым, который, анализируя воззрения
Ф. Ницше, писал: "Он (Ницше) понял, что зло нужно так же, как и добро, больше,
чем добро. Что и то, и другое является необходимым условием человеческого
существования и развития и что солнце может равно всходить и над добрыми, и над
злыми"6. Не кто иной, как апостол Павел признавался: "Доброго, которого хочу, не
делаю, а злое, которое не хочу, делаю почти всегда". И, действительно, в реальном
мире было, есть и будет зло, которое слишком часто одерживает победы за победами,
его нельзя отрицать и проклинать, от него невозможно отвертеться, а что касается
добра, то оно слишком часто демонстрировало свое бессилие. Разве воровство,
грабежи, насилия, убийства, наркомания, террор, войны и т.д., и т.п. не являются
неотъемлемыми составляющими нашей жизни? Как говорится, темные силы часто
проливают свет на суть дела. Поэтому мир без зла в различных его проявлениях,
по-видимому, выглядел бы ненормальным. Кто пытается опровергнуть эту истину, тот
должен был бы опровергнуть очевидные реальности самой человеческой жизни.
Было бы насилием над действительностью и истиной игнорировать эти реальности
и изображать человека как исключительно существо, наделенное лишь атрибутами
добра и лишенное злого начала.
С горечью приходится констатировать правоту П. Тиллиха, который сетовал на
то, что в век нашего секуляризованного мира мы оказались свидетелями самых
чудовищных представлений этих демонических форм, мы заглянули в тайники зла
глубже, чем большинство прежних поколений . И, действительно, подобно тому
восточному факиру, который из любопытства открыл волшебный кувшин и тем
самым выпустил на свободу легендарного джинна, люди Нового времени своими
действиями и поведением способствовали высвобождению тех сил, страстей, мотивов и
т.д., которые в XX в. привели к восхождению тиранических режимов нацистского,
фашистского и большевистского толка и двум мировым войнам, ставшим сущими
8

Армагеддонами, принесшим человечеству неисчислимые бедствия и страдания. В
наш век сверхзнаний, сверхинформированности, торжества науки и высоких
технологий конфликтогенный потенциал людей нисколько не уменьшился, если еще
больше не усугубился. Как показал весь опыт XX и начала XXI вв., "бараноидное"
сознание присуще не только прежним эпохам, но, возможно, в еще большей
степени, современности. Более того, именно научно-технологические достижения
создали беспрецедентные условия для перерождения "бараноидного" сознания в
параноидное сознание. И это неудивительно, если учесть, что лучшим возбудителем
спящего в душе каждого человека дьявола стали кино и электронные средства массовой
информации.
* * *
Если в контексте всего сказанного соответствующим образом интерпретировать
библейскую легенду о грехопадении, то можно было бы утверждать, что первый
человек, по сути дела, мало чем отличался от других тварных существ, что Бог создал
лишь тело Адама. Он был лишен индивидуальности и индивидуальной воли, к нему
как нельзя лучше подходит максима иезуитов "Cadaver esto", т.е. будь безличен,
инертен, как труп. Ему под угрозой самых строгих кар было категорически
запрещено вкусить яблоко с древа познания, и тем самым он был обречен на
растительное существование, лишен способности, права и устремленности узнать что-либо о
сущности человеческой жизни и мироздания, остаться по ту сторону добра и зла.
Если так, то невозможно избавиться от искушения утверждать, что главная
заслуга в создании человека разумного - Homo sapiens - принадлежит не столько Богу,
сколько змею-искусителю, ибо именно по его наущению, вкусив яблоко с древа
познания, человек приобрел разум и, соответственно, способность отличить добро от
зла, разумное от неразумного, человеческое от божественного, следовательно,
познать и себя, и окружающий мир. Нельзя отрицать тот факт, что именно с освоения
таких способностей начинается подлинная история человека. Начало истории
коренится в знании. Открытие знания означает, по сути дела, отказ Адама и Евы от
божественного установления оставить все как есть. Operientur oculi vestri et eritis sicut
dei, scientes bonum et malum (откройте глаза ваши и будете как боги, знающие добро
и зло), - сказав это Адаму и Еве, змей-искуситель навсегда снял с их глаз пелену
незнания и открыл путь к познанию окружающего мира. Именно благодаря вкушению
яблока с древа познания, нарушения заповеди, благодаря изгнанию из рая человек
приобрел способность стать субъектом истории, начать свою историю. Таким
образом, человек начинает свою историю с акта непослушания божественной заповеди.
В таком случае людям по большому счету следовало бы молиться не только Богу,
который, как показывает история человечества, не может, не способен и не
настроен спасать человечество, но, возможно, как это делают езиды, и Дьяволу, чтобы
постараться своими молитвами хоть как-то умилостивить его.
Представления о свободе, равенстве, счастье, удовольствии и других атрибутах
общества включают всю гамму человеческих Лрастей, целей и устремлений - от
моральных до аморальных, от благородных до омерзительных, от альтруистических
до эгоистических и т.д. Иначе говоря, это - феномены, которые можно обозначить
понятием древнегреческой философии "адиафора", подразумевающим вещи и
отношения, которые сами по себе ни положительны, ни отрицательны. В этой связи
А. Камю справедливо обращал внимание на тот факт, что карамазовское "все
дозволено" не есть дозволение каких угодно действий, а есть констатация
равноценности последствий всех действий .
Из такой постановки вопроса вытекает, что свобода, свобода воли как
устремленности, хотения самореализации, взятая сама по себе, абстрактная свобода воли
безразлична с точки зрения добра и зла, безразлична в том смысле, что человек
одинаково способен и на добрые, и на злые деяния. А. Шопенгауэр называл это liberum
9

arbitrium indifferentae - безразличие свободы воли. Положительный или
отрицательный оттенок она принимает лишь когда речь идет о том, в каких целях она
используется. С данной точки зрения особо важное значение имеет то, что преступление,
грех, зло, равно как и добро - категории общественно-исторические, они
немыслимы вне общественных отношений между людьми. Они лишены смысла в мире
животных, поскольку это - категории, пронизанные нравственным, оценочным,
нормативно-правовым началами. Правила и нормы могут быть применимы только в
отношении субъектов, наделенных волей и сознанием. Преступление и грех -
первоначально это, собственно говоря, те действия членов рода или племени, которые
являются нарушением установленных табу и норм поведения. До установления этих
норм и табу не могло быть и их нарушения, стало быть, не могло быть также
преступления и греха. Поэтому не случайно в послании к римлянам апостол Павел
говорил: "Хотя и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона"
(Рим., 5.13).
Только свободный человек может быть носителем как самой нравственности,
так и других ценностей и качеств, в совокупности и делающих его человеком в
истинном смысле этого слова. Но в то же время в свободе коренится возможность как
высочайшего добра, так и низменнейшего зла, свобода есть открытый путь как
вверх, так и вниз. Нередко они предполагают друг друга, поскольку деяние, которое
в одном контексте оценивается как добро, в другом аспекте можно рассматривать
как зло. Примечательно, что знаменитый тезис Протагора иногда истолковывается
в том смысле, что человек есть мера всех вещей, и в тех случаях, когда люди
расходятся между собой в мнениях. При таком подходе трудно установить, кто из
спорящих сторон прав, а кто нет, поскольку объективной истины, одинаково приемлемой
для всех людей, не существует.
Свобода воли потеряла бы смысл, если бы ей оставили одну-единственную из
множества возможностей, возможных альтернатив. Одна-единственная истина и
один-единственный путь ее постижения исключают свободу выбора. Монополия,
монизм, отсутствие свободы выбора противоречит самой природе человека,
чреваты окостенением и губительны для прогресса человеческого духа. Подавление
свободной воли, стремления делать все по-своему, продолжающееся длительное время,
может стимулировать пробуждение подавленных, сублимированных, латентных
инстинктов, и человек может захотеть хаоса, революции, разрушения, крови, из
рационально мыслящего человека он превращается в существо с иррациональными
побуждениями, устремлениями, деяниями. Свобода на то и свобода, что она
предоставляет возможность свободного выбора одной из множества альтернатив, в том числе
и свобода выбора между добром и злом. Коль скоро человек является одновременно
воплощением как добра, так и зла, невозможна и история, которая зиждилась бы на
одном из этих начал. Более того, исторический опыт воочию продемонстрировал,
что не существует каких-либо гарантий торжества начал добра и разума в мировом
бытии. Проявляясь и активно действуя в облике явлений этого мира, зло множество
и множество раз торжествовало и продолжает время от времени торжествовать
свою победу.
Однако неизбежность и неустранимость мирового зла отнюдь не означает
тщетность и обреченность борьбы с ним. Истинная свобода предполагает способность и
возможность выбора между добром и злом в пользу первого. Именно в вечной
борьбе со злом, в конечном его преодолении, человеку суждено реализовать свои
сущностные характеристики, каждый раз заново утверждать свои права и притязания на
жизнь на началах добра, доказывать, что зло не есть нечто непреложное и что оно
отнюдь не правит миром.
В данном контексте нельзя противопоставлять друг другу власть и свободу,
поскольку свобода возможна только в условиях порядка, а порядок в современном
обществе обеспечивается властью. Для утверждения и защиты свободы
индивидуального человека совсем не обязательно его освобождение от всех форм принуждения,
10

насилия, власти, запрета и наказания. Более того, при определенных условиях их
отсутствие может неизбежно привести к утверждению в обществе закона джунглей,
где сильный на совершенно "законных" основаниях может растерзать и убивать
слабого до тех пор, пока другой еще более сильный не растерзает и не убьет его самого.
В данной связи прав был H.A. Бердяев, который говорил, что "свобода, не знающая
жалости, становится демонической". Но в человеческом обществе одной только
жалости мало. Именно государство и власть, непременным атрибутом которых
является человек с ружьем, способны должным образом обеспечить свободу и права
отдельно взятого человека.
Действительная, а не декларируемая, свобода возможна в том случае, если власть
служит праву. Как подчеркивал Ш.-Л. Монтескье, "свобода есть право делать все,
что дозволено законами". В противном же случае, полная, никем и ничем не
ограниченная, свобода означала бы перенесение на общество пресловутого закона
выживания наиболее приспособленных к жизни, главное предназначение которого
состоит в оправдании права сильного подчинить своей воле слабого. Избыточная,
слишком восторженная вера в человека, и человек, предоставленный самому себе, при
определенных условиях могут быть просто опасны. Если человек - мера всех вещей,
и нет над ним какого-либо другого начала, которое выше его самого, то,
естественно, что его неотступно преследует соблазн сделать категорическим императивом
руководства в жизни максиму: "Что хочу, то и делаю". Говоря словами Ивана
Карамазова, если бессмертия нет, "если бога нет, то все позволено", в том числе и
покончить жизнь самоубийством, как это сделал Кириллов из "Бесов" Ф.М. Достоевского.
Или же, как утверждал один из героев Г. Маркеса, солдат революции, "мы делаем
революцию, чтобы можно было жениться хоть на собственной матери". Ведь можно
захлебнуться такой свободой. Если бы каждому отдельно взятому человеку было
бы позволено делать все, что он пожелает, то он тоже не был бы свободен,
поскольку то же самое были бы вправе делать и остальные члены общества по отношению
к нему самому.
Свобода без законопослушания и, соответственно, без ответственности
отдельного человека за свои действия подпадает под понятие не свободы, а
правонарушения. В противном случае может подрываться золотое правило гражданского
общества и правового государства, согласно которому моя свобода кончается там, где
начинается свобода другого человека. Власть, право, закон как раз и призваны поставить
соответствующие пределы и рамки, пересечение которых каким-либо отдельным
человеком считается нарушением прав и свобод других членов общества.
Поэтому неправомерно говорить о некой абстрактной свободе, естественной
свободе, которая ни в так называемом "естественном", ни в общественном или ином
состоянии не существовала и не могла и не может существовать. Негативно
трактуемая свобода с ее отрицанием власти и авторитета неизбежно ведет к анархии, и в
конечном счете к той или иной форме деспотизма, ибо свобода, не знающая
пределов, как правило, рано или поздно превращается в свою противоположность. При
этом нельзя забывать и тот факт, что государство, облеченное ничем не
ограниченной властью, способно стать безжалостным левиафаном, признающим только свою
власть и использующим все средства вплоть до превращения всех своих подданных в
бессловесных рабов. Причем государство, вернее, те, кто стремятся к
неограниченной власти, нередко действуют именем свободы, используя при этом сущностные
характеристики самого человека, в том числе и человека, претендующего на
неограниченную свободу.
♦ * *
Именно в контексте вышеизложенного на авансцену мировой истории выступает
феномен, получивший наиболее законченное выражение в Легенде о Великом
Инквизиторе, феномен, который восходит к самим истокам человеческой истории. Он
11

заложен в самой природе социальной и политической самоорганизации
человеческих сообществ, ему, возможно, принадлежит роль своего рода звена,
обеспечивающего единство и жизнеобеспечение общества. Как не без оснований отмечал H.A.
Бердяев, хотя в Легенде о Великом Инквизиторе Достоевский как бы имел в виду
католичество, которое изобличал за его антихристианскую тенденцию, тема этой
легенды "значительно шире, она универсальна, в ней дана целая философия истории
и сокрыты глубочайшие пророчества о судьбе человечества"9. Полностью
соглашаясь с Бердяевым, я исхожу из того, что из Легенды можно вывести универсальную
философию общества, идеала и власти, свободы и рабства, господства и подчинения
и т.д. В.В. Розанов совершенно верно отметил, что в своей "Легенде о Великом
Инквизиторе" Ф.М. Достоевский "бросил не камень в католичество, а горсть песку,
рассыпавшуюся по всем церквам"10. Эту мысль более точно сформулировал сам
Бердяев, который, продолжая свои рассуждения, писал: "это - не распря
православия с ложью католичества, это несравненно более глубокое противоположение двух
начал всемирной истории, двух метафизических сил... Дух Великого Инквизитора
жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском
самодержавии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне переносится
этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий
вавилонскую башню"11.
Великая заслуга всех сколько-нибудь заметных социально-философских,
религиозных, политических построений состояла в том, что они имели своей главной
задачей упорядочение, организацию, систематизацию мириадов событий, процессов,
деяний людей, стремились дать направление их действиям. При этом обращает на себя
внимание тот факт, что вероисповедные принципы, например, как правило,
формулируются пророками и энтузиастами, людьми самоотверженными, готовыми отдать
свою жизнь за благо ближних. Но их заслуги рано или поздно присваивают себе
служители веры, священники и святоши. Если первые творят веру и живут ею, то
вторые живут за счет нее, создавая собственные церкви и алтари. Первые порой
кончают мученической смертью, служа в последующем связующими скрепами церкви.
Вторые их именем оправдывают свою церковь, которая, раз сформировавшись, приобретает
сущностные признаки организации. Организации же живут и действуют по
собственным законам и правилам, зачастую далеким от норм и целей, установленных самими
основателями веры.
Это естественно и неизбежно, если учесть, что любая церковь, как институт
самоорганизации верующих, нуждается в своем, как сказали бы применительно к
мирской сфере, идеологическом оправдании, структурах и механизмах
функционирования и самовоспроизводства. Именно на этой основе первоначально создается сонм
мучеников и святых, которые вскоре ранжируются и располагаются в
соответствующей иерархии рангов. Разрабатываются система догматов, литургия, ритуалы.
Постепенно соображения сохранения первозданной чистоты веры выдвигаются на
передний план. Разумеется, параметры как первозданности, так и чистоты
устанавливаются самими отцами и служителями церкви, которые постепенно также ранжируются
по статусной иерархии.
Соответственно появляются первоначально равные и более равные, а затем
господствующие и подчиненные. Постепенно принципы организации берут верх над
верой, рано или поздно вера оказывается поставленной на службу церкви, авторитет
веры заменяется авторитетом церкви, а не наоборот. Она сводится к соблюдению
ритуала, закона и т.д. Более того, главным толкователем самой веры становится
церковь, которая приобретает статус главного связующего звена между Богом и
отдельно взятым верующим. А ведь в Священном Писании сказано: "И когда фарисеи
подступили и потребовали ответить, когда настанет царствие небесное, Он отвечал
им и сказал: "Царствие Божие невидимо; нельзя сказать - Оно здесь! или Оно там!
ибо Царствие Божие внутри вас" (Лука 17, 20-21). Но церковь не приемлет
свободное волеизъявление верующего и его прямой, без посредников, связи с Богом.
12

Неизбежно, рано или поздно появляются еретики и отступники, которые,
естественно, официальными церковными властями предаются анафеме и, как правило,
подвергаются преследованиям, в том числе смертной казни, как это было,
например, при Инквизиции в христианстве. Как не без оснований отмечал Б. Рассел,
католическая церковь "повергла бы в изумление не только Иисуса, но даже Павла"12. В
этом отношении, возможно, прав был И.В. Гёте, когда утверждал, изменой мыслям
самого Иисуса является идея ложного обожествления его, создание церкви Иисуса
Христа, и вообще институционализация христианства.
Церковь не приемлет непослушных, она целенаправленно создает из верующих
послушную себе паству, тем самым отождествляя их с бессловесными овцами, а
священников - с пастырями. Суть исторической церковной религии состоит в
утверждении и реализации принципа "человек - для Бога", который в конечном счете рано
или поздно перерождается, если не на словах, то на деле, в принцип "человек - для
церкви". Она ставит своей целью замену врожденной, внутренней религиозности
человека внешней религией, воплощенной в видимой церкви. Как представляется, с
этой точки зрения, было нечто идолопоклонническое в самой идее видимой церкви.
Несомненно, была немалая доля истины в позиции Мартина Лютера, который
провозгласил: "Церковь наличествует всюду, где проповедуется и исповедуется слово
божье; церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является
объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение ... Вера
не может терпеть иного главу, помимо Христа"13.
Иное дело, что сам протестантизм также создал собственную видимую церковь
со своими храмами, литургией, карательными органами и т.д. Это было
закономерно и неизбежно, поскольку каждый раз, когда в результате разного рода схизм и
расколов возникают новые церковные деноминации, эти последние, в свою очередь,
создают собственные церковные организации, которые в конечном счете
проделывают тот же путь превращения в официальную церковную организацию, который
до этого прошла материнская церковь. Верность этого тезиса подтверждается на
примере различных деноминаций протестантизма, которые, выступив против
Римско-католической церкви как антихристова института, в конечном счете создали
свои мощные церковные организации со всеми атрибутами, превратившими их
опять же в неких посредников между Богом и верующими. Симптоматично, что
один из основателей протестантизма Ж. Кальвин, став религиозным главой
Швейцарии, по всем канонам (католической) Инквизиции приговорил к сожжению
объявленного вероотступником Мишеля Сервета.
* * *
Анализ истории великих религиозных верований убедительно свидетельствует о
том, что Великий Инквизитор - феномен универсальный, он вытекает из самой сути
любой мировой религии, превратившейся в церковь, будь то христианские
(католические, протестантские, православные и т.д.) храмы, мусульманские мечети или
еврейские синагоги. Этот феномен заложен в самой идее, в самом институте церкви
(мечети, синагоги). Задача проповедников и пророков, таких как Моисей, Иисус
Христос, Мухаммед и др., состояла в формировании, распространении и
проповедовании некоторого комплекса идей и вероисповедных установок, мобилизующих
широчайшие массы для отказа от традиционных, устоявшихся верований и на активное
принятие предлагаемых ими идей и установок, на основе которых создаются уже
новые вероисповедные системы.
Очевидно, что, хотя каждый из пророков имел то или иное число собственных
последователей и, условно говоря, апостолов, призванных нести в народ слово
Божье с их уходом в мир иной, единство и стройность учения быстро теряются, оно
раздробляется, становясь достоянием разного рода сект и общин верующих. В
результате появляется объективная необходимость в людях, призванных редактиро-
13

вать, систематизировать, канонизировать предания, легенды, мифы, так
называемые священные тексты, обрамлять их ореолом святости, божественности, вечности
и т.д. Эта миссия первоначально выпадает на долю апостолов, наиболее ярким
примером которых являются 12 апостолов Иисуса Христа, четыре из которых
изложили свои версии жизни и учения своего учителя в виде Евангелий, т.е. Откровений
(здесь я вывожу за скобки их апокрифические версии, хотя, может быть, они имеют
такое же законное право на существование, как и официальные Евангелия).
То же самое, по-видимому, имело место при составлении текстов Ветхого завета
и других книг Библии и Корана. Конечно, уже на этом этапе первоначальные идеи и
верования подвергались существенным редакциям, изменениям, искажениям в
сторону их мифологизации и мистификации. Это особенно касалось толкования и
интерпретации содержания идей и верований. Не случайно реформаторские движения
в рамках почти всех религий развертывались под лозунгами возвращения к истокам,
восстановления первоначальной истинной веры.
В этом плане несомненный интерес представляют, например, метаморфозы,
которые претерпела первоначальная идея Иисуса Христа о скором пришествии
царствия Божия на смену земным царствам. До самого Иисуса в книге пророка Исайи
было заявлено: "еще немного, очень немного" отделяет человека от заветного часа
пришествия царствия Божия (Библия. Книга пророка Исайи, гл. 29, ст. 17). Ко
времени его появления на авансцене восточного мира в Библии довольно часто
встречаются подобные обещания. Важно учесть, что Христос явился не только как
Мессия, призванный спасти погрязший во грехе мир, но и провозгласить близкое
пришествие Царствия Божия на земле.
Иисус и его последователи заботились прежде всего о подготовке к
приближающемуся Царству Божию, где не будет каких-либо земных забот, где верующие будут
есть вместе с самим Богом. Поэтому провозглашается необходимость отказаться от
мирских забот и проблем. Так, в Нагорной проповеди сказано: "Не заботьтесь для
души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не
жнут, не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли
лучше их" (Матф., гл. 6, 25, 26). Причем учеником Христа может быть лишь тот, кто
"возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а при том и
самой жизни своей" (Лука, 14, 26).
Однако Христос умирает мучительной смертью на кресте, но в мире в этом плане
ничего не изменяется. Однако часть его учеников не растерялась и получила
воодушевление в новой вере в воскрешение распятого Христа . Начав христову
проповедь о спасении погрязшего во грехе мира, они убеждают своих приверженцев в том,
что второе пришествие Господа, который свершит Судный день, близок, а за этим
утвердится царствие Божие. Но мы знаем, что эти пророчества не оправдались.
Поэтому пришлось отказаться от фундаментальной идеи первоначального
христианства о скором наступлении царствия Божия и настроиться на его долгое ожидание,
более того, отказаться от его ожидания в посюстороннем мире, создав культ Христа.
Только на такой основе можно было создать жизнеспособную церковь, поскольку
каждый раз неисполненные пророчества имели бы своим следствием подрыв веры в
учение и авторитет церкви. Как писал Трёльч, "уже в апостольские времена
царствие Божие сливается с церковью и место его ожидания занимает прославление
церкви, презрение к земному и суетному и освобождение сияющего сокровища из
смертной оболочки. В остальном царствие Божие было заменено эсхатологией Рая, Ада и
Чистилища, бессмертия и потустороннего бытия"15. Характерно, что церковью
было осуждено как ересь также учение о зримом возвращении Иисуса Христа и
установлении им земного тысячелетнего царства спасения. Но, как известно, эта идея в
форме различных вариантов хилиазма или милленаризма вновь и вновь
возрождалась среди различных сект нецерковного христианства.
Как правило, самые что ни на есть идеальные проекты переустройства общества
разбивались о реальности общественно-исторического развития, рано или поздно
14

они оказывались сопряжены с силовыми методами борьбы и стремлением к
установлению монопольной власти для реализации искомого идеала. Слишком часто
приверженцы политического идеализма сознательно или же в силу обстоятельств
брали на вооружение путь принудительного, насильственного осчастливливания
людей. Но в конечном счете они так или иначе заканчивались в лучшем случае
неудачей, а в худшем случае установлением самой свирепой деспотии. В данной связи
С.Л. Франк обратил внимание на такой "парадоксальный, но воочию явственный
факт": "все горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слез, все
бедствия, унижения, страдания, по меньшей мере, на 99% суть результат воли к
осуществлению добра, фанатической веры в какие-либо священные принципы,
которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреблению
зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием
откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли"16.
Можно сказать, что идеалы совершенного национального государства,
совершенного бесклассового государства и интернационализма стимулировали не меньше
войн, пертурбаций и бедствий, чем идеалы политического реализма. На протяжении
всей истории инициаторами войн и конфликтов были не только разного рода
Ганнибалы, Александры Македонские, Наполеоны, Бисмарки и другие, условно говоря,
реалисты, но и идеалисты вроде братьев Гракхов, Марата, Робеспьера, Ленина и др.
революционеров, которые руководствовались самыми что ни на есть благими
идеальными или идеалистическими соображениями, но стали, по сути дела,
инициаторами гражданских войн, оказавшихся не менее жестокими и кровавыми, чем
межгосударственные войны или же закончили террором, жертвами которого в конечном
счете стали и они сами.
Как правило, особенно легко побеждали именно вооруженные пророки, которые
проявили способность умело сочетать силу убеждения с силой оружия. Как не без
оснований подчеркивал Н. Макиавелли, "Моисей, Кир, Тезей, Ромул не были бы в
состоянии надолго обеспечить повиновение установленному ими строю, будь они
безоружны, как это случилось с братом Джироламо Савонаролой, который погиб со
своими новыми учреждениями, как только толпа начала терять веру в него, а у него
не было средств удержать веривших в него раньше, ни заставить уверовать
неверующих"17. Обоснованность этих и подобных им доводов воочию продемонстрировала
вся последующая история после сожжения на костре Савонаролы. Почти все
победившие идеальные учения оказывались верны, потому что их носители оказывались
всесильны, а не наоборот, как утверждал один известный революционер об учении,
под знаменем которого была совершена самая радикальная, возможно, за всю
историю человечества революция.
Поэтому неслучайным представляется тот факт, что большинство радикальных
идеалов рано или поздно приобретали респектабельность, приземлялись, теряли в
радикализме и идеализме и постепенно становились официальными идеологиями
власть имущих, а в противном случае исчезали в тумане истории. Об этом
свидетельствует, в частности, опыт большинства хилиастических, милленаристских сект
и движений периода Реформации, претендовавших на возвращение к истокам, т.е.
первоначальному христианству с его простотой обрядов и отношений с богом, и
создание новой общины истинных христиан. Однако в кальвинизме и протестантизме
они закончили созданием собственных церквей с собственными авторитарными
формами правления, жесткой иерархией, догматикой, литургией, которые в
сущности свели к нулю саму идею священства всех верующих, которая исповедовалась
большинством сектантских учений и движений, первоначально и вождями самих
протестантских деноминаций. Результатом Реформации стали, с одной стороны,
религиозные войны, а с другой стороны, религиозный скептицизм, ставший исходной
основой секуляризма нового и новейшего времени. По многим из этих параметров
различные деноминации протестантизма мало чем отличались от католической
церкви, которую они решительно отвергали.
15

В этом контексте можно сказать, что история общественно-политической мысли
представляет собой постоянный процесс диалектической смены различных идей и
концепций, призванных отражать и обосновать насущные потребности каждой
конкретной исторической эпохи. Неудача или исчерпание одних идейных конструкций
выводит на авансцену новые, более отвечающие духу времени конструкции, и этот
процесс продолжается до бесконечности. С определенной долей упрощения можно
сказать, что в результате разочарования в принципах реализма на его смену
приходит идеализм с его яркими и мобилизующими лозунгами о справедливом и
совершенном общественном устройстве. А когда эти последние, исчерпав свои
мобилизационные и интеграционные возможности, выхолащиваются и подвергаются
эрозии, приходит час реализма с его требованиями учета объективных фактов и
реальностей.
Поэтому неудивительно, что история просто не знает полностью
реализовавшихся на практике идеалов. С данной точки зрения историю можно назвать кладбищем
множества нереализованных идеалов. Вечная антиномия между идеалом и
реальностью постоянно самовоспроизводится, поскольку не может быть реальности
статичной, неизменной, раз и навсегда утвердившейся. В данном контексте легче понять
принципиальную невозможность разрешения антиномии между свободой и
равенством. Обе эти категории представляют собой желательные для большинства людей,
но практически недостижимые идеалы. Теоретическое допущение полной
реализации идеала свободы предполагало бы ущемление равенства и, наоборот, полная
реализация идеала равенства - ущемление свободы и торжество рабства. Поэтому
одинаково несостоятельны как учения, проповедующие разрушение до основания
существующего мира и создание на его руинах идеального, совершенного мироустройства,
так и учения, считающие существующий мир наилучшим из всех возможных и на
этом основании отвергающие любые изменения, которые способны как-то
затронуть существующее положение вещей.
* * *
Взятые сами по себе в чистом виде, помыслы йогов, проповедующих абсолютное
воздержание, бесплодны так же, как установки и деяния революционеров,
призывающих к сверхактивности в форме прямого действия с целью разрушения старого
мира до основания и создания на его обломках нового совершенного мира. Как
отмечал А. Камю, "оба эти типа людей, в равной степени далекие от реальности,
воплощают два вида бессилия: бессилие добра и бессилие зла"18. И, действительно,
радикализм любого рода, как правило, приводит к саморазрушению, поскольку
многообразие реальной жизни нельзя втиснуть в прокрустово ложе каких бы то ни
было теорий, какими бы совершенными, на первый взгляд, они ни были. Если
радикалы одерживают верх, они вдобавок сеют семена разрушения самого общества или
же сами сознательно разрушают его. Как говорится, у слепой веры - злые глаза.
Идеализм и реализм в тандеме, как говорится, уравновешивают друг друга, гася
радикализм с той и другой стороны. Как правило, ни один из них в отдельности
никогда на долгое время не овладевал умами людей. Человеческие сообщества
обречены на распад при победе любого из этих начал.
В контексте всего вышеизложенного было бы не совсем корректно изображать
Великого Инквизитора исключительно в темных красках, утверждать, что он
персонифицировал в себе злое начало и он действительно был собратом Люцифера или
Дьявола, облеченных в человеческое обличье. Но для достижения своих целей
Великий Инквизитор часто использовал злое, дьявольское начало в природе человека.
Он, как говорится, использовал меч и насилие на помощь кресту, для осчастливли-
вания той большей части человечества - когда необходимо, силой, - которая отдает
приоритет хлебу перед свободой. Естественно, при этом он подвергал существенной
переработке учение Христа, приспосабливая его к своим целям. Об этом свидетель-
16

ствует хотя бы тот факт, что вся история церковного христианства - это история
постоянных споров, схизмов, разработок философий церквей и вероучений и т.д.
В целом, Великий Инквизитор и Иисус Христос, если взять в качестве примера
христианство, воплощают или персонифицируют две стороны первоначал
человеческого существования. Если в Христе воплощено начало дерзновения, вызов
установившемуся порядку вещей, то в Великом Инквизиторе - начало порядка и
повиновения власти. Иисус Христос был учителем, сеявшим слово Божье, доброту, любовь к
ближнему, одним словом, основополагающие ценности и принципы,
сформулированные в Десяти заповедях. Но учителем был и Великий Инквизитор, учивший
людей, как жить в мире, неустанно призывавший к благоразумию, порядку. Если
Христос был учителем тех ста сорока четырех тысяч ревнителей свободы, то учителем
остального человечества был Великий Инквизитор.
Да, он использовал прометеевский огонь, чтобы зажигать костры, на которых
заживо сжигались разного рода еретики, вероотступники, в том числе и Джордано
Бруно, принесший человечеству одну из величайших истин. Но нельзя забывать и
то, что он делал это ad majorem gloriam Dei - к вящей славе Божией, от имени Иисуса
Христа, ради утверждения его учения, хотя здесь и можно возразить, что Великий
Инквизитор поставил это учение на службу своим личным интересам и целям.
Нельзя забывать, что именно Великий Инквизитор канонизировал Иисуса Христа и его
учение, создал институциональную инфраструктуру для сохранения, дальнейшего
развития и его передачи от поколения к поколению. Не исключена возможность
того, что без него Иисуса Христа постигла бы такая же судьба, какая постигла
бесчисленное множество проповедников вроде Петра Пустынника, Джироламо
Савонаролы и других, оставшихся просто одними из многих персонажей человеческой
истории.
Люди нередко демонстрировали достаточно воли к свободе и устремленность к
ее реализации, чтобы перед лицом необходимости настоять на своем выборе. Как
блестяще выразился П. Тиллих, мужество быть рождается из органического
сочетания в одной и той же личности мужества быть собой и одновременно мужества быть
частью. Но следует отметить, что свобода для разных людей означает не одно и то
же. Существует также градация несвободы от полного рабства в Древнем мире до
юридически свободных, но экономически зависимых наемных работников нашего
времени. Но дело не только и не столько в этом. Суть вопроса заключается в том,
что свобода слишком сложная и тонкая материя, чтобы ее одинаково любили и
почитали все без исключения люди.
Верно, как говорил С.Л. Франк, что "все субстанционально-духовное рождается ...
из свободы", что "творчество по самому существу своему спонтанно, оно рождается,
а не планомерно делается" . Как сказано в св. Писании, "не хлебом единым жив
человек". Если бы это было не так, то человек до сих пор не вышел бы из пещер
каменного века. Но верно и то, что далеко не всем дана способность к творению того,
что С.Л. Франк называл "субстанциально-духовным". Природа вещей такова, что
каждый раз человек неизбежно сталкивается с дилеммой выбора между идеальным
и реальным, духовным и материальным, реально существующим и должным и т.д.
Честь, идеальное, духовное, должное и иные высокие материи большей частью не
могут заменить хлеб. Поэтому, если люди поставлены перед императивным
выбором - свобода или хлеб, что по сути зачастую означает выбор между свободой и
голодной смертью, то большинство из них выберут хлеб. Хлеб нужен человеку как
воздух, и подавляющее большинство людей приговорено к тому, чтобы всю жизнь
трудиться и в поте лица зарабатывать свой хлеб насущный.
В этом смысле сам лозунг "свобода или смерть" по большому счету (здесь речь не
идет об освобождении отечества от иноземных поработителей) актуален, в основном,
для немногих людей. Большинство же людей (как правило, средних, заурядных)
склонны отдавать приоритет хлебу насущному, а не высоким материям духовной
свободы и творчества. Как правило, они предпочитают всеобщее равенство свободе,
17

поскольку оно воспринимается легче. "Равенство, - писал А. де Токвиль, -
ежедневно наделяет человека массой мелких радостей. Привлекательность равенства
ощущается постоянно и действует на всякого; его чарам поддаются самые благородные
сердца, и души самые низменные с восторгом предаются его наслаждениям. Таким
образом, страсть, возбуждаемая равенством, одновременно является и сильной, и
слабой". Что касается свободы, то она требует от человека напряжения, усилий,
самостоятельности, инициативы, способности сделать осознанный выбор и отвечать
за свои действия. Это, если хотите, в определенном смысле крест, который не всем
под силу нести. "Нет ничего труднее, чем учиться жить свободно", справедливо
констатировал А. де Токвиль.
Очевидно, что и Христос, и Великий Инквизитор одинаково нужны людям.
Инквизитор нужен человеку не меньше, чем Христос. Ему хватило бы одного лишь
Иисуса Христа, если бы он был всецело божественным существом,
руководствующимся исключительно Десятью заповедями. Но приходится констатировать, что он
одновременно и существо земное, которому для продолжения жизни нужно
зарабатывать хлеб насущный, иметь крышу над головой, одним словом, удовлетворить
многие сугубо земные потребности. Одними лишь увещеваниями вроде "не убий",
"возлюби ближнего своего", "если тебя ударят в одну щеку, подставь другую" его
не утихомирить. На одних только них не может строиться мир человеческий, только
Царствие Божие. Они базируются на разных принципах, в них действуют разные
законы. Иначе как объяснить Содом и Гоморру, Бухенвальд и ГУЛАГ, Всемирный
торговый центр и Беслан...
Не без оснований первый министр финансов США А. Гамильтон говорил:
"Народ? Народ - это огромное чудовище". А ведь для продолжения истории
необходимы деятели, обладающие способностями и средствами, чтобы утихомирить это
"чудовище". Знающий в этих делах толк Ж. де Мэстр не без оснований говорил, что
Бог сотворил человека вместе с палачом. Если так, то Великий Инквизитор отнюдь
не есть исчадие ада, он не появился из мрачных пещер злых и мракобесных сил, он -
порождение самой природы человека, в которой органически сочетаются начала
добра и зла, начала Иисуса Христа и Антихриста.
Необходимо отметить то, что феномен Великого Инквизитора стал бы
невозможен без массы людей, готовых последовать за ним, безропотно и безоговорочно
служить ему. По-видимому, был прав Руссо, который говорил, что 'Thomme est né
libre", т.е. человек рожден свободным. Но история разных церквей и особенно
деспотических государств в равной мере свидетельствует о том, что прав был и гётевский
Тарквато Тассо, по мнению которого "der Mensch ist nicht geboren frei zu sein", т.е.
человек не рожден, чтобы быть свободным. Оба начала коренятся в самой природе
человека, который органически сочетает в себе сведенные к единому знаменателю
начала добра и зла, возвышенного и низменного, сакрального и профанного,
божественного и тварного и т.д.
Как говорится, спрос рождает предложение. Великий Инквизитор и явился миру,
потому что он был нужен миру, во всяком случае, тому большинству людей,
которое в отличие от "ста сорока четырех тысяч" почитателей свободы, отдает
приоритет хлебу и счастью земному перед свободой. Великий Инквизитор собирался и мог
осудить и сжечь Иисуса Христа "как злейшего из еретиков", причем не без
оснований предупреждал его: "тот самый народ, который сегодня целовал Твои ноги,
завтра же, по одному моему мановению, бросится подгребать к Твоему костру угли". В
правоте Великого Инквизитора можно убедиться, если вспомнить вопль толпы,
требовавшей расправы над Христом: "Распни его!" Возможен и вариант, когда масса
способна следовать вольтеровскому призыву: "écraser Г infame" - "раздавить гадину"
(т.е. католическую церковь).
"Слово истины и свободы, - писал H.A. Бердяев, разоблачая Великого
Инквизитора, - должно быть произнесено, хотя бы от этого рухнуло все здание человеческого
благополучия, пошатнулись все старые и новые устои человеческой жизни, все
18

царства земные, хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну,
распался. Так говорим мы во имя абсолютного достоинства человека, веря в смысл
мира, веря в вечность, и не хотим поддерживать этот мир ложью и обманом...
Предвечная свобода человека, абсолютное достоинство его, связь с вечностью выше
всякого устроения, всякого успокоения, всякого благополучия, всякого недостойного,
слабого, жалкого счастья .
Здесь мы имеем, по сути дела, форму вероисповедного фундаментализма,
основанного на радикализации христианской веры, абсолютизации свободы, предельно
гипертрофированном возвеличении начала добра в природе человека при полном
игнорировании другого противоположного, но равновеликого ему начала - начала
зла. Такой фундаментализм в конечном счете ведет к абсолютизации и демонизации
"хлеба небесного", но в иной, нежели у Великого Инквизитора, упаковке.
Миллионам, десяткам, сотням миллионов, а в наши дни и миллиардам людей эта
свобода без хлеба совершенно не нужна. Прав Великий Инквизитор в том, что в мир
нельзя идти с "голыми руками", что, если те, кто обещали людям "огонь с небеси, его
не дали", они придут к нему, возопя: "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам
огонь с небеси, его не дали". "Вселенское царство земное" строится сначала на
хлебах, а потом уже для малой части человечества - тех ста сорока четырех тысяч,
стоящих с Агнцом на горе Сионе, у которых имя Отца Его написано на челах, - и на
свободе. Людей сначала надо накормить, а потом уже говорить о смысле жизни,
истине, вере, божественной благодати и т.д. Большинству людей дорог прежде всего
хлеб земной, без которого хлеб небесный может улетучиться в заоблачные небеса.
Им большей частью нужны спокойствие и по-своему понимаемое счастье, а не
абстрактная свобода. Впрочем, для утверждения такой свободы опять пришлось бы
прибегать к услугам Великого Инквизитора, чтобы насильственно навязать ее всем без
исключения людям. Дело в том, что требование абсолютной свободы, придание
свободе абсолютного приоритета перед всеми другими ценностями может в той или
иной форме предполагать оправдание и использование для ее достижения любых
доступных средств, взятие на вооружение излюбленного девиза всех
последовательных революционеров "цель оправдывает средства".
Именно знание природы человека надоумило Великого Инквизитора, как сказал
бы В.В. Розанов, вносить поправки в дело Христово, слишком радикального и в
чистом виде неприемлемого для обеспечения жизнеспособности и продолжения
человеческих сообществ. Это учение предлагает идеал человека и человеческих
общностей. Но идеал, как правило, никогда не соответствует реальности. Идеал, не
приспособленный к реальности, не проверенный жизненной практикой, рано или поздно
теряет смысл. Великая, я бы сказал, заслуга Великого Инквизитора и состоит в том,
что, как отмечал В.В. Розанов, "не отрицая высоты принесенной Спасителем
истины, он отрицает только соответствие этой истины с природою человека и, с тем
вместе, отрицает возможность следования его за ней. Другими словами, он
отвергает, как невозможное, построение земных судеб человека на заветах Спасителя и,
следовательно, утверждает необходимость построения их на каких-то иных
началах". Христос не рассчитал природы человека и "совершил нечто великое и святое,
но вместе невозможное, неосуществимое. Католицизм и есть поправка к Его делу,
есть понижение небесного учения до земного понимания, приспособление
божеского к человеческому .
Человеку одинаково нужны как хлеб небесный, так и хлеб земной, но разные
люди понимают их по-разному. Все же большинство людей принимает хлеб земной
в редакции Великого Инквизитора, поскольку для них важно жить вообще, а не для
каких-то высоких абстрактных целей и идеалов. В этом смысле великоинквизитор-
ство - тоже своего рода религиозная вера, адепты которой идут на жертвы, возлагая
на себя бремя ответственности за обеспечение людей хлебом насущным, порядка и
жизнедеятельности общества, за принятие необходимых для этих целей решений.
19

Предназначение Великого Инквизитора как раз и состоит в том, чтобы
создавать условия для удовлетворения этой цели, хотя и не без личного эгоистического
интереса (а нередко, может быть, не без злого умысла). Возможно, ему
принадлежит немалая заслуга в деле подавления дьявольских проявлений человеческой
природы. Великий Инквизитор - это некто вроде платоновского Демиурга, который
принуждает человека жить в коллективе. По-видимому, всякие Навуходоносоры,
Ш(С)упиллулиумы, Македонские, Цин Шиуханди, Чингисханы, Наполеоны... -
список можно продолжить, - т.е. те, кто творили историю, являлись скорее земными
воплощениями Великого Инквизитора, нежели Иисуса Христа, Пророка
Мухаммеда, Неба, Дао, Просветленного... - список также можно продолжить.
При этом важно учесть, что историю человечества невозможно представить и
без одних, и без других. Легенды, предания, мифы, которыми окутаны боги,
пророки, герои, имеют склонность играть роль самых, что ни на есть, реальностей в
качестве факторов, определяющих ход развития как отдельно взятых стран и народов,
так и целых цивилизаций, да и всего человечества. Они материализуются в таких
творениях человеческого духа, как пирамиды, храмы, синагоги, церкви, мечети,
изваяния божеств, героев, произведения искусства и т.д., и т.п. Но реальную историю
творили большей частью Великие Инквизиторы, заимствуя у Иисуса Христа,
пророка Мухаммеда, Просветленного, Конфуция и т.д. те или иные идеи, способные
мобилизовать массы.
В этом смысле само государство, по-видимому, можно рассматривать как
воплощение Великого Инквизитора. Условно можно сказать, что если в гражданском
обществе люди руководствуются некоторым комплексом морально-этических норм и
правил, то государству эти нормы и правила безразличны, хотя оно и не может
полностью их игнорировать (например, социальная политика). Главная роль
государства - упорядочить жизнь людей, используя для этого все находящиеся в его
распоряжении средства, в том числе и физическое насилие. Государство нередко спасало
капитализм от слишком принципиальных капиталистов, а родину - от слишком рьяных
патриотов.
И, действительно, наряду с устремленностью к свободе, о которой говорилось
выше, уделом человека слишком часто было поклонение богам, идолам, мощам,
героям и т.д. Истина состоит в том, что человек создает себе богов и кумиров, но сам
он довольно быстро оказывается порабощенным ими. Тем более ряд деспотических
режимов, которые выступили на общественно-политическую авансцену XX в.,
воочию продемонстрировали проницательность Ф.М. Достоевского,
предупреждавшего о способности духа Великого Инквизитора перевоплощаться и являться людям в
разных ипостасях. Возможно, во многом и этим объясняется тот факт, что
большинство людей, как правило, выбирает Великого Инквизитора с его обещанием хлеба
и счастья, а не Иисуса Христа, отвергающего чудо превращения камней в хлеба. Все
Великие Инквизиторы претендовали на то, чтобы накормить людей и
одновременно делать их счастливыми. Но обе цели они, как правило, пытаются достичь путем
насильственного - скрытого или откровенного - осчастливливания людей. Но эти
цели всегда оказывались недостижимыми. Слабые, которые стремятся найти
спасение от опасностей сего мира, большей частью остаются слабыми. Как писал Е.
Шацкий, "они отказываются подчиняться "репрессивному" обществу, чтобы вскоре
целиком и полностью подчиниться любому, кто окажется сильнее их. Свобода для них
невыносима, поэтому они легко становятся клиентами обманщиков и шарлатанов,
которые согласны решать за них, обеспечивая им иллюзорное ощущение
безопасности". В данном контексте вполне реальным является феномен, который А. де Ток-
виль назвал "тиранией большинства". Для такого большинства сам Христос
оказывается помехой на пути всеобщего принудительного осчастливливания людей.
Трагедия человека состоит в том, что собственная природа слишком часто
толкает его совершить зло, нежели добро, преклоняться скорее Александру
Македонскому, кому-нибудь из Рамзесов, Наполеону, Чингисхану, Сталину, Гитлеру и др., кото-
20

рые, в сущности, персонифицировали Великого Инквизитора, нежели матери
Терезе, Мордехаю Вануну и им подобным. Это положение в равной степени верно как в
религиозной, так и в светской сферах. Массам людей во все времена истории
человечества импонировали не столько честные и добропорядочные государственные
деятели, короли, цари, императоры или просто руководители, действительно
озабоченные интересами, потребностями и устремлениями соответствующих народов, сколько
великие военачальники, императоры, вожди, фюреры, которые, образно говоря,
проявляли готовность удовлетворить собственную жажду власти и влияния любыми
средствами вплоть до последней капли крови последнего своего подданного.
Об обоснованности этого тезиса свидетельствует тот неоспоримый факт, что
массы людей восславляли, героизировали, обожествляли сущих тиранов, деспотов,
поработителей, которые ради своего возвеличения и власти ни в грош не оценивали
жизни даже целых народов. Причем, чем больше жизней погубил тот или иной
тиран и чем больше народов он подчинил своей власти, тем выше он возносился в
глазах простого, заурядного человека. Этот по-своему парадоксальный феномен
можно обнаружить во все периоды истории всех без исключения народов. Рамсес,
Артаксеркс, Дарий, Александр Македонский, Цинь Шихуанди, Цезарь, Чингисхан, Хан
Батый, Тимур, Наполеон, а в новейшее время Гитлер, Муссолини, Ленин, Сталин и
многие другие, каждый из которых по-своему определил исторические судьбы многих
народов и в какой-то мере основные направления и тенденции мирового развития.
Касаясь характера одного из них, а именно множество раз обожествленного
Александра Македонского, А.У. Бенн совершенно справедливо писал:
"Высокомерный, пьянствующий, жестокий, мстительный и чрезвычайно суеверный, он
объединял в себе пороки вождя горцев с бешенством восточного деспота . Признаемся,
что с учетом той кровавой бани, которую этот деспот учинил на огромных
пространствах от малюсенькой Македонии на Западе до Индии на Востоке, оценка,
даваемая ему Беном, выглядит довольно мягкой. От Македонского мало чем
отличались остальные из вышеперечисленных "благодетелей" человечества.
Если руководствоваться идеей об изначально доброй природе человека, то эти
феномены действительно можно рассматривать как патологии. Но тогда нам не
уйти от необходимости обосновать мысль о том, что человека и, соответственно, мир
следует принимать не такими, какие они есть на самом деле, а какими они должны
быть, т.е. отказаться от мира реального и принимать виртуальный, идеальный мир,
сформулированный в кабинетах разного рода мечтателей, поставивших своей
целью теми или иными рецептами осчастливить человечество.
Однако нельзя забывать, что политика - это искусство возможного, а не наука
или утопия о совершенном обществе или совершенном государстве. Поэтому при
исследовании и оценке политики и политического курса их надо принимать такими,
какие они есть, а не какими нам хотелось бы. Вопрос о том, какими они должны
быть - это проблема политико-философских, идеолого-политических,
теоретических и т.д. споров, дискуссий, хотя и нужно учитывать, что истина рождается
в спорах.
Такую трактовку отнюдь нельзя рассматривать как некое осуждение деяний
названных выше и подобных им деятелей. Дело в том, что, возможно, именно они
воплощали в себе суть самой истории человечества, дисциплинируя и направляя
людские массы в определенное русло, может быть тем самым спасая их от хаоса и еще
больших потрясений. В этом контексте парадокс истории человечества,
вызывающий мистический ужас, состоит в неотразимости доводов Великого Инквизитора. В
сущности, победителем выходит не столько Иисус Христос, сколько Великий
Инквизитор, который исправил учение Христа, поставив его на службу своим
интересам, сделав самого Спасителя своим пленником, даже хотел и мог его сжечь. И,
возможно, сжег бы, если бы, как говорил Иван Карамазов, не тихий поцелуй пленника
"в его бескровные девяностолетние уста".
21

В свете всего изложенного можно сделать вывод, что для правильного
понимания реального мира, реальной природы человека нужно стать "по ту сторону добра
и зла" (при этом в повседневной жизни оставаясь в поле действия принципов морали
на принципах добра и справедливости). Иначе говоря, оценка деяний людей должна
быть основана на учете не только разумного и доброго начала в человеческой
природе, но и на осознании несовершенства человека, его приверженности злу,
разрушению и хаосу.
Примечания
1 Камю А. Бунтующий человек. М, 1990. С. 197.
2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 57.
3 Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., 2002. С. 84.
4 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 100.
5 Там же. С. 96.
6 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. М., 2000.
7 Tillich Р. Dynamics of faith. In: Religion from Tolstoy to Camus. N.Y., 1961. P. 383.
8 Камю А. Миф о Сизифе. В кн.: Сумерки богов. М., С. 60.
9 Бердяев H.A. "Новое религиозное сознание и общественность". Начало главы 1. Великий
Инквизитор.
Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского.
11 Бердяев H.A. Указ. соч. Начало главы 1. Великий Инквизитор. С. 219.
12 Рассел Б. История западной философии. М., 1994. Т. 1. С. 356.
13 Цит. по: Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. М., 1984. С. 142.
14 Пфлейдерер О. Возникновение христианства. Спб., 1910. С. 76.
15 Tröltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften. Band. 1. Tübingen,
1912. S. 110.
16 Франк СЛ. Крушение кумиров.
17 Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996.
С. 54.
18 Камю А. Бунтующий человек. С. 343.
19 Франк СЛ. Духовные основы общества. Париж, 1933. С. 301.
20 Бердяев H.A. "Новое религиозное сознание и общественность". Начало главы 1. Великий
Инквизитор.
Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского.
22 Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 192.
23 Benn A.W. The Greek philosophers. V. 1. P. 285.
22

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Лотова жена,
или Невозможность возвращения
Л. В. СТАРОДУБЦЕВА
Мы, оглядываясь,
видим лишь руины.
И. Бродский
Если бы человеку, брошенному на дороге, была дана возможность видеть
одновременно и то пространство, которое покидает, и то, в которое уходит, то сделал бы
он хоть один шаг?
Если бы человеку, брошенному в поток Хроноса, была дана возможность
проживать одновременно и то прошлое, которое оставляет, и то будущее, к которому
устремляется, то прожил бы он хоть один миг?
Если бы человеку, брошенному в лабиринты познания, была дана возможность
выбора: возвращаться в до-знаемое, уже-не-ведомое, или устремляться к еще-не-ве-
домому, сверх-знаемому, - то блеснула бы в сознании хоть одна искра смысла?
Вы скажете: "ситуация буриданова осла". Нет, не совсем так. Все мы -
буридановы ослы бытия - остаемся голодными в симметрии равнозначного выбора. Но онти-
ческий выбор между сущностным и лишенным сущности, и этический, между Богом
и дьяволом, а также выбор между концом и началом пути, между ценным и тем, что
ценности не имеет, принципиально не таков. И если путь-спуск ведет с горы в
бездну, то, может, все же лучше оглянуться? (Впрочем, оглянуться - это ведь не
обязательно вернуться к началу, но хотя бы вспомнить, откуда падаешь.) А если
путь-восхождение ведет из пропасти к вершине, то стоит ли оборачиваться вспять?
(Впрочем, опять-таки, оборачиваться - это ведь не обязательно вновь падать, но хотя бы
вспоминать, из какой пропасти отважился выбраться.) "Жена же Лотова оглянулась
позади его, и стала соляным столпом" ...
Откуда, если не из веры в абсолютную искупительную Истину, берет начало
моральный ригоризм уроков Лота: решимость идти не оглядываясь, мужество
смотреть лишь вперед, не возвращаться в минувшее, от которого жаждешь уйти, ни
мыслью, ни словом, ни делом, ни даже взглядом?
1 Быт. 19. 26.
© Стародубцева Л.В., 2005 г.
23

Мы, оглядываясь, видим... не только руины. Ибо руины - указательные знаки. И
они указуют на корни и истоки. Если бы культуры не оглядывались на Содом
безумной и страшной истории, с ее Освенцимом и Чернобылем, но лишь устремлялись,
как Лот, ко спасению, не превратились бы в сообщества уродливых манкуртов?
Соляной столп - это символ беспамятства или наказания памятью? Образ
освобождения от мучительной ноши прошлого или напоминание о том, сколь она невыносима?
Знак невозможности разорвать узы прошедшего или апология культурной
забывчивости? Нет, конечно же, не призыв к тотальной амнезии. Однако...
На старинных гравюрах аллегорию богини памяти-Мнемозины изображали
двуликой. Один ее лик вглядывался в прошлое, другой в будущее. Может, Двуликому
Янусу памяти культур и подвластно вглядываться сразу в прошлое и будущее, свое и
чужое, внутреннее и внешнее, бытие и ничто... Но подвластно ли человеку
двигаться вперед с лицом, повернутым назад? "Как души смотрят с высоты на ими
брошенное тело"... Впрочем, разве не так, с оглядкой-памятью в то, чего уже нет, и
движутся к тому, чего еще нет, Личность, История, Культура?
Вспоминайте жену Лотову
Вы спросите: к чему эта затянувшаяся интродукция? О чем, собственно, речь? -
Вероятно, о метафизике оглядывания в ситуации перехода. Или так: о запрете
обращаться вспять и его нарушении. Или, может, так: о том, каков же выбор
человека, преодолевающего всевозможные границы, идти с оглядкой или безоглядно!
Скажем, в пространственном измерении: уходя в изгнание из родного дома
(города, края) почему бы не оглянуться ностальгически-прощальным взглядом?
Или во времени: уходя в старческое умудренное созерцание отчего бы не
обернуться мысленно ко временам наивного невежества?
Или в этическом смысле: скажем, освобождаясь от уз времен насилия и зла,
разве не следует как можно более пристально вглядеться в зрачки уходящего века и,
памятуя о том, что история никого никогда ничему не научила, все же попытаться не
споткнуться дважды об один и тот же камень?
Прошлое прошло, но прошлое не прошло...
А потому и в любом духовном прорастании, должно быть, прошлое не исчезает,
а преображается. Так "я" смотрит на "до-я". Перерастая самого себя, сбросив
одеяния прежнего, "ветхого", неужто о нем и вовсе не вспоминать? Разве змея обречена
попросту забыть о совлеченной коже, что никчемно пылится у дороги, и ползти
дальше? Да и что значит не обращаться вспять? Не вглядываться глазами "нового"
человека в прежнего? Может, забыть о корнях и родословиях, забыть, откуда ты
родом? Или, напротив, отыскав новые корни и вплетая себя в новое родословие,
отсекать лишнее, неподлинное?
Что там, в прошлом (точнее, в том отблеске прошлого, которое пребывает на
зыбкой грани настоящего, в исчезающем следе уже не существующего, хранимом
забывчивой памятью)? Если позади - свет истоков, то как идти без оглядки? Но
если тяжесть зол, нераскаянных грехов, мерзостей и обид, то возможно ли не "омыв
слезами", то бишь, сущностно не отделившись от прошлого, идти дальше?
Попробуем всего лишь провести один небольшой мысленный эксперимент. Его
можно назвать опытом погружения. От поверхности - в глубину. В бесконечную
анфиладу символических смыслов... например, таких слов евангелиста Луки:
"Вспоминайте жену Лотову"2. Странно... Вспоминать о том, кто вспомнил, оглянулся и.,
застыл соляным столпом? Перед нами парадоксальный призыв, предписывающий и
вместе с тем запрещающий, притягвающий и вместе с тем отталкивающий: должно
2Лк. 17.32.
24

вспоминать (стало быть, оглядываться вспять и размышлять) о том, кто нарушил
запрет "оглядываться вспять".
Чтобы понять Библию, писал Блез Паскаль, нужно открыть в ней такой смысл, в
котором бы согласовались все взаимно противоречащие места . И уж если
осмелиться погружаться в бездну сотканного из противоречий библейского текста,
невольно придется воспользоваться надежными, веками проверенными
герменевтическими правилами спуска на глубину и соответствующим интеллектуальным
снаряжением, именуемым обычно "теорией четырех смыслов" (буквальный, аллегорический,
моральный, анагогический).
Древнееврейское учение ПРДС, или Пардес, также учило восходить от буквы
Писания к его высшему смыслу через ряд из четырех уровней-ступеней прочтения
текста (восходить или углубляться? - в рассуждениях абстрактного рода, как
известно со времен Гераклита, "путь вверх и вниз одно и то же"). Так, путь познания Торы
начинается с простого смысла (Пешат), затем углубляется в постижение намеков
(Ремез), после них приоткрывается смысл толкований (Дераш). И лишь в
недосягаемом пределе сквозь символы и иносказания просвечивает глубина Тайны (Сод).
Углубление и восхождение к тайне в чем-то подобно совлечению завес -
покровов скрытого знания. Чтение текста - словно бы припоминание прячущегося за
покровами, игра в священный бисер букв и слов с мерцающими, бесконечно
ускользающими и взаимно перетекающими смыслами.
Что ж, начнем погружение...
Буквальный смысл (Пешат)
Стих тридцать второй семнадцатой главы Евангелия от Луки "Вспоминайте жену
Лотову" обращает мысль к последнему пределу человеческой экзистенции,
подводит к границам человеческого постижения (или непостижимости). Это ожидание
грядущего суда: "В тот день, когда Сын Человеческий явится"... Как сказал бы
христианский мыслитель, это предвкушение мгновения "полноты времен", или, иначе,
мига срыва экзистенции в трансценденцию. Вспомним слова Павла в Новом завете:
говорит, что мир прейдет во мгновение ока4. Или апокалиптический миг как "атом
вечности" в "Откровении" Иоанна Богослова: "времени уже не будет"5. Именно в
тот день, - говорит Лука, - "кто будет на кровле, а вещи его в доме, тот не сходи
взять их; и кто будет на поле, также не обращайся назад: Вспоминайте жену Лотову.
Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее"6.
Сверхмыслимый миг, непостижимая точка развилки и выбора: гибель versus
спасение. Третьего не дано. Оборачивающийся назад погибает, уходящий без оглядки
спасается. Здесь "сберечь душу" - прилепиться ко временному, лишиться вечности.
А "погубить душу" - без сожаления расстаться с прошедшим. Вот она,
"невыносимая легкость бытия", точнее, невыносимая легкость расставания с тем, что мнится
бытием. Ведь глядящий вспять "сохраняет себя" прежнего, привязывается к тому,
чего, в сущности, нет, тщетно пытается схватиться за неподлинное. Напротив,
отворачивающийся от прожитого расстается с собой "прежним" и устремляется к бытию
вечно живого подлинного "есть".
Призыв "не обращайся назад" здесь аналог весьма своеобразного memento mori.
Стих словно бы приуготовляет душу к последнему мигу, успокаивает, мол, все
прейдет, упражняет в смирении, учит приятию неминуемой смерти всего, что живет и
исчезает во времени, мудро советуя, переходя порог, не прилепляться к прошедшему.
^Паскаль Б. Мысли. М.; К., 1994. С. 181.
4Кор. 15.51-52.
5Откр. 10. 6.
6Лк. 17.31-33.
25

Глядеть не в черную точку Ничто позади себя, но лишь лицом к лицу, глаза в глаза -
в разверзающуюся вечность Иного: не-бытия, сверх-бытия, за-бытия.
Цепь памяти - перебирание, один за одним, мнемонических узлов. Евангелист
Лука, вспоминая жену Лотову, призывает и нас вспоминать о ней, тем самым
обращая к ветхозаветной притче о спасении семейства Лота и сдвоенному
поучению-запрету: "Когда же вывели их вон, то один из них сказал: спасай душу свою; не
оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору,
чтобы тебе не погибнуть"7.
Откуда пришел древний запрет не оглядываться? Почему, уходя из гибнущего
града, нельзя оборачиваться? Может, потому что оглянешься - и соблазнишься
вернуться к тому, чего нет. Или так: отвернешься от истины, ибо вернешься к тому, что
само отвернулось от истины. Соляной столп - не "соль земли", нет, это плата за то,
что поддался соблазну возвращения.
И праведник шел за посланником Бога,
Огромный и светлый, по черной горе.
Но громко жене говорила тревога:
Не поздно, ты можешь еще посмотреть
На красные башни родного Содома,
На площадь, где пела, на двор, где пряла,
На окна пустые высокого дома,
Где милому мужу детей родила.
Взглянула, - и, скованы смертною болью
Глаза ее больше смотреть не могли;
И сделалось тело прозрачною солью
И быстрые ноги к земле приросли.
Кто женщину эту оплакивать будет?
Не меньше ли мнится она из утрат?
Лишь сердце мое никогда не забудет
Отдавшую жизнь за единственный взгляд.
Так писала Анна Ахматова, вспоминая "Лотову жену". И это явно не ода
спасшемуся праведнику, но поэтическое оплакивание его погибшей жены. Не панегирик
уходу, а плач по невозвращению. Так же, как во времена Лота, пролившийся с неба
дождь огненный и серный истребил Содом, согласно евангелисту Луке, будет и в тот
Последний день, когда обернуться значит погибнуть. "Единственный взгляд" в
прошлое здесь не потеря жизни, а потеря вечности. Цена спасения - уйти из земной
жизни не оглядываясь.
Так, но разве не все те же библейские поучения неизбывно зовут перед
переходом любой границы: дня и ночи, новой недели, года, наконец, жизни и смерти, не
говоря уже о пороге завершения мировой истории в целом, - окинуть взором
прожитое и раскаяться в содеянном, "вспомнить" минувшее, подвести итоги, собрать
разбросанные камни? А это значит: в конце каждого витка существования "оглянуться
вспять". Одна максима предписывает оглянуться в прошлое, другая запрещает: не
оборачивайся. Сдвоенность и противоречивость библейской символики умножает
вопросы. Очевидно, буквальное прочтение все же не проясняет смысла, но лишь
расставляет мысленные многоточия...
Итак, время спуститься на иную отметку аллегорических толкований.
Аллегорический смысл (Ремез)
"Пограничная" ситуация притчи о спасении семейства Лота дает возможность
раскрыть веер переливающихся интерпретаций. Достаточно ясная, прозрачная
пространственная конструкция невольно вызывает в памяти логику "обрядов перехо-
7Быт. 19. 17.
26

да". Два топоса: Содом, или "дольний мир", и гора, "мир горний". Первый - град
времени и бренности, греха и тления. Второй - нетленный град вечного света истины и
спасения. Между ними и разыгрывается экзистенциальная драма человека перехода,
который из первого града уже вышел, а во второй еще не пришел. Два возможных
исхода, два поучительных примера перехода "состоявшегося" и "несостоявшегося", в
Ветхозаветной истории являют Лот (и его дочери), с одной стороны, и Лотова жена -
с другой.
Согласно Арнольду фон Геннепу, любой "обряд перехода" включает три стадии.
Первая, "прелиминарная", представляет собой отделение от покидаемого мира.
Вторая, "лиминарная" - своего рода нейтральный период выключенное™ из бытия,
"пустыня бесстатусности", или символическая смерть. Третья стадия перехода, "постли-
минарная" - рождение в новом качестве, включение в новую жизнь8. Пересекает ли
человек границу своего-чужого, переходит ли из одной возрастной стадии в другую,
включен ли в ход ритуала посвящения, изменения социального или духовного
статуса, так или иначе оказывается во власти все той же логики трех стадий перехода.
Тому, кто не сумел отвернуться от прежнего, не под силу оказаться по иную сторону
барьера. Тому, кто не нашел в себе мужества отделиться от прошлого, не "выйти из
самого перехода". В этом смысле "оглядывание вспять" означает бессилие
проститься с покидаемым миром. Застыть соляным столпом - остаться навеки в самой
границе, которую так и не преодолел, провалиться в щель ничто.
Соляной столп - не просто античная "герма" на границе "перевернутых миров",
этого и того. И не просто пограничный столб, путевой знак, или "памятный знак",
надгробный камень - "мнема". Это особый камень на меже, символ того, кто не
захотел или не смог отделить себя от мира, который покидает. Стало быть, и того,
кому не суждено войти в новую жизнь. Неуловимый и неумолимый поток уносит лики,
лица, личины прошлого перед уже не видящим взглядом того, кто застыл в лими-
нарной стадии ничто-смерти. Он наказан довольно жестоко. За что? Всего лишь - за
свою чрезмерную памятливость? За попытку остановить мгновение не потому, что
оно прекрасно, а потому, что оно было таким, каким было? За попытку не
смириться с тем, что все уходит в ничто? Так, значит, прав был Станислав Ежи Лец,
иронично вопрошавший: "Как упражнять память, чтобы научиться забывать?"
Психоаналитик скажет: "Что вы все усложняете, Содом - это тот самый хаос
шевелящийся, мир прошлого, роящиеся в бессознательном образы, к которым
человеческая душа невольно привязана. Смысл запрета оглядываться - освобождение от
груза вытесненных воспоминаний".
Логик возразит: "Вы не правы. Это чисто математическая проблема
детерминированности движения по прямой. Соляной столп есть нулевая точка отсчета, а в
ситуации необратимого времени смысл запрета оглядываться - отсутствие выбора,
только и всего".
Теолог возмутится: "Да что вы, речь совсем о другом - об искусстве умирания
для мирской суеты. Запрет оглядываться - это призыв к умерщвлению плоти, уходу
в высшее созерцание Божественной Истины, умению выскользнуть из сетей мира с
его искушениями. Это зов свободы отказа от земных благ. И Лот эту свободу обрел.
А вот Лотова жена потеряла".
Неоплатоник, конечно же, не согласится: "Все намного проще. Разве вы не
видите, что притча о Лотовой жене - это аллегория двух миров, подлинного и
неподлинного, сущего и несущего, мира материи и мира идей? Речь идет о свободе выбора
между ними. Привязавшийся к миру кажимости - соляной столп, символ невежды.
Лот - символ мудреца".
Геннеп А. фон. Обряды перехода: систематическое исследование обрядов. М., 1999. С. 73, 231 и др.
27

Ницшеанец станет рассуждать об искусстве забывать и вечном возвращении,
экзистенциалист - о границах между бытием и ничто, постмодернист, чего доброго,
заведет речь о Содоме как мире симулякров и о номадическом семействе Лота...
Сад расходящихся интерпретаций, веер открытых толкований. Можно одевать и
снимать разноцветные линзы восприятия, менять очки умозрения, но разве смена
фильтров сознания - это и есть путь к тому смыслу, который "есть, а не кажется",
esse quam videri? Может, более верный путь - поиск прототипов? Скажем,
каких-нибудь архаических табу, из числа описанных Фрэзером и Тэйлором?
Наверное, именно так поступил бы добросовестный историк культуры. Он
обнаружил бы табу оглядываться вспять, уходя от злых духов, у какого-нибудь из
примитивных племен. Провел бы компаративный анализ подобных верований у
австралийцев, африканцев и народов Океании. А уж потом из этого корня построил бы
целое древо - траекторий кочевания древнейшего запрета "не оглядываться" в
пространстве истории идей.
Возможно, одна из ветвей этого древа идей привела бы на Восток, к примеру, к
восходящему к Ригведе брахманическому противопоставлению двух путей: возврата и
невозврата. Жена Лота оглянулась, Лот ушел без оглядки. В древнеиндийских
представлениях из мира людей после смерти можно попасть либо к предкам (питрияна), либо к
богам (дэваяна). Первым путем идут те, кто возвращается в мир, другим идут те, кто не
возвращается. В каком-то смысле и буддийский выбор между двумя дорогами: возврата
в сансару и угасания в нирване - также соответствовал различию путей возвращения
(кармическая память) и невозвращения (за-бытие нирваны). В верованиях тибетского
ламаизма от последнего мига жизни человека открывается, с одной стороны, темный
путь спуска к новому воплощению, с другой - путь без возврата: к Абсолютному Свету.
В соответствии с "Бардо Тхедеоль", чтобы достичь света, нужно не обращать внимания
на игру пустых мыслеформ прожитой жизни - идти не оглядываясь.
Вряд ли, однако, стоило бы увлекаться слишком уж далекими, неявными
смысловыми перекличками. К чему это "сближение далекого"? Вероятно, значительно более
близким прототипом ветхозаветного запрета оглядываться в древнем мире мог бы
служить пифагорейский акусмат: "Переходя через границу, не оборачиваться". Как
известно, акусматы (от греч. akustikos - "слуховой", воспринимаемый на слух) были
рассчитаны на толкование, подобно оракулам Пифии, и толкований существовало множество.
Так, по словам Диогена Лаэртского, это правило означало: "расставаясь с жизнью, не
жалеть о ней и не обольщаться ее усладами"9. Почти так же трактовали этот запрет
неоплатоники: «"Уходя, не оглядывайся", то есть перед смертью не цепляйся за жизнь»10.
Поиск кажущихся сближений далекого способен увлечь в дурную бесконечность.
Например, можно вспомнить, что под пластами пифагорейских представлений
лежали еще более древние, орфические верования. "То были странные немыслимые
копи душ", - писал Рильке о преисподней в "Сонетах к Орфею", уподобляя ад, куда
спускался Орфей за тенью Эвридики, то ли с пещерой, то ли с заброшенной шахтой,
то ли с провалами души в бездонные ущелья забытья. Орфей отправляется в
царство Аида за тенью Эвридики - так память возвращается за тенью прошлого,
погружаясь во тьму. Аид и Персефона обещают вернуть Эвридику на землю, если он
исполнит просьбу: не взглянет на тень, прежде чем войдет в свой дом. Вот как это
условие описывает Овидий:
Не обращать своих взоров назад, доколе не выйдет
Он из Авернских долин, - иль отымется дар обретенный11.
^Диоген Лаэртский. Жизнь философов. VIII. 1. Пифагор. 17-18 //Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 311-312.
10Порфирий. Жизнь Пифагора. 42.
11 Овидий. Метаморфозы. X. 51-52 // Овидий Публий Назон. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. СПб., 1994. С. 212.
(Пер. С. Шервинского.)
28

Если Орфей спускается в прошлое, чтобы обрести потерянное, то "оглянуться"
значит потерять обретенное. Орфей возвращается с Эвридикой, следующей за ним
безмолвной тенью, но, "забывшись" на пороге тьмы и света, нарушает запрет:
Остановился и вот Эвридику свою на пороге
Света, забывшись, - увы\ - покорившись желанью,
окинул
Взором, - пропали труды, договор с тираном
нарушен!12
Орфей оборачивается к тени, чтобы взглянуть на нее, но она тут же навсегда
исчезает в обители умерших. Эвридика умирает дважды: первый раз от укуса змеи,
второй - в памяти Орфея, "забывшего" запрет оглядываться на тень. Орфей
возвращается на этот свет, навсегда потеряв тень Эвридики в памяти, но снова обретет ее в
забвении. Тень самого Орфея, растерзанного менадами, спускается в Аид и только
теперь соединяется с Эвридикой. В забытьи Аида они снова вместе.
Если принять одно из толкований, в соответствии с которым Эвридику понимали
как аллегорию человечества, заточенного в подземелье невежества, а Орфея как
спасителя, который с помощью семиструнной лиры, символизировавшей семь
божественных истин, был призван вызволить человечество из мрака, то развязку этого
мифологического сюжета нельзя не признать трагичной: не исполнив миссии, сам
освободитель оказывается закованным во тьму.
Эвридика - "след" в памяти Орфея, бесплотная исчезающая "тень". Дар ее
возвращения в память будет отнят, как только Орфей обернется и взглянет на тень. Но
тени не существует без сущности, которая ее отбрасывает. Тень не выдерживает
прямого света, она обращается в ничто - так сознание в миг перед пробуждением
тщетно стремится извлечь из забытья сновидческий образ, но он рассеивается:
"Бодрствуя... свои сны забывают"13. В запрете обращаться назад - отзвук
предупреждения о подмене потерянной сущности тенью, которая в любой миг может
быть похищена забвением. Память в силах воскресить лишь подлинное, а не тень.
Тщетно воскрешать то, что лишено сущности. Образы забвения, рассыпанные в
тексте мифа, двоятся и множатся: Эвридика "не узнает Орфея" - она забыла его;
Орфей "забывает запрет", оглядывается вслед за тенью - и забвение поглощает ее.
Память может быть отнята забвением в то самое мгновение, когда существование
принимают за его след - кажимость, иллюзию.
В мифе об Орфее и Эвридике все удваивалось: человек и его тень, двойной уход в
царство смерти и двойное возвращение. Орфей у Вергилия именует Эвридику
"похищенной дважды"14, а у Овидия - "умершей двойной смертью"15. Повторы "двойного
хода" сознания то и дело обращают противоположности обретения потерянного и
потери обретенного. Как только сюжет доходит до крайней точки - границы тьмы и
света, царства смерти и жизни, развитие темы поворачивается вспять. В
приближении к порогу: "И уже были они от границы земной недалеко"16 - Орфей "забылся",
"обернулся вспять", и тень Эвридики также "вернулась вспять" к бесплотным
призракам забытья. Как исчезает смысл, поднимающийся из глубин забвения, на самом
пороге памяти ускользая во тьму, Эвридика следует тенью за спиной Орфея,
восходя из глубины небытия к порогу Света, но вновь прячется во мраке.
12Вергилий. Георгики. IV. 490-492 // Вергилий Публий Марон. Собр. соч. СПб., 1994. С. 116-117.
(Пер. С. Шервинского.)
13Фрагменты Гераклита // Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита
и Эпикура. М., 1955. С. 41.
х4Вергилий. Георгики. IV. 504.
15Овидий. Метаморфозы. X. 64.
16Там же. X. 55.
29

Августин полагал, что латинское слово versus (стих) происходило от глагола vert-
еге (возвращать), ибо для всех рядов стихотворных стоп установлен предел и, чтоб
слушающий не утомился, его внимание "возвращается" к началу очередной строки;
этим объясняется причина образования стихотворного ритма . Versus - поворот,
метаморфоза, разворот - первооснова стиха. Миф об Орфее и Эвридике -
классический versus, "прастих", прообраз самой метаморфозы. Это "рассказ о повороте"18,
написанный в манере поворота, т.е. "бустрофедоном": типично греческой формой
письма, воспроизводившей челночное движение. Само название "бустрофедон"
("бычий ход") возникло из образа пахоты, когда плуг, достигнув конца поля,
разворачивался и двигался в обратном направлении.
Бустрофедон разворачивал действие сюжета мифологического поля между
крайними полюсами смысла. Память - "оглядывание назад", в прошлое; забвение - уход
без оглядки. Память - "след" ушедшей действительности, "тень" того, чего больше
не существует; забвение - потеря следа, исчезновение тени. Следы и тени,
обретение и потеря, двойное пересечение порога жизни и смерти, образ сознания на
границе света и тьмы, запрет оглядываться в прошлое и его нарушение - все эти
повороты темы, сплетаясь в мифе об Орфее и Эвридике, превращали сюжеты орфических
гимнов и культов в сложную, сотканную из взаимно мерцающих символов мистерию
памяти и забвения.
«Когда Орфей спускается к Эвридике, искусство являет собой власть, перед
которой раскрывается ночь... Орфей может все - только не глядеть прямо на эту
"точку", не заглянуть в центр ночи в ночи. Он может спуститься к ней, он может - еще
большая власть - привлечь ее к себе и увлечь за собою наверх, но только от нее
отвернувшись. Отвернуться - его единственное средство к ней приблизиться: таков
раскрывающийся в ночи смысл сокрытия... Взгляд Орфея есть предельный миг
свободы, мгновение, в котором он освобождается от самого себя и, что более важно,
освобождает от своих забот произведение, высвобождает содержащееся в
произведении святое, дарует священное самому себе, свободе его сущности, его являющейся
свободой сущности (потому-то вдохновение и есть дар как таковой). Итак, все
поставлено на карту, когда решаешься на взгляд. В этом-то решении и приближаешься
к истокам - силой взгляда, развязывающей сущность ночи...»19
Взгляд от границы. Мудреца, уходящего из жизни... Орфея, покидающего Аид...
Лотовой жены, бросающей последний взгляд на красные башни родного Содома...
Можно листать сотни трактатов и поэм в поисках сходств и различий, но, вероятно,
ни расширяя спектр толкований, ни нанизывая цепочки прототипов, ни растекаясь
мыслью по древу идей, ни вслушиваясь в игру намеков и поучений, немыслимо все
же проникнуть в сокрытую глубь стиха, призывающего помнить о том, кто
оборачивается вспять.
И потому, наверное, следует отправляться на иную отметку глубины.
Моральный смысл (Дераш)
Лотова жена - один из излюбленных образов в писаниях святых отцов, частый
персонаж житийной литературы. Словно бы негативно, a contrario, жена Лота
служит созиданию средневекового морального образца, "exemplum". (Любопытно,
случайны ли перепевы фонетических созвучий: exemplum - образчик, examen -
испытание, exanimare - лишать жизни, умертвлять, убивать?)
Августин А. О порядке. II. 2. 14 //Августин А. Творения. В 4 т. Т. 1. СПб., 1998. С. 172.
^Бродский И. Девяносто лет спустя (Неизданное в России) // Звезда. 1997. № 1. С. 41.
}Бланшо М. Взгляд Орфея // Бланшо М. Ожидание забвения. СПб., 2000. С. 8-11.
30

Здесь соляной столп - назидание и моральный урок отшельнику, который ушел в
скит, но по-прежнему грезит о мирском. "Уходя, уходи"? - В самом деле, в уставах
отшельнической жизни, в писаниях отцов-пустынников, в "Добротолюбии"
постоянно слышится мотив: отворачиваясь от мира, уходя в келью, не оглядывайся. Уходя
в одиночество и молчание, уходя в самого себя: в само- и Бого-познание, - не
оборачивайся на оставленные позади толпу, шум и суету житейскую. Ибо иначе страсти
вновь одолеют. И тогда - неминуемая гибель. Спасение обещано лишь тому, кто
укоренится в вере, уйдя от греха в святую жизнь - без оглядки, без возврата.
Кредо отшельника почти вторит идеалам орфической жизни, orphicos bios:
уединенной, тихой, устремленной к горним мирам, откуда душа ниспала в могилы
телесного облачения, как тень Эвридики - в мрачное царство Аида. Зачем решившему
уйти в жизнь созерцательную возвращаться вспять?
Запрет пифагорейца "не обольщаться усладами прожитой жизни", запрет орфи-
ка "не оглядываться на тень", даже если это и тень возлюбленной, ибо прошлое уже
не вернуть, ветхозаветный запрет "не оборачиваться на Содом", призыв евангелиста
Луки "Вспоминайте жену Лотову", запрет христианского отшельника "не
оборачиваться на жизнь в миру"... Вероятно, все это - звенья одной цепи, или, может, так:
бисер смыслов, нанизанный на одни и те же четки, мнемонические четки бытия.
Оглядывание назад можно условно называть воспоминанием. Отворачивание от
прошлого - забыванием. Мнемоническая библейская концепция подчинена
достаточно ясной, на первый взгляд, схеме: память - соединительный мост между миром
Божественным и человеческим; забвение - разрушение этого моста, разрыв связей
памятования. Память соединяет небо и землю, забвение разъединяет. Однако в этой
прозрачной концепции все же остается место для оборотничества ценностей,
диалектической игры взаимного мерцания смыслов.
Возможно, источник присущей Ветхому Завету смысловой раздвоенности и
понятия памяти, и понятия забвения состоит именно в том, что завет памятования -
"брит" - взаимен. Человек вспоминает Бога: совершает возлияния,
жертвоприношения, обращается к Нему в таинствах и молитвах. Бог вспоминает человека:
спасает его от гибели и наказывает, избавляет от несчастий и подвергает испытаниям и,
конечно же, прощает, дарит дары, просвещает светом мудрости и проливает на
головы праведников и грешников золотой дождь благодати.
Так же взаимен и разрыв договора памяти. Человек забывает Бога (окунается в
мирские соблазны, опускается в мерзость грехов), а Бог забывает человека
(покидает его, обрекает на невыносимую муку богооставленности). Здесь-то
мнемоническая структура и начинает свою семантическую игру подмены значений и
инвертирования смыслов понятий: забыть мир - вспомнить Бога; забыть Бога - вспомнить
мир.
Забвение в одних случаях видится мрачным, тяжким, убивающим, а в иных -
светлым, легким, дарящим освобождение. Очевидно, в Ветхом Завете забвение само
по себе - понятие, лишенное морального смысла. Забвение всегда относительно и
не может служить характеристикой душевного состояния, пока не указан предмет
забываемого.
В зависимости от того, что именно забывается, разнятся и этические максимы,
запреты либо разрешения, регулируются нормы поведения. И напротив, одно и то
же может быть как предметом памятования, так и предметом забывания. И потому
по отношению к одному и тому же разнятся призывы: помни, забудь, оглянись, не
оглядывайся.
Толкование двух эпизодов библейского текста о разных способах оглядываться
в прошлое дает ключ к пониманию этической раздвоенности понятий памяти и
забвения. Об одном из способов оглядываться в прошлое и повествует рассказ о
спасении семьи Лота из истребляемого города греха и запрещении оборачиваться назад.
"Не обращайся назад" - не вспоминай грех, не возвращайся к прошлому,
погрязшему в скверне, пребывай в вечно длящемся настоящем. А это значит: не огляды-
31

вайся на город страдания и скорби, когда уходишь за его пределы. Или, в
переносном смысле: "забывай" о граде существования, когда покидаешь его; не
привязывайся к "тьме внешней", когда восходишь к свету внутреннего человека; не памятуй о
мире, когда идешь во вне-мирное; не укореняйся в грехе, когда идешь к
добродетели; забывай о гибели, когда идешь ко спасению.
Иной способ оглядываться назад приоткрывает последний стих Книги Песни
Песней Соломона. В синодальном переводе Библии этот стих звучит так: "Беги,
возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю..."20. В иудаистской
традиции этому стиху придается большое значение: оглядывающийся олень - символ
Божественного Присутствия в мире, символ заботливой памяти Святого.
В Книге "Зогар" Раби Шимон бен Йохай так трактует этот стих: "Убежал
возлюбленный мой и уподобил себя оленю или детенышу лани. Ни одно животное в
мире не поступает так, как олень или детеныш лани. Убегая, он уходит понемногу и
поворачивает голову туда, откуда убегает. Он постоянно оглядывается назад.
Если Бог покинет мир, пусть оглядывается. Так сказал человек Богу: Владыка мира!
Если случится, что мы вынудим Тебя удалиться от нас, то пусть будет Тебе угодно
убегать, словно оленю или детенышу лани, который бежит и поворачивает голову к
месту, которое покинул1'21. Священное начало мира, удаляясь, не забывает мир;
Бог не забывает свое творение.
Жена Лота обернулась памятью на греховный мир, который надо было забыть, и
сама была наказана забвением. Эта мнемоническая нить должна была быть
разорванной; обрыв нити - смерть.
Олень оглядывается на то, что покидает. Покинутое помнит его, а он помнит о
покинутом. Эта мнемоническая нить любви не должна прерываться, она связывает
бытие и небытие, присутствие и отсутствие.
Так память соединяет с тем, чего нет, она - мост в за-бытие, вызов, брошенный
отсутствию. Человек прилепляется памятью к тому, что свято, - к сакральному,
упрятанному в тайниках по ту сторону бытия и сознания, утверждая Божественное
Присутствие в мире.
Оба эпизода повествуют об одном и том же: об оглядывании назад. Но в одном
случае мнемоническая связь мирская, в другом - сакральная. Уход с оглядыванием
назад - путь памяти. Уход с запретом оглядываться - путь забвения.
Понятия память, забвение, мирское, сакральное связаны в единый
семантический узел. Оглядывание назад - обращение сознания. Оглянуться - значит обернуть
смысловую структуру. Память о мирском есть забвение сакрального; память о
сакральном - забвение мирского.
Библейские метафоры: олень, поворачивающий голову к покинутому месту, и
застывшая соляным столпом жена Лота - иносказательные образы способов
памятования и забывания. Бытие с памятью греха - за-бытие мирское, смертное. Бытие
с памятью любви - за-бытие священное, "вечный сон", в котором является человеку
Абсолют.
В отличие от ветхозаветного призыва возвращения к священным истокам,
евангельское провозвестие обращает вперед - к грядущему спасению. Должно быть, всю
суть христианской мнемоники сакрального можно вместить всего лишь в одной
строке: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое"22. Это не та
память, которая устремляет человека в прошлое, но память, устремленная в грядущее,
память-надежда на спасение, память-мольба, связующая человека и Абсолют.
2иПесн. П. (Шир Гаширим). 8. 14.
21 Зогар. 2. 14а-15а. Раби Хия перед Раби Шимоном // Шимон Раби. Фрагменты из трактата "Зогар".
М., 1994. С. 124.
22Лк. 23. 42.
32

В Ветхом Завете память обращала взор верующего к сакральному истоку,
скрытому в до-истории, в первоначальном пра-существовании. В Новом Завете
духовный взор эсхатологичен и устремлен, скорее, в вечность пост-истории, в после-су-
ществование. В целом перенимая ветхозаветные представления о памяти, в
страстной жажде духовного "обновления", совлечения всего ветхого и облачения в новое,
Евангелия и апостольские послания изменяют мнемоническую концепцию Ветхого
Завета.
Бунт против омертвевшей памяти буквы и утверждение обновленного духа
превращают религию Нового Завета в одно из самых "футуристических", а стало быть,
и в определенном смысле "памятоненавистнических" учений, устремленных не к
восстановлению прошлого, но к будущему спасению. Может, отсюда особое
апокалиптическое напряжение, неустанный порыв в будущее. "Ибо не имеем здесь
постоянного града, но ищем будущего: Не имамы бо зде пребывающаго града, но гряду-
щаго взыскуем"23. И это грядущее - вечность. Ибо евангельское "будущее" отнюдь
не противоположность прошлому. Евангельское "будущее" есть вечно
пребывающее, противоположность всему временному и преходящему.
Преходящее и пребывающее - понятия, в которых евангельская мнемоника
оправдывает легкое расставание с прошлым, сбрасывание изношенных одежд,
совлечение ветхого. "Они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают как риза, и как
одежду свергнем их, и изменятся; но Ты тот же, и Лета Твои не кончатся"24. Лета
вечности и Лета, в которую канет все временное, - по разные стороны порога
памяти, по разные стороны порога жизни. Пребывание непоколебимого и изменение
всего колеблемого - два антагониста, бесконечно нуждающиеся друг в друге.
Свергнуть изменчивое, стряхнуть с себя обветшавшие одежды - в какой-то мере означает
забыть. Но забыть во имя нового облачения - сохранения в памяти Божьей.
Может, потому в Новом Завете пульсирует живой, подчеркнуто заостренной
мыслью нота особой забывчивости в отношении к тому, что оставлено позади.
Павел говорит филиппийцам: "Братия, я не почитаю себя достигшим; а только,
забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Бо-
жия"25. Христианин во многом призван жить именно устремляясь к тому, что перед
ним, "забывая прошлое", т.е. оставляя позади то, что полно грехов и несовершенств.
Ибо прошлое - мир земной, а будущее - обетованное спасение. Ибо прошлое - мир
преходящего, а чаемое будущее - мир пребывающего, Царство Божье.
Постоянно "озирающийся назад" в Евангелии - персонаж нарицательный. Кто
хочет идти за Богом, но при этом привязан к земному, не удостоится высшей
награды: "озирающийся назад неблагонадежен для Царствия Божия"26. Так уходят от
недостойного: забывая его. "Не обращайся назад" - призывает Новый Завет. В день,
когда Сын Человеческий явится, "вспоминайте жену Лотову". Это значит: не
оглядывайтесь на греховное прошлое, чтобы не застыть соляным столпом. Иисус
говорит ученикам, которые выходят из дома или города неправедных: "отрясите прах
от ног ваших"21.
Прах недостойного, прилипающий к ногам, - обуза, оковы. Груз неправедной
жизни должно стряхнуть с себя - забыть. И если в прошлом - грех и мирская суета,
то стоит ли помнить о прошлом? Есть особая радость за-бывать во имя того, что
пре-бывает. И если в прошлом - преходящее, то забвение о нем, должно быть, и
есть цена обретения вечно пребывающего.
23Евр. 13. 14.
24Евр. 1. 11-12.
25Флп. 3. 13-14.
26Лк. 9. 62.
27Лк. 9. 5; 10. 11.
2 Вопросы философии, № 4
33

Притча о Лотовой жене - это иносказательный рассказ о втором рождении
человека, о духовном "обращении", о совлечении ветхого и обновлении в духе, об
оборачивании памяти мирской и сакральной. Не случайно в трактате Григория Сковороды о
двух родах памяти, земной и Божьей, стих "Поминайте жену Лотову" звучит
рефреном: как магическое заклинание, как неустанный мотив напоминания о высшей Истине,
как призыв к духовному рождению. "Должно вам родиться свыше"28... «Сие-то значит
поминать: "Поминайте жену Лотову". Сиречь: разжуйте, раскусите, растолките,
разбейте и сокрушите идола сего, раздерите льва, сего дьявола, и сыщите внутри его
сокровенную еду и сладкий сон вечности, безвестная и тайная премудрость Божия...»29
Содомляне - люди плоти. Лот - человек духовного рождения. Содомляне - люди
тлена. Лот - узревший нетление истины. Содомляне - люди затесненные и
ограниченные. Лот - человек безграничной свободы. Соляной идол - символ земляного
болвана, в котором должно прорасти семя Божьей Истины.
«"Поминайте жену Лотову!" Полюбомудрствуем еще, о други мои, над сим
болваном. Учитель наш не сказывает: "Осязайте", но: "Поминайте"... Осязается плоть,
а памятуется дух. Осязается прах, а вечность веруется. Рука ощупывает камень, а
сердце наше памятью вечною обоняет смирну нетления»30.
Что же такое этот странный запрет обращаться вспять и вместе с тем этот
настойчивый, назидательный зов к духовному пробуждению от сна невежества и жиз-
ни-во-грехе: "Вспоминайте жену Лотову"? - Недосказанность, неуловимость, миг
предвосхищения или воспоминания, смутная догадка, золотистость внутреннего
свечения, дымка таинственности, игра ликов вечно ускользающего смысла, абсурдное
путешествие, далекий перезвон серебряных колокольчиков, нескончаемое
странствие в мире призраков и фантомов, перепев грустных грез и мечтаний, сновидческое
настроение, шепот неслышимого, "зов несбывшегося"...
А, стало быть, время спуститься еще глубже, туда, где немотствует и
"беспамятству ет слово".
Анагогическнн смысл (Сод)
(Фигура умолчания)
Ненаучное послесловие, или Аскеза вечного невозвращения
Должно быть, любое мгновение, соскальзывая от "прежде" к "потом",
проваливается в узкую щель "теперь" и оказывается у развилки: гибель в за-бытии - versus
спасение в памяти. Взгляд жены Лота - мгновение, которое не "прорвалось" к
вечности памятования, не достигло полноты, но вместе с тем и не отыскало утраченное
время. Так и стоит соляной столп - как напоминание о забытьи смертном и
памятник искусству забывать.
Брейгелевские слепые или тянущие друг друга за волосы грешники из алтаря Ро-
гира ван дер Вейдена неумолимо валятся в пропасть. Разве они не могут обернуться?
Вернуться? В Гераклитов поток вечного становления... да, да, конечно же, -
невозможно войти ни дважды, ни даже единожды, а уж оглядываться вспять на то, чего
нет, пытаться его удержать или за него удержаться и вовсе абсурдно. Мы,
оглядываясь, видим... не прошедшее, а лишь его тень, блик, отблеск. И позади - не только
руины, но и следы, уводящие к бесследному.
28 Ин. 3. 7.
29Сковорода Г.С. Книжечка о чтении Священного писания, нареченная жена Лотова // Соч. в 2 т. Т. 2.
М., 1973. С. 41.
30Там же. С. 58.
34

Когда-то о "злоупотреблении историей"3 писали философы. Они
предупреждали, что "избыток истории" вредит жизни32, доказывая, что погруженность в
прошлое, излишняя воспоминательность культуры - своего рода яд, болезнь
"затопления историей", от которой спасает лишь способность забывать. И, наверное, они
правы: история - тяжкая ноша, цепь, которая навсегда приковывает человека к
прошлому: "как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним"33.
Она пригибает вниз, тормозит движение, и надежда спастись от нее - только лишь в
способности к забвению: в бегстве в искусство и религию, в выходе в над-историчес-
кое, в той мудрости, которая твердит во все времена: "прошлое и настоящее - одно и
то же".
"Прошлое - колодец глубины несказанной, не проще ли назвать его просто
бездонным?" - писал Томас Манн в предисловии к роману "Иосиф и его братья".
Предисловие называлось "Сошествие в ад". Но сошествие в память может оказаться и
возвращением в рай. Ибо заглядывание в колодец прошлого - и погружение в
забвение о том, что оставлено на поверхности существования, и спуск в бездны памяти о
том, что сокрыто в глубине сущего. Но разве забвение не-сущего и припоминание
сущего не есть одно и то же движение: от явленного к сокрытому, от неистинного к
истинному? По мере спуска в этот колодец сгущается "пресветлый сумрак"
непостижимой тайны. Все более отодвигаются, ускользая, гносеологические границы. Ибо
"на дне без-дны" - бесконечность Абсолюта.
Одна из трагедий эпох десакрализации культур в том, что они помнят букву, но
забывают дух традиций, некогда скреплявших их целостность. Позабывшая свою
суть, пресыщенная никчемной памятью и не нашедшая способов избавиться от ее
непосильной ноши, культура гибнет под прессом воспоминаний, как черепаха,
задавленная тяжестью своего панциря. И потому, насытившись самопознанием,
переполнившись памятью, бытие так страстно жаждет впасть в самозабвение. Давнишний
способ исцеления от болезни чрезмерной памятливости - искусство забытья.
"Что такое забвение?" - спрашивает философ XX века и, словно бы подводя итог
многовековому диалогу, отвечает: "Оно как бы некий вид воспоминания"34.
"Забвение это иногда отмирание, иногда отталкивание, иногда - и то и другое... Но есть
еще и другое забвение, при котором не мы что-то забываем, а наоборот, оно нас
забывает, так что мы оказываемся забыты - забыты Провидением, поэтому нас уже
не ведет невидимая рука рока, и мы лишь слоняемся, трусливо убегая в
происходящее от источника собственной сущности" .
Забвение и память - уход и возвращение к истоку собственной сущности, путь
скитальцев и странников духа, обреченных быть вечными паломниками к
недостижимому. Может, потому паломники к Абсолюту вечно преодолевают преграды,
рушат стены, переправляются на иной берег, переходят всевозможные символические
и реальные границы. Для чего? Чтобы уйти или вернуться?
Для религиозного сознания, вероятно, любой уход есть возвращение. Таков круг
мифопоэтического забывания и припоминания, вечного кружения вокруг
первоначального, таковы вечные круги изгнания-возвращения в Торе и Талмуде: галут-геу-
ла, таково евангельское покаянное возвращение: блудный сын был мертв и
нашелся, ушел из дому и вернулся...
"Если Бога нет, то все позволено"... Снятие табу оглядываться вспять - другая
сторона "аскезы вседозволенности". В мире после смерти богов остается смотреть
лишь вперед, вдоль уныло разматывающегося шнура исторического времени. Воз-
Швейцер Л. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 58-59.
}'Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 158-230.
*Тамже. С. 161.
[Хайдеггер М. Воспоминание // Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 195.
'Там же. С. 197.
2* 35

вращаться некуда и незачем. Может, поэтому человек, время, история стали
слишком уж "одномерными", безнадежно линейными?
В топических моделях сознания, с их главными понятиями пути и странствия,
припоминание и забывание может быть истолковано как перемещение в
пространстве в поисках потерянного смысла. Какими бы ни были траектории этого
движения: запутанными лабиринтами, прямыми дорогами или кружными тропами, - две
категории, "уход" и "возвращение", были и остаются важнейшими для понимания
цели и направленности поисков сознания.
Уход и возвращение. Одно противонаправлено другому. Однако эта
пространственная метафора таит в себе коварную двусмысленность. Ведь если конечная цель
пути - возвращение к началу, то уход становится не чем иным как началом
возвращения. А если путь многократно пролегает между двумя домами: своим и чужим, то
уход из своего дома есть в то же время возвращение в чужой, и наоборот. К тому же,
сколь усложнится картина, если ввести этическое различие вертикали сакрального
и горизонтали мирского. С этой точки зрения путь изгнанника-скитальца земных
ландшафтов и путь возвращающегося в свою духовную отчизну - один и тот же.
Стало быть, "уход есть возвращение"?
Логические парадоксы топики сознания имеют почтенный возраст,
насчитывающий несколько тысячелетий. Как известно, в паре "уход и возвращение" понятие
"уход" - лишнее. С точки зрения формальной логики, оно вообще избыточно. Ибо
вернуться можно только туда, откуда ушел. Возможно уйти и не вернуться, но
невозможно вернуться не уходя. Иными словами, само понятие "возвращение"
подразумевает, что ему предшествовал уход.
Так же и в паре "забывание и воспоминание" понятие "забывание" лишнее. Ибо
вспомнить можно только то, что забыл. Возможно забыть и более не вспоминать,
но невозможно вспомнить, если не забыл. Иными словами, само понятие
"воспоминание" подразумевает, что ему предшествовало забывание.
И если человек иногда ностальгически "вспоминает" сегодня о древних истоках и
основаниях мысли, стало быть, он "забыл", утратил нечто очень важное: может,
опыт глубины, сокрытой в мифе и религиозной притче, опыт встречи с
безмерностью и непостижимостью.
Нынешний человек живет в анизотропном: безличном, во все стороны аморфно
растекающемся пространстве, в котором привычно уходить не возвращаясь.
Нынешний человек живет в динамичном, необратимом, непоправимо
прямолинейном времени, в котором вечное возвращение - всего лишь ретроспективная
утопия.
Нынешний человек живет в открытом для катастроф и дисгармонии, трагичном
мире, который так далек и от мифопоэтической логики неизменной победы порядка
над хаосом, и от религиозной убежденности в победе святости над грехом, добра над
злом.
Этот мир признает "самый метафизический из всех физических законов" (как
называл третий закон термодинамики Анри Бергсон): в беспрерывно отгоняемом
страхе надвигающейся энтропии. Сознание давно впустило в себя хаос и научилось
уживаться с ним. Единственное, что остается: закрыть глаза перед видом пропасти
Ничто, в которую бытие соскальзывает стремительно и неумолимо.
Вероятно, поэтому попытки мыслить с помощью мифопоэтических аналогий
сегодня лишний раз подчеркивают невозможность вернуться в мифопоэтический
космос. Ни фрейдовский "комплекс Эдипа", ни "Улисс" Джойса не приближают
человека к глубине мифа. Вероятно, и попытки вслушаться в шепот иносказательного
языка религиозных притч сегодня лишний раз подчеркивают невозможность вернуться
к вере в царство ныне старомодной и донельзя релятивизированной Абсолютной
Истины.
Метафора "одномерного человека" вмещает смыслы и подтексты, о которых,
возможно, и не подозревал Герберт Маркузе. Мышление и действия современного
36

homo mnemonicus, сколько бы он ни заглядывал в колодец прошлого, остаются
линейными. "Человек двигается только в одну сторону. И только - от. От места, от
той мысли, которая пришла ему в голову, от самого себя". Наверное, каждый
сегодня вправе повторить эти слова поэта XX века, который не был способен на
движение назад, потому что с тридцати двух лет от роду был кочевником: "вергилиевским
героем, осужденным никогда не возвращаться назад"36.
"Человек вечного возвращения" приговорен оборачиваться вспять. Но
возвращаясь памятью в прошлое, он вместе с тем заглядывает в будущее, ибо и в мире,
подвластном или Ананке-Необходимости, и в земной юдоли, где человек замирает в
страхе и трепете перед всемогущим Богом, память и предвидение - одно и то же.
Человек веры уходит, чтобы вернуться. Его действия очерчивают круг возврата во
временах и пространствах. Его мышление завершает странствие в той же точке, с
которой оно начиналось, - немыслимой, запредельной точке начал и концов,
ненайденных ответов на "первые и последние вопросы".
Однако герой нашего времени отнюдь не таков. Это "человек линейный". Он
понятия не имеет, какова цель странствия, именуемого жизнью: уход из дома,
возвращение домой, или, может, вечная бездомность. Его жизнь - странничество без
возвращения. Это нескончаемая экспансия, выход за: за пределы места, в котором
пребывает; за пределы все ускоряющегося времени, которое без сожаления покидает;
за пределы текущих, калейдоскопом проскальзывающих в сознании смыслов, с
которыми безжалостно расстается.
Лишившись вечностной перспективы и высшей Истины спасения, человеческая
жизнь скомкалась в ненужный черновик-набросок - жалкий, бесцельный,
бессмысленный и комичный клочок бытия. В иллюзии недетерминированности будущего
прошлым, в игривой свободе вечного обновления человек никогда не повторяется,
он каждое мгновение иной, и ему не под силу выдержать искус оглядывания назад,
он даже не знает точно, зачем ему идти вперед. Слишком тяжела ноша памяти,
слишком сложно ее искусство, слишком желанно забвение приближающейся смерти
для человека, суть бытия которого - в невозможности возвращения.
36Слова Бенгта Янгфельдта о Бродском. См.: Иосиф Бродский. Труды и дни. М., 1998. С. 232.
37

Платон как зеркало русской идеи
В. РОССМАН
Платон и Аристотель! Не просто две
системы, а два особых человеческих вида,
скрывающихся под разными именами и с незапамятных
времен враждебные друг другу. Их столкновение
заполнило все средневековье и продолжается до
сегодняшнего дня, составляя сущностное
содержание всей истории христианской церкви...
Генрих Гейне
Советская власть держится только
благодаря платоническим воззрениям русского народа...
Алексей Лосев
Британский экономист Джон Менард Кейнс заметил в свое время, что все люди,
даже самые практичные и вполне скептически относящиеся к миру идей, часто
оказываются на практике неосознанными носителями или пленниками какой-нибудь
неработающей экономической теории, часто к тому же не самой свежей3. То же
самое можно сказать и о людях, которые с недоверием относятся к философии. Часто
в самом своем недоверии они оказываются заложниками философии не самой новой
и не самой отрефлектированной. Жертвами или заложниками философии
оказываются также и целые цивилизации, в особенности те из них, которые на словах могут
и не признавать особой значимости философии и власти ее над собой и даже с
пренебрежением к ней относиться. Так, в казалось бы антифилософской американской
цивилизации чрезвычайно важно влияние идей Джона Локка и прагматистов, а в
фундаменталистском мусульманском мире, где философию отрицают во имя
религии и предания, - влияние сравнительно недавних философских и политических
антизападных идей, связанных с мусульманством весьма косвенно. По раскройкам
Локка и Монтескье американские отцы-основатели шили костюм американского
законодательства и социальных институтов. В современной политической админист-
Heine H. Der Salon Bd. Π: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Berlin, 1835).
Первоначально опубликовано в: "Revue des deux Mondes", "De L'Allemagne depuis Luther" (November, 1834).
2 "Α.Φ. Лосев в рецензиях ОГПУ", Источник. Документы русской истории, 1996. № 4. С. 124.
3 Keynes J. The General Theory of Employment, Interest and Money (1936), c. 26.
© Россман В., 2005 г.
38

рации США значительное место занимают прямые ученики политического
философа и скрытого антилиберала Лео Штрауса. По рецептам Сайда Кутба (Sayyid Qutb),
вдохновленных антиколониалистской риторикой и европейскими критиками
западной цивилизации (и нет ничего удивительного в том, Мишель Фуко узнавал свой
философский почерк в Исламской революции и политических акциях аятоллы Хомей-
ни), действовали воздушные моджахеды, нанесшие удар по торговому центру в
Нью-Йорке. Способность вовлекать человека в свои проблемы независимо от его
воли, желания и даже сознания является одной из особенностей философии. В
данной работе мы будем обсуждать ту философию, которой удалось пленить русское
национальное сознание и об истоках этой плененности. Речь у нас, в частности,
пойдет о некоторых параллелях между фрагментами русской духовной конституции,
которые нашли свое воплощение в русской истории, и некоторыми мыслями и
пассажами из диалогов Платона. На наш взгляд, именно перспектива платоновской
философии позволяет более точно и органично по сравнению с альтернативными
концепциями описать генеалогию Русской Идеи и понять природу многих менее
значимых русских идей и идеек.
Полемически огрубляя реальные контуры проблемы, можно сказать, что если
судьбой Западной Европы и всего Запада стал Аристотель, то судьбой России стал
Платон. На Западе учение Платона, безусловно, тоже играло самую значительную
роль, но в конце концов "строить жизнь" здесь стали не по Платону, а по Аристотелю.
Фома Аквинский включил Стагирита в христианский канон и сохранил его там своим
авторитетом, несмотря на периодические протесты тайного платонического лобби.
Это была своего рода первая реформация католической церкви. Во многом благодаря
этому религиозному освящению, Аристотелю удалось подготовить практически все
великие эпохи социальной и политической трансформации в Европе - Возрождение,
Реформацию и эпоху Просвещения. Европейский Ренессанс начинается именно в тот
момент, когда семиты вновь открывают для европейцев наследие Аристотеля. В этом
смысле можно сказать, что Ренессанс шел в Италию из Кордовы и арабской
Андалусии, откуда аристотелизм постепенно проникает на европейский континент.
Недостаточно осознан и оценен также вклад Стагирита в европейскую научную
революцию. Подъем новоевропейской науки в значительной степени был связан с
возрождением именно аристотелевских стандартов и методов строгого логического
мышления. Именно его идеалы доказательности и его интерес к эмпирическим
наблюдениям вдохновляли многих новоевропейских ученых.
По всем этим причинам Аристотель гораздо более фундаментален для понимания
судьбы Запада, в том числе и капитализма, чем протестантизм. Политические
реформаторы эпохи Просвещения во Франции и отцы-основатели в США ссылались именно
на его политические заветы, которые из глубины веков предвосхитили буржуазную
республику. Если атомная бомба взорвалась уже в поэмах Парменида, то конец
средневековья и расцвет буржуазности уже закодированы в сочинениях Стагирита.
Восточная церковь, в противоположность Западной, успешно сопротивлялась
аристотелевскому соблазну . Византийская теология строилась на святоотеческой
традиции (патристике) и на трудах более поздних христианских
богословов-платоников, Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина. Именно эти труды стали первыми
образчиками философской мысли, ставшими популярными в России. В XIX веке
труды Платона оказываются важным элементом консервативно-религиозной
системы образования, а патристика становится для многих славянофилов своего рода
точкой отсчета для всей национальной традиции. Иван Киреевский писал в этой
связи: "В греческих мыслителях не только не видим мы особого пристрастия к Аристо-
Мысль о противоположности "восточной" платоновской и западной аристотелевской церкви
проводит, например, лютеранский теолог Джон Дечоу. DechowJ. Dogma and Mysticism in the Early Christianity.
Epiphanus of Cyprus and the Legacy of Origen (Macon, 1988).
39

телю, но, напротив того, в большей части из них замечаем явное предпочтение
Платона - ... потому вероятно, что самый способ мышления Платона представляет
более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной
деятельности разума. Оттого почти то же отношение, какое мы замечаем между
двумя философами древности, существовало и между философией латинского мира,
как она вырабатывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую
находим в писателях церкви восточной, особенно ясно выраженную в св. отцах..."5.
В трудах русских философов Серебряного века - от Соловьева и Флоренского до
Булгакова и Лосева - платонизм получает новое рождение. В основе большинства
идей многих крупнейших русских религиозных философов нетрудно узнать слегка
модифицированные неоплатонические концепции, от лица которых они часто
критикуют новоевропейские философские идеи. Эта платоническая субстанция
особенно очевидна в софиологии, которая стала краеугольным камнем самобытного
русского философствования. В своем противостоянии Западу, воплотившемуся помимо
всего прочего в философии Аристотеля и Канта, философия и идеология русского
контрпросвещения апеллирует прямо к Платону, иногда через голову православия и
христианского канона6. Вряд ли случайно и то, что главным и наиболее сущностным
направлением русской поэзии Серебряного века стал символизм, который можно
назвать чистым поэтическим выражением платонизма. Особенно увлечение
Платоном относится к младшим символистам, которые были сознательными соловьевца-
ми и платониками, провозглашающими, что в мире явлений присутствуют элементы
абсолютного мира7. Платонизм также занял ключевые позиции в русской и
особенно в советской классической литературе, о чем речь пойдет ниже.
В России платонизм, впрочем, проник гораздо глубже чисто религиозной и
литературно-идеологической областей. Не будет большим преувеличением
утверждение, что он превратился в русское бессознательное, - можно даже сказать вслед за
евразийцами, бытовое, - вероисповедание. Так, неоплатонизм вышел за пределы
сферы идеологии и оказался воплощенным в самой структуре русского общества и
государства. В наиболее чистом виде параллелизм между неоплатоническим
видением вселенной и русским видением социально-политического космоса
обнаруживается в сталинском СССР. Понимание ступеней "Небесной Иерархии" Дионисия Арео-
пагита проливает новый свет на политическую феноменологию Советской России.
Так, нетрудно заметить вполне очевидные параллели между ступенями Дионисия и
политической онтологией сталинского Советского Союза. В этой системе
координат категория Родины соответствует неоплатоновскому Единому ("Умом Россию не
понять"). Сам Сталин - это Логос или Нус. Партия - София или Мировая Душа.
Тому, что Дионисий называет ангелическим миром, в СССР соответствовала советская
Партократия (мир серафимов и херувимов). Его архангелы находят свою аналогию
в рядовых членах партии. Советский народ воплощал ангелов. За пределами этой
трансформированной небесной иерархии Псевдо-Дионисия идет падший (отпавший)
и загнивающий мир материи, стран Запада, который только в той мере приобщен к
благодати, в которой флюиды и эманации благодатной
российско-коммунистической идеологии достигают его. Эманации эти имеют две формы, физическую и
духовную: экспорт революции и экспорт идеологии. В свете этих идей становится бо-
5 Киреевский И. Критика и эстетика (М., 1979), с. 219-220.
6 Иван Киреевский прямо связывал западный строй мышления с Аристотелем, усматривая его
влияние и в "латинстве", и в схоластике, которая продолжает жить в западном позитивизме. Киреевский И.
"О необходимости и возможности новых начал для философии" // Критика и эстетика (М., 1979), с. 303.
7 С точки зрения символистов символ есть потребность эйдоса выразить себя в ином. Символизм
стал в России не одной из поэтических школ наряду с другими, но выразил магистральное национальное
поэтическое направление, подобно импрессионизму во Франции, экспрессионизму в Германии или
кубизму в Чехословакии.
40

лее понятным мистический смысл некоторых популярных советских лозунгов,
казавшихся когда-то профанными (например, "Народ и партия едины"). Не случайно
Федор Степун писал когда-то о том, что "марксизм в России стал своего рода
большевистским неоплатонизмом".
Конечно, вряд ли можно говорить о том, что в России больше, чем в Западной
Европе, штудировали труды Платона. Как уже было сказано, платонизм проникал в
Россию в изобилии из религиозных византийских источников, где в силу ряда
богословских причин вековечный философский спор между Платоном и Аристотелем
инерционно разрешался в пользу первого8. Тем не менее, следует подчеркнуть, что
особое знакомство с текстами платоновских диалогов не является необходимым
условием для того, чтобы верить в платоническую сердцевину Русской Идеи. Ведь для
того, чтобы быть платоником, чтение этих диалогов требуется не более, чем знание
литературных жанров для того, чтобы говорить прозой. Феноменология русского
платонизма выходит далеко за пределы тех рамок, которые пытались обозначить
авторы чисто источниковедческих исследований платоноведческих работ в России9.
Возможно, разбор некоторых "вопиющих" моментов совпадения магистральных
идей Платона с кардинальными идеологическими конструкциями русской мысли
позволит увидеть в новом свете причины мистического притяжения России к
Платону, которое не исчерпывается чисто историческими причинами, и ее
бессознательного отталкивания от Аристотеля. Этот анализ позволит читателю увидеть, что тот
круг мыслей и представлений, который обычно ассоциируется с Русской Идеей, был
выпестован и взлелеян Платоном задолго до славянофилов.
Теория эйдосов и теория форм
По всеобщему признанию, центральная доктрина платонизма - это теория идей.
В самой радикальной формулировке теория идей утверждает, что физические тела
существуют только благодаря существованию соответствующих идей-эйдосов.
Физические тела - только тени истинного эйдетического мира.
Другая известная идея Платона связана с противопоставлением тела и души.
Тело, по Платону, - это темница души, нечто ей абсолютно инородное. Душа должна
полностью контролировать чувства и противостоять им, так как они влекут ее к
материальному и низменному.
В духе этих двух платонических теорий в доминирующих течениях русской
истории материя оказалась противопоставленной идеям и человеческие стремления -
всему материальному. Вопреки генеалогической схеме, намеченной Энгельсом,
русские большевики были наследниками "линии Платона", а не "линии Демокрита" (в
данной статье стоило бы говорить о "линии Дионисия" и "линии Фомы"). В ходе
революции они сражались на стороне духа и идеи против всего материального:
социальных классов, богатства, доминации экономических интересов, чувственности,
материальных привязанностей. По сути, материализм русских революционеров был
очень поверхностным. В этом смысле гностический бунт против материи Октября
8 Достаточно вспомнить только несколько имен важных византийских платоников, которые
заложили основы воинствующей антиаристотелевской традиции. Это Михаил Пселл (1018-1078), Георгий Плето
(1355-1450), Василий Виссарион (1403-1472). Следует также добавить, что Аристотель был,
по-видимому, отчужден от Византии среди прочего и враждой и военными столкновениями с мусульманским миром,
где в философии господствовал Аристотель. О роли аристотелевской традиции в арабской культуре см.
Peters F. Aristotle and the Arabs: the Aristotelian Tradition in Islam (NY, London, 1968).
9 Nethercott F. Russia's Plato. Plato and Platonic Tradition in Russian Education, Science and Ideology (1840-
1930) (Burlington, 2000). Помимо Владимира Соловьева и Павла Флоренского Незеркотт
концентрируется, главным образом, на двух темах: он скрупулезно излагает консервативно-охранительную трактовку
Платона (Василий Карпов) и ее исторический контекст и пишет о платоновских вдохновениях русских
философов права (Редькин, Чичерин, Новгородцев).
41

17-го стал квинтэссенцией всей русской истории. Платон так и не смог найти
правителя в Греции, который попытался бы воплотить его идеалы. Советская Россия
стала первой и единственной инкарнацией его проектов. Возможно, существует какая-
то мистическая связь между датой октябрьского переворота и днем рождения
Платона, который тоже пришелся на 7 ноября. Именно эту дату рождения упоминает
флорентийский философ Марселио Фичино в своем комментарии к "Пиру"10.
В противоположность Платону Аристотель был более сдержан в оценке
значимости идей. Он отменяет концепцию первичности идей и заменяет ее на более
сбалансированную концепцию их соотношения с вещами. Сама форма немыслима без
тела, так же как тело немыслимо без формы. Идентичность вещи связана с обоими
составляющими. Форма помещается не извне, а внутри самой вещи. Вещь стремится
к ее осуществлению.
Следуя той же линии, Аристотель упразднил идею враждебности души и чувств.
Чувственные влечения - это не нечто внешнее душе, как у Платона; это - свойства
самой души, неразумной ее части. Тело - друг души.
В мире Платона бал правит онтологический иерархизм и концепция степеней
бытия. Идеи у Платона более реальны, чем вещи и люди. Они у него не просто
существуют: они являются высшей степенью бытия и нормативным стандартом для
всех вещей . Для философа заявить, что мир состоит из идей, так же естественно,
как для военного сказать, что мир состоит из побед и поражений, а для торговца -
что мир состоит из выгодных дел и финансовых потерь. Менее естественно принять
это идеалистическое отношение для целой цивилизации, которая только идеи и
символы принимает всерьез. Но именно так и произошло в России, где верностью или
приверженностью идеям долго меряли значимость и ценность человека.
В противоположность этому в мире Аристотеля вопрос о первичности материи
или идей отодвинут на второй план. Формы утрачивают абсолютность эйдосов, и в
мире остается меньше места для кумиров. В мире форм идеи воспринимаются более
прозаически.
Заметим в скобках, что сама концепция Русской Идеи имеет платоническое
происхождение. Эта концепция полагает, что русский народ может существовать
только благодаря существованию идеи "русскости". Иначе он теряет свою идентичность
и определенность. Русская Идея первична по отношению к конкретным русским
людям, их материальным и психологическим интересам.
Первичность мира идей определяет отношение и интерпретацию всех остальных
сфер: политики, морали, искусства, науки, эроса, логики...
Платоновская диалектика и аристотелевская логика
Платон не увлекался логикой и не знал ее. Его сочинения демонстрируют
развитие иной дисциплины, которую диамат в свое время назвал "субъективной
диалектикой". Эта дисциплина фокусируется на диалектике самого процесса познания, в
котором сталкиваются различные аргументы и который позволяет вернуться на новом
витке к старым идеям и определениям. Майевтика - органическая часть этого
процесса. В "Государстве" Платон говорит, что мудрецу логика особенно не нужна, так как
он схватывает идеи вещей интуитивно, через особого рода наитие. Мудрецам даже нет
0 Эта дата, впрочем, нуждается в уточнении. Фичино, вероятно, опирался на известный фрагмент в
тексте Диогена Лаэртского (Diogenes Laertius, книга 3), единственный античный текст, где идет речь о
дате рождения Платона. Фичиновский перевод древней датировки (Thargelion 7) в современную, скорее
всего, ошибочен. Современные ученые считают, что эта дата относится к одному из весенних месяцев.
1 1 Крупнейший американский исследователь античной философии Грегори Властос считает, что
фатальной ошибкой платоновской теории эйдосов было введение концепции "степеней бытия" вместо
разговора о "видах бытия".
42

необходимости выдвигать гипотезы ("Государство", 511в). Им доступно
непосредственное знание, умозрение. В мире Платона истинное знание визуально и целостно -
идея, которая, очевидно, связана с моделью знания архаичных мистериальных
религий. К такому знанию не так просто прийти цепочкой косвенных умозаключений,
которые по определению дробны. На помощь мудрецам приходит диалектика, которая
позволяет им схватывать идеи мистическим образом и без лишних формальностей.
Платон соединяет в своей философии просветительские рационалистические
сократические идеи с идеями, которые он почерпнул из пифагорейско-орфической
традиции и которые уходили своими истоками в шаманизм и древние мистерии12. Эта
мистическая струя оказалась особенно созвучна славянофильству и идеологии Русской
Идеи, которая часто полностью игнорировала сократическую составляющую
платоновского мировоззрения. С идеалом такого мистического познания, вероятно, тесно
связаны славянофильские идеалы "цельного" и "органического" знания, которые
противопоставлялись знанию аристотелевского типа, чисто теоретическому и разумному .
Вся эта диалектика отходит на второй план у Аристотеля. Он противопоставил
божественной диалектике прозаическую и почти мещанскую науку логики. Вместо
интуиции и вдохновения Аристотель заговорил о формальных свойствах
истинности, методике познания, типах силлогизмов и правильных аргументах.
Примечательно, что аристотелева логика впервые попала в Россию поздно и контрабандой. Ее в
пересказе Моисея Маймонида (сочинение "Шмот га-гигайон" - "Слова логики")
принесли в Россию "жидовствующие" только в XV веке.
В соответствии с линией Платона русское сознание очаровано диалектикой.
Русские философы неизменно отдавали ей предпочтение, будь она представлена в
платоновской или гегелевской формулировке. Вместе с Платоном они полагали, что
истинное познание - познание платоновского типа, то есть визуальное и
интуитивное, а не логическое. Русская модель познания, в том числе воплощенная в
институционализированных формах, гораздо ближе к платоновской модели
познания-восхождения, чем к современной концепции познания-анализа. Познание Платона
является восхождением не только в структурном смысле - восхождением вверх ко все
более высоким абстракциям, но и восхождением в моральном смысле. Так, Платон
советует заниматься арифметикой "не по-торгашески", "не ради купли-продажи", а
для того, чтобы "облегчить душе ее путь к истинному миру" (VII, 525с-е)14. В этом
платоновском познании можно усмотреть один из идейных истоков благоговейного
отношения к бескорыстной и возвышающей душу теоретической науке в русской
академической традиции, которой в России всегда отдавалось по крайней мере
моральное предпочтение перед прикладной наукой.
Интересно также отметить, что Аристотель гораздо более благосклонно по
сравнению с Платоном относился к роли личного наблюдения в системе аргументации и
даже в некоторых случаях предпочитал эмпирические наблюдения абстрактным
аргументам. Эта особенность его эпистемологии, которая, несомненно, была связана с его
собственными занятиями систематика-классификатора и ученого-биолога, наверняка
сослужила свою службу в период возникновения новоевропейской науки15.
12 См. Dodds ЕЯ. Greeks and the Irrational (Berkeley & LA, 1959).
13 "Писатели восточной церкви, - пишет Киреевский, - не увлекаясь в односторонность
силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют
отличительный признак христианского любомудрия". Киреевский И. Избранные статьи (М., 1984), с. 219.
14 Платон, "Государство". Соч. в 4-х томах. Т. 3 (Москва, 1971), с. 335.
15 В некоторых стандартных историях науки Аристотель ошибочно представляется чуть ли не как
"ученый-вредитель" наряду с Птолемеем, а его система рассматривается как тормоз в развитии
современной науки. Некоторые авторы даже говорят о его якобы враждебном отношении к эмпирическим
наблюдениям, в то время как в действительности Стагирит сыграл поистине революционную роль в
утверждении эмпирических методов в античной науке.
43

Две концепции государства
Обратимся к политике Платона и Аристотеля. В "Государстве" Платон разделяет
всех граждан на три категории. Во главе государства находятся философы-цари,
вооруженные правильной идеологией и абсолютным знанием. За ними следуют
воины-стражи, призванные обеспечить безопасность граждан. После них идут
ремесленники и торговцы. Нетрудно заметить, что пирамида власти Платона - это
перевернутая пирамида власти западного общества. В капиталистическом обществе на
вершине пирамиды располагаются торговцы (генеральные директора крупнейших
корпораций); за ними следуют ремесленники (включая инженеров и программистов,
автомехаников и бухгалтеров); за ними военные, и уже потом, в поддонных слоях
общества, располагаются философы-цари и прочие гуманитарии. В
противоположность западной пирамиде власти даже постсоветская русская иерархия сохраняет
некоторую верность платоновской идее идеократии и воспроизводит Платонову
пирамиду в причудливых модификациях. Даже русский либерализм на определенных
этапах своего развития пытался соблазнить народ не возможностью удовлетворения
его скудных потребностей, а самой лучшей философией. Не случайно Зюганов и
Жириновский, окликнутые Русской Идеей (а следовательно, Платоном), сочли
необходимым получить докторские степени по философии.
Политику от имени интересов граждан - причем не объективных, как у Платона,
а субъективных - защищает Аристотель. Последнего принято считать идеологом
аристократии. Так, известный немецкий историк античности Теодор Моммзен
назвал "Никомахову этику" "морально-политическим катехизисом аристократии".
Действительно, Аристотель во многом заслужил эту характеристику. Он
идеологически обосновывает рабство и считает профессионализм чем-то недостойным
человека "по праву гордого". Тем не менее, в его политике, - а не только в
мелкобуржуазном происхождении (он был сыном придворного лекаря), - очень много такого,
что классики марксизма связывали с мелкобуржуазностью. Чего стоит, например,
его любовь к компромиссам. Не случайно ранние идеологи буржуазии - Жан-Жак
Руссо, Джон Стюарт Милль, барон де Монтескье и Алексис де Токвиль - сочли
необходимым возродить многие его идеи. Некоторые современные
либералы-республиканцы, такие как Ханна Арендт и Чарлз Тайлор, опирались в своих построениях
на Аристотеля больше, чем на самих отцов западного либерализма.
Аристотель считает необходимым утверждение "среднего класса" и личное
участие граждан в принятии решений и в управлении государством. Для своего
идеального строя - "политеи" - он практически заимствует формулу власти и гражданства
античных демократов - "управлять и быть управляемым", - внося в нее лишь
незначительные поправки ("Политика", 1275А). Такой тип управления, естественно, должен
учитывать не только объективные интересы подданных (как, скажем, воспитание
детей в семье), но и их субъективные интересы, ибо речь идет об управлении
свободными людьми (1259А)16. Цель государства состоит в достижении эвдемонии его
гражданами, которая подразумевает реализацию человеческой сущности -
сущности "политического животного" (1252В, 1278В). В противоположность Платону,
Аристотель рассматривает граждан не с "функциональной" точки зрения по
аналогии с различными частями души, а с точки зрения их интересов и воплощения этих
интересов в государственных решениях. Свободного человека как раз и отличает от
раба наличие таких "независимых интересов" (Политика, 1254А; Метафизика, 982В).
Одна из основных задач правительства - это примирение этих интересов, и она
разрешается через поочередную вовлеченность граждан в процесс принятия решений.
В "Государстве" Платона силой, сплачивающей коллектив, являются идеи и вообще
вся сфера идеологии. Власть принадлежит тем, кто имеет непосредственный доступ
По этой причине жители монархических государств являются гражданами в неполном смысле.
44

к эйдосам. Все платоновское государство вращается вокруг идей. Напротив, в поли-
тее Аристотеля коллектив сплачивают общие интересы и общее благо всех
граждан. Государство, о котором он ведет речь в "Политике", построено таким образом
на более "низменном", но более прочном фундаменте.
Аристотель, более чем Платон, интересуется теми институтами, которые смогли
бы наиболее эффективно обеспечить движение к общему благу. Стагирит считает,
что смешанная конституция - сочетание монархического, аристократического и
демократического начал - должна стать тем инструментом, который позволит
осуществить проект государства для среднего класса. Интересно отметить, что аристотелева
идея смешанной конституции была воплощена в государственном устройстве
Соединенных Штатов Америки. Отцы-основатели заимствовали формулировку и
интерпретацию этой идеи у французского политического философа барона де Монтескье.
Монархический принцип закреплен в президентской власти, аристократический - в
Сенате, демократический - в Палате Представителей.
Интересно отметить, что Аристотель, в противоположность Платону, счел
необходимым отделить философию от политики. Платон опасался, что абстрактные
интересы уведут интеллектуальную элиту полиса от практических и злободневных
проблем его граждан. В противоположность этому, Стагирит боялся, что
применение абстрактных принципов без посредничества чиновников и оторванное от
волеизъявления граждан, может привести к пагубным последствиям. Он также полагал,
что философу нужны добродетели, принципиально отличные от тех, которых
ожидают от политиков. Эти добродетели он называет дианоэтическими. Для занятий
философией нужен досуг, а не министерский портфель. Вполне достаточно, если
политики будут прислушиваться к философам, а не полностью им доверяться ("Нико-
махова этика", 10: 7).
Геометризм и биологизм
В этой связи интересно также обратить внимание на различия в самих стилях
мышления Платона и Аристотеля, которые нашли отражение и в их политических
взглядах. Платон мыслит геометрически и опирается на априорное знание. Все его
сочинения наполнены геометрическими примерами и метафорами. Его
политический проект изобличает в нем социального геометра. "Государство" Платона во
многом напоминает модель небесной механики, где действующие агенты и силы не
ведают тяготения, взаимодействия не связаны трением, и социальный обмен происходит
"бесплатно" и без бюрократических посредников. Платон тщательно вычерчивает в
своем "Государстве" возможные траектории социальных движений, треугольную
иерархию политической власти, пропорции и формы диспозиции классов, прямых
соподчинений и взаимодействий.
В этом геометризме платонизм родственен раннему большевизму с его тягой к
строгим математическим и универсальным построениям. Не случайно
симпатизировавшее большевизму новое советское авангардное искусство разрывает с
пластической традицией во имя новой поэзии линий, треугольников и окружностей.
Геометрическая платоновская стихия господствует в пропитанных большевистской
метафорикой и политикой русском конструктивизме, футуризме и даже в мистическом
супрематизме, который стал временным попутчиком Советской власти.
В противоположность Платону Аристотель выступает в своей "Политике" как
социальный биолог. Его идеи социального устройства основаны не на априорных
геометрических соображениях, а на наблюдениях за реально существующими
институтами, нравами и практиками конкретных сообществ. Его живо интересует история
конституций различных греческих городов-государств, органика их жизни и
традиций. Поэтому его рекомендации не имеют универсального характера и всегда
снабжены оговорками как предписания осторожного врача. Сама природа нравственных
проблем, пишет он в "Никомаховой этике", исключает математическую точность.
45

Телос самих вещей делает вычерчивание траекторий излишним. При этом Стагирит
опирается в своих рассуждениях на традицию, этос, здравый смысл, внутреннюю
логику самих вещей. Так, например, в своем обсуждении проблемы гражданства он не
ограничивается только сущностными и нормативными соображениями, но и
уточняет их, обращаясь к законам и конституциям многих греческих городов-государств
("Политика", 1275аЗЗ, 1275в9-12).
Геометризм Платона и биологизм Аристотеля можно связать со
специфическими особенностями тех двух категорий, идеи и формы, которые легли в основу их
философских систем. Уже сами эти метафизические категории, при всем их сходстве,
напитаны противоположными политическими интуициями. Можно сказать, что
аристотелевская концепция формы даже вопреки интенциям своего создателя в
некоторых важных аспектах предвосхищает теорию "невидимой руки" Адама Смита и
идеологию политического либерализма. Концепция формы предполагает способность
вещей, людей и систем к самоорганизации. Вещи, движимые изнутри самих себя
своей формой и телосом, не нуждаются во внешнем насилии для самореализации и
развития. В противоположность биологической форме, идея накладывается на
материю извне. Эйдос предполагает иерархию, геометрический центр, стягивание вещей
вместе, центральное администрирование и планирование. Форма индивидуализирует
вещи. Идея собирает разрозненные вещи вместе. Идеи русской соборности во
многом родственны этим геометрическим стягиваниям и собираниям воедино,
свойственным платоновским эйдосам.
Трансценденция Платона и телеология Аристотеля
В этике двух мыслителей мы обнаруживаем сходные расхождения,
продиктованные разным толкованием соотношения между материей и духом. Этические идеалы
Платона трансцендентны. Платон предвосхищает в этом смысле христианство.
Высшие моральные идеалы не создаются людьми; они не связаны с традициями и
обычаями конкретных обществ. Эти идеалы вневременны и сверхчеловечны. Образец
высшей морали представлен философами-царями. У них нет частной собственности
и личных интересор; вся их жизнь посвящена служению идеалу; они жертвенны и
самоотверженны. Нравственность чужда материальному началу, и ее наличие прямо
пропорционально подавленности чувственных влечений. В законах необходимости
не возникает, так как три добродетели, приличествующие каждому из сословий, -
мудрость, мужество и воздержанность, - позволяют осуществить все те функции,
которые обычно возлагают на юридическую систему17. Русский идеал морали
также трансцендентен и также основан на идее жертвенности. Русская мораль по сути
распространяет мораль платоновских философов-царей на весь народ.
Иначе у Аристотеля. Он полагает, что этика должна строиться не на
трансцендентном, а на телеологическом принципе. Нравственность служит цели достижения
счастья, эвдемонии, и является его необходимой составляющей. Цель государства
как раз и состоит в том, чтобы создать наилучшие условия для реализации того
потенциала, который уже содержится в человеческой природе18. Чувственное начало
не обязательно полностью подавлять, достаточно найти разумную меру участия в
чувственных удовольствиях. "По праву гордый" не борется со своими чувствами, он
просто знает им место. Чувственные влечения - части нашей души. Поэтому полное
подавление чувственных влечений также вредно и безнравственно, как и
бесконтрольное потакание им.
Диоген смеялся над Платоном: сначала он написал "Государство", и только потом этому
"беззаконному" государству понадобились "Законы" (название позднего диалога Платона). Действительно, "Законы",
вопреки многим комментаторам, знаменуют значительный "либеральный" сдвиг в мировоззрении Платона.
18 В противоположность этому цель платоновского государства - вне целей его граждан. По-видимому,
оно существует только для того, чтобы поддерживать и воплощать главную добродетель - справедливость.
46

Добродетели также не должны противостоять материальному началу. Более
того, определенный уровень материального достатка является даже необходимым
условием не только для счастья, но и для полноценной нравственной жизни. Учение
Аристотеля о золотой середине - о том, что добродетель занимает место между
двумя крайностями, и о том, что человек должен найти свою меру добродетели,
которая всегда индивидуальна, - давно вызывало подозрения в буржуазности у
исследователей трудов греческого философа. Не случайно также и то, что благоразумие
(phronesis) оказывается у него (как позже prudentia y Фомы) не чем-то морально
нейтральным, а одной из кардинальных добродетелей. И здесь Аристотель,
нравственный герой которого "не холоден и не горяч" (во всяком случае, с точки зрения
Русской Идеи), опять противоположен своему учителю (и русскому этосу), у которого
добродетель - это всегда крайность. Так, в этике Стагирит демонстрирует свою
мелкобуржуазность, - то есть склонность к компромиссам, как и во многих других
частях своего учения.
Можно провести некоторые параллели и между концепциями сексуальной
морали. В своей лестнице любви в "Пире" Платон показывает, что любовь поднимается
от низших физических к высшим и чистым бестелесным формам. По существу,
Платон предлагает сублимацию полового эроса в более высокие его проявления.
Чувственная любовь в этой системе оправдывается только как ступень развития
божественной любви. Здесь Русский Эрос опять солидарен с Платоном и противоположен
западному христианству, где божественная и физическая любовь (каритас и эрос)
различаются не только количественно, как у Платона, но и качественно. По
правилам Русского Эроса, всякая любовь деградирует, приобретая телесные формы.
Василий Розанов обращал внимание в этой связи на особое целомудрие и
"бестелесность" русского православия. Русские иконы гораздо целомудреннее католических:
в них невозможно встретить даже образа кормящей грудью матери19. Вся столбовая
дорога русского эроса в философии и литературе - от Пушкина и Достоевского до
Чайковского и Соловьева - отмечена присутствием Платона20. Платоническое
сознание, нашедшее свое яркое воплощение в советском народном викторианстве,
идентифицировало телесную любовь с блудом и противопоставило ей любовь
совсем идеальную, платоническую.
Евразийские идеалы Платона
Современные приверженцы евразийства исходят из предпосылки о
непримиримом противостоянии сухопутных континентальных и морских цивилизаций в
истории. Интересно, что у Платона можно найти некоторые идеи, весьма близкие этому
геополитическому противопоставлению. Из этих идей он делает социальные
выводы, сходные с выводами евразийцев. Так, в "Законах" он пишет, что необходимо
строить идеальное государство подальше от моря, дабы избежать разлагающего
влияния торговли и коммерческой деятельности в целом на воспитание и нравы
граждан. Идеальное государство должно быть континентальным, а не морским.
"Близость моря, хотя и дарует каждый день усладу, на деле это горчайшее
соседство, - увещевает Платон. - Море наполняет страну стремлением нажиться с
помощью мелкой и крупной торговли, вселяет в душу лицемерные и лживые привычки.
Море делает граждан недоверчивыми и враждебными как друг другу, так и к другим
людям". Продолжая эту мысль, он замечает, что в государстве не должно быть
больших доходов, "доставляемых путем ремесел и ростовщичества" ("Законы", VII,
705а). В "Государстве", как мы помним, он даже говорит о том, что использование в
19 Розанов В. Церковь (Москва, 1992), с. 298-299.
20 Здесь специально стоит упомянуть работу Владимира Соловьева "Смысл любви", которая оказала
значительное влияние на Федора Достоевского и, в особенности, на "Братьев Карамазовых".
47

торговой деятельности может коррумпировать любимую им математику
("Государство", VII, 525с). В общем, в городах морских и торговых идеального государства
построить невозможно.
Аристотель, конечно, тоже не был "атлантистом". Он даже сомневался, что
коммерческую деятельность можно совместить со статусом гражданина, ибо она в
большинстве случаев связана с неэквивалентным обменом, то есть несправедливостью.
Тем не менее, он был готов на компромисс с ценностями морских цивилизаций из
прагматических соображений. "Удобнее для государства получать те необходимые
продукты, каких у него нет, а излишек своих продуктов переправлять за границу", -
так робко возражает Платону Аристотель, не упоминая, впрочем, нигде прямо
своего всюду незримо присутствующего учителя и оппонента. "Ведь государство должно
вести торговлю в своих собственных интересах... Во многих странах и городах
существуют порты и гавани, которые прекрасно расположены по отношению к
городу ... и не слишком далеко от него отстоят". В этом же отрывке Аристотель
настаивает на необходимости для государства иметь сильный морской флот и укреплять
могущество на морях ("Политика", книга VII).
Платонизм в русской литературе и политике
В связи с обсуждением политических концепций Платона и Аристотеля
любопытно проанализировать манифестации платонизма в советско-российской
политике. В этой важной области платонизм, очевидно, не имел себе никаких
существенных альтернатив. В России никогда не существовало серьезной и массовой
оппозиции государственной власти, которая, бы исходила из чисто прагматических,
утилитарных, неплатонических, оснований. Реальными агентами и контрагентами
советской политики выступали три течения, которые возрождались в разные
исторические периоды под разными именами. Эти движения можно назвать правым,
центристским и левым платонизмом. Центристский платонизм был воплощен в
самом советском государственном и бюрократическом аппарате. Левый и правый
платонизм воплощались в двух ветвях диссидентского движения,
утопически-западнической и традиционно-почвенной. Интересно заметить, что диссиденты в большинстве
случаев (включая и их "западническое" крыло) исходили в своей критике
существующего строя из совершенно платонических, крайне идеалистических и в ряде
случаев вполне антилиберальных, как это ни парадоксально, соображений. В
противоположность классическому либерализму советское диссидентское движение, по сути,
осталось совершенно чуждым экономическим запросам и требованиям. Сквозь
ветхий либерализм русско-советских диссидентов часто просвечивала мечта о
платоновском государстве. Во многих аспектах даже идеи Сахарова и близких к нему
диссидентов носили чисто платонический характер.
В качестве одного из примеров гармонического сосуществования официального
центристского и правого платонизмов можно привести опыт взаимоотношений
между открытым марксистским платоником Алексеем Лосевым и
завуалированными платониками в официальной советской философии. Один из самых видных
главнокомандующих советской философии академик Марк Митин благоволил Алексею
Лосеву и даже представил его в Российскую Академию21. По-видимому, он ощущал
общие платонические основы советского и лосевского мировоззрений. Есть также
указания на особое расположение и симпатию Льва Троцкого к отцу Павлу
Флоренскому, - возможный пример притяжения крайне левого и крайне правого платонизма.
Попытки возродить чисто платоническую политическую философию были
предприняты и в постсоветскую эпоху, когда появилась необходимость в новом идеоло-
См. Кацис Л. "Лосев, Соловьёв, Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года". Логос,
№ 4, 1999.
48

гическом фасаде для русской государственности. В этой связи в 1996 г. был даже
объявлен специальный конкурс на лучший проект русской идеи.
Интересно отметить, что в России мир платоновских эйдосов и идеологии
воплотился не только и не столько в конвенциональной философии, сколько в
Литературе. В конце концов, идеи и идеология, воплощенные в художественном слове,
вытеснили и съели саму литературу. Многие платонические идеи воплотились в лучших
сочинениях Толстого и Достоевского. Эстафету подхватила ранняя советская
литература, особенно романы Николая Островского и Андрея Платонова. Платонизм
принимает в некоторых из их сочинений радикальные и почти изуверские
гностические тона. Так, в романе "Как закалялась сталь" показана непримиримая война с
плотью и с телом большевика Павла Корчагина во имя идеи революции. Чисто
платонические идеи исступленно высказывают и герои Платонова, часто жертвуя
собой ради идеи.
Платонизм и национал-большевизм
Наиболее законченное современное воплощение некоторые идеи Платона
получили в постсоветском национал-большевизме, который пронизан чисто
платоновскими идеями консервативной революции. Любопытно сравнить описание архетипи-
ческого образа русского национал-большевика, в котором в концентрированном
виде сосредоточены черты русского национального характера, данное неоевразийцем
Александром Дугиным, который обращается к читателю от лица Русской Идеи, с
окончательной характеристикой Платона, которую дает последний советский
неоплатоник Алексей Лосев. С подсказки историка русской культуры Александра Эт-
кинда Дугин выделяет четыре мотива в духовном портрете русского
национал-большевика: заостренный эротизм, политический экстремизм, национализм и эзотеризм.
Он - "национал-революционер, радикал и парадоксалист, художник, политик,
заговорщик, мистик и ... извращенец... Самых ярких русских гениев влечет туда, где
заговор, политический экстремизм, фанатический духовный поиск, сочетание
народности и аристократизма, жестокости и сострадания..."22. Теперь приведем
завершающую фразу из лосевских "Очерков символизма", которые как бы подводят итог
его исследованию: "Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и
мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и
наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мис-
тик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов и
детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и
диалектик - вот что такое Платон" . Платон удовлетворяет всем критериям русскости,
выдвинутым Дугиным: он и политический экстремист антилиберал, и
мистик-эзотерик, и сексуальный извращенец, и парадоксалист. Что же касается национализма, то
Платон был черносотенцем хотя бы в том смысле, что ему казалось вредным
присутствие чужеземцев и инакомыслящих в государстве. Необходимо препятствовать
проникновению в государство первых и преследовать вторых. Не с лосевского ли
Платона пишет свой образ истинного русского интеллигента,
национал-большевика, Дугин? Характеристика греческого мудреца, которую дает нам Лосев, позволяет
распознать в авторе "Государства" родоначальника той линии
национал-большевизма, которую Дугин считает коренной русской традицией.
Мне могут возразить, что я отдаю ревнителям Русской Идеи слишком много.
Платон заложил сами основы западной цивилизации. На это можно ответить, что,
во-первых, не стоит недооценивать саму Русскую Идею. За ней стоит колоссальный
Дугин A. "L'Age D'Argent ou L'Age Mordoré?" Тамплиеры пролетариата (Москва, 1997), с. 85, 87.
Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии (Москва, 1993), с. 904.
49

исторический опыт традиционной земледельческой культуры, у истоков которой
стоял Платон. Во-вторых, я отдаю Русской Идее только молодого Платона. Зрелый
Платон дрейфовал в сторону Аристотеля. В "Законах" можно различить краткий
проспект "Политики" Аристотеля. В поздних диалогах он заговорит о
несовершенстве человеческой природы, необходимости законов и участия граждан в
управлении, разделит государство на имущественные классы, разуверится в возможности
существования правителей, способных прямо схватывать идеи и презирать частный
интерес24. Платон также отбросит свою изначальную идею о том, что у каждой
вещи есть свой небесный прообраз. Он оставит небо только для математических
объектов и моральных идеалов.
С другой стороны, мне могут возразить, что Аристотеля нельзя записывать в
западники и союзники либерализма. Некоторым философам поправки Аристотеля к
Платону кажутся незначительными. Так, Поппер, например, вписывает Аристотеля
в родословную врагов "открытого общества". В дополнение он утверждает, что
"аристотелевская мысль находится целиком под властью платоновской" и что
Аристотель, "как то свойственно посредственным писателям", занимается лишь "сухой
систематизацией" своего учителя25. Действительно, платонические элементы - в
том числе и некоторые авторитарные идеи - у Аристотеля вполне можно найти.
Тем не менее, нет смысла мерить Аристотеля его ошибками и слабостями. Упрек же
в посредственности можно было бы просто оставить на совести Поппера, если бы он
не был так красноречив. Если этот упрек и имеет смысл, то только в том смысле,
что идеи Аристотеля не идут так явно вразрез со здравым смыслом, ни с нашим, ни с
древнегреческим. И если Поппер считает критерием оригинальности философских
идей конфликт со здравым смыслом, то Аристотеля действительно можно считать
посредственностью и конформистом. Он действительно всегда пытался примирить
свои идеалы и идеи с уже существующим и высказанным. И в этом он опять
буржуазен. Но если попперовский критерий оригинальности действительно таков, то здесь
он солидарен со своими врагами, оракулами и пламенными революционерами,
Платоном и Марксом.
Вывод из моей статьи прост. Русская душа - платоничка. Если какие мудрецы и
ответственны за русские беды, то это не мифические и анонимные Сионские
Мудрецы, а мудрецы древнегреческие - прежде всего сам царь древнегреческих мудрецов
Платон. Конечно, было бы заблуждением считать, что Россия обязана Платону
только своими историческими тупиками и ошибками. Мир платоновских идей
одушевляет русскую литературу и многие лучшие проявления художественной и
артистической русской психеи. Тем не менее, кажется, что время безальтернативного
господства в России "линии Платона", особенно в сфере политики, подходит к концу.
Amicus Plato, magis arnica Veritas, - как говорили вслед за Аристотелем древние
римляне. Платон мне друг, но истина дороже.
2 Во многих очерках истории платонизма "Законы" преподносятся как "старческая" работа Платона,
где его ранние тоталитарные идеи доводятся до абсурда. Подобную точку зрения высказывал и Алексей
Лосев. Однако некоторые недавние исследования позднего платонизма, и особенно "Законов",
показывают, что поправки позднего Платона к политической философии "Государства" были весьма
значительными. "Небесная механика" раннего Платона сменяется здесь более реалистическими и более
традиционными политическими рецептами "земной механики". Seung T. Plato Rediscovered: Human Value and Social
Order ( Rowman and Littlefield: Lanham, MD, 1996). "Законы" находятся как бы на полпути между
"Государством" и "Политикой" Аристотеля.
25 Popper К. Open Society and Its Enemies (London, 1959), p. 284.
50

Ленин - большевизм - русская революция
(размышления в связи с одной книгой)
И. К. ПАНТИН
...Для того, чтобы действительно перейти пределы
какого-либо логического момента, надобно, по
крайней мере, понять, в чем именно ограниченность
исчерпанной формы: ничто в свете не путает так
понятий, как бессознательный выход из одного момента в
другой.
Л.И. Герцен
Интерес к фигуре Ленина-политика и мыслителя не пропадал, начиная с 1917 г.,
когда большевики пришли к власти в России. С тех пор внимание к нему с
преобладанием то разоблачительных, то апологетических моментов не ослабевает. Как это
часто бывает в истории, каждая эпоха заново и по-своему прочитывает и
редактирует Ленина, обнаруживая в нем или образцы политического действия, пригодные для
подражания, или предмет для беспощадной критики. Это свидетельствует, думается,
с одной стороны, о жизненности проблем, поставленных в свое время Лениным, с
другой - краткости исторической дистанции, которая отделяет сегодняшнее
российское общество от его советского прошлого. О роли Робеспьера уже не спорят во
Франции, мы же в России до сих пор не можем "определиться" с Лениным.
Новые формы и порядок эволюции, которые явила Россия миру в XX веке, это -
другое по сравнению с Западной Европой развитие. В целом оно носило
закономерный и в определенном смысле прогрессивный характер, но вряд ли его можно
расшифровать только в терминах прогресса. Проникновение в его генезис требует
иных понятий, иных, более квалифицированных средств анализа. А поскольку в
числе зачинателей этого типа развития был Ленин, постольку и его творчество также
подлежит углубленному анализу.
Чтобы читателю с первых страниц была ясна исходная мысль данной статьи,
подчеркну сразу: специфику перехода от одной ступени к другой в развитии
российского общества я усматриваю не только и не столько в смене формаций -
феодализма капитализмом после 1861 г., капитализма социализмом после 1917 г., сколько в
изменении типа взаимосвязи, и, соответственно, типа разрешения конфликтов раз-
© Пантин И.К., 2005 г.
51

ных социально-экономических форм, в характере, природе слоев и классов,
которые определяли связующую общество и стоящую над ним силу - государство. В эту
схему вполне вписывается и Октябрьская революция - великая и трагическая веха
нашей истории.
Как ни важен субъективный фактор (революционная активность рабочих и
крестьян в Октябре 1917 г., их антибуржуазная настроенность), полагать, что он
предопределил a priori способ разрешения социальных противоречий и направление
эволюции страны, значит придавать случившемуся статус социологического закона,
лишать историческое развитие свойства альтернативности. На деле сдвиг, который
произошел в результате Октябрьского переворота, не умещается в рамки "только"
перехода к социализму. Социальный вопрос в России был неизмеримо шире, чем
освобождение пролетариата, и включал в себя аграрную проблему, национальный
вопрос, индустриализацию, изменение соотношения разных социально-экономических
укладов, типа власти, культурный подъем населения и т.д., и т.п. Характер его
определялся не столько противоречиями пролетариата и буржуазии, сколько
конфликтом разных форм и средств приобщения страны к современной (естественно, в
тогдашнем понимании) цивилизации, способов завоевания основных предпосылок ее.
Отсюда решающее значение, - о чем часто забывают, - имела социальная и,
соответственно, политическая форма разрешения этих конфликтов.
Буржуазные по своему экономическому содержанию задачи, стоявшие перед
Россией, не переставали быть таковыми и после победы большевиков в Октябре
1917 г., в период "военного коммунизма", нэпа, а затем перехода к строительству
социализма, хотя они осмысливались господствующими группами в понятиях и схемах
марксизма, большей частью упрощенного, отредактированного в духе якобинизма,
их буржуазный характер оставался непреложным фактом, от которого невозможно
было отмахнуться. Более того, социальное целое в России включало в себя не просто
разные, но разнонаправленные векторы. Государственный, "социалистический"
уклад являлся лишь одной из составляющих российской экономики среди других
укладов; буржуазных и добуржуазных. Неоднозначность, "неопределенность" эволюции
страны таила в себе как огромные опасности, так, впрочем, и новые возможности.
Социализм в этих условиях оказывался не определенной, фиксированной формой
социального и политического устройства, а процессом самоизменения, самоцивилизовы-
вания массы народа, разбуженного революцией, вырванного ею из привычных ниш,
осваивающего ее и сопротивляющегося ей.
В процесс изменения было втянуто все политическое, экономическое и духовное
пространство России, он был и сложен, и многомерен. Вот почему ни капитализм
сам по себе, ни строительство социализма как такового не выражают специфики
постоктябрьского периода. Переход к социализму, поскольку он был продуманной
стратегией, включал в себя поиск модели интегрального развития России, которая
была бы ориентирована на различия, на разные подходы, на несовпадающие
обстоятельства и традиции, на различие культур, не говоря уже об учете местных
особенностей в отношении к труду, собственности и т.д. Словом, единой универсальной
формулы перехода России - "Мира миров" - к современной цивилизации не
существовало. Только Ленин осознал это, правда, в последние годы жизни, и попытался
наметить пути дальнейшей исторической эволюции страны. Он не успел: болезнь и
смерть не дали ему закончить поиск новой стратегии. Но трагедией для
дальнейшего развития России явилась даже не смерть вождя революции, а стремление его
соратников - шире - большинства его партии к нахождению одного-единственного
"социалистического" решения проблем. Оно заключалось в принудительном
выравнивании условий и различий, которое в итоге привело и не могло не привести к
созданию тоталитарного строя. Якобинизм в России не потерпел поражения, как это
произошло во Франции в конце XVIII в., а, наоборот, одержал победу и переродился
в тоталитаризм. Ленинская идея самотермидоризации оказалась чуждой для
большевиков. Они по-прежнему верили в созидательную роль насилия. За это страна за-
52

платила кровавым термидором, который, под флагом продолжения революции,
смёл с политической арены прежнюю партию социалистических функционеров и
заменил ее партией державной номенклатуры.
Сталинский термидор не был случайностью, но и не вытекал с неизбежностью из
условий постоктябрьского развития. Сталин явился представителем не рассудка
победившей пролетарски-якобинской партии, а ее революционных суеверий, не
трудного, но трезвого понимания вещей, а ее опьянения завоеванной путем насилия
властью. Политическую гегемонию партии он свел к подчинению ей государства и
общества. Наконец, он воплотил стремление усиливавшегося после революции
аппарата РКП(б) к самовластию и командованию в стране.
* * *
Либеральная публицистика (и не только она) в последние два десятилетия немало
потрудилась над тем, чтобы привить широкой публике заблуждение, будто не
представляет особых трудностей выразить огромный, запутанный комплекс
исторических событий, получивший название Октябрьской революции, в простых и ясных
терминах. А уж тем более проста и очевидна, как кажется, фигура Ленина и его
идейное творчество, которые наложили глубокий отпечаток на основные события
русской революции, более того, определили форму ее движения.
Разумеется, люди, даже выдающиеся, не являются чудодейственными творцами
нового, того, что общество не могло бы создать без их участия. Но не следует
забывать, что в критические, переломные моменты истории, когда переплетение
антитетических условий требует изменения стратегии действий политических сил,
выдающиеся личности, талантливые, героические или преступные, способны сказать свое
решающее слово. В этом смысле идейная эволюция Ленина как политического
мыслителя вплетена в ткань тогдашних событий, борьбы, которая привела к
Октябрьскому перевороту. Но осознание и ход событий* далеко не всегда совпадают друг с
другом, равно как и содержание исторической работы с ее осмыслением. Вот
почему исследователь, чтобы не впадать в идеологическую односторонность, обязан
различать (а иногда и разводить) найденные его персонажем решения и характер задач,
вставших перед движением, отделять идеи от практики. Особенно это важно, когда
речь идет о политическом мыслителе и политическом деятеле: он сам, его
понимание момента и выработанная им тактика являются составной частью
совершающегося события.
О деятельности Ульянова-Ленина написаны десятки, если не сотни тысяч
исследований. Прокомментировано буквально все: и взаимоотношения юного Володи в
семье, и юношеские годы, и начало революционной деятельности в Петербурге, и
первые его работы, и создание "Искры", а затем РСДРП, и годы эмиграции, и
подготовка Октябрьского переворота, и введение нэпа, и смерть вождя. И все-таки новая
работа Е.Г. Плимака "Политика переходной эпохи. Опыт Ленина" (М., 2004) имеет
свой резон: автор - историк и философ попытался обрисовать интеллектуальную
биографию Ленина, начиная с петербургского периода и кончая эпохой нэпа.
Думается, что автору вполне удалось справиться с этой задачей. Читатель найдет в книге
богатый материал, характеризующий основные линии творчества Ленина.
Единственно, что остается непонятным по прочтении этой серьезной книги, какое
содержание автор вкладывает в термин "переходный период", вынесенный в заголовок. В
советские времена "переход" однозначно расшифровывался как переход от
капитализма к социализму, начало которому положила Октябрьская революция.
Разумеется, эпоха "империализма и революционных потрясений" богата "переходами", и в
этом общем смысле Ленин действительно действовал в "переходную эпоху". Но
термин "переходная эпоха" должен нести в себе нечто большее - общее направление
социальных трансформаций. (От чего к чему?) Не раскрывая содержания эпохи
перехода во Введении, Плимак в конце книги фактически присоединяется к традици-
53

онному мнению - о переходе к социализму, хотя и драматически искаженном
тоталитаризмом, прерванным переворотом 1991 г. и т.п.
Представляется, что, даже оговариваясь, автор книги не прав: наша эпоха
неизмеримо сложнее, богаче, чем переход к социализму или либеральной демократии,
авторитаризму или фашизму. Ее содержание определяется включением в
общечеловеческое движение многих сотен миллионов людей, бытие которых связано почти
со всеми историческими укладами и общественными формами. Отсюда
несовпадение в ритмах и формах развития, нарушение классических (европоцентрических)
схем, неудобные исключения, взаимопроникновение разных типов противоречий,
тупиковые пути - моменты становления единства человечества. Россия одной из
первых обозначила направление этого естественно-исторического процесса. Тем
более важно понять ее опыт и жертвы не через идеологию (вспомним Маркса: об
эпохе переворота не судят по ее сознанию), а через реальные проблемы и их
решение, через столкновение интересов и воль, обусловивших победу одного из
возможных вариантов данного пути.
Проследить развитие мысли Ленина нелегко. Его творческая лаборатория
закрыта от посторонних. С одной стороны, новое подспудно вызревало у него где-то в
глубинах мозга, а вырывалось наружу вдруг уже продуманное, выношенное и
законченное. Так родились, например, "Апрельские тезисы", буквально ошеломившие
своей новизной, неожиданностью российскую социал-демократию.
Социалистическая революции в отсталой, крестьянской стране! - до этого не поднимались самые
смелые, самые отчаянные головы среди социалистов. С другой - Ленина продвигала
вперед полемика, несогласие оппонентов. На II съезде РСДРП, например, выслушав
возражения Ю. Мартова по поводу параграфа Устава о членстве в партии, он
квалифицировал это разногласие как второстепенное и предложил Ю. Мартову
"поторговаться". А уже в 1904 г. пункт первый Устава РСДРП становится оселком
размежевания ленинского крыла и меньшевиков. Особняком стоит "подвижка", связанная с
нэпом. Политика, носившая вынужденный характер (Кронштадтский мятеж,
антоновское восстание и т.п.), подвинуло Ленина к фундаментальному переосмыслению
того, что в марксизме называли социализмом, к открытию новых горизонтов
исторической эволюции России.
Все это в той или иной мере присутствует в книге Плимака. Можно сказать
больше: читатель найдет в ней добротный, основанный на текстах и исторических
фактах анализ основных моментов эволюции Ленина-мыслителя, Ленина-политика. В
этом смысле разбирать книгу довольно трудно. Критическое отношение к ней - а
это необходимый элемент оценки работы - сведется либо к некоторым поправкам,
уточнениям, дополнениям, что в принципе мало интересно читателю, который дал
себе труд прочитать книгу, либо к сугубо политической пристрастной критике
позиций, полностью чуждых автору работы. Но возможен, думается, и третий подход к
анализу идейного развития Ленина - соотнести социалистическую концепцию,
политические установки, идеологию родоначальника большевизма с действительными
задачами, которые стояли перед Россией в начале XX в., с реальным историческим
поведением масс, пошедших за лозунгами большевизма или почувствовавших
близость его идеям.
С точки зрения действительных социальных задач, которые пришлось
осуществлять большевикам, традиционное истолкование марксизма-ленинизма как
идеологии социалистического преобразования России оказывается, мягко говоря,
абстрактным: под флагом социализма Ленин и большевики вынуждены были решать
буржуазные по своему историческому содержанию задачи (аграрный вопрос,
индустриализация, культурная революция). Большевизм с его прямотой,
непримиримостью и "революционным марксизмом" наиболее четко выразил одну из сторон
конфликта внутри широкого освободительного движения, один из способов
приобщения России к европейской цивилизации. В отсутствие гражданского общества
новые, иные (по сравнению с Западной Европой) социальные и экономические воз-
54

можности прогресса оказались связанными в первую очередь с деятельностью
партии-государства, с возможностями последнего проникать в процесс экономического
развития, распределять его ресурсы и плоды.
Если попытаться ухватить источник противоречий большевизма, а
следовательно, и интеллектуального развития Ленина, выдвигаемых им идей и теорий, то его
можно сформулировать, на мой взгляд, следующим образом: в отсталой стране
("средне слабого" развития капитализма), - а именно такой была Россия в начале
XX в. - передовая партия вынуждена была принять активное участие в передовой
революции по раскладу политических сил, по задачам и размаху преобразований, но
все же несоциалистической. Большевики овладели государственной властью, но
овладели, используя слова Энгельса "в то время когда движение еще не достаточно
созрело для господства представляемого им класса и для проведения мер,
обеспечивающих это господство" [2, 7, 422]. Именно Октябрьский переворот и победа в
гражданской войне явили взору большевиков глубокую пропасть, отделявшую их
стремление к социализму от непосредственно окружавшей реальной
действительности. Связанная доктриной и требованиями, вытекавшими - вновь используем
Энгельса - не из данного соотношения классов, не из данного состояния условий
производства и обмена, а из понимания общих результатов общественного и
политического движения в передовых странах Европы, большевистская партия оказалась
вынужденной искать в этих условиях специфические способы решения вставших перед
страной задач, носивших в принципе буржуазный характер. Такой ход событий
предвидел П. Аксельрод, один из членов плехановской группы "Освобождение
труда". Он писал еще в 1903 г.: "Если, как говорит Маркс по поводу Великой
Французской революции, "в классически строгих преданиях римской республики борцы за
буржуазное общество нашли идеалы и искусственные формы иллюзий,
необходимые для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно ограниченное содержание
своей борьбы", то отчего бы истории ни сыграть с нами злую шутку, облачив нас в
идейный костюм классически-революционной социал-демократии, чтобы скрыть от
нас буржуазно-ограниченное содержание нашего движения" [3]. Единственное, что
можно было бы добавить к высказыванию Аксельрода, так это гигантский размах и
глубину активности народных масс в 1917 г., которая, собственно говоря, и
выразилась в числе прочего в антибуржуазной идеологии. Нэп недолго был стратегией
правящей коммунистической партии: его надо было либо развивать дальше, что после
смерти Ленина оказалось не по силам его сподвижникам, либо отступать к методам
"военного коммунизма". Одержала верх вторая альтернатива - якобинская, которая
переросла затем в тоталитаризм.
Что характерно для идейного творчества Ленина в контексте этой общей
картины?
Думается, первое, о чем следует сказать - это обоснование необходимости
"партии нового типа" - якобинской по своему существу и методам. Разумеется, марксист
Ленин не сразу пришел к идее якобинской партии. Дело заключалось в том, что ему
пришлось преодолевать сопротивление товарищей по партии, считавших, вслед за
европейскими социалистами, якобинизм мелкобуржуазной теорией и практикой.
Вот как описывает Н. Валентинов в своих воспоминаниях "подлинную подкладку
спора" (Плимак), разделившего партию на большевиков и меньшевиков. "Чем меня
хочет опозорить Троцкий? Тем, что называет якобинцем - Робеспьером, - говорил
Ленин Валентинову. Чем нас пугает Аксельрод? Тем, что наше движение может
попасть под влияние "якобинского клуба". Что о якобинцах на собрании меньшевиков
недавно говорил Мартов? Что между социал-демократизмом и якобинством не
может быть ничего общего. Я уже не говорю о Засулич и Потресове, их взгляды на
якобинизм давно знаю. Они смотрят на якобинизм глазами либералов" [4].
К этому надо прибавить, что Ленину пришлось преодолевать инерцию
собственного первичного решения проблемы партии, решения, которое связывало вопрос о
развитии классового политического сознания с "борьбой рабочих за их повседнев-
55

ные нужды". Во всяком случае деятельность в "Союзе борьбы за освобождение
рабочего класса" в середине 90-х гг. XIX в. вполне умещалась в этом
идейно-политическом пространстве. Однако легкость, с которой царская охранка расправилась с
"Союзом", и последовавшая вслед за арестом ссылка в Шушенское заставляют Ленина
переосмыслить вопрос о развитии политического сознания рабочего класса России,
о характере социал-демократической партии и ее задачах в предстоящей
революции.
Плимак, разумеется, прав, указывая на важное значение работы "Развитие
капитализма в России", написанной Лениным в шушенской ссылке. Но шушенский
период, как представляется, характерен в контексте идейного развития Ленина другим -
продумыванием вопроса о социал-демократической партии как инструменте борьбы
с самодержавием. Идейная, политическая самостоятельность рабочего класса
важна, о ней Ленин не забывал ни на минуту. Это - азы социал-демократизма, считает
Ленин, в противном случае говорить о социалистической борьбе невозможно. Но в
условиях самодержавной страны самостоятельность, настаивает он, являлась лишь
первым шагом. Вторым и наиболее трудным, по Ленину, было превращение партии
пролетарского авангарда в организацию, пробуждающую политически весь народ,
все классы и группы населения. Марксистские каноны агитации и пропаганды
хорошо отвечали этим общенациональным задачам российского социалистического
авангарда - разбудить "великого спящего", народ России, чтобы дать ему политическое
самосознание, сознание необходимости борьбы с самодержавным строем, права на
жизнь свободную, не рабскую.
Если в Великобритании социалистическая партия выросла как политическое
выражение тред-юнионов, то в России, благодаря деятельности Г.В. Плеханова и
Ленина, с самого начала произошло размежевание социал-демократии и крыла чисто
экономического, тред-юнионистского ("экономизм"). Во имя конечной цели РСДРП
призвала пролетарский авангард заняться не малыми делами в пользу рабочих
организаций, а бороться против существующей самодержавной власти. В условиях
нарастания освободительного движения российской социал-демократии приходилось
решать: либо быть вовлеченными, помимо желания, в общий поток, сосредоточивая
внимание на "рабочем вопросе", либо внося через пролетариат политическое
сознание внутрь народа, организуя его на борьбу, стать в конечном счете авангардом
демократической революции. На II съезде восторжествовала вторая точка зрения:
"экономизм" был разгромлен идейно и сошел с политической арены.
Политическое, как соединение социалистической и демократической
деятельности в одно целое, "в единую классовую борьбу пролетариата" [5, т. 2, с. 457]
означало практически новый подход к взаимоотношению пролетариата и буржуазной
демократии, богатый неизведанными еще возможностями и одновременно
проблемами.
Рамки статьи не позволяют рассказывать о борьбе с "экономизмом", подготовке
и проведении II съезда РСДРП и последующем расколе партии на большевиков и
меньшевиков. К тому же этот этап в жизни Ленина хорошо освещен в книге Плима-
ка. Отмечу лишь один момент. В работе "Что делать?", благожелательно
встреченной большинством съезда, Ленин еще не выделяет крестьянство как основного
союзника рабочего класса в борьбе за достижение основных целей предстоящей
буржуазно-демократической революции. Он еще не знает, что аграрный вопрос станет
оселком антиабсолютистской, антикрепостнической борьбы. Поэтому тактика
немецких социал-демократов В. Либкнехта, А. Бебеля времен "исключительного
закона" является для него образцом соединения социалистической и демократической
агитации. Я бы сказал, что в работе Ленина просматривается четко и
недвусмысленно "городское" видение буржуазной демократии и демократической революции.
Позже, после раскола партии, крестьянский вопрос войдет в его стратегию, более
того, в само понимание характера революции, что окончательно закрепит раскол
56

социал-демократии: расхождения, считавшиеся несущественными, станут
непреодолимыми.
Современному исследователю трудно понять, каким образом Ленин,
призывавший в "Что делать?" русских социал-демократов "идти во все классы населения",
"рассылать во все стороны отряды своей армии" [5, т. 6, с. 79], совмещал в своем
сознании эту работу с настаиванием на якобинском характере формирующейся
партии. По-видимому, он тогда еще не вполне представлял себе, что такое якобинизм
на деле, отождествляя его с жестким централизмом, с отказом будущей
пролетарской партии от всего демократического и гуманистического снаряжения, наконец, с
решимостью прибегнуть, когда это потребуется, к насилию по отношению к врагам
революции. Но в любом случае представить себе якобинцев, которые поднимают
"все и всякие проявления недовольства", "крупицы хотя бы зародышевого протеста"
[5, т. 6, с. 88] до уровня политической борьбы, довольно затруднительно. Впрочем,
политик редко заботится о логической последовательности своих взглядов...
Одно Ленин знал твердо: "русскому пролетариату предстоят испытания еще
неизмеримо более тяжкие, предстоит борьба с чудовищем, по сравнению с которым
исключительный закон в конституционной стране (речь идет о Германии. - И.П.)
кажется настоящим пигмеем [5, т. 6. с. 28].
В борьбе с меньшевиками у Ленина окончательно складывается представление о
социал-демократической партии как партии якобинского типа. Людей, не
соглашающихся с этим, он без колебаний объявляет оппортунистами. "Якобинец,
неразрывно связанный с организацией пролетариата, сознавшего свои классовые интересы,
это и есть революционный социал-демократ" [5, т. 8, с. 370], - утверждает он в
"Шагах". Надо сказать, что тема якобинства социал-демократии оказалась глубоко
укорененной во взглядах Ленина. Накануне Октябрьского переворота он критикует
Временное правительство за неспособность действовать по-якобински. В 1918 г. он
называет большевиков "якобинцами XX века", добавляя при этом нечто нелепое -
"якобинцы без гильотины". Наконец, вся политика "военного коммунизма" была
попыткой прорыва в будущее с помощью якобинских мер и средств. Стоит ли после
этого удивляться непониманию партией сути нэпа?
В этом пункте следует подробнее сказать об якобинизме во Французской
революции. О значении якобинизма написано немало. Якобинство ассоциируется, как
правило, с методами революционной мелкобуржуазной партии, сыгравшей
выдающуюся роль в событиях Французской революции конца XVIII в. Деятельность
Конвента в 1793-94 гг., решающие удары по врагам революции - внутренним и внешним -
справедливо связываются с энергией якобинцев. Однако думается, глубже всего
историческая роль якобинцев была раскрыта в "Тюремных тетрадях" А. Грамши. Он
определяет якобинцев прежде всего как партию, которая толкала массу народа, в
том числе и буржуазию, "на позиции более передовые по сравнению с теми,
которые пожелали бы занять решительные на первых порах группы буржуазии и даже
значительно более передовые по сравнению с теми, которые были возможны
благодаря историческим предпосылкам". Их метод заключался в форсировании событий,
но в особенности в "создании положения непоправимых совершившихся фактов".
Именно решительные действия якобинцев, по его мнению, не позволили попасть
революции в ловушки, расставленные старыми силами. Якобинцы, по Грамши,
"противятся всякой промежуточной остановке революционного процесса и посылают на
гильотину не только элементы старого общества, которое не хочет умирать, но
даже вчерашних революционеров, ставших сегодня реакционерами". Вот почему они
"представляли не только непосредственные нужды и стремления французской
буржуазии, но и революционное движение в целом как единый исторический процесс,
потому что они представляли интересы будущего..." [6].
Думается, что большевики с их политикой насильственного развязывания
энергии народных масс, с тем чтобы сделать их союзниками рабочего класса, с их
"подталкиванием" разных групп и классов на позиции более передовые, чем это позволя-
57

ли исторические условия, и с беспощадностью по отношению к врагам революции и
колеблющимся элементам как раз и были российскими якобинцами. То, что их
идеология была социалистической, не меняет дела: в политической жизни следует
проводить различие между иллюзиями партий и их действительной природой,
представлениями о себе и их реальной сущностью. Буржуазия в России в силу ряда причин
оказалась неспособной совершить ряд важнейших преобразований. В результате этого
они перестали быть "буржуазной мерой" (Ленин) и превратились в составную часть
антибуржуазной, пролетарски-якобинской революции.
Ленин был представителем как раз якобински-ориентированного марксизма -
теории, побуждавшей к революционному действию, направленному на создание
нового равновесия сил, опираясь на решимость и волю рабочего класса (или, по крайней
мере, части его), которому суждено, согласно Марксу, руководить всеми активными
силами угнетенных и обездоленных. Он искренне верил в марксизм в то время,
когда определение "марксистский" стало звучать в теории и политике все более общо и
расплывчато - "революционный марксизм" оставался для него символом веры.
Однако при всем уважении к марксизму (к "духу марксизма", подчеркивал Ленин) он
развивал самостоятельным и оригинальным способом далеко не всю теорию
марксизма, а лишь якобински-революционные ее аспекты - учение о гегемонии
пролетариата, о партии "нового типа", идею диктатуры пролетариата и пролетарского
террора. Даже вынужденный двигаться самостоятельно - в последние годы жизни -
Ленин не думает себя противопоставлять Марксу: просто на место марксизма, каким
его представляла западная, ортодоксальная традиция, он ставит марксизм,
учитывающий опыт России и стран Востока (см. "О нашей революции").
Если говорить не о социалистической идеологии, а о реальных моментах
социалистического переворота, то они сведутся: 1) к нападению на частную
собственность, 2) к перевороту, осуществленному в интересах и с участием низших классов
народа - не более того. Даже субботники, которые Ленин со свойственным ему
преувеличением добродетелей рабочего класса называл зародышем нового
коммунистического отношения к труду, были на деле инициативой передовых рабочих,
осознавших угрозу голода и разрухи в стране, раздираемой гражданской войной. В этом
смысле социализм не перечеркивал якобинизм пролетарских революционеров, а,
наоборот, шел ему навстречу, становился воистину якобинизмом XX в. Как показал
опыт большевизма в России, якобинизм нес с собой новые возможности борьбы за
власть, превращая скрытое недовольство массы нетерпимыми условиями жизни в
открытое возмущение и восстание. В то же время он таил в себе и огромные
опасности: организация революционеров, захватившая рычаги власти, все меньше верит в
способность народа к сознательному созидательному делу и все больше - в
собственные бесконтрольные действия, в воспитательную силу расстрелов, концлагерей
и т.п. Коренная идея марксизма - рабочий класс может освободить себя, лишь
освободив все общество - превращалась в устах российских якобинцев, клявшихся в
приверженности социализму, в пустой звук, поскольку политическую свободу,
самодеятельность народа они относили только к заключительному этапу борьбы - к
коммунизму. Но главное, пожалуй, заключалось в другом. Якобинское начало, четко
выраженное в мышлении и личности Ленина, не было только специфически
ленинским. Оно коренилось в исторических и социальных условиях России, в культуре,
традициях, психологии ее народа. "Именно они определили формирование
нравственных качеств, интеллекта и образа действий целого слоя людей, участвовавших и
победивших в революции. Отсюда драматическая судьба ленинских прозрений в
период нэпа и та легкость, с которой Сталин одержал верх в партии, выпестованной
Лениным.
Другими словами, пролетарский социализм, основанный на применении к нашей
стране западноевропейских марксистских схем, которые отражали положение и
проблемы стран неизмеримо более передовых в культурном, политическом и
экономическом отношениях, оказался несостоятельным в качестве социализма. Сначала
58

пролетарско-якобинская революция, затем - после короткого периода нэпа -
сталинский терроризм превратили учение социализма в фикцию, прикрывающую
всевластие партии и ее вождей, и лишь отчасти, в искаженном виде отражавшую
содержание доктрины. Социализм, мыслившийся как принципиально новая и более
высокая ступень социального прогресса в России, таковым не стал.
Но если оставить в стороне социалистические мерки, то мы должны рассмотреть
пролетарское движение и Октябрьскую революцию 1917 г. в их исторической
правомерности. Правомерность эта выходит за пределы аграрного переворота и
свержения самодержавия. Фактически при всех ее колоссальных издержках революция
совершила социальный переворот, уничтожила вековой антагонизм "белой" и
"черной" кости, "барина" и "мужика", дала сильнейший импульс экономическому и
социальному развитию страны. Другое дело, что в силу жизненного положения традиций
низших классов ("наинижайших низов", как выражался Ленин), от которых
исходили преобразования, они практически не затронули сферы государственности, не
говоря уже о демократизации политической жизни.
Но тут дело и в менталитете россиян. Историческое прошлое народов Западной
Европы, богатое борьбой и уроками, создало тип современного гражданина,
человека из народа, который сам относится к себе с известным уважением и которого
вследствие этого вынуждены уважать правящие классы. В России же многовековая
работа самодержавия по искоренению всяких следов внутренней демократии в
народе, чувства собственного достоинства у человека, произвол высших сословий,
засилье чиновничества и бюрократии в повседневной жизни сформировали менталитет
"простого человека": рабочего, бедняка, мещанина, - чьими характерными чертами
были ожесточение плебея, гражданская пассивность, безразличие к политике,
униженность перед властью, долготерпение. Конечно, в России существовал и слой
развитого промышленного пролетариата с совсем иными установками и
представлениями, но не он задавал тон в революции, особенно после Октябрьского переворота.
* * *
Вернемся к книге Плимака. Значение ленинского учения следует искать не
только в политических устремлениях рабочего класса и социальных слоев, мнящих себя
солидарными с большевизмом, но и в положении, занимаемом им по отношению к
идеям, которые оно продолжает, а также к доктринам, против которых направлено.
Ленина нельзя понять без предшествующей революционной традиции - ответы не
рождаются, если не заданы вопросы, а задавались они революционерами допроле-
тарской эпохи: Герценом, Чернышевским, народниками и народовольцами.
Недостаточная зрелость задач и несоответствие предлагаемых революционерами средств
не смущали его. Как представитель революционного класса, которого не было у
предшественников, он переформулировал и сами задачи. Они стали звучать так:
блок пролетариата, "самого низшего класса", с другими негосподствующими
классами и слоями народа России в борьбе против самодержавия и старого социального
строя, блок при гегемонии рабочего класса и его партии.
Плимак не повторяет все то, что написано у нас и за рубежом об отношении
Ленина к своим российским предшественникам. Для него важно другое: развенчать
ложную точку зрения, согласно которой Ленин составляет вершину русской
революционной традиции - "в степени приближения к нему состоит заслуга любого его
предшественника" [7].
На деле процесс развития революционных идей в России носил более сложный и
противоречивый характер: одни идеи подхватывались последующими мыслителями,
другие оставались в стороне, поскольку мысль и практика еще не подошли к ним.
Так было, например, с отношением Чернышевский - Ленин. Известно, насколько
высоко Ленин ценил творчество Чернышевского ("он меня всего перепахал"),
понимание им значения революционных периодов в жизни народов. Но гораздо меньше и
59

знают, и пишут о том, что исторический реализм Чернышевского, основанный на
глубоком изучении опыта Великой Французской буржуазно-демократической
революции был более глубоким, чем политический реализм Ленина, исходивший из
знания событий революции 1848-1849 гг. и доктрины марксизма. Взять хотя бы закон
"цикличности" революции Чернышевского, о котором говорит Плимак в своей
книге, или трезвый, почти стоический взгляд русского социалиста и демократа на
народ. Чернышевский, прекрасно знавший, что "самодержавие народа вело только к
передаче этого самодержавия хоть Наполеону I и, не исправленной этой ошибкой,
многократно передавало его плебисцитами Наполеону Ш", решал мучительную для
себя дилемму: неизбежность народной революции в России и громадную ее
опасность для развития русского общества, судеб страны. "...Ни один народ до сих пор не
спасал сам себя и даже, в счастливых случаях, приобретя себе самодержавие,
передавал его первому пройдохе. ...Становясь душеприказчиком своего народа, оно
именно распоряжается им как мертвым и с имуществом народа поступает по своему
благоусмотрению". Выход великий русский социалист и демократ видит в
представительных формах власти, которые при всей своей ограниченности создают почву
для борьбы партий и победе одной из них, на практике более прогрессивной. По
Чернышевскому, "страшнее - бесформенное чудовище, всепоглощающий
Левиафан" [8].
К этим проблемам, а точнее драматическим коллизиям революционного пути
Ленин выйдет только в самом конце жизни, выйдет и не сможет их разрешить. Не
считать же решением его слова о "грубости" Сталина в "Завещании"...
Более сложные отношения у Ленина сложились с Плехановым, первым русским
марксистом, основателем группы "Освобождение труда". Ленин изучал работы
Плеханова и учился на них. Во всяком случае первые ленинские труды, посвященные
критике народничества, идут в общем и целом в русле идей Плеханова. Но шаг за
шагом отношения Плеханова и Ленина меняются. В числе причин можно назвать и
противоположность их характеров, и амбиции двух талантливых людей. И все-таки
не просто "личное" стояло между ними. Их разделяли глубокие теоретические и
политические разногласия, связанные с разным пониманием российской ситуации и
перспектив социально-политической эволюции страны. То, что порождало
противоречия во мнениях, лежало не только в субъективной плоскости. Разногласия имели
объективную, историческую основу - несовпадение промышленной революции и
социального переворота в деревне. То, что развитие капитализма в России вызовет
глубокие изменения в аграрной сфере, разорит и помещика, и мужика, заменит их
классом крупных собственников, - это знали оба. Вопрос заключался в другом:
насколько глубоким будет потрясение, произведенное этим экономическим
переворотом, и какие возможности он откроет перед революционным пролетариатом
страны.
В лице Плеханова и Ленина обозначились два несовпадающих марксистских
подхода к политической тактике социал-демократов: один "классический", основанный
на опыте европейских революций и европейского конституционного развития,
другой - пролетарски-якобинский, учитывавший изменившуюся группировку сил в
России и в мире и возможность "плебейской" расправы со средневековьем,
возможность, которая в XX в. несла с собой антикапиталистическую потенцию.
Два подхода, две позиции в отношении к русской революции. Что касается
Плеханова, то главный пункт его политической концепции сводился к защите
детерминизма в истолковании происходящего: нужно, по его мнению, иметь выдержку и не
пытаться совершить то, что не подготовлено ходом истории. Дело, разумеется,
заключалось не в том, что Плеханов отрицал роль революционных действий,
революции как таковой, просто он оставался в пределах как концепций, так и средств
прошлых революций, изученных марксизмом. С точки зрения общих марксистских
положений он был прав, повторяя положения о закономерном ходе исторического
развития, объективном и не зависящем от чьей-либо воли, о политическом воспита-
60

нии, которое буржуазия поневоле дает пролетариату, о поддержке рабочим классом
буржуазии в ее борьбе со старым порядком и т.п. Согласно его точке зрения,
социал-демократия может и должна брать власть лишь тогда, когда условия позволят ей
проводить в жизнь социалистические меры.
Но в России начала XX в. проблема стояла иначе, конкретнее: какова должна
быть политическая тактика социал-демократии в эпоху нарастания
буржуазно-демократической революции, когда рабочий класс силой событий выдвигался на
политическую арену, т.е. превращался в действующее лицо исторической драмы. Более
того, от его действий зависели судьбы антикрепостнической, антиабсолютистской
борьбы народа, крестьянства в первую очередь.
Человек, по убеждению которого рабочий класс "был и будет главным
двигателем революции в настоящее время" [9, XV, 394-395], не понял, что вмешательство
пролетариата в ход событий превратилось в необходимость еще до того, как на
повестку дня была поставлена его "собственная", социалистическая революция. Если
бы речь шла просто об общей теории марксизма, об общих принципах, то точка
зрения Плеханова не вызывала бы возражений. Но в пространстве политики общие
положения марксизма, верные для любой европейской страны, становились
неправдой, как только их непосредственно, без конкретного анализа конкретной ситуации
применяли к действительности. "...Есть граница, - справедливо подчеркивал Ленин,
критикуя позицию Плеханова и меньшевиков, - перейдя которую вы превращаете
эти бесспорные указания (марксизма. - И.П.) в сужение задач и размаха движения, в
доктринерское забвение насущных политических задач момента" [5, 10, 356].
Пожалуй, самое главное, самое глубокое, что разделяло их, это - проблема
возможности другой формы другого типа исторической эволюции России.
"Американский путь" буржуазного развития, который отстаивал Ленин, предполагал
изменение "слепого" хода общественного развития действиями рабочего класса,
крестьянских масс, "выбор пути", если угодно. Выдающийся критик народничества, каким
был Плеханов, не мог принять подобного рода перспективу. Не отрицая
правомерности крестьянской борьбы за землю, он решительно возражал против возведения
ее в принцип социал-демократической политики. Вопросы, разделившие марксиста
Плеханова и марксиста Ленина, сводились вначале к политической тактике:
насколько далеко может пойти рабочий класс ч социал-демократия в поддержке
"чужой", буржуазной революции, должны ли они воздержаться от крайних форм
борьбы, способных окончиться созданием новой революционной власти, окажется ли в
состоянии пролетариат повести за собой передовую часть крестьянской массы,
какую позицию должна занять социал-демократия по отношению к либералам и т.д., и
т.п. После "Апрельских тезисов" их разногласия принимают стратегический
характер: отныне их разделяет глубокая пропасть.
В отличие от Плеханова и меньшевиков, Ленин искал решение противоречий
русской революции не в устранении социалистического пролетариата от политически
неразвитых, склонных и к "пугачевщине", "Вандее" крестьянских масс, а в
воздействии на них пролетарского авангарда, способного, как он думал, научиться
просвещать и поднимать к политической жизни самые широкие слои населения.
Сплочение, просвещение, организация мелкобуржуазных масс, надеялся Ленин, явится
итогом борьбы за новую Россию.
Однако он не представлял, вплоть до прихода большевиков к власти и
гражданской войны, стойкости предрассудков крестьянской массы, размаха сопротивления
"рабьей России" мерам, которые вынуждено было предпринимать Советское
правительство. Ленинская идея революционного народа, вбирающего и преобразующего
политически и нравственно передовую часть непролетарской массы,
привлекающего "весь народ к участию не только в "управлении государством", но и во власти и к
участию в самом устройстве государства" [5, 12, 364] не осуществилась - Советы после
короткого периода превратились из государства новой формации в инструмент
диктатуры большевиков.
61

Слов нет, "прусский" путь был связан с медленным разложением крепостного
строя в рамках капитализма и сопровождался ужасающими мучениями разоряемого
крестьянства. Теперь мы знаем, однако, что и путь пролетарски-плебейской
расправы со старым общественным строем оказался в нашей стране чреватым хаосом,
гражданской войной и насилием, обернулся в итоге террором большевистской
партии против своего же народа. В этом смысле "предпочесть" сегодня тот или другой
думающему человеку было бы делом затруднительным. Одно лишь не вызывает
сомнения: такой громадной стране, как Россия, невозможно было вырваться из тисков
многовековой отсталости, не заплатив предельно высокую цену за свое
самоосвобождение.
* * *
Два исторических истока - пролетарский и крестьянский - разных по характеру,
по потенциям, на короткое время слились воедино в борьбе с общим врагом -
дворянской и сросшейся с ней буржуазной Россией. Пределом якобинской политики
большевиков стала весна 1921 г. Охваченные яростным недовольством и
возмущением коммунистическими порядками крестьянские массы в ряде губерний восстали
против большевиков. Лозунг "Советы без коммунистов" стал знаменем этих
выступлений (Кронштадтский мятеж, антоновское восстание). Замена продразверстки
продналогом, а затем денежным налогом позволила сразу же резко сузить сферу
применения насильственных средств по отношению ко всем трудящимся классам
(недовольство выражали и рабочие). Однако нэп был не просто уступкой
крестьянству, как мелкому производителю. В более широком смысле он вводил революцию
в ее исторически законные рамки. То, что во Французской революции было сделано
путем свержения якобинской власти, в России стало вынужденными
обстоятельствами, но сознательно принятой политикой "самотермидоризации", которая не
предусматривалась ни программой большевиков, ни их идеологией. Нэп являлся
стратегическим поворотом от методов Октября (и "военного коммунизма"), сводившегося к
ломке старого общественно-экономического строя, к реформизму, оживлению
торговли, предпринимательства, капитализма и последующему по мере их оживления
государственному регулированию.
Думается, что Плимак прав, когда он со всей серьезностью отнесся к статьям
Ю. Буртина "Три Ленина", работе "Другой социализма т.п. (см. 10), где тот ставит
вопрос о "теоретической проработке" взглядов Ленина периода нэпа и особенно
последних его работ. Можно соглашаться или, наоборот, опровергать тезис Ю.
Буртина, утверждающего, что нэп стал пониматься Лениным - хотя и не сразу, а лишь в
итоге - "как собственно социализм, хотя и в первоначальном и необработанном
виде". Но нельзя отрицать одного - глубокое осмысление сути нэпа потребовало от
Ленина "мировоззренческого переворота" (Буртин).
В книге Плимака приводятся высказывания Ленина, из которых следует, что
Ленин рвет с прежней пролетарски-якобинской стратегией и практикой. В самом деле,
констатируя различие интересов крестьянства и городского пролетариата ("мелкий
земледелец не хочет того, чего хочет рабочий"), Ленин, тем не менее, признает, что
эти несовпадающие интересы "в равной степени заслуживают удовлетворения".
Вместо призывов к "решительности" (= насилию) в ленинском лексиконе
выдвигаются на первый план такие понятия, как "компромисс", "уступка", "уступчивость",
"постепенство и реформизм", "оживление предпринимательства" и т.п. Ленин
призывает "сомкнуться с крестьянской массой и вместе с ней (курсив мой. - И.П.), в сто
раз медленнее, но твердо и неуклонно идти вперед, чтобы она всегда видела, что мы
все-таки идем вперед. Тогда наше дело будет абсолютно непобедимо, и никакие
силы в мире нас не победят" [5,45, 78].
Как добросовестный исследователь, Плимак фиксирует изменение взглядов
Ленина на переход к социализму, но о "мировоззренческом перевороте" практически
62

не говорит ничего. И его можно понять - он обрисовывает, опираясь на тексты,
интеллектуальную биографию Ленина, а не "додумывает" за него вытекающие из
этого изменения более общие выводы. Автор данной статьи находится в более
выгодном положении...
Какие же мировоззренческие выводы следовали, на мой взгляд, из нэпа, хотя они
не обрели в голове больного Ленина более или менее определенную форму?
Нэп был альтернативой "военному коммунизму", он создавал условия для
превращения пролетарски-якобинской революционности в реалистический,
соответствующий конкретным условиям России, путь построения современного общества,
открывал возможности перехода к более эффективному развитию экономики в
крестьянской стране. Вопрос стоял так: либо нэп - коренное обновление начал Октябрьской
революции, либо следование по пути пролетарского якобинизма. В многоукладной
стране, такой, как Россия, пролетарской власти предстояло синхронизировать
разнонаправленное развитие, а не подавлять большую часть его во имя эмансипации
одного, самого прогрессивного, согласно учению марксизма, класса. Тем самым
рушился постулат единоосновности развития мира, составлявший символ веры
"классического" социализма, а с ним вместе идея социального первородства рабочего
класса - главной силы будущего социального устройства. Идея исторического
компромисса, к которой Ленин пришел к концу жизни, основывалась на предпосылке
несводимости разных укладов к одному единственному, даже самому передовому,
прогрессивному. Социализм и в конце жизни не ставился под сомнение Лениным, но
в том-то и заключалась проблема, что ему, как и капитализму, "не стать в одиночку
Миром - единственностью человечества" [11]. Вот почему в отличие от прошлого
решающее значение стала иметь социальная форма исторического движения,
связанная не только с экономикой (а я бы сказал, и не столько с экономикой. - И.П.),
но с культурой, цивилизованностью населения.
Словом, социализм следует понимать, о чем говорил еще Маркс, не как
"состояние, которое должно быть установлено" и не как "идеал, с которым должна
сообразоваться действительность", а как "действительное движение, которое уничтожает
теперешнее состояние" [2, 3, 34].
Последние главы книги Плимака посвящены проблеме совершенствования
аппарата партийного и государственного управления.
Благодаря своей способности предвидения, Ленин уловил некоторые важные
пороки работы руководящих органов партии и государства, угадал и предвосхитил
немало существенных сторон психологии аппарата победившей партии. Но каковы
организационные меры, которые он предлагал в качестве инструментов
совершенствования деятельности партийных и советских органов? Главные из них - улучшение
состава ЦК партии за счет включения в него рабочих от станка и крестьян от плуга,
превращение Пленумов ЦК в высшую систематически работающую инстанцию,
образование ЦКК - РКИ с функциями контроля над всеми органами аппарата,
придание руководству нового органа прав, равных правам ЦК. Другими словами, были
намечены реформы преимущественно внутрипартийного порядка (которые касались
лишь верхушки правящего слоя). Что же касается преобразований, способных
породить в народе политическое сознание - необходимое условие формирования
современной демократии - то они не предусматривались даже в перспективе. Впрочем, ни
о какой демократии речь идти не могла: политическая власть народных масс была
сведена к фикции - Съездам Советов, в которых доминировали большевики.
Революционная партия, поднявшаяся к вершинам власти, ни перед кем не несла
ответственности. Диктатура пролетариата не нуждалась больше в одобрении масс - она
стала властью для народа, но отнюдь не посредством народа. Все было подчинено
сохранению власти партии, движению вперед по старой, самовластной колее, по
которой веками шло российское общество. Во всяком случае, что касается роли
государства и властных структур, то здесь Ленин и его соратники оказались наименее
революционными: вопреки видимости они были прочно связаны со старой традици-
63

ей и придерживались линии наименьшего усилия. Политическая борьба понималась
ими только как применение грубой силы, высокомерие победивших якобинцев и
страх перед контрреволюцией толкали их на подавление любого инакомыслия,
любой вспышки недовольства. Чего стоит, например, высылка из России на Запад
большой группы интеллектуалов, расстрел ЧК - с согласия Ленина - поэта Н.
Гумилева, физическая расправа с тысячами "бывших", стремление во что бы то ни стало
дискредитировать церковь и т.п. Все это свидетельствует о том, что отход от якоби-
низма в политике проходил у Ленина тяжело, со срывами и отступлениями назад.
Даже поворачиваясь лицом к новым общественным потребностям, он по-прежнему
понимает социализм как диктат революционного меньшинства, по-прежнему
мыслит политическое действие только сверху вниз, но никогда наоборот. Наконец, в
условиях, когда понятие "социалистический" начинало звучать по-иному, Ленин
(причем он сам говорит об этом) больше всего беспокоится о сохранении "единства
партии", не понимая, что такого рода единство означает исчезновение свободы внутри
партии, любого достойного противодействия руководству, любой попытке мыслить
самостоятельно. И это в период, когда поиск новых ценностей, которые бы сменили
слепую веру во всесилие якобинских рецептов, становится условием продвижения
партии вперед, залогом ее превращения в партию демократических и
социалистических реформ.
Надо ли удивляться после этого победе якобинского большинства в партии,
отмене нэпа, "ликвидации кулачества как класса" и переходу к насильственной
коллективизации сельского хозяйства? Якобинское большинство украсит себя именем
ленинцев и будет объяснять сталинский террор в терминах социализма.
Самостоятельное движение рабочего класса окажется прерванным. Сформируется
казарменное государство, советское государство, пролетарское по названию, но рабское и
эксплуататорское по существу. Плебейская часть народа воспользуется ситуацией и
создаст себе прочные позиции в государственном аппарате. Как это часто случается
с историческими прорывами, российский социализм свелся к огосударствлению
производства, общественной жизни и культуры. Для достижения этой цели большевики
пожертвовали всеми остальными условиями цивилизованного строя. К ним
относятся мораль и культура, основные ценности жизни, личные и социальные, которые
нельзя ввести декретом, поскольку они требуют образования, освоения свободы и
усилий длинной череды поколений.
Ирония истории: утверждение индивидуальности, человеческого достоинства,
равно как и чувства ответственности, внутреннее раскрепощение личности стало
миссией не социализма - в своей якобинской форме он по определению не мог
справиться с этой задачей, - а буржуазного развития России после 1991 г. Рыночное
общество одержало победу потому, что нащупало те болевые точки психологии
россиян, которые когда-то использовали большевики - склонность рассматривать
материальную проблему как ключевую, определяющую, измерять прогресс исключительно
в утилитарном выражении. Впрочем, и моральная власть КПСС над "народными
массами" рушилась на глазах. Либеральная политика позволила наполнить товарами
прилавки магазинов, уничтожить дефицит, способствовала обогащению
определенного слоя людей, уничтожила прежнюю замкнутость общества. Но она же создала
скандальную пропасть в доходах россиян, обрекла значительную часть населения на
нищету, нанесла сильнейший удар по экономике страны, по науке, просвещению,
возвела всесилие чиновничества в норму общественной жизни. Отныне власть и
общество стали развиваться как бы параллельно друг другу. В отсутствие диалога
власти и граждан процедура выборов оказалась не в состоянии воздействовать на
политику, как центральную, так и региональную. Короче, вновь и вновь была
воспроизведена та независимость власти от народа, которая веками существовала в России и
которая с каждым политическим переворотом только усиливалась и укреплялась. В
этом смысле современные правящие круги пока остаются продолжателями дела Ле-
64

нина, даже если сегодня они старательно открещиваются от его большевистского
наследства.
* * *
Подытожу сказанное. На первый взгляд кажется, что смысл большевистской
доктрины легко уловить, сопоставляя ее исходные положения с точкой зрения
марксизма или же с помощью исторического описания ленинских взглядов. Однако такое
понимание характера познавательной задачи страдает односторонностью. Оно
создает иллюзию, будто можно установить значение большевизма, не прибегая к
анализу того комплекса разнообразных явлений российской и мировой истории,
которые вызвали к жизни эту систему взглядов, дали ей силу и общественное звучание.
На деле действительное историческое содержание идеологии большевизма
определяется в конечном счете воздействием, которое она оказала на ход политической
борьбы, на социально-исторические процессы в России и других странах. Будучи
несостоятельным в качестве социалистической доктрины, большевизм оказался
исторически правомерным как система взглядов и практика сил, реально способных
осуществить в России наиболее радикальные и неотложные преобразования.
Антикапиталистическая окрашенность и направленность всех форм социальной борьбы, в
том числе и в деревне, получила в большевизме самое последовательное
выражение, как в идеологии (якобински ориентированный марксизм), так и в политической
практике (пролетарски-крестьянская революция). Ленин был, пожалуй,
единственным человеком в большевистской партии, который попытался раздвинуть узкие
горизонты им же созданной доктрины "революционного марксизма" и наметить иные,
более перспективные пути социальной эволюции России. Но он не был понят своей
партией, которая и в новых условиях пошла по старой колее. Автор книги
"Политика переходной эпохи. Опыт Ленина" вплотную подводит к необходимости
обновления нашего подхода к идейному наследию вождя большевизма. А это уже немало.
Литература
1. Гефтер М.Я. Страницы из истории марксизма начала XX века // Историческая наука и
некоторые проблемы современности. М., 1969. С. 35.
2. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. М., 1955-1974.
3. Аксельрод П. "Искра". 1905. № 55. 15 декабря.
4. Валентинов Н. Встречи с Лениным.
5. Ленин В.И. Поли. собр. соч.
6. Грамши А. Тюремные тетради. Избр. произв. в трех томах. Т. 3. М., 1959. С. 363-365.
7. Плимак ET. Политика переходной эпохи. Опыт Ленина. М., 2004. С. 293.
8. Н.Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. Саратов, 1959. С. 293.
9. Плеханов Г.В. Соч. М.-Л., 1925. Т. XV. С. 395.
10. См. Буртин Ю. Три Ленина. Независимая газета 20, 21 января 1999; Другой социализм.
Альманах "Красные холмы", 1999.
11. Гефтер М.Я. Из тех и этих лет. М., 1991. С. 177.
3 Вопросы философии, № 4
65

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Когнитивная стратегия А· Эйнштейна
Р. А. АРОНОВ, О. Е. БАКСАНСКИЙ
Цель творчества - самоотдача...
Так жить, чтобы в конце концов
Привлечь к себе любовь пространства,
Услышать будущего зов.
Б Л. Пастернак
В 2005 г. исполняется 100 лет созданной А. Эйнштейном специальной теории
относительности. Именно в 1905 г. в журнале "Annalen der Physik" была опубликована
статья А. Эйнштейна о специальной теории относительности.
Первый отклик на статью А. Эйнштейна о специальной теории относительности
принадлежит М. Планку. Как писала в своих воспоминаниях сестра Эйнштейна
Майя: "Статья была встречена ледяным молчанием... Спустя некоторое время после
выхода статьи в свет, Альберт Эйнштейн получил письмо из Берлина. Автором его
был известный профессор Планк. Радость молодого ученого была особенно велика
потому, что признание его работы пришло со стороны одного из величайших
физиков" [1. С. 146]. В том же 1905 г. М. Планк рассказал о содержании этой статьи
А. Эйнштейна на коллоквиуме в Берлине. Так пересеклись пути двух величайших
физиков XX в. - А.Эйнштейна и М. Планка. Как нам представляется, это отнюдь не
было случайностью и в значительной степени обусловлено общностью их
философских взглядов и общностью их когнитивных стратегий. Как совершенно
справедливо писал А. Гарнак: "Многие сетуют, что наше поколение не имеет философов. Это
неверно. Только они трудятся на другом факультете. Их имена: Макс Планк и
Альберт Эйнштейн" [2. С. 39].
* * *
Когнитивная стратегия А. Эйнштейна является предметом современных
гносеологических исследований, которые характеризуются все более пристальным
вниманием к совокупности когнитивных процессов человека, анализу структуры
субъективного опыта, выделению ментальных стратегий освоения объективной
действительности и адаптации к ней. Когнитивные науки, используя достижения лингвистики,
© Аронов P.A., Баксанский O.E., 2005 г.
66

психологии, нейрофизиологии, философии, антропологии, теории систем, теории
информации, концепции искусственного интеллекта, предпринимают попытки формализовать
стратегии мышления, позволяющие достигать успешных результатов в различных
сферах деятельности людей.
Если данная проблематика исследований ранее традиционно охватывалась
философской теорией познания, то сегодня все больше исследователей, весьма успешных
в своих конкретно-научных областях (например, Р. Пенроуз, А. Гротендик, Г. Бейт-
сон), обращаются к проблемам познания, его границ, назначения, структуры и
прилагают усилия в целях выявления стратегий познания, свойственных каждой
научной области, сравнения их друг с другом в попытках создать некоторые метастра-
тегии.
Конечно, такие попытки предпринимались уже не раз в истории развития
научной мысли, они то активизировались в периоды значительных научных
переворотов, то затихали по мере "стабильного" (нормального, по Т. Куну) периода научного
развития, но можно признать, что сегодня внимание уделено такому предмету
исследования как метазнание, т.е. предпринимаются попытки выделить самые общие
характеристики знания как такового в самых различных его информационных,
ситуационных и предметных областях, о чем можно судить по появляющимся
исследованиям, а также переизданиям соответствующих работ М. Планка, А. Эйнштейна,
Н. Бора, Э. Шредингера, В. Гейзенберга, П. Дирака.
Когнитивные науки получили много интересных новых результатов, но, как нам
представляется, требуется специальная методологическая база, которая позволит с
единых позиций охватить и структурировать как уже имеющиеся данные, так и
придать новый импульс и определить дальнейшее направление последующим
исследованиям, избежать опасности затеряться в обилии конкретных фактов,
экспериментов, предположений и гипотез. Это также одна из важнейших причин,
определяющих постоянно растущий интерес исследователей к обсуждаемой проблематике. Но,
к сожалению, данная философско-методологическая задача пока только очерчена.
Можно ли понять те когнитивные стратегии, которыми пользуются незаурядные
люди в процессе мышления? Реально ли описать эти стратегии некоторыми
базовыми терминами, чтобы другие могли при желании обучиться их использованию, как,
например, человек приобретает знания в процессе школьного образования? Что
лежит в основе когнитивной стратегии А. Эйнштейна и каковы философские и исто-
рико-научные мифы об этом, существующие в научном общественном мнении?
Одной из дисциплин, возникновение которой в 70-х годах XX в. было связано с
анализом структур и стратегий субъективного опыта человека, является нейролинг-
вистическое программирование (НЛП), представляющее собой практическую
область когнитивных наук. НЛП предоставляет экспериментально обоснованные
методы и инструменты, позволяющие подойти к решению этой задачи. В частности,
предприняты попытки смоделировать когнитивные стратегии некоторых
выдающихся ученых, чей вклад в современную научную картину мира является
бесспорным [3].
Основной вопрос, который будет нас интересовать в дальнейшем, заключается в
том, действительно ли можно научиться способам построения когнитивных
процессов, которые привели А. Эйнштейна к столь замечательным результатам, в
значительной мере изменившим понимание картины мира в XX в.? Кстати, сам А.
Эйнштейн интересовался сходной проблемой применительно к И. Ньютону: "Ньютон
был первым, кому удалось найти ясно сформулированный базис, исходя из которого
он мог выводить широкое поле явлений посредством математического мышления,
логики и гармонии с опытом... Как такое чудо родилось в его мозгу? Если мы
сможем сознательно и разумно ответить на это "как?", вопрос о "чуде" отпадает
вообще. Цель любого интеллектуального действия состоит в обращении чуда в нечто,
что можно осознать, постигнуть. Если в этом случае чудо само позволяет такому об-
3* 67

ращению свершиться, наше восхищение разумом Ньютона только возрастает"
[4. С. И].
Нашу задачу в значительной мере облегчает тот факт, что в своих работах
А. Эйнштейн оставил много размышлений и наблюдений, касающихся стратегий,
путей, форм и методов, которыми он предпочитал решать стоявшие перед ним
исследовательские проблемы. Когда А. Эйнштейна спросили, почему он выбрал
именно физику, он ответил: "Я хочу узнать, как Господь создал этот мир. Мне
неинтересно отдельно то или иное явление, спектр того или иного элемента; я хочу знать Его
мысли. Все остальное - детали" [4. С. 11].
Такого рода высказывания А. Эйнштейна привели многих исследователей его
творчества к вполне определенному представлению о концепции бога, из которой
исходил А. Эйнштейн и которая, по их мнению, лежит в основе его когнитивной
стратегии. Типичны в этом отношении размышления В.П. Визгина, содержащиеся в
его статьях [5; 6], в которых он ссылается на речь А. Эйнштейна "Мое кредо" и на
его лекцию "О методе теоретической физики". По мнению В.П. Визгина, для
А. Эйнштейна так же, как и для многих физиков и математиков, "Бог является
математиком очень высокого ранга" (именно этими словами начинается статья [6]).
О чем же на самом деле говорил и писал А. Эйнштейн в каждом из этих случаев?
В том фрагменте речи А. Эйнштейна "Мое кредо", который цитирует В.П. Виз-
гин, говорится о том, что "самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее
на долю человека, - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и
всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке... Я довольствуюсь тем, что с
изумлением строю догадки об этих тайнах и смиренно пытаюсь мысленно создать
далеко не полную картину совершенной структуры всего сущего" [7. С. 176].
Трудно понять, какое это может иметь отношение к религиозности А.
Эйнштейна и к его представлению о боге. Эйнштейн говорит здесь о том, что ощущение
таинственности, которое лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций
в искусстве и науке, стимулирует его попытки мысленно создать картину структуры
всего сущего. Религия, вера в соответствующего бога никакого отношения к этому
процессу - процессу познания структуры всего сущего (существующей, по А.
Эйнштейну, до, вне и независимо от них) не имеет.
Не свидетельствует об этом процитированный В.П. Визгиным фрагмент из
лекции А. Эйнштейна "О методе теоретической физики". В конце его Эйнштейн в
который раз напоминает о том, что именно "опыт остается единственным критерием
пригодности математических конструкций физики". "Для науки достоверно то, что
есть, а не гипотетическое "что было бы", - отмечал А. Эйнштейн. - Религия, с
другой стороны, связана с оценками человеческих помыслов и деяний и не может
законно судить о фактах и взаимоотношениях между ними" [4. С. 22]. "Благоговейное
чувство, порожденное ощущением логической постижимости глубочайших
взаимосвязей, - подчеркивал он, - совсем другого рода, чем чувство, обычно именуемое
религиозным... Оно не заставляет нас создавать божество по своему образу и подобию -
персонаж, предъявляющий нам требования и интересующийся нами как
индивидуальностями. Во всем этом нет ничьей воли и никакой цели, никакого
долженствования, а лишь бытие" [8. С. 84].
Как нам представляется, все это свидетельствует о том, что рассуждения В.П.Визгина
и тех, кто разделяет его точку зрения, о религиозности Эйнштейна, о его
представлениях о боге, на самом деле ничего общего с религиозностью в буквальном смысле
и с подлинным представлением Эйнштейна о боге не имеют. Тезис о том, что
религиозность Эйнштейна, его представление о боге лежит в основе его когнитивной
стратегии, при ближайшем рассмотрении оказывается лишь одним из
существующих в научном сообществе мифов о нем.
В основе его когнитивной стратегии на самом деле лежит нечто иное, а именно:
отстаиваемый им тезис об объективной реальности природы, о реальности,
существующей независимо от какого бы то ни было акта наблюдения, о "реальности как
68

таковой" [9. С. 614, 624], в частности, тезис о существовании физической
реальности, не зависящей от познания и восприятия. "Существует физическая реальность, не
зависящая от познания и восприятия, - писал он. - Ее можно полностью постичь с
помощью теоретического построения... однако обоснованием такого построения
является только его эмпирическое подтверждение" [7. С. 318; 10; 11].
Научное знание, теории могут адекватно представлять соответствующие
области, фрагменты, грани, аспекты объективной действительности лишь в том случае,
если они опираются на данные чувственного опыта, "мышление само по себе
никогда не приводит ни к каким знаниям о внешних объектах. Исходным пунктом всех
исследований служит чувственное восприятие. Истинность теоретического мышления
достигается исключительно за счет связи его со всей суммой данных чувственного
опыта" [7. С. 320].
* * *
Анализ связей между опытными фактами - лишь необходимый, но отнюдь не
достаточный элемент когнитивной стратегии Эйнштейна. "Все сходятся на том, что
наука должна устанавливать связь между опытными фактами с тем, чтобы на
основании уже имеющегося опыта мы могли предсказывать дельнейшее развитие
событий. В самом деле, по мнению многих позитивистов, единственная цель науки
состоит в как можно более полном решении этой задачи. Однако я не уверен, что столь
примитивный идеал мог бы зажечь такую сильную исследовательскую страсть,
которая и явилась причиной подлинно великих достижений. Имеется еще одна
тенденция, более сильная, хотя и более загадочная, замаскированная неустанными
усилиями исследователя: стремление познать действительность, реальность" [7. С. 171].
При этом Эйнштейн обращал особое внимание на ту роль, которую играет в этом
процессе то, что он характеризует как свободное теоретическое построение:
"Предрассудок, который сохраняется до сих пор, заключается в убеждении, будто факты
сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны
привести к научному познанию" [7. С. 276]. "То, что содержит опыт и взаимные
соотношения опытных данных, должно найти свое отражение в выводах теории. В том,
что такое отражение возможно, состоит единственная ценность и оправдание всей
системы и особенно понятий и фундаментальных законов, лежащих в ее основе"
[7. С. 182-183].
Когнитивная стратегия Эйнштейна ориентирована на познаваемость
объективной действительности с помощью соответствующих научных понятий. Он был
убежден в том, что "глубинные взаимоотношения объективного мира можно
постигнуть с помощью простых логических понятий. И, - подчеркивал он, - конечно
же, в теории относительности это проявилось в полной мере" [8. С. 83].
С такого рода утверждениями Эйнштейна связано получившее широкое
распространение в научном общественном мнении представление о том, что будто бы
принцип простоты и совершенства используемых при этом понятий и соотношений
между ними играл более существенную роль в когнитивной стратегии Эйнштейна,
чем другой принцип, которым он руководствовался - принцип внешнего оправдания
этих понятий и соответствующих научных теорий. При этом, как правило,
ссылаются на соответствующее место в "Автобиографических заметках" Эйнштейна [7.
С. 266-267; 12]. Между тем на этих страницах "Автобиографических заметок" речь
идет «о точках зрения, или критериях, с которыми вообще можно критиковать
физические теории. Первый критерий очевиден: теория не должна противоречить
данным опыта... Во втором критерии речь идет не об отношении к опытному
материалу, а о предпосылках самой теории, о том, что можно было бы кратко, хотя и не
вполне ясно, назвать "естественностью" или "логической простотой" предпосылок
(основных понятий и основных соотношений между ними)... Второй критерий мож-
69

но кратко характеризовать как критерий "внутреннего совершенства" теории, тогда
как первый относится к ее "внешнему оправданию".
При этом у Эйнштейна нет ни слова о том, что "внутреннее совершенство"
теорий играет более существенную роль, что оно важнее, чем их "внешнее
оправдание". И это естественно, ибо приписываемый ему тезис на самом деле противоречит
его отношению к роли эксперимента как единственного подлинного критерия
истинности научного знания, истинности теорий и соотношению этого критерия с
любыми внутритеоретическими критериями истинности научного знания, истинности
теорий, в том числе и с критерием их "внутреннего совершенства" [10. С. 77].
Постольку поскольку в соответствии с когнитивной стратегией Эйнштейна
высшей целью научного знания, высшей целью научных теорий является познание
объективной действительности, ее описание и объяснение, то вопрос о простоте и
совершенстве научного знания, вопрос о простоте и совершенстве научных теорий
оказывается при этом вторичным. "Наша постоянная конечная цель - все лучшее и
лучшее понимание реальности... Чем проще и фундаментальнее становятся наши
допущения, тем сложнее математическое орудие нашего рассуждения; путь от
теории к наблюдению становится длиннее, тоньше и сложнее. Хотя это и звучит
парадоксально, но мы можем сказать: современная физика проще, чем старая физика, и
поэтому она кажется более трудной и запутанной" [7. С. 492-493].
Простота и сложность научного знания, научных теорий в конечном счете
являются следствием, проявлением простоты и сложности самой объективной
действительности. Историк науки (и не только физики) с необходимостью сталкивается с
этим обстоятельством. Как совершенно справедливо заметил А. Пуанкаре: "Изучая
историю науки, мы замечаем два явления: то за кажущейся сложностью скрывается
простота, то, напротив, видимая простота на самом деле таит в себе чрезвычайную
сложность" [13. С. 95].
Существенный элемент когнитивной стратегии Эйнштейна - ориентация на
существование границ области применимости научных понятий, на то, что эти
понятия отнюдь не являются "логически необходимыми", "априорно данными", на то,
что "они будут отброшены, если их не удастся узаконить должным образом,
исправлены, если они не вполне точно соответствуют данным вещам, заменены другими,
если необходимо создать какую-нибудь новую, в каких-то отношениях более
предпочтительную систему" [7. С. 29]. Как известно, именно такая стратегия сыграла
решающую роль как в создании Эйнштейном специальной и общей теории
относительности, так и в том, что совершил в 1900 г. М. Планк.
Общность когнитивных стратегий Эйнштейна и Планка отмечали многие, в том
числе и сам Эйнштейн, который усматривал ее прежде всего в общности исходных
побудительных мотивов этих стратегий, их ориентации на то, чтобы "адекватным
способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться
от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир
созданной таким образом картиной". И лишь на следующем этапе убедиться в ее
адекватности, в том, что эта картина мира адекватно представляет этот мир, адекватно
представляет в научном знании, в теории объективную действительность. Об этом
говорил Эйнштейн в речи, посвященной 60-летию М. Планка [7. С. 40].
Как отмечает А. Пайс: "Они были совершенно не похожи друг на друга ни по
воспитанию, ни по условиям жизни, ни по темпераменту, ни по научному стилю. Но
было у них и много общего. Выступая на торжествах, посвященных 60-летию
Планка, Эйнштейн сказал: "Стремление к изначальной гармонии было неиссякаемым
источником терпения и настойчивости, с которым Планк отдавался самым простым
вопросам, связанным с физической наукой, в то время как он мог бы поддаться
искушению и пойти иными путями, которые привели бы к более привлекательным
результатам ... Это всепоглощающее стремление к гармонии пронизывало научную
жизнь Эйнштейна и Планка" [14. С. 34].
70

"С юности меня вдохновило на занятие наукой, - отмечал М. Планк, - осознание
того, отнюдь не самоочевидного факта, что законы нашего мышления совпадают с
закономерностями, имеющими место в процессе получения впечатлений от
внешнего мира, и что, следовательно, человек может судить об этих закономерностях при
помощи чистого мышления. Существенно важно при этом то, что внешний мир
представляет собой нечто не зависимое от нас..." [15. С. 3].
"С давних времен, с тех пор, как существует изучение природы, оно имело пред
собой в качестве идеала конечную, высшую задачу: объединить пестрое
многообразие физических явлений в единую систему, а если возможно, то в одну-единственную
формулу. При решении этой задачи издавна противостояли друг другу два метода,
которые нередко соревновались между собой, а еще чаще взаимно исправляли и
дополняли друг друга, в особенности в тех случаях, когда они соединялись для
совместной работы в руках одного исследователя. Один из этих методов, более
решительный, смело обобщает в одно целое результаты отдельных исследований и сразу
ставит в центр внимания одно какое-нибудь понятие или один закон, которому и
стремится подчинять с большим или меньшим успехом всю природу со всеми ее
проявлениями.
Второй метод осторожнее, скромнее и достовернее, но зато не ведет так быстро
к цели, как первый, и потому получил признание значительно позднее. Он
отказывается с самого начала от окончательных результатов и вносит в общую картину
только те штрихи, которые представляются достоверно установленными на
основании непосредственных опытов, а обобщение их предоставляет дальнейшему
исследованию... Оба метода взаимно дополняют друг друга, и физическое исследование
не может отказаться ни от одного из них" [15. С. 23-24].
"...Научное физическое исследование во всех его областях связано или с
непосредственными практическими потребностями, или с особо выдающимися
явлениями природы... Так, например, геометрия возникла из искусства землемерия,
механика - из учения о машинах, акустика, оптика, учение о теплоте - из соответствующих
восприятий чувств, учение об электричестве - из любопытных наблюдений над
натертым янтарем, теория магнетизма - из замечательных особенностей руды,
найденной у города Магнезии. Соответственно тому, что весь наш опыт связан с
ощущениями органов чувств, физиологический элемент оказывается преобладающим
во всех физических определениях. Короче: вся физика, ее определения и вся ее
структура первоначально имела, в известном смысле, антропоморфный характер.
Насколько отличается от этого картина современной теоретической физики!
Прежде всего она в целом имеет более объединенный характер. Развитие всей
теоретической физики... совершается под знаком объединения ее системы, которое
достигается благодаря освобождению от антропоморфных элементов, в частности, от
специфических чувственных ощущений" [15. С. 25-26].
* * *
Так же, как и Планк, Эйнштейн верил и прилагал усилия к тому, чтобы стало
явным следующее: "Наука - это попытка соотнести хаотическое разнообразие нашего
чувственного опыта с логикой системного мышления (облачить в униформу
логики). В этой системе отдельные опыты должны так соотноситься с теоретической
структурой, чтобы это согласование было уникальным и убедительным... Цель
науки, с одной стороны, состоит в максимально полном понимании того, как
соединены сенсорные опыты в их совокупности, и, с другой стороны, - в использовании при
этом минимального числа концепций и соотношений... Все должно совершаться так
просто, как только можно, но не проще. Сделанное слишком просто становится
упрощенным..." [4. С. 35-36].
Эйнштейн считал, что теория должна соответствовать нашему сенсорному
опыту, а не только измерениям и статистике, хотя слишком часто теоретики занимают-
71

ся как раз противоположным - подгонкой и опытов, и статистических данных под
собственные теории. Свой творческий процесс он описывает следующим образом:
«Я вижу, с одной стороны, совокупность сенсорных опытов и, с другой, -
совокупность концепций и предположений, запечатленных на страницах книг. Отношения
между концепциями и предположениями подчинены логике, а задача логического
мышления строго ограничена достижением соединений между концепциями и
предположениями, в соответствии со строго установленными законами логики.
И концепции, и предположения и, таким образом, "содержание" обретают "смысл"
только через соединение с сенсорным опытом. Соединение это чисто интуитивное,
по природе своей логике не подчиняющееся. Степень уверенности в этом
соединении, этой интуитивной комбинации должна быть принята как данность, и только это
(и ничего больше) отличает пустые фантазии от научной "правды". Система
концепций создана человеком, а также синтаксическими правилами, определяющими
структуру концептуальных систем. Хотя концептуальные системы логически абсолютно
произвольны, их цель - во-первых, установить полное согласие с совокупностью
чувственных опытов; и, во-вторых, поддерживать величайшее разнообразие
входящих в них логически не зависимых элементов (базовых концепций и аксиом), т.е.
неопределенных концепций и еще непостулированных предположений» [4. С. 45].
Таким образом, можно отметить, что А. Эйнштейн различает:
1) "сенсорный опыт" как информацию об окружающей среде;
2) "картины воспоминаний" или впечатлений, оставшиеся от полученного
сенсорного опыта;
3) "образы" (предположительно внутреннего происхождения) в отличие от
сенсорного опыта, приходящего из внешнего мира;
4) "чувства" как субъективные реакции человека на сенсорный опыт,
воспоминания и образы.
Эти четыре категории формируют структуру субъективного опыта человека, из
которых отбираются и комбинируются его индивидуальные когнитивные модели.
При этом Эйнштейн утверждал, что для наиболее значительных его открытий
вербальный или математический язык не играл практически никакой роли. Вместо
слов и формул он преимущественно мыслил визуальными образами и ощущениями:
"Язык или слова, написанные или произнесенные, похоже, не играют никакой роли
в механизме моего мышления. Физические сущности, кажется, служащие
элементами мышления, - это определенные знаки и более или менее ясные образы, которые
можно "добровольно" воспроизводить и комбинировать. Существует, конечно,
определенная связь между этими элементами и соответствующими логическими
концепциями. И также ясно, что стремление выйти, наконец, на логически связные
концепции - своего рода эмоциональный базис в достаточно смутной игре с
вышеупомянутыми элементами. Но, рассмотренная с психологической точки зрения,
подобная комбинаторная игра представляется сущностной чертой продуктивной
мысли - до того момента, как появится какое-либо соединение с логической
конструкцией - в словах, в других ли знаках, доступных для восприятия...
Вышеупомянутые элементы в моем случае - визуального и иногда мускульного
типа. Условные знаки или слова для описания мыслительного процесса появляются
только на вторичном этапе, когда отмеченная ассоциативная игра полностью
установлена и может воспроизводиться по желанию... Типичный для меня стиль
мышления - визуальный и моторный. Когда на сцену, наконец, вторгаются слова, они для
меня носят чисто аудиативный характер, и появляются только на вторичном этапе"
[4. С. 48^9].
Таким образом, сам Эйнштейн вычленяет следующие элементы своей
когнитивной стратегии при анализе реальности.
1. Исходным пунктом является чувственный опыт.
72

2. На его основе возникают картины-воспоминания, которые вступают в
"комбинаторную игру" с визуально конструируемыми образами через процесс ассоциации,
стимулируемый мускульной и моторной активностью.
3. Возникающая в этой игре бесчисленная последовательность образов приводит
к появлению "концепций", обнаруживаемых индуктивно за счет повторяющихся
картин, в итоге формируется "упорядочивающий элемент", или паттерн,
соединяющий ряд прежде разобщенных образов.
4. Ощущение (чувство удовлетворения) показывает степень "завершенности" или
"соединения" элементов, обеспечивает образную связь, возобновляет и формирует
дальнейшую комбинаторную игру.
5. Визуальные концепции, результат взаимодействия - комбинаторная игра —»
концепция —» ощущение, соотносятся затем с логическими (математическими или
вербальными) концепциями, оценивающимися логически выстроенными языковыми
моделями.
Анализируя когнитивную стратегию А. Эйнштейна, Р. Дилтс [3] выделяет
следующие базовые элементы.
1. Мышление и сенсорный опыт неразрывны.
Цель создаваемых моделей - организация взаимодействия с окружающим миром.
Модель обретает смысл и оправдывает свое существование исключительно
благодаря совокупности сенсорных впечатлений, ассоциированных с ней. Только те модели
являются адекватными, которые опираются на сенсорный опыт.
2. Выделение фундаментальных для моделирования элементов в системе.
Следует отметить, что эти элементы являются постоянно повторяющимися
комплексами сенсорных впечатлений (паттернами), первоначально извлекаемыми из
множественности сенсорного опыта. Эти паттерны первоначально извлекаются из
сенсорного опыта, но при формулировке соответствующих законов все более
абстрактными становятся обобщения (паттерны паттернов).
3. Создаются визуальные образы в качестве основных элементов системы.
Фундаментальные паттерны все более отдаляются от реальных ощущений,
поэтому приходится создавать некоторые воображаемые конструкции, цель которых -
обобщить и упростить сложные сенсорные представления и найти простой выход из
хитросплетения ощущений, дабы достичь "минимума первичных концепций и
отношений". Но при этом следует не слишком быстро и не слишком далеко уходить от
сенсорного опыта. Математические или вербальные конструкции могут, с одной
стороны, быть слишком привязаны к специфическому процессу измерения, а, с
другой стороны, быть слишком удалены от осязаемой реальности, чтобы интуитивно
соединяться с тем, что мы пытаемся смоделировать.
Обращаясь к мысленным экспериментам Эйнштейна, необходимо отметить, что
его воображение функционирует преимущественно в визуальной системе: он
использует достаточно простые элементы - геометрические фигуры, визуальные
метафоры. Эти воображаемые конструкции расширяют наше представление о мире,
проливая свет на взаимодействие элементов в совокупности систем. Начав с
сенсорного опыта и продолжая поиск более общих паттернов, следует помнить об истоках.
Более того, систематическое прохождение по уровням подразумевает обмен
информацией на каждом уровне, благодаря чему остается меньше шансов потерять или
упустить какие-нибудь важные элементы. Именно таким образом А. Эйнштейн
рассмотрел парадоксальное взаимодействие движущегося и неподвижного
наблюдателей, массу и энергию, частицы света и световые волны, трехмерные и
четырехмерные системы, опыт и формальную логику.
4. Некая "комбинаторная игра" с элементами системы, заключающаяся в
перемещении между разными точками зрения.
Получая представление о каждой из них, необходимо проанализировать, как
можно существовать в данном исследуемом пространстве. После анализа каждой
системы отсчета можно перемещаться между ними и попытаться интуитивно (в основном
73

через ощущение) определить, какие аспекты при переходе между системами
остаются постоянными.
5. Переход к более "общему обзору", охватывающему разные системы.
Когда "ассоциативная игра" стабилизируется, можно перейти к системной точке
зрения, когда яснее видны взаимоотношения между исходными системами.
6. Анализ и описание "трансформационных правил", которые доступны с
системной точки зрения.
На этом этапе можно скоординировать и объединить системные закономерности
с вербальными или математическими концепциями и предположениями, чтобы они
стали доступнее для восприятия другими людьми. Для этого требуется знакомство с
соответствующими вербальными и математическими структурами. Конечно, многие
исследователи весьма умело обращаются с математическими формулами, которые
использовал Эйнштейн, но, упустив системную ориентацию, они не могут
совершить открытий его уровня.
7. Использование "трансформационных правил" для новых предсказаний и
прогнозов, чтобы получить экспериментально проверяемые результаты.
Цель данного завершающего шага состоит в получении "обратной связи", для
того чтобы установить пригодность модели. Несомненно, можно создать много
моделей с прекрасной теоретической структурой, с точными математическими и
логическими описаниями, но не имеющих практической ценности или не соответствующих
реальности, чему можно привести немало примеров как из истории науки, так и в
современных исследованиях.
Фундаментальное утверждение когнитивных наук состоит в том, что стратегия
мышления (способ осмысления человеком информации) не менее важна, чем
содержание этой информации. В этой связи Эйнштейн считал, что "на первом месте
всегда должно стоять развитие способности к независимому мышлению и суждению, а
не приобретение отдельных специфических знаний. Если человек владеет основами
изучаемого предмета и научился мыслить независимо, он наверняка найдет свой
путь в жизни и, кроме того, скорее адаптируется к прогрессу и изменениям, чем тот,
кто принципиально сосредоточен на приобретении детальных знаний" [4. С. 147].
В заключение хотелось бы обратить внимание еще на одно из необходимых
оснований когнитивной стратегии А. Эйнштейна, которое составляет то, что он
характеризовал как "приятнейшее занятие - думать". "Даже в тех случаях, - писал он, -
когда мой ум не занят какой-либо проблемой, я люблю воспроизвести
доказательства математических и физических теорем, которые знал когда-то давно. В этом нет
никакой цели, а просто возможность погрузиться в приятнейшее занятие - думать"
[8. С. 65].
Между тем в этом нет никакой цели лишь на первый взгляд. Неодолимое
желание погрузиться в приятнейшее занятие - думать - созвучно знаменитой
рекомендации Н. Заболоцкого:
Не позволяй душе лениться!
Чтоб воду в ступе не толочь,
Душа обязана трудиться
И день и ночь, и день и ночь!
Разумеется, когнитивная стратегия, использованная Эйнштейном и
ориентированная на достижение соответствующих целей, отнюдь не исключала огромного
количества трудностей на пути к созданию им специальной и общей теории
относительности. Существенно, однако, то, что она способствовала их преодолению.
Рассказывая об этом в Университете Глазго 20 июня 1930 г., А. Эйнштейн отметил:
"Позади остались долгие годы поисков в темноте, полных предчувствий,
неопределенное ожидание, чередование надежд и изнеможения и, наконец, прорыв к
ясности" [18. С. 406].
74

Примечания
1. Цит. по: Пайс А. Научная деятельность и жизнь Альберта Эйнштейна. М., 1989.
2. Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. М., 1964.
3. См.: Дилтс Р. Стратегии гениев, т.т. 1, 2, 3. М., 1998; Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000; Гро-
тендик А. Урожаи и посевы. М., 2002; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая.
М., 2002; Баксанский O.E., Кучер E.H. Когнитивные науки: междисциплинарный подход. М., 2003;
Аронов P.A., Баксанский O.E. Новое в эпистемологии и хорошо забытое старое // Вопросы философии. 2004.
№5.
4. Цит. по: Дилтс Р. Стратегии гениев. Т. 2.
5. Визгин В.П. Эпистемологические "непостижимости", "космическая" и "этическая" религия и
фундаментальная физика // Взаимосвязь физической и религиозной картин мира. Кострома, 1996.
6. Визгин В.П. Догмат веры физика-теоретика // НГ-наука. № 10, 17 ноября 1999; см. в этой связи:
Аронов P.A. Экспериментальная наука - математика // НГ-наука. № 2, 16 февраля 2000.
7. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М., 1967.
8. Цит. по: Дюкас Э., Хофман Б. Альберт Эйнштейн как человек // Вопросы философии. 1991. № 1.
9. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 3. М., 1966.
10. См.: Аронов P.A. Философские и историко-научные мифы об Эйнштейне // Вопросы философии.
2003. № 4.
11. См.: Аронов P.A. Эйнштейн и физическая реальность // Философские науки. 1995. № 2-4.
12. См., напр.: Мамчур Е.А. Идеалы единства и простоты в современном научном познании //
Вопросы философии. 2003. № 12.
13. Пуанкаре А. О науке. М, 1983.
14. Пайс А. Научная деятельность и жизнь Альберта Эйнштейна. М, 1989.
15. Планк М. Единство физической картины мира. М, 1966.
16. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 2. М., 1966.
75

Существует ли неискусственный
интеллект?
К. А. ПАВЛОВ
Одной из основных метафор, которая давно стала, по сути дела, одной из самых
неотъемлемых, неотмысливаемых фигур самосознания современного человека,
является идея "искусственного интеллекта". Ничего подобного идее "думающей
машины" не было ни в античности, ни в средние века, как нет ничего подобного во многих
современных европеизированному человеку африканских и проч. странах - там
имелась, и в ряде географических мест продолжает существовать, совсем другая
метафорика, совсем иные фигуры самосознания. Европеизированное самосознание
обойтись без этой метафоры не может. Между тем в ее основаниях коренятся
весьма глубокие противоречия.
Не столь уж важно, смогут ли ученые создать думающую машину в ближайшем
будущем или нет, но уже сейчас ясно: всей нашей культуры мышления, всего нашего
языкового и понятийного аппарата недостаточно для того, чтобы отличить
идеальную симуляцию человеческого мышления от настоящего человеческого мышления.
Для одних такое положение дел является свидетельством того, что на самом деле
никакого отличия просто не существует, т.е. что идеальная симуляция и есть
подлинно человеческое мышление (это "и есть" нужно понимать, как говорят в науке, с
точностью до изоморфизма). И такая точка зрения совершенно справедлива в той
мере, в какой понять какую-нибудь вещь (в данном случае, ответить на вопрос "что
такое мышление?") означает предъявить модель этой вещи (в частности,
предъявить модель устройства, способного самостоятельно мыслить). Для других это
повод, для того чтобы задуматься над предельными возможностями и особыми
формами определенности нашей культуры мышления и наших форм самосознания и (са-
мо)понимания. А что если дело не столько в отсутствии различия между симуляцией
и естественным мышлением, сколько в формах самосознания, ответственных за то,
как мы вообще понимаем вещи, мир, себя? Может быть, мы не можем отличить
одно от другого потому, что не можем выйти за пределы культуры, в рамках которой
провести это различие оказывается невозможным?
Ниже я попытаюсь показать, что на сегодняшний день никаких концептуальных
препятствий на пути создания думающей машины (пока?) не существует. Это
следует понимать так: идея идеальной симуляции человеческого мышления
представляется нам вполне реализуемой. Однако несмотря на то что проект искусственного разу-
© Павлов К.А., 2005 г.
76

ма способен будет прояснить многие моменты "механики" мышления, понятие
сознания в результате этого проекта останется практически не проясненным. Понятие
сознания может быть прояснено только на путях самоанализа, направленного на его
возможности к творческому самоизменению. В то время как методы описания
сознания, нацеленные на его моделирование, предлагают рассмотрение сознания с
дистанцированной от него точки зрения и наличие сознания в "готовом и
законченном виде" в качестве чего-то "самого по себе сущего".
Современная культура мысли готова произвести на свет "модель мозга",
способную симулировать современные формы мышления, но этого еще не достаточно для
того, чтобы обогатить интерпретативные возможности, имеющиеся у нашей
культуры, т.е. не достаточно, чтобы обогатить ее смысловые резервы. Фактически это
означает, что создание искусственного разума ничего не добавит нам для понимания
того, "что есть человек", поскольку вся эпоха модерна (в ее научном ключе) сама по
себе была развернутым ответом на вопрос, "что мы можем сказать о человеке как о
думающей машине?". Искусственный интеллект - это не просто один из объектов
исследования среди множества прочих: это всеобщая, всеобъемлющая и поныне
доминирующая форма понимания, характеризующая научно-познавательное
мышление как таковое. Недаром искусственный интеллект оказался в поле зрения ученых
(а не заведомых шарлатанов): он уже давно, со времен Декарта, объективно
существовал в качестве научного способа человека смотреть на самое себя, на свой мир.
С этой точки зрения создание искусственного разума предстанет как последний
культурно значимый проект эпохи*модерна. Парадоксальным образом, именно этот
проект нагляднее всего сумеет продемонстрировать ограниченность рамок научно-
познавательного самосознания и чисто научного отношения к вещам. После его
осуществления должно стать окончательно ясно, что переход к иной логике мышления,
к иным формам самосознания и понимания является и возможным, и неизбежным.
В ход культурологических рассуждений об искусственном интеллекте должен
быть встроен соответствующий понятийный инструментарий. Необходимо уточнить
смысл таких понятий и концепций, как 1) (ин)детерминированность и
механистичность, 2) многоуровневость и, наконец, 3) "человеческое в человеке" и его источник.
Рассмотрим соответствующие понятия подробнее, раскрывая наиболее важные для
нас стороны их понимания.
(Ин)детерминированность и механистичность
Детерминированной является всякая система, которая является не только
полностью определенной в каждый момент времени, но еще и предопределенной "на
бесконечность вперед". Это означает, что всякое, неограниченно далекое будущее
состояние такой системы является алгоритмически вычислимым и, стало быть, (в
принципе) предсказуемым. Нужно отметить, что не существует механизмов, являющихся
такими системами, поскольку всегда имеет место та или иная погрешность, и в
конечном итоге - неустранимая поломка. Более того, сама природа заведомо не может
являться такой системой - во всяком случае, такое предположение было бы
самопротиворечивой концепцией . Однако детерминированные системы являются
важным теоретическим инструментом изучения устройства самих теорий.
Противоположностью является полностью индетерминированная "система".
Такие "системы" - если бы они существовали - не являлись бы ни предопределенными,
ни определенными, и представляли бы из себя не просто некий хаос (в смысле беспо-
Отчасти это подтверждается таким соображением: если бы мы жили в мире, который адекватно
соответствовал тем теориям, к которым оказывается применимой теорема Геделя, то в таком мире
было бы невозможно доказать теорему Геделя (в то время как можно считать известным то, что Гедель-
таки сумел доказать свою теорему).
77

рядок), а, так сказать, "хаотизирующую всевозможностность". По всей видимости,
чисто индетерминированных процессов также не существует в природе, хотя и они
являются в ряде случаев полезной теоретической конструкцией.
Третий случай самый жизненный и самый туманный. Его можно разбить на два
подслучая: сильно детерминированные процессы (условно говоря, близкие к
равновесию) и слабо детерминированные процессы (условно говоря, сильно
неравновесные процессы). В первом случае мы имеем определенный процесс, который в
каждый момент времени некоторым образом структурно и динамически определен -
при этом границы предопределенности которого в достаточной степени
предсказуемы и управляемы. Примерами таких процессов являются всякого рода автоматы и
оперирование с соответствующими им теориями, наиболее устойчиво ведущие себя
явления природы (или социальные явления) и детерминистические способы их
описания, считающиеся адекватными для решения определенных задач. Во втором
случае мы также имеем некоторым образом структурно и динамически определенные
процессы, но границы предопределенности которых сильно размыты и плохо
контролируемы. Такие процессы являются результатом совокупности значительного
числа детерминирующих их факторов, каждый из которых определен независимым
от большинства прочих факторов образом. Примером слабо детерминированного
процесса является всякий нормальный человек, или группа людей, или финансовый
рынок, или любой другой достаточно сложный исторический процесс.
Таким образом, когда речь заходит о том, можно ли создать интеллект
механическими средствами, то фактически спрашивается следующее: можно ли искусственно
создать слабо детерминированную структуру процессов, в ряде
феноменологических аспектов неотличимую от процессов, свойственных человеку?
Как правило, те, кто дает отрицательный ответ на заданный выше вопрос, явно
или неявно исходит из следующих теоретических допущений. Во-первых,
подразумевается, что все процессы, происходящие в компьютере (по какой-то нам
неизвестной причине), должны всегда в сумме представлять собой сильно
детерминированную систему процессов. Во-вторых, подразумевается, что единственным способом
понимания и управления системой компьютерных процессов (по какой-то
неизвестной нам причине) всегда должна служить какая-нибудь подходящая дедуктивная
система. Однако я не вижу никаких оснований для подобных теоретических
допущений. Например, мы же (ныне) не смотрим на муравейник как на воплощение
формально логической системы. И тем более мы не смотрим подобным образом на
устройство человеческого мозга! Подобным образом, конечно, можно смотреть и на
муравейники, и на мозги - но это будет не эффективно в смысле объяснительных
возможностей такой формы теоретизирования. Такой взгляд на муравейники и
прочие живые системы не только не объясняет, но, скорее, и вовсе теоретически
отказывает живым системам в их способности к гибкости и тем самым к выживанию -
хотя, как известно из практики и из разного рода эмпирических научных дисциплин,
это далеко не так.
Спросим теперь: на каком основании наилучшим теоретическим приближением
процессуальных возможностей компьютера, которые вообще реализуемы в его
виртуальных пространствах, следует считать формально-логические, "безошибочно"
работающие системы описания? Работающие программисты, между прочим, уже
давно не питают иллюзий на этот счет. И возникает тогда вопрос, а как же тогда
должен выглядеть тот теоретический инструментарий, к помощи которого
следовало бы обратиться для ответа на сформулированный выше вопрос?
Нелинейная, рекурсивная многоуровневость
Одним из важнейших условий возможности (человеческого) разума является его
слабая детерминированность, получающаяся как результат корреляции многих
сильно детерминированных процессов, в огромном количестве происходящих в моз-
78

гу и в окружающей его реальности. В связи с этим возникает такая проблема:
каковы условия и принципы порождения слабо детерминированных процессов
посредством сильных (которые, грубо говоря, можно отождествить с механистическими)? И
наоборот, при каких условиях слабо детерминированные процессы начинают вести
себя сильно детерминированно? Посмотрим, как все эти вопросы и предположения
соотносятся с возможностями компьютерного моделирования.
То, что компьютеры "механистичны" - безусловная истина, как, впрочем, и то,
что наш мозг не может не иметь механистических оснащений и проекций.
Существенно другое - компьютеры являются принципиально многоуровневыми системами.
Именно (определенным образом устроенная) многоуровневость и является
источником гибкости живых и, тем более, сознательных систем. Причем эта
многоуровневость должна быть как минимум: 1) нелинейно ветвящейся, 2) рекурсивно
воспроизводящей образы собственной целостности и 3) герменевтическими методами
производящей ревизию своих исходных оснований, ревизию уровней, исходно считавшихся
элементарными, и ревизию принципов своей организации.
Если аналогичным образом посмотреть на возможности компьютеров, то
совершенно не ясно, почему следует отрицать, что компьютеры можно использовать не
только для того, чтобы превращать их в безошибочно действующие автоматы, но и
для того, чтобы с их помощью можно было моделировать крайне хаотические,
непредсказуемо ведущие себя процессы. А если это так, то попытка сконструировать
некую золотую середину - не модель хаоса и не автомат, а очень гибкую,
самоконтролирующуюся, близкую к разумной, систему - не является делом совершенно
безнадежным.
Для такого конструирования весьма существенно понимание того, что у
виртуальных пространств компьютера имеется как минимум три особенных мегауровня.
Первый - это уровень физических процессов, т.е. уровень самой аппаратуры.
Второй - уровень языков программирования, т.е. уровень формальных логических
правил, которые устроены так, что допускают локальную трансляцию логических
состояний ("да", "нет") в локальную же ситуацию физических состояний аппаратуры
(есть сигнал, нет сигнала).
Чтобы определить, что из себя представляет третий уровень, нам потребуется
сделать несколько уточняющих замечаний. Заострим наше внимание на
противоположении локальных и глобальных характеристик, свойственных связям между
физическим и логическим уровнями. Глобальная (т.е. не локальная) связь аппаратуры
со спектром существующих теорий неизмеримо сложнее локальных типов связи и
далеко не исчерпывается идеей изоморфизма между физическими состояниями и
логическими конфигурациями. Сложность этой связи заключается в том, что не
существует (и в принципе не может существовать) конечного числа таких теорий,
которые бы являлись однозначным и полным (т.е. глобальным) воспроизведением
всех возможных состояний аппаратуры и процессов, с ней происходящих.
Действительно, как возможно, чтобы компьютер мог симулировать
потенциально неограниченные по сложности структуры, если компьютер состоит только из
механистической аппаратуры конечной сложности и из конечного числа
алгоритмических предписаний, способных только к дедуктивным операциям?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо принять во внимание
следующее рассуждение. При взгляде на глобальные возможности компьютера
срабатывает своего рода теоретическая иллюзия, навеянная идеологией "механистического
детерминизма" и состоянием дел в современной компьютерной индустрии. Дело в
том, что внутреннее (виртуальное) пространство современного компьютера
конституируется значительным числом микропрограмм, архитектоника которых
рассчитана на максимальную изоляцию друг от друга (или же на безупречную
иерархическую подчиненность одних подпрограмм другим). Цель такой изоляции и
относительной независимости микропрограмм друг от друга заключается в том, чтобы: 1)
максимально избегать непредвиденных корреляций между подпрограммами, как
79

правило, вызывающих "зависание" компьютера (вместо того чтобы служить
источником полезных побочных эффектов) и 2) чтобы легче всего было достигать
максимальной вычислительной мощности компьютера.
Такое положение дел является, с одной стороны, результатом определенной
идеологии, доминирующей как в компьютерных науках, так и в большинстве прочих
наук, и, с другой стороны, свидетельством современного неумения работать с
пространством программ, между которыми возможен лавинообразно растущий процесс
корреляции. Но именно здесь в указанных проблемных средоточиях и следует искать
ответы на вопросы о неисчерпаемых возможностях виртуальных компьютерных
пространств.
Стоит отметить, что природа уже давно научилась справляться с задачами
контроля за множеством сильно коррелирующих процессов, в чем легко можно
убедиться, глядя на историю сознательной жизни на нашей планете. Поэтому при
изучении возможностей компьютерного моделирования имеет смысл обращаться не
только к чрезмерно сильным теоретическим идеализациям, пришедшим в
компьютерную науку из классической физики и логики исчисления тавтологий, но и к
современным исследованиям в области психологии, биологии, лингвистики, истории
культуры, истории науки и т.д. Эти науки, как и все прочие науки, также оперируют
конечным набором слов и понятий, конечным числом методов и алгоритмов.
Однако выразительные возможности этих наук гораздо выше тех, что характерны
классическим точным наукам. При этом строгость результатов "неточных" наук отнюдь
не меньше, чем у наук, которые в определенных теоретических пределах
претендуют на звание точных.
Итак, каждая из программ, реализованная на компьютере, представляет из себя
не более чем локально-изоморфное сочетание первого и второго уровней, т.е.
физического и логического уровней. И поэтому, как изолированное целое, каждая из
действующих программ является сильно детерминированным процессом. Но если
таких программ много и если есть возможность учитывать возникающий между
ними фактор корреляции (контроль над которым опосредован контекстуально
чувствительными фильтрами, отсеивающими операционно избыточную информацию),
то мы сможем получать весьма эффективно работающие слабо детерминированные
процессы, формы которых могут быть неограниченно сложными и
разнообразными. Возникновение неограниченно сложных констелляций связано в каком-то
смысле с теми же причинами, что и причины неинтегрируемости динамических систем с
тремя и более переменными.
Горизонт возможностей, который открывается благодаря (потенциально
непредсказуемым) констелляциям микропрограмм, и является третьим уровнем. Этот
уровень изначально возникает в результате интериоризации вводных данных,
представляющих из себя не только некий чисто пассивный материал, требующий лишь своей
компьютерной обработки, но и определенные образцы задач и методов их решений,
образцы анализа (образцы поведения, образцы действия и т.п.). Нет никаких
концептуальных препятствий на пути к тому, чтобы образцы анализа ситуаций
компьютер мог бы использовать для самоанализа, т.е. для постоянной ревизии своих
исходных, изначально вмонтированных в него образов действия. Таким образом, уже за
незначительное конечное число шагов виртуальное пространство компьютера
могло бы представлять из себя нечто совершенно отличное от того, а главное, нечто
автономное по отношению к тому, что было исходно заложено в него
программистами. Точно так же, как и дети довольно быстро превращаются в уникальных
индивидуумов, несмотря на то что весь исходный духовный и интеллектуальный багаж они
изначально получают извне, от своих родителей и своего ближайшего круга
общения.
Современные же компьютеры оснащены совершенно иной архитектоникой,
нацеленной на то, чтобы представлять из себя грандиозные калькуляторы.
Разумеется, глядя на такие компьютеры, как-то не верится, что они когда-нибудь смогут
80

"развиться" в нечто, способное сознавать, переживать, рисковать и совершать
благородные ошибки. Но я и не говорю о том, что есть - я говорю о том, что может
быть. А основание возможности мне видится в том, что потенциальные богатства
виртуального компьютерного мира могут быть превращены в идеальную
симуляцию самосознающего и самоконтролирующегося существа, если взять на
вооружение иную логику организации внутреннего мира этих электронных существ. А это
не должно быть логикой тождества, доминирующей в естественных науках и в
современной логике. По всей вероятности, это должна быть логика аналогий,
лежащая в сердце наук гуманитарных, исследования по которым как раз убедительно и
показали, что именно так обстоит дело в психологии, в лингвистике, в логике
философии и прочих гуманитарных направлениях мысли.
Источник "человеческого в человеке",
или "искусственность" всякого"естественного" интеллекта
Неоспоримое утверждение, что человеческое общение должно актуализировать
квазичеловеческие способности компьютера, ни в коей мере не может
использоваться в качестве контраргумента, оправдывающего невозможность создания
искусственного интеллекта. Хотя бы потому, что человеческое в человеке также может
актуализироваться только в результате включения в человеческое общество,
которое готово к тому, чтобы воспитывать людей.
То же имеет место и в интересующей нас проблеме. Если мы хотим получить
идеальную симуляцию разумного существа, то актуализация третьего уровня
должна происходить исключительно при подобающем общении человека с (подобающим
образом организованным) компьютером.
Актуализация же, однако, это далеко не то же самое, что и простое копирование
человеческих действий, и далеко не то же самое, что и бессмысленное выполнение
команд. В недавнем прошлом и о самом человеке (и о его генезисе) бытовало такое
же мнение, т.е. что будто бы процесс воспитания человека сводится к копированию
действий, производимых взрослыми. Более того, еще в 1883 г. даже Дильтей считал,
что, для того чтобы стать развитым человеком, не требуется даже воспитания (т.е.
не требуется даже копирования человеческих действий). Имея в виду врожденность -
т.е. "естественность" - всех человеческих свойств и задатков, он писал:
"Один-единственный индивид, ступающий по земле ... при достаточной для развития
продолжительности жизни даже в полном одиночестве развил бы из себя все эти функции"
(т.е. философию, религию и искусство) .
По всей видимости, подобные представления о человеке ныне не выдерживают
критики. Уже поздний Дильтей убедился в радикальной неприемлемости подобных
представлений. А после трудов Маркса, Фрейда, Витгенштейна и многих других
мыслителей ныне и вовсе не следует некритично смотреть на идею "естественной и
неотвратимой предопределенности человека быть человеком", независимо от
приключений с его воспитанием и способностями к рефлексии и самоанализу. Так что и
на компьютеры, в свете неограниченности их индетерминистских возможностей и
зачаточных способностей к самоконтролю, мы должны посмотреть несколько иначе.
Можно сказать, что (потенциальное) человеческое существо, скажем,
новорожденный ребенок, представляет из себя некую биологическую антенну, априори
настроенную на волны окружающей его культуры. И если это сравнение верно, то
становится понятным, что вне многоуровневой, рефлексивной взаимосвязи с культурой
и ее реальными носителями, никакая биологическая антенна сама по себе никогда
не сможет стать полноценным культурным индивидом, что обычно и имеется в виду,
когда говорят о человеке вообще, т.е. о человеке как таковом.
Цит. по: Апель К.-О. Трансформация философии. М, 2001. С. 98.
81

Заметим теперь, что в идею создания искусственного интеллекта как раз и
входит идея моделирования того исходного (!) состояния будущего человеческого
существа, которое уже способно включиться, но реально еще не включено в
человеческое сообщество. У интеллектуально вменяемых ученых речь идет не о том,
чтобы "смоделировать Пушкина", а о том, чтобы смоделировать систему (в конечном
итоге неотличимую от разумной), которая, может быть, со временем разовьется во
"второго Пушкина", а может быть, останется нормальной копией вполне
приличного, но никакими особыми талантами не отягченного обывателя, говорящего и
мыслящего типичными штампами воспитавшей его культуры.
Основание возможности моделирования исходного состояния заключается в том,
что "размеры", "вместительность", характеристики гибкости и самоконтроля того
микрохаоса, из которого - под воздействием внешней среды - вылепливаются
операционные структуры человеческого мозга, вполне соизмеримы с подобными
характеристиками того микрохаоса, который потенциально присутствует в
виртуальных пространствах компьютерного мозга. Стало быть, основной вопрос
заключается в том, что и как нужно вложить в этот исходный хаос, чтобы на основе
фрагментов, состоящих из физических и логических правил, соорудить систему,
способную к саморазвитию, корректируемую и катализируемую в сторону усложнения
посредством постоянного ее общения с людьми.
Трудность заключается, скорее, не в том, как смоделировать достаточно
сложную, гибкую и местами граничащую с хаотической систему (это-то как раз не
проблема), а в том, как сделать так, чтобы эта система не "захлебнулась" от
собственной сложности. Соответственно, проблемой является не то, что компьютеры
являются безмозглыми дедуктивно-детерминированными системами, в принципе не
способными ошибаться (что обычно принято вменять им в вину), а как раз
наоборот, в том, чтобы научиться более или менее эффективным образом совладать с той
сложностью, близкой к хаотической, которая очень быстро возникает в
виртуальных пространствах компьютерных процессов (и которая на сегодняшний день
вызывает одни лишь неприятности).
Для успешного решения этой очень сложной задачи необходимо понять в первую
очередь, как устроены те "фильтры", которые позволяют нашему (человеческому)
мышлению не потонуть в хаосе избыточной информации, как происходит отбор
релевантных факторов и каков источник его невероятной гибкости и адаптируемости.
Между прочим, впервые с этой задачей столкнулся И. Кант, который сделал
центральным для своих исследований вопрос о способности суждения, как он называл
обнаруженный им проблемный узел. Именно Кант со всей серьезностью и
последовательностью поставил вопрос об условиях возможности и о природе способности
суждения, которую он находил наиболее загадочной человеческой способностью. С
тех пор не так уж много ученых осмеливалось вплотную подойти к этому вопросу -
основные усилия были направлены скорее на то, чтобы постараться элиминировать,
а не решить эту проблему. Многие ученые до сих пор считают необходимым полное
устранение указанной проблематики, ибо она "мешает" идее втискивания нашей
реальности в "единую формулу" "единого мира", якобы живущего и мыслящего по
"единой логике". Однако сегодня можно считать доказанным, что на этом пути
идеальную симуляцию разумного существа получить невозможно. Равно как и
невозможно обрести ответ на вопрос, "что такое мысль человеческая?". Возможные пути
решения этой проблемы мы обозначим ниже.
Изобретение аналогий и творческое мышление
Формальные аспекты понятия смысла. Необходимо определить, что из себя
представляет идея смысла с точки зрения науки, и, в частности, с точки зрения
компьютерного программирования. Один из возможных ответов на это вопрос мы
можем получить у Хофштадтера: "В схемах, которые мы анализируем, можно гово-
82

рить о двух видах формы. Прежде всего там существуют такие качества, как пра-
вильно-сформированность, наличие которой можно определить с помощью
предсказуемо конечных тестов. Я предлагаю называть это синтаксическими
характеристиками формы. Интуитивно можно сказать, что синтаксические аспекты формы
лежат близко к поверхности и, таким образом, не создают многомерных
познавательных структур. С другой стороны, семантические характеристики формы не
могут быть проверены с помощью предсказуемо конечных тестов; для них требуются
открытые тесты. Акт извлечения значения из строчки означает, по сути,
установление всех связей данной строчки с остальными строчками, и это, в свою очередь,
выводит нас на бесконечную дорогу. Таким образом, "семантические"
характеристики соотносятся с открытым поиском, поскольку - и это очень важно - значение
объекта не заключается внутри самого объекта (курсив мой. - К.П.) .
И еще одна цитата, с почти хайдеггеровскими нотками в самом ее конце: "Таким
образом, еще один способ охарактеризовать различие между "синтаксическими" и
"семантическими" свойствами заключается в том, что синтаксические свойства,
безусловно, находятся внутри самого объекта, в то время как семантические свойства
зависят от отношений этого объекта с потенциально бесконечным множеством
других объектов и, следовательно, не являются полностью локализуемыми. В
синтаксических свойствах в принципе нет ничего спрятанного и загадочного, в то время
как спрятанность - суть семантических свойств"4.
Это о понятии смысла с точки зрения точных наук. А еще точнее - о том, что
столь свойственная человеку возможность постоянно иметь дело "с тем, не знаю с
чем" (например, с предвосхищаемым "подлинным смыслом" произведения
искусства), столь значимая возможность предстояния перед неизвестным, возможность
черпания новых и новых оттенков смысла "из" неизвестного, может быть
вразумительно сконструирована в терминах научной метафорики и реализована как стратегия
саморазвития компьютерного интеллекта.
Изобретение аналогий. Следует обозначить один особо важный прием, на
котором основывается возможность построения анализа художественных произведений,
если не сказать, что и построение самих произведений искусства - а именно, это
возможность изобретать аналогии. Именно так задача ставится, например, в
современной гуманитаристике, внутри которой была сформулирована одна сильная и
провокативная гипотеза. "Творческое мышление как в области наук, так и в области
искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой
основе - сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся
сближению. Из этого вытекает, что создание метариторики превращается в
общенаучную задачу, а сама метариторика может быть определена как теория
творческого мышления"5, - пишет Ю.М. Лотман. Этой гипотезе Ю.М. Лотман уделяет
значительное количество страниц и, поэтому, не имея возможности говорить об этом
подробнее, за подробностями мы отсылаем к первоисточнику.
Среди ученых, занимающихся проблемой искусственного разума, на очень
близких позициях стоит и такой замечательный современный мыслитель, как Д. Хоф-
штадтер. Весьма разнообразный материал, собранный им и связанный с
психологическими экспериментами, с историко-философскими и историко-научными
открытиями, позволяет ему убедительно утверждать, что сознательные существа далеко
не всегда воспринимают вещи и ситуации в форме, близкой к оптимальной. Это
означает, что процесс изобретения наиболее адекватных форм представления
является одной из самых главных способностей, которой обладает человек, ибо от нее
напрямую зависит успешность решения интеллектуально и даже жизненно важных
Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах. Бахрах. Мм 2000. С. 544.
4 Там же. С. 545.
5 Лотман ΛλΜ. Семиосфера. СПб., 2001.
83

проблем. Анализ этой способности показывает, что процесс восприятия
представляет из себя скорее процесс формирования удачных аналогических конструкций,
нежели процесс подведения "самого-по-себе-однозначным-образом-определенного-объ-
екта" под "заранее существующее понятие". Эти аналогические конструкции и есть
то, посредством чего Хофштадтер пытается понять и смоделировать те самые
"фильтры", которые позволяют осуществляться "способности суждения".
Хофштадтер верит (и мы вместе с ним), что чисто мыслительной деятельности, не зависящей
ни от каких восприятий, просто не существует. Но такое положение дел означает
(для Хофштадтера, как и для Лотмана), что квинтэссенцией всякой мыслительной
творческой деятельности действительно является конструктивная работа,
производимая в поле напряжения аналогических ситуаций.
Если все это действительно так, то для успешной реализации проекта по
созданию искусственного разума основные усилия соответствующих ученых должны
быть направлены, вслед за Лотманом и Хофштадтером, на изучение логики
изобретения аналогий и природы аналогического как такового. Во всяком случае,
господствующая ныне в науке логика тождества - в отрыве от логики аналогий - явно не
годится ни для создания "искусственного мыслителя", ни для того, чтобы лучше
понять устройство мышления человеческого.
В заключение следует высказать несколько соображений о связи идеи
логичности с идеей аналогичности. Ни логичность, ни аналогичность не являются
формализуемыми понятиями; они не сводимы друг к другу; их полное определение не завер-
шимо и открыто в будущее (в частности, потому, что эти понятия являются от
начала и до конца взаимообусловленными). Это означает, что невозможно дать строгое
определение логичности, не прибегая к аналогическим построениям; и наоборот,
понятие аналогии может быть дано только в пределах (исторически и культурно)
определенной логики смысловых сцеплений. В частности, это означает, что
исторически конкретные формы логичности обусловлены тем, что считается аналогичным
(признается в качестве аналогичного), и наоборот.
Поэтому можно высказать гипотезу, что всякая логика культуры может
рассматриваться как находящаяся в поле напряжения между логикой аналогий и тем или
иным вариантом логики тождества6.
Это ни в коем случае не означает, что логичность и аналогичность растут из
одного корня. Их генетические, функционально-семантические и организующие роли
являются не сводимыми и взаимно не заменимыми. Но именно благодаря их
взаимной инаковости - и, соответственно, благодаря своеобразным факторам
корреляции, возникающим между ними - видимо, только и могут возникать столь
разнообразные, непредсказуемые и ни к чему не редуцируемые культурологические
констелляции. Констелляции, которые, с одной стороны, доставляют содержание
формальным конструкциям логики, а с другой стороны, допускают возможность
логического упорядочения массива аналогий, спонтанно производимых культурофор-
мирующими силами.
Подобная взаимная дополнительность логического и аналогического смогла бы
пролить свет на то, каким образом формальная логика вообще оказывается
связанной некими нитями необходимости с внешним миром, и при этом уяснить
возможность логического инобытия внелогических форм существования. Однако в строгих
науках в большинстве случаев наличие аналогичных связей и семантически незавер-
Логика аналогий отвечает за динамику культурных процессов, она оказывается ответственной за
возможность содержательного развития культуры и за непредсказуемость ее смысловых констелляций, а
логика тождества организует вокруг себя инвариантные характеристики данного культурного мира.
Сопряжение этих двух полюсов представляет собой диалектическое единство, которое содержательно
представляется (доминантными) произведениями (исторически конкретной) культуры, в частности, например,
культурно значимыми научными достижениями.
84

шимых "объектов" до сих пор воспринимается лишь как досадное "объективное"
свойство той реальности, в которой мы живем, и которое, к сожалению, приходится
учитывать при построении подходящих логических систем.
Но то, что для многих представителей точных наук является досадной помехой,
для ученых-гуманитариев является чуть ли не единственной зацепкой,
мотивирующей их право на существование в качестве ученых, занимающихся автономно
существующей проблематикой. Автономия проблематики, вытекающая из необходимости
каким-то образом иметь дело с принципиально открытыми в будущее, с
принципиально незавершимыми "объектами", выражается в автономии соответствующих
методов, мыслительных конструкций и способов их интерпретации. Эта открытость в
будущее делает невозможным чисто теоретический подход к гуманитарным
проблемам, поскольку в центр внимания ставится сама динамика различения и смысло-
порождения, которые в принципе не могут быть экзистенциально нейтральными.
В точности эта же проблема является основной в вопросе об устройстве
человеческого разума, и, будучи чисто гуманитарной, сильно недооценивается
большинством тех ученых, которые размышляют над возможностью создания разума
искусственного. Но до тех пор, пока разум отождествляется с дедуктивной машиной, и до
тех пор, пока игнорируется способность разума ориентироваться в информационно
избыточных смысловых пространствах, которые конституируются неевклидовым
полем напряжения, создаваемым аналогиями, метафорами и скрепляющей их
логикой данной культуры (т.е. неким каноническим представлением о Разуме,
свойственном данной эпохе), все рассуждения о естественном разуме будут неизбежно
предполагать беспомощный мистицизм в своих основаниях, а попытки
моделирования искусственного разума будут проваливаться под тяжестью собственных
рекурсивных нагромождений.
85

Активность и заполнение
информационного дефицита
И. М. ФЕЙГЕНБЕРГ
На глазах ныне живущего поколения происходит очень существенная смена
парадигм в науке о нервной системе. В классическом периоде нейрофизиологии (от
Рене Декарта до И.П. Павлова) центральными ее понятиями были рефлекс и
рефлекторная дуга. Из рефлексов, как из отдельных кирпичиков, представлялось
построенным сложное поведение высших животных. И.П. Павлов писал: "Огромная
часть внешней видимой деятельности нормального высшего животного прежде
всего представляется нам как ряд бесчисленных условных рефлексов" [1. С. 106]. С
дальнейшим развитием нейрофизиологии стало ясно, что "рефлекс - не элемент
действия, а элементарное действие, занимающее то или другое место в ранговом
порядке сложности и значимости всех действий организма вообще" [2. С. 433].
Животное - не реактивная система, лишь отвечающая своими действиями на внешние
стимулы, а активная система. "Самым своеобразным и характерным из того, с чем
сталкивается физиология при обращении к проблеме активности, является то, что
очередная задача действия, сформулированная особью "изнутри" с учетом текущей
ситуации, но без механической обусловленности ею, необходимым образом
строится как своего рода экстраполяция будущего: целесообразно спрограммировать
действие возможно только на основании определенного образа или модели того, к чему
это действие должно привести и ради чего оно предпринимается" [3].
"Жизнедеятельность каждого организма есть не уравновешивание его со средой и с падающим
на него с ее стороны потоком стимулирующих воздействий (как думали И.П.
Павлов и его последователи), а активное преодоление среды, определяемое моделью
потребного ему будущего" [2. С. 456].
В книге о H.A. Бернштейне [4] я подробнее остановился на сущности этой смены
парадигм. Предметом же рассмотрения настоящей статьи является вопрос о том, как
активность заполняет недостаток информации у человека.
Информационные лакуны в восприятии
Хорошо, когда человек получает достаточно полную информацию о том, что
происходит вокруг. Тогда он может (при наличии четко намеченной цели) осущест-
© Фейгенберг И.М., 2005 г.
86

вить план действий, ведущих к достижению цели. Но в жизни сплошь и рядом
возникают ситуации, когда полученная информация неполна, а ответные действия
человека не допускают промедления (бездействие - тоже вариант ответа!). Вот тут и
возникает настоятельная потребность в компенсации недостатка информации, в заполнении
информационных лакун, в мысленном построении целостной картины, несмотря на
неполноту информации о ситуации, и даже надежда на то, что есть где-то добрая
сила, которая сможет помочь в особо трудную минуту, с которой можно мысленно
посоветоваться, которой можно исповедаться и тем облегчить душу.
Нетрудно заметить, что в обычной жизни речь человека часто недостаточно
четко артикулирована. И рукописный текст недостаточно разборчив (изолированно
написанное слово "или" трудно отличить от слов "ими", "шли", "пли"). В связном же
тексте - слышимом или читаемом - тем не менее восприятие каждого слова обычно
не вызывает затруднений. Недостаточная четкость, информативность слова
заполняется тем, что прошлый опыт и контекст подсказывают слушающему или
читающему, что должно быть на этом месте вероятнее всего. И если этот вероятностный
прогноз не составляет явного противоречия с тем неясным словом, которое
воспринимает глаз или ухо, человек даже не замечает, что информация, которую мозг
получил от глаза или уха, была недостаточно четкой. Читая или слушая текст на
недостаточно знакомом языке, вероятностный прогноз, основанный на содержании
предшествовавшего текста и его грамматической структуре, не может достаточно
хорошо подсказать, какого слова следует ждать дальше; поэтому это слово должно
быть произнесено или написано гораздо более четко, чем это достаточно для
читающего или слушающего на родном или хорошо знакомом языке. В работах Н.С. Крелен-
штейн [5, 6] показано, как важно вероятностное прогнозирование при обучении
чтению на иностранном европейском языке. Еще актуальнее эта проблема при
обучении чтению, например, на иврите, когда гласные звуки вообще не обозначены, и
слово, написанное только согласными, может быть по-разному прочитано, если
контекст (содержательный и грамматический) не дает основания для ожидания нужного
слова. Роль ожидания настолько велика, что в четком по смыслу тексте мы можем
правильно воспринять нужное слово, даже не заметив описки, случайно сделанной
писавшим.
Недостаток информации, поставляемой органами чувств, восполняется
активностью, прошлым опытом, который в совокупности с текущей ситуацией (контекстом)
активно подсказывает нам, какого именно сигнала следует сейчас ждать, и
позволяет распознать этот сигнал, если даже он поступает недостаточно четко или
замаскирован шумом.
В обычных обстоятельствах активность помогает правильному восприятию,
несмотря на то что получаемые органами чувств сигналы нечетки или зашумлены. Но
в необычных условиях активность может и подвести, привести к ошибочному
восприятию. Так, например, при напряженном и эмоционально насыщенном ожидании
важного телефонного звонка возникает иллюзия - человек "слышит" звонок
телефона на фоне возникшего постороннего шума даже при отсутствии реального
звонка. В ситуации сенсорной изолированности могут возникать ложные восприятия
слышимой речи. Так, у человека в ситуации одиночного заключения и напряженно
ожидающего, как сложится его судьба, могут возникнуть слуховые галлюцинации.
Ему кажется, что из-за стены слышатся тихие голоса, обсуждающие его положение,
осуждающие его.
В патологии, при заболеваниях нервной системы, активная составляющая
восприятия может усиливаться и настолько подавлять сенсорную составляющую
(идущую от органов чувств), что возникают галлюцинации - чаще всего слуховые или
зрительные.
Таким образом, активность как бы заполняет информационные лакуны в потоке
сигналов, идущих от органов чувств. Подробнее этот вопрос рассматривается в ста-
87

тье "Физиология активности в сенсорной сфере (восприятие, иллюзии,
галлюцинации)" [7].
Информационные лакуны в памяти
Сигналы от органов чувств являются, однако, не единственными поставщиками
нужной информации. Они доставляют информацию о сиюминутных процессах в
окружении организма. Другим очень важным поставщиком нужной информации
является память. И здесь опять мы сталкиваемся с огромной ролью активности. Не все,
что происходит перед нашими глазами, откладывается в памяти. Существенная,
эмоционально значимая для данного индивида информация запоминается лучше.
Неожиданное запоминается лучше ожидаемого. Цепочки стереотипных
систематически повторяющихся событий могут вообще не откладываться каждый раз в
памяти. И эта особенность памяти - ее положительное свойство. Разгружается память от
"захламления": уходя из дома, человеку не нужно ясно запоминать, как он
выключил свет в квартире, как он запирал дверь. Прошлый опыт ясно говорит ему, что
если он вышел из дома, то и свет потушен, и дверь заперта. Активность - в данном
случае структура прошлого опыта - заполняет эти лакуны (здесь неуместно сказать
"дефекты") памяти. В патологии, когда механизм такого активного заполнения
лакун памяти оказывается нарушенным, у человека возникает потребность улучшения
собственно памяти. Эти особенности памяти и активное заполнение лакун памяти
описаны подробнее в [8, 9].
Однако если у здоровых людей активность позволяет заполнить лакуны памяти и
сделать так, что эти лакуны не мешают оценке текущих явлений и планированию
действий, то в патологии активность может оказаться искажающей
действительность. Так, в некоторых случаях грубого органического поражения памяти
(амнезия) могут возникать ложные воспоминания - псевдореминисценции.
Дефицит информации о будущем. Вероятностное прогнозирование
Очень существенной частью поведения человека или животного является
планирование предстоящих действий, направленных на достижение определенной цели. А
готовиться к этим действиям надо заранее - защиту от нападающего надо готовить
раньше, чем хищник схватит жертву. Планирование таких действий не может быть
реализовано без информации о предстоящем будущем - и о том, как будут
развиваться внешние события, и о том, какая ситуация является желательной для данного
индивида. Откуда же может появиться такая информация? О поступлении
информации из будущего, естественно, не может быть и речи. Но информация о наиболее
вероятном будущем может быть извлечена из памяти о прошлом [10, 11]. Информация
о прошлом позволяет предвидеть наиболее вероятное будущее и осуществлять пред-
настройку, подготовку тех систем, действие которых понадобится для достижения
того, что Бернштейном было названо "моделью потребного будущего". При этом
необходимо принимать однозначное, вполне определенное решение о действиях,
несмотря на то что прогноз последствий является лишь вероятностным.
Вероятностное прогнозирование, основой которого является информация о
прошлом (хранимая в памяти), восполняет недостаточность знаний о предстоящем
будущем, создавая информационную модель будущего. Дальнейший ход событий может
подтвердить эту модель, или внести в нее коррективы, или опровергнуть ее.
Существенно же здесь подчеркнуть, что при недостатке информации о будущем человек
активно строит модель этого будущего [12].
Активность, восполняющая информационные лакуны, недостаток информации,
интенсивно работает тогда, когда у человека возникает стремление понять единство
88

и связь вещей и явлений, их причинно-следственные взаимоотношения, законы
природы.
Как мы видели выше, это проявляется в ситуации, когда человек имеет
недостаточно информации - вследствие ли нечеткости источника информации, или
вследствие того, что несущие информацию сигналы зашумлены, или вследствие того, что
человек лишен возможности получать несущие информацию сигналы. В этих
случаях недостаток информации восполняется активностью достаточно хорошо,
адекватно - недостаток информации компенсируется.
Однако в ряде случаев это оказывается невозможным: прошлый опыт человека
оказывается недостаточным, чтобы уверенно построить модель общей картины. И
тогда активный человек создает в своем сознании некоторую конструкцию, которая
достаточно полно охватывает наблюдаемые им явления, связывая эти явления в
единую картину.
Эта целостная конструкция может быть двух типов.
Один тип такой конструкции охватывает знакомые человеку явления и предадда-
зывает какие-то явления, которые не входят в число тех, на основе которых эта
конструкция была построена. Такая концепция - научная гипотеза - может быть
проверена, подтверждена или опровергнута вновь обнаруженными фактами. При этом
подтверждения и опровержения неодинаковы по своей силе.
Представим себе, что экспериментально обнаружено, что явление Α γ ведет к
возникновению явления Βγ, А2 неизбежно приводит к Б2. Отсюда возникает гипотеза,
что каждое явление из класса А приводит к соответствующему явлению из класса В.
Гипотеза требует проверки. Для контрольного экспермента можно проверить, ведет
ли явление А^ к ситуации В$. Если окажется, что A3 ведет к 2?3» то это увеличивает
вероятность того, что гипотеза верна. Если окажется, что Л4 ведет к Ζ?4»το эта
вероятность еще больше, и так далее. Но всегда остается некоторая вероятность, что
какое-то Ак не ведет к Вк. Обнаружение же хотя бы одного Ак, которое не ведет к Бк,
достаточно, чтобы считать гипотезу неверной, т.е. требующей замены или хотя бы
уточнения, дальнейшего развития гипотезы.
Создание научной гипотезы обязательно требует указания путей, которыми она
может быть подтверждена (лишь вероятностно!) или опровергнута.
Однако конструкция, активно заполняющая недостаток знаний, может быть
другой. Она может не носить предсказательного характера, а лишь постулировать
существование каких-то сил, управляющих наблюдаемыми человеком явлениями. Эта
ментальная конструкция не может быть проверена в эксперименте - не может быть
ни доказана, ни опровергнута экспериментом. Этим она существенно отличается от
научной гипотезы. Создание такой конструкции - это мифотворчество.
Если научная гипотеза, подтвержденная с высокой вероятностью для достаточно
широкого круга явлений, является предметом нашего знания, то миф - предмет
нашей веры. Наличие научной гипотезы ведет к дальнейшему поиску и уточнению
гипотезы или ее замене. Гипотеза, подтвержденная на достаточно широком круге
явлений, становится теорией. Миф же не требует проверки и уточнения - точнее, не
может быть проверен и уточнен. Он допускает лишь веру и - иногда - эстетическое
восхищение его красотой.
С развитием науки человек все больше узнает о природе, о мире, в котором он
живет, о самом себе. Наука отвечает на многие вопросы, ответы на которые до того
отсутствовали или оказались неверными или неточными. И по мере развития науки
у человечества должно оставаться все меньше вопросов, ответы на которые еще не
получены. Казалось бы, с ростом знания человечества о мире все меньше
становится область неизведанного, того, чего человечество еще не знает, не познанной
человеком части мира (в пределах принципиально возможного в рамках науки). Порой
даже современная система школьного образования может сформировать у молодого
человека такое представление, будто современная наука знает о мире почти все, и
вызвать даже некоторую досаду, что на долю его поколения остается лишь выяс-
89

нить некоторые еще не решенные детали, устранить отдельные неточности;
великие же открытия уже сделаны. Современная научная картина мира начинает
казаться почти тождественной реальному объективно существующему миру. Но дело
обстоит совсем не так. С ростом наших знаний о мире число вопросов, на которые у
человечества еще нет ответов, не убывает. Напротив, таких вопросов становится
все больше.
Каждое открытие в науке, давая ответ на какой-то вопрос, порождает ряд новых
вопросов, ранее не возникавших. Так, например, открытие генетического кода в
биологии порождает много новых вопросов, связанных с возникновением жизни.
Открытие "черных дыр" в астрономии порождает новые вопросы, связанные с
развитием Вселенной. Именно об этой стороне развития науки сказано в полушуточном
стихотворении С.Я. Маршака:
Был этот мир глубокой тьмой окутан.
"Да будет свет!" И вот явился Ньютон.
Но сатана недолго ждал реванша:
Пришел Эйнштейн - и стало все как раньше.
Конечно, не в том смысле "как раньше", что наука пошла вспять, а в том смысле,
что появилось много новых вопросов, на которые еще нет ответов. Человечество
узнало, сколь многого оно еще не знает; поняло, сколь многого оно не понимает.
Осознание своего незнания - это уже продвижение вперед. Именно это звучит в
знаменитом сократовском: "Я знаю, что я ничего не знаю".
Научные вопросы - это такие вопросы, которые можно задать Природе.
Планирование естественно-научного исследования начинается с того, чтобы четко
сформулировать вопрос, который естествоиспытатель хочет задать Природе. Затем
следует продумывание того "языка", на котором можно задать этот вопрос Природе,
чтобы она поняла вопрос и ответила на языке, понятном исследователю. Это и есть
планирование эксперимента. А Природа - капризная собеседница. Не на каждый
вопрос она готова отвечать. На нечетко поставленный вопрос она может дать столь
же нечеткий ответ, допускающий различные толкования. Очень не любит она
отвечать на вопросы - как происходит то или иное явление и почему происходит нечто.
Природа в своих ответах предпочитает обходиться лаконичным "да" или "нет".
Поэтому вопросы, задаваемые Природе, лучше всего задавать в форме: "А не
происходит ли это таким-то образом?" или "А не потому ли это происходит, что...?" Иначе
говоря, естествоиспытатель, желающий задать Природе вопрос, должен иметь
исходную рабочую гипотезу о возможных (с его точки зрения) ответах. Он должен
заранее предвидеть возможные результаты задуманного им эксперимента, которые
подтвердят правильность исходной гипотезы, и те результаты, которые
опровергнут правильность гипотезы. Если же быть более точным, то надо было бы сказать
не "подтвердят", а "сделают высоко вероятным". Для увеличения уверенности в
правильности (или неправильности) исходной гипотезы нужны дальнейшие
эксперименты.
Именно такие научно поставленные вопросы возникают в "зоне поиска" - в зоне,
где видно уже достаточно, чтобы строить гипотезы и искать пути их проверки.
Динамичность научной гипотезы, понимание ее незаконченности, поиск путей ее
проверки и уточнения отличают научную гипотезу от мифа, характеризующегося
статичностью, уверенностью в его правильности и отсутствием путей проверки.
В области, не освещенной светом науки, не возникает научных гипотез и поиска
ответов, какая из гипотез верна.
Органы чувств человека почти не доставляют ему информацию из области
мифов. Поэтому когда молчит "рецепторная составляющая" сенсорных систем,
работает их "активная составляющая" [7]. Видение сменяется видениями, зрение -
призраками. Как в сумерках. У некоторых людей эти неясные контуры вызывают
только эмоциональные (а не конкретно-содержательные) переживания. Как небо над
90

Толедо в известной картине Эль-Греко. У других эти неясные эмоционально
окрашенные контуры вызывают более содержательные переживания, как на картинах
Чюрлениса. Работа активной составляющей сенсорных систем формируется
культурой, в которой живет человек, его личной судьбой, его воспоминаниями и
ожиданиями, прогнозами, идеалами и опасениями, надеждами и страхами. Они могут иметь
очень специфический для данной личности характер. Иногда у душевнобольного
человека они принимают характер бреда, галлюцинаций. Но и в этом случае они
порождаются окружающей данного человека культурной средой. Недаром
содержание бреда различно в разные эпохи, а в одну и ту же эпоху - у людей,
принадлежащих к разным культурным слоям. Так, например, сейчас практически не встречается
бред одержимостью "нечистой силой". И соответственно, чаще встречается бред
влияния с помощью излучения, бред "вытягивания мыслей" больного с помощью
каких-то хитрых электронных приборов.
В случае, если сформированные человеком мифические образы таковы, что
оказываются созвучными другим людям той же культуры, соответствуют их
готовности принять эти образы, они, эти образы, распространяются и становятся образами
широкого круга людей этой культуры. В этом случае эти образы - продукты
определенной культуры - уже сами становятся существенной ее (культуры) частью,
активно влияющей на жизнь людей, формирующей взгляды следующих поколений, а
порой и целых народов. Большую роль они играют в формировании этических и
эстетических ценностей. Возможны различные варианты веры.
1. Вера в то, что за пределами освоенного наукой есть некая разумная сила, в чем-
то подобная разуму человека, но безгранично более могущественная. Это - религия.
2. Вера в то, что за пределами знания и поиска вообще ничего нет (например, что
до Большого взрыва вообще ничего не было - ни времени, ни пространства, ни
событий, что история Вселенной начинается с Большого взрыва).
3. Вера в то, что в области, еще не освоенной наукой, действуют те и только те
законы, которые работают в освоенных наукой областях. Это - материализм. В
этом смысле философский атеизм (как и пантеизм Спинозы) - тоже одна из
возможных вер. И, как и любая другая вера, лежит за пределами науки.
4. Вера в то, что лежащее за пределами знания и поиска в принципе
непознаваемо. При таком убеждении человек и не попытается проникнуть в область, в которой
пока еще невозможны научная постановка вопроса и поиск истинного знания.
5. Вера в то, что в области, лежащей за пределами сегодняшнего научного знания
и поиска, имеются (в принципе могут быть обнаружены и исследованы) некие новые
закономерности.
Области знания и зона поиска у разных людей и в разные эпохи имеют различные
размеры. Они составляют сферу актуальной среды данного человека или данной
группы людей. Под актуальной средой человека мы понимаем здесь те области и свойства
среды, о которых человек получает информацию и которую активно использует в
своей деятельности. По мере развития науки сфера актуальной среды расширяется.
У людей "близоруких" она меньше. И порой они не видят почти ничего дальше
области уже добытых знаний. Им кажется, что все в мире ясно и освоено наукой,
что наука, в основном, завершена, что современная им научная картина мира почти
полностью соответствует истинной и полной объективной картине мира.
Более "дальнозоркие" люди видят множество еще не решенных вопросов. Очень
"дальнозорким" людям удается рассмотреть и что-то в самой "удаленной" части
мира. Они способны даже в неясных контурах, воспринимаемых органами чувств,
разглядеть умственным взором то, что потом оказывается реальностью. Так,
Лобачевский "разглядел" неэвклидову геометрию. Многим казалось, что это плод фантазии,
может быть даже больной. Но по мере расширения области знания и поиска стало
ясно, что неэвклидова геометрия описывает реальность.
Наука не подошла к своему концу. Ей предстоит еще много открытий, в том
числе и фундаментальных.
91

Из сказанного выше, думается, вытекают и некоторые педагогические
соображения. Образование не должно разрушать у молодого человека чувства
окруженности еще не познанным, готовность (присущую детям) к встрече с неожиданным, с
"чудом", не укладывающимся в современный научный образ мира. Ведь если
человек психологически не будет готов к встрече с неожиданным, он может пройти
мимо, не заметив этого неожиданного; и человечество упустит важное открытие.
Пусть образование сохранит лирика в будущем физике и физика в будущем лирике.
От этого все останутся в выигрыше.
* * *
Подведем краткий итог сказанного выше. Активность заполняет
информационный дефицит в сенсорном восприятии, в памяти, в моделировании будущего, в
мышлении. Обычно это заполнение играет положительную роль, помогает человеку. Но
в необычных условиях (в частности, в патологии) активное заполнение
информационного дефицита оказывается не помощью, а помехой, искажающей реальность.
На уровне сенсорного восприятия активность помогает адекватному
восприятию, заполняя недостаточно четкие или зашумленные сигналы. В необычных
условиях активность может мешать адекватному восприятию - возникают иллюзии,
галлюцинации.
На уровне памяти активность помогает человеку, позволяя разгрузить память
путем заполнения образовавшейся лакуны, опираясь на вероятностную структуру
прошлого опыта. В необычных условиях активность может мешать, особенно в
патологии, когда при потере памяти возникают псевдореминисценции.
На уровне построения модели будущего при планировании адекватных действий
активность помогает, опираясь на вероятностное прогнозирование. При
невозможности построения вероятностного прогноза активность может мешать, приводя к
мифотворчеству, а в патологии - к бредообразованию.
На уровне мышления активность помогает создавать научные гипотезы,
предсказывающие ранее неизвестные явления; правильность научной гипотезы может
быть в дальнейшем подтверждена или опровергнута. При невозможности
построения научной гипотезы активность может мешать познанию, ведя к созданию мифа;
миф не может быть ни опровергнут, ни подтвержден.
Примечания
1. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности
(поведения) животных. Ленинград, 1928.
2. Бернштейн H.A. Физиология движений и активность. М., 1990.
3. Бернштейн H.A. Новые линии развития в современной физиологии // Фейгенберг ИМ. Николай
Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М., 2004.
4. Фейгенберг ИМ. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М., 2004.
5. Креленштейн Н.С. Вероятностное прогнозирование речи и обучение чтению на иностранном
языке //Лингво-методические основы преподавания иностранных языков. М., 1979.
6. Krelensîein N. Probabilistic Prognosis (PP) in Teaching and Mastering Foreign Language // 10 European
Conference for Research on Learning and Instruction. Padova, 2003.
7. Фейгенберг ИМ. Физиология активности в сенсорной сфере (восприятие, иллюзии, галлюцинации) //
Независимый психиатрический журнал. 1997. IV.
8. Фейгенберг ИМ., Вайнберг И. Обсессивный синдром // Независимый психиатрический журнал. 2000. IV.
9. Фейгенберг ИМ. Однородна ли группа нарушений, называемых Obsessive-compulsive disorders
(OCD)? // Независимый психиатрический журнал. 2002.
10. Фейгенберг ИМ. Мозг, психика, здоровье. М., 1972.
11. Фейгенберг ИМ., Лаврик В.В. Вероятностное прогнозирование и память в учебной деятельности //
Мир психологии. 2001. № 1.
12. Фейгенберг ИМ., Ровинский P.E. Информационная модель будущего как программа развития //
Вопросы философии. 2000. № 5.
92

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. В марте 2005 г. исполнилось 60 лет со дня рождения известного
российского философа, доктора философских наук, профессора Владимира
Карловича Кантора.
Владимир Карлович - один из самых интересных исследователей русской
культуры, создатель оригинальной историософской концепции России, автор многих книг
и статей. Исследование русской истории Владимир Карлович сопрягает с анализом
современных злободневных проблем отечественной культуры и социальной жизни.
Каждая его публикация неизменно вызывает заинтересованные читательские
отклики.
Дарования Владимира Карловича разнообразны. Он не только философ,
культуролог, историк, но и популярный писатель, автор романов, повестей, рассказов.
Для нас особенно важно то, что Владимир Карлович более 30 лет работает в
"Вопросах философии". Он член редакционной коллегии журнала, заведующий
отделом, замечательный редактор, работа которого во многом определяет современный
облик нашего издания. И он, конечно, постоянный автор "Вопросов философии".
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Владимира Карловича
с юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякаемой бодрости духа, новых
свершений.
11 Карамазовщина"
как символ русской стихии
В. К. КАНТОР
Поиск национального характера
Становление историософской рефлексии русской мысли традиционно
связывается с периодом 40-50-х годов, с Чаадаевым, славянофилами и западниками, с поиском
места России "в общем порядке мира" (Чаадаев). Но не в меньшей, если не в
большей степени в этот период начинается осмысление русскими любомудрами и писате-
© Кантор В.К., 2005 г.
93

лями внутренней сущности России. Отсюда такая склонность к типизации, к
попытке в каждом характере ухватить не только общечеловеческие, но сущностные
черты именно русского человека. Отсюда Фамусовы, Онегины, Маниловы, Плюшкины,
Хлестаковы, Печорины, Обломовы, Каратаевы - при этом с явной тенденцией к
весьма глубокой самокритике культуры через эти образы. Первым эту особенность
отметил Лермонтов, назвавший свой роман по-детски просто: "Герой нашего
времени". И так объяснивший это название: "Герой Нашего Времени, милостивые
государи мои, точно портрет, но не одного человека, это портрет, составленный из
пороков всего нашего поколения, в полном их развитии"1. Наиболее полноценным
образом, выразившим весьма существенные черты национального характера, стал, по
мнению многих, образ Ильи Ильича Обломова.
В "Трех речах в память Достоевского", поставив рядом с Достоевским двух
писателей - Льва Толстого и Гончарова, Вл. Соловьев так определил творческий пафос
последнего: "Отличительная особенность Гончарова - это сила художественного
обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тип, как
Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских
писателей"2. Определяя Обломова как "всероссийский тип", Соловьев, по сути дела,
указывает на то, что Гончарову удалось выявить один из архетипов русской культуры,
который, разумеется, не может быть исчерпан ни временем, ни социальной средой.
"Я инстинктивно чувствовал, - замечал Гончаров, - что в эту фигуру вбираются
мало-помалу элементарные свойства русского человека"^ (курсив мой. - В.К.).
Достоевский был наследником этих исканий русской мысли и русской прозы, он
тоже пытался найти и определить "элементарные свойства русского человека"; в
известном смысле можно сказать, что он в своем творчестве подвел итоги споров 40-х
и 60-х годов, угадав и указав их проекцию в будущее. В художественном мире
Достоевского, по словам Вл. Соловьева, "всё в брожении, ничто не устоялось, все еще
только становится. Предмет романа здесь не быт общества, а общественное
движение. <...> Он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их"4. В силу
этой особенности энергийность героев Достоевского поражала западных читателей
и мыслителей. Скажем, Ортега-и-Гассет писал: "Безумный, неистовый нрав
персонажей приписывают самому Достоевскому. <...> А сами герои как будто зачаты в
страшном демоническом экстазе, от матери - молнии и отца - штормового ветра" .
Его герои были своего рода отрицанием и опровержением предыдущих типов
русской классики, быть может, скорее совпадая в своей невероятной духовной и
реальной активности с Печориным, нежели с Обломовым.
Самый читаемый и изучаемый роман Достоевского - это, бесспорно, "Братья
Карамазовы". Тема "карамазовщины" звучит практически в любом исследовании
творчества русского писателя. Иногда это явление понимается безотносительно к
сверхзадаче писателя, как некий набор свойств, которые почему-то причудливо
сочетались в этом характере. Американский исследователь Роберт Бэлнеп в своей
чрезвычайно интересной работе следующим образом определяет "карамазовщину". Он
пишет, что это совокупность нескольких признаков, в которых "любовь к жизни
связывается со сладострастием, подлостью, юродством в своеобразное целое,
которое в сознании читателя романа постепенно становится образом самой Карамазов-
Лермонтов М.Ю. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1990. С. 450.
2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 3. СПб.,
(1911-1914). С. 191. Курсив B.C. Соловьева.
3 Гончаров ИЛ. Лучше поздно, чем никогда (Критические заметки) // Гончаров ИЛ. Собр. соч. В 8-ми т.
Т. 8.М.:ГИХЛ, 1955. С. 71.
4 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. С. 192. Курсив B.C. Соловьева.
5 Ортега-и-Гассет Хосе. Мысли о романе // Ортега-и-Гассет Хосе. Эстетика. Философия культуры.
М.: "Искусство", 1991. С. 274-275.
94

щины . Но, кажется, такое, достаточно точное определение, все же уходит от задач
самого писателя и от того историко-культурного контекста, в котором роман
создавался. Между тем одна из безусловно значимых задач русской культуры той эпохи -
создать некий обобщенный тип национального характера.
Уже современники заметили, что в своем последнем романе писатель обобщил
некие социально-психологические черты русской жизни, выявил тип человеческих
отношений, до него ранее, говоря словами самого Достоевского, в литературе
"никогда не являвшийся"7. Речь идет о явлении, которое современники по аналогии с
"каратаевщиной", "обломовщиной" и тому подобными словообразованиями,
назвали "карамазовщиной". "Роман этот, - писал о "Братьях Карамазовых" Орест
Миллер, - породил даже особое характеристическое определение - "карамазовщина",
подобно тому, как когда-то Гончаров пустил в оборот "обломовщину", еще же ранее
Гоголь "маниловщину" и "хлестаковщину", а Грибоедов "фамусовщину" и "репети-
ловщину". В русской жизни оказывается, стало быть, что-то такое, чего еще не
схватывал до Достоевского никто другой, но на что теперь часто ссылаются, как не
перестали ссылаться на знаменитые клички, пущенные в оборот другими, только
что упомянутыми, писателями. Как в этих знаменитых кличках, так и в той, которая
обязана своим происхождением Достоевскому, схвачено, стало быть, в нашей жизни
что-то, так сказать, стихийное"8.
Именно эти стихийность, страсть, неистовство весьма отличались от привычного
для русского, а особенно для западного читателя квиетистского, сонного, не
противящегося злу, благолепного русского характера. У Достоевского не только Митя
или Иван, но и Алеша носит в себе "бури сладострастия", даже старец Зосима
одержим духовными сомнениями и называет своей любимой книгой из Библии книгу о
богоборце Иове. Во всяком случае после Октябрьской революции 1917 г. именно
тему стихийности русский философ Борис Вышеславцев назвал важнейшим
художественным открытием Достоевского: "Теперь, когда русская стихия разбушевалась и
грозит затопить весь мир, - мы должны сказать о нем, что он был действительным
ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и самое глубокое в русской
действительности, ее скрытые подземные силы, которые должны были прорваться наружу,
изумляя все народы, и прежде всего самих русских"9.
Кто же был прав? Те, кто рисовал бездвижность, простоту и умственную лень
русской жизни, или Достоевский?.. Сказать, что другие русские писатели ошибались
и что только Достоевский угадал константу русского национального характера,
было бы столь же опрометчиво, как и утверждение, что Достоевский писатель
"фантастический" (как его и называли раньше), а потому к реалиям русской жизни имеет
мало отношения. Видимо, надо согласиться с Вышеславцевым, что стихийность -
одна из констант отечественной психеи. Ибо, по справедливому замечанию
современных отечественных исследователей, «Вышеславцев назвал "русской стихией"
комплекс идей Достоевского, которые можно обозначить как "русский
национальный характер"» .
6 Бэлнеп Роберт. Структура "Братьев Карамазовых". СПб.: Академический проект, 1997. С. 44.
Надо сказать, последняя работа исследователя {Бэлнеп Роберт. Генезис "Братьев Карамазовых". СПб.:
Академический проект, 2003) очень убедительно рассматривает великий роман, в контексте чтения
великого читателя и писателя Достоевского, как результат переосмысливания и духовной переработки
огромного массива мировой и современной ему литературы, чтобы понять своих героев в ряду
художественных явлений русской и мировой культуры.
7 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 28. Кн. 1. Л.: Наука, 1985. С. 312.
8 "Русские писатели после Гоголя. Чтения, речи и статьи Ореста Миллера". Т. I. СПб.-М, 1900. С. 241.
9 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин: Обелиск, 1923. С. 10.
10 Благова Т.Н., Емельянов Б.В. Философемы Достоевского: три интерпретации (Л. Шестов, Н.
Бердяев, Б. Вышеславцев). Екатеринбург, изд-во Уральского ун-та, 2003. С. 242.
95

Интерес Запада к России
Россия постоянно, начиная с Петровских реформ, вызывала любопытство
западных наблюдателей и мыслителей. Лейбниц назвал ее "tabula rasa", но сам просвещать
Россию не поехал, зато научил Петра открыть Академию наук, что тот и сделал.
Европейцы приезжали при Петре впервые как желанные учителя - сами или текстами
(скажем, тексты Локка Петр сам привез в Россию и заставил перевести на русский).
При Петре Великом Западу было удивительно смотреть, как из дикой страны она
вдруг стала влиятельной европейской империей, и приходилось только восхищаться
энергией, с которой русский царь учился сам у Запада и заставлял учиться своих
подданных. Затем Россия стала неотъемлемой частью европейской политики. Но второй
раз при Ленине она снова вызвала у западноевропейцев взрыв удивления. Почему
произошло такое потрясение цивилизационных основ в этой стране? Почему три
миллиона самых дееспособных и европейски просвещенных русских вынуждены были
выехать из страны? Почему вдруг экономически и культурно отстававшая от Запада
Россия объявила себя страной, осуществившей европейские идеалы социализма? В
это верилось и не верилось. Почему вдруг так резко рухнула Петровская империя?
Это казалось загадкой, и именно об этом слова Вышеславцева, с которых он
начал свой доклад "Русский национальный характер", прочитанный им в Риме на
конференции, организованной Институтом Восточной Европы (Италия): "Далекая
таинственная Россия... ее всегда боялись и не понимали. Теперь она выкинула какую-
то невероятную штуку, которая волнует, пугает или восхищает весь мир. <...> Из
того, что пишется и говорится на Западе, я вижу, что русский народ и русская судьба
все еще остаются полной загадкой для Европы. Мы интересны, но непонятны; и,
может быть, поэтому особенно интересны, что непонятны. Мы и сами себя не
вполне понимаем, и, пожалуй, даже непонятность, иррациональность поступков и
решений составляют некоторую черту нашего характера"11.
Далее стало понятно, что первопричиной кризиса и революции бесспорно
оказалась Первая мировая война, в которую Россия была втянута именно как
европейская страна, поэтому ее катастрофа оказалась предвестием других европейских
катастроф. После Октября это почувствовали русские мыслители, хотя не сразу
осознали, что начинается, по выражению Эрнеста Нольте, "великая европейская
гражданская война". Во всяком случае, поначалу "русские эксперты", т.е. русские
эмигранты, такое понимание пытались вложить в головы своих западных
слушателей и читателей. Мережковский писал: "Мировая война слишком глубоко вдвинула
Россию в Европу, чтобы можно было их разделить. Должно учесть, как следует,
безмерность того, что сейчас происходит в России. В судьбах ее поставлена на карту
судьба всего культурного человечества. Во всяком случае, безумно надеяться, что зазияв-
шую под Россией бездну можно окружить загородкою, и что бездна эта не втянет в
себя и другие народы. Мы - первые, но не последние. Большевизм, дитя мировой войны,
так же как эта война, - только следствие глубочайшего духовного кризиса всей
европейской культуры. Наша русская беда - только часть беды всемирной"12.
11 Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 112.
Публикация подготовлена Л.Я. Куглюковской.
12 Мережковский Д.С. Царство Антихриста // Мережковский Д.С. Царство Антихриста. СПб.: РХГУ,
2001. С. 22. Надо сказать, тесная связанность России с Западом была уже давно, века с XVII, но осознавать
сей факт стали недавно. Об этом мимоходом замечает Бродель: "Торговые маршруты задают ритм
русской экономики и сближают ее со всем мировым хозяйством. Это показано в одном современном
исследовании о движении цен в русском государстве XVI века. Их подъемы и спады связаны с общими
колебаниями цен в Европе. Зная о существовании такой связи, можно предположить (оставаясь в пределах
благоразумия), что некоторую ответственность за обширный спад XVII века несет внутренняя неустроенность
России, в это время раздираемой смутами и преследуемой, по меньшей мере, с 1617 года внешними
неудачами" {Бродель Фернан. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. В 3 ч. Ч. 1 : Роль
среды / Пер. с фр. М. Юсима. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 267).
96

Именно тогда выросла невероятно популярность Достоевского. Интерес к нему
был тем понятнее, что открывал он Западу черты характера, неожиданные не только
для бюргерски-сытой Европы, но и для русских Обломовых, растерянно кивавших на
Достоевского. Зато наиболее чуткие европейцы почувствовали русскую необычность
еще в начале войны. Как писал в книге 1914 г. Стефан Цвейг: "Мы, европейцы, живем
в наших старых традициях, как в теплом доме. Русский девятнадцатого столетия,
эпохи Достоевского, сжег за собой деревянную избу варварской старины, но еще не
построил нового дома. Все они вырваны с корнем и потеряли направление. Они
обладают силой молодости, в их кулаках сила варваров, но инстинкт теряется в
многообразии проблем, они не знают, за что им раньше взяться своими крепкими руками. Они
берутся за все и никогда не бывают удовлетворены. Трагизм каждого героя
Достоевского, каждый разлад и каждый тупик вытекает из судьбы всего народа. Россия в
середине девятнадцатого столетия не знает, куда направить свои стопы: на запад или на
восток, в Европу или в Азию"13. Мир Достоевского выглядел необычным, не в
последнюю очередь благодаря уверенности в крепости собственного дома - этого
вечного самообмана Западной Европы. Выход из войны через революцию, через всеразру-
шительный бунт тоже показался забывшим о Французской революции, Столетних и
тридцатилетних войнах западным европейцам "типично русским", а не европейским.
Но что же это такое - "типично русское"? Это и пытались понять сами русские
мыслители. Бердяев, конечно, написал, что Достоевский "обнажил стихию русского
нигилизма и русского атеизма, совершенно своеобразного, не похожего на
западный"14. Задача была - понять это своеобразие.
Это и сегодня требует обращения к текстам Достоевского, чтобы рассуждения
русских мыслителей корректировались анализом произведений великого русского
писателя. И прежде всего это относится к пониманию Достоевским народа. Очень
прочно въелась в сознание история о мужике Марее, который спас и утешил
барского дитятю. Поэтому весь кошмар революции и гражданской войны строили
(особенно Бердяев) по схеме взаимоотношений Ивана Карамазова и Смердякова15, где
Иван символизировал образованные классы, а Смердяков - народ. Иван, де, научил,
а Смердяков выполнил. Но не говоря уж о поэтической спорности такой
трактовки16 (ибо Смердяков вполне деятелен и скорее он, рифмующийся с чертом Ивана,
совратил последнего), и в исторической реальности все было не так просто.
Конечно, стоит вспомнить слова Ивана Карамазова, что он "мира Божьего не
принимает". А раз мир не принимается, то вполне возможно отрицать все его
законы, в том числе и Божественные, и благотворные. Это своего рода антитеодицея,
направленная против западноевропейской мысли, наиболее четкое выражение
получившей в трактате Лейбница "Теодицея". Лейбниц полагал, что человек на
основании своего ограниченного опыта не имеет права судить о замысле Бога и воле
Божьей. Поэтому должно избегать вмешательства в основы миропорядка, по возмож-
3 Цвейг С. Достоевский // Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М.:
Радуга, 1987. С. 114.
14 Бердяев H.A. Духи русской революции // Бердяев H.A. О русских классиках. М.: Высшая школа,
1993. С. 83.
15 "Это разыгрывается в наши дни между "народом" и "интеллигенцией". Вся трагедия между Иваном
и Смердяковым была своеобразным символом раскрывающейся трагедии русской революции" (Бердяев H.A.
Духи русской революции. С. 95).
16 Мне приходилось об этом писать в статье "Кого и зачем искушал черт? (Иван Карамазов: соблазны
"русского пути") // Вопросы литературы. 2002. № 2. С. 157-181. Сокращенный вариант этой статьи был
опубликован в моей книге "Русский европеец как явление русской культуры (философско-исторический
анализ). М.: РОССПЭН, 2001. С. 438^63.
4 Вопросы философии, № 4
97

ности реформируя и перестраивая то, что этому поддается . Западный мир верит,
что мир можно обустроить, русская стихия просто сметает этот мир.
Виноват ли в этом стихийном взрыве Иван, виновата ли интеллигенция? Приведу
остроумное высказывание современного историка: "То, что интеллигенция
самоубийственно провоцировала революцию, не подлежит сомнению. Но, право, не
стоит масштаб разрушений, причиненных бомбой, приписывать ее взрывателю"18.
Дерзновенность народа
Но что было взрывателем? Интеллигентские умствования или народное
недовольство, помноженное на народную дерзновенность?
Опасность разлива народной стихии чувствовали Радищев и Пушкин. В
"Путешествии из Петербурга в Москву", написанном после Пугачевского восстания, есть такие
строки: "Приведите себе на память прежние повествования. Даже обольщение коли-
ко яростных сотворило рабов на погубление господ своих! Прельщенные грубым
самозванцем, текут ему вослед и ничего толико не желают, как освободиться от ига
своих властителей; в невежестве своем другого средства к тому не умыслили, как их
умерщвление. Не щадили они ни пола, ни возраста. Они искали паче веселие
мщения, нежели пользу сотрясения уз. Вот что нам предстоит, вот чего нам ожидать
должно"19. Еще более известны строчки Пушкина из "Капитанской дочки" о
"русском бунте, бессмысленном и беспощадном". Тема русского бунта, восстания
стихии, наводнения, безжалостно губящего и правого, и виноватого - постоянная тема
Пушкина, на которую мало обращали внимания в последовавших спорах
славянофилов и западников.
Потом надолго побеждает славянофильско-почвенническая идея-схема о борьбе
в русской культуре двух типов хищного и смиренного, Онегина и Белкина,
Печорина и Максима Максимовича, капитана Тушина и Андрея Болконского. Эта борьба
вроде бы идет на фоне "святого народа". И смиренный тип Мармеладов или Девуш-
кин ближе к народу, чем Раскольников. Забывалось, что пушкинский хищный тип
Шванвич не развязал пугачевский бунт, а вступил в него, сдрейфив перед
разбойниками. Но, несмотря на внешнюю схожесть, Достоевский в своем творчестве эту
схему ломает, ибо пытается понять архетипическую основу русской ментальности. Не
случайно четыре года провел он среди народа в "Мертвом доме" и понимал, что простой
мужик много дерзновеннее может оказаться, нежели интеллигент.
Между тем любимый Достоевским Н.Я. Данилевский, продолжая эту идею о
хищном (т.е. ориентированном западнически) и смиренном (т.е. народном) типе в
русской культуре и расчислив характер русской психеи, в начале 70-х отказался от
тревог Радищева, Пушкина, Достоевского: "Всякая, не скажу революция, но даже
простой бунт, превосходящий размер прискорбного недоразумения, - сделался
невозможным в России, пока не изменится нравственный характер Русского народа,
его мировоззрение и весь склад его мысли; - а такие изменения (если и считать их
вообще возможными) совершаются не иначе, как столетиями, и следовательно,
совершенно выходят из круга человеческой предусмотрительности"20. Написано это
всего за тридцать лет до первой русской революции 1905-го.
См. об этом: Мильдон Валерий. Лейбниц и Достоевский: теодицея и эсхатология // Dostoevsky studies.
The Journal of the International Dostoevsky Society. Attempto Verlag. Tübingen, Germany. Volume VHl, 2004. S. 16.
18 Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. М.: РОССПЭН,
1997. С. 44.
19 Радищев Λ.Η. Путешествие из Петербурга в Москву. СПб.: Наука, 1992. С. 72.
20 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. {Издание Н. Страхова). СПб.: Типография брат. Пантелеевых,
1889. С. 535.
98

Бывший каторжник Достоевский видел ситуацию иначе. В 1873 г. в "Дневнике
писателя", в главке "Влас", Достоевский приводит историю простого русского
мужика, который на спор стрелял в причастие:
"- Собрались мы в деревне несколько парней <...> и стали промежду себя
спорить: "Кто кого дерзостнее сделает?" Я по гордости вызвался перед всеми. Другой
парень отвел меня и говорит мне с глазу на глаз:
- Это никак невозможно тебе, чтобы ты сделал, как говоришь. Хвастаешь.
Я ему стал клятву давать.
- Нет, стой, поклянись, говорит, своим спасением на том свете, что все сделаешь,
как я тебе укажу.
Поклялся.
- Теперь скоро пост, говорит, стань говеть. Когда пойдешь к причастью -
причастье прими, но не проглоти. Отойдешь - вынь рукой и сохрани. А там я тебе укажу.
Так я и сделал. Прямо из церкви повел меня в огород. Взял жердь, воткнул в
землю и говорит: положи! Я положил на жердь.
- Теперь, говорит, принеси ружье.
Я принес.
- Заряди.
Зарядил.
- Подыми и выстрели.
Я поднял руку и наметился. И вот только бы выстрелить, вдруг предо мною как
есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии".
Достоевский очень видит эту дерзостность в народе, возможность покушения на
святыню и так комментирует ситуацию:
"Это потребность хватить через край, - пишет Достоевский, - потребность в
замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в
самую бездну и - в частных случаях, но весьма нередких - броситься в нее как
ошалелому вниз головой. <...> Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть - тут
иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от
всего, от семьи, обычая, Бога. Иной добрейший человек как-то вдруг может
сделаться омерзительным безобразником и преступником, - стоит только попасть ему
в этот вихрь, роковой для нас круговорот судорожного и моментального
самоотрицания и саморазрушения, так свойственный русскому народному характеру в иные
роковые минуты его жизни"22.
Уже здесь безусловное предчувствие "карамазовщины", даже формулировка-
объяснение этого феномена. О желании полететь "вверх пятами" говорил Митя
Карамазов: "Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то
так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами" (14, 99).
Разгульное богатырство
Народ как целое всегда в русской публицистике характеризовался словом
"богатырь". И Достоевский заканчивает свою историю о дерзновенных поступках
мужиков: "Богатырь проснулся и расправляет члены; может, захочет кутнуть, махнуть
через край. Говорят, уже закутил . Писатель, правда, очень хотел верить, что
народ носит Христа в сердце, а потому и сам спасется, и Россию спасет. Однако
пореформенный "кутеж" перерос, как мы знаем, в страшную и разрушительную
революцию. Как же Христос? Убивали друг друга, даже не молясь. И выяснилось, что без
Достоевский ФМ. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 21. Л.: Наука, 1980. С. 34.
Там же. С. 35.
Там же. С. 41.
4* 99

правил христианской жизни одного Христа мало, нужна привычка к нравственной
жизни. Ее не было. "Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает
основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит его в своем сердце
искони'4.
К сожалению, в этом взрыве стихии Распятого народ не увидел и не остановился.
Но именно на теме русского богатырства останавливается Вышеславцев в своем
докладе о русском национальном характере. Он обращается к былине о ссоре Ильи
Муромца с князем Владимиром, на которую обратил его внимание профессор
Алексеев. Скорее всего, речь идет о былине, опубликованной в "Онежских былинах"
А.Ф. Гильфердингом "Илья Муромец в ссоре с Владимиром". Мыслитель видит в
этой былине прямое предсказание русской революции, разгула русской стихии,
русского бунта. Сюжет былины прост. Князь Владимир созвал на "почестей пир" всех
богатырей, не пригласив лишь "крестьянского сына" Илью Муромца, первого
русского богатыря.
Богатырь обиделся. И что же он делает?
"Й он берет-то как свой тугой лук розрывчатой,
А он стрелочки берет каленый,
Выходил Илья он на Киев-град
И по граду Киеву стал он похаживать
И на матушки Божьи церкви погуливать.
На церквах-то он кресты вси да повыломал,
Маковки он золочены вси повыстрелял.
Да кричал Илья он во всю голову,
Во всю голову кричал он громким голосом:
- Ай же пьяницы вы, гол юшки кабацкий!
Да и выходите с кабаков, домов питеиныих,
И обирайте-тко вы маковки да золоченый,
То несите в кабаки, в дому питейные,
Да вы пейте-тко да вина досыта .
Почти буквальным повтором прозвучал в Октябрьскую революцию призыв
Ленина "Грабь награбленное!". И Вышеславцев резюмирует: «Вот вам вся картина
русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина: (Илья,
этот мужицкий богатырь, это олицетворение крестьянской Руси, устроил вместе с
самой отвратительной чернью, с пьяницами и бездельниками, настоящий <...>
разгром церкви и государства); внезапно он стал разрушать все, что он признавал
святыней и что <...> защищал всю свою жизнь. И все это в силу некоторой
справедливой обиды: мужицкого богатыря не позвали на княжеский пир. Крестьянская <...>
Русь не участвовала в барской, дворянской культуре, хотя защищала ее от врагов и
молилась с нею в одной церкви. <...> Здесь ясно виден весь русский характер:
несправедливость была, но реакция на нее совершенно неожиданна <...> и стихийна.
Это не революция западноевропейская; с ее добыванием прав и борьбою за новый
строй жизни, это стихийный нигилизм, мгновенно уничтожающий все, чему
народная душа поклонялась, и сознающий притом свое преступление, совершаемое с
"голью кабацкою". Это не есть восстановление нарушенной справедливости в мире, это
есть "неприятие мира", в котором такая несправедливость существует»26.
Стоит привести современную параллель этим дерзновенным поступкам -
выстрелу мужика в причастие и стрельбу из лука Ильи Муромца по церковным
маковкам. Сегодняшний повтор говорит об архетипичности подобного действа. Цитирую
24 Там же. С. 38.
25 Цитирую по Гильфердингу, не найдя варианта, приводимого Вышеславцевым.
26 Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер. С. 116-117.
100

дословно по газете "Московский комсомолец": «ФАШИСТ с протянутой рукой.
Лидера РНЕ исключили из партии за стрельбу по иконам. Рассказывают, что после
поражения от Лужкова Баркашов запил горькую и теперь общается с внеземной
цивилизацией, обратясь к буддизму... Прошедший 21 сентября совет осудил Александра
Баркашова. Регионалыцики согласились, что "русский человек не может быть
буддистом", а также "стрелять из самодельного лука по иконам"»27.
Кто же были эти "дерзновенные" в русском народе? Не те, которые в обморок
падали, поскольку им почудился Распятый, а те, которые на подобные выстрелы
провоцировали? Кто способен, говоря словами Достоевского, "отречься от всего, от
семьи, обычая, Бога". Очевидно, такие были и есть. Достоевский писал, что
каторжники в Мертвом доме вернули ему веру в Бога, но он описывал в своих "Записках..."
и таких персонажей, которые, несмотря на страшнейшие злодеяния, ни разу не
испытали раскаяния, а стало быть, и Бога в сердце не приняли: "Особенно помню я
мою встречу с одним страшным преступником. <...> Это был злодей, каких мало,
резавший хладнокровно стариков и детей, - человек со страшной силой воли и с
гордым сознанием своей силы. <...> Кроме того, Орлов был малого роста и слабого
сложения. <...> Между прочим, я поражен был его странным высокомерием. Он на
все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на
ходули, а так как-то натурально. Я думаю, не было существа в мире, которое бы
могло подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то
неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. <...>
Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть
какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто
я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым
нельзя и рассуждать, как с большим"28. Именно на таких и пытались опереться
русские радикалы.
Я.Э. Голосовкер видит пафос романов Достоевского в борьбе с антиномиями
Канта, сводя кантовские антитезисы к формуле "все позволено". Это остроумно.
Возможно, Достоевский где-то на заднем плане своего сознания и имел в виду
Канта, хотя никогда об этом печатно и не сообщал. Но гораздо больше было в
современной ему России реальных людей, объявлявших, что "все позволено". Вряд ли
Кант мог воздействовать на массу русского народа. Но достаточно вспомнить
прокламации русских радикалов, "Катехизис революционера" С.Г. Нечаева, где
революционеру разрешалось все, ибо снимались все моральные санкции, чтобы увидеть
реальных оппонентов писателя. Разумеется, Достоевский знал и о призывах
Бакунина к русскому разбойничьему миру, знал и слова Нечаева из "Катехизиса
революционера", который был опубликован во время нечаевского процесса в
"Правительственном вестнике" (1871, № 162): "Сближаясь с народом, мы прежде всего должны
соединиться с теми элементами народной жизни, которые со времени основания
московской государственной силы не переставали протестовать не на словах, а на
деле. <...> Соединимся с лихим разбойничьим миром, этим истинным и
единственным революционером в России. <...> Сплотить этот мир в одну непобедимую,
всесокрушающую силу - вот вся наша организация, конспирация, задача"29.
27 Московский комсомолец. № 217 от 27 сентября 2000 г. С. 1.
28 Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома // Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 4. Л.: Наука, 1972.
С. 46-48. Надо сказать, фамилия этого персонажа весьма красноречива, достаточно вспомнить рассказ
Пугачева Гриневу ("Капитанская дочка" Пушкина) о том, что он хотел бы быть орлом, питающимся
живой кровью.
29 Катехизис революционера // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый.
Документальная публикация под редакцией ЕЛ. Рудницкой. М.: Археографический центр, 1997. С. 247-248.
101

Море-океан
Достоевский дал и характерное название этой русской стихии - море-океан: "Но
выгляните из Петербурга, и вам предстанет море-океан земли Русской, море
необъятное и глубочайшее. <...> А между тем море-океан живет своеобразно, с каждым
поколением все более и более духовно отделяясь от Петербурга . Это написано в
его последнем выпуске "Дневника писателя" за 1881 г., за полтора месяца до
убийства Александра Освободителя. Но хотя и говорил там он о необходимости позвать
"серые зипуны", чтобы, наконец, услышать настоящую правду, тем не менее,
отношение его к этой стихии было двойственное. В том же "Дневнике писателя" за 1881 г.
он писал: "Первый корень, первый самый главный корень, который предстоит
непременно и как можно скорее оздоровить - это, без сомнения, все тот же русский
народ, все тот же море-океан, о котором я сейчас мою речь завел"31.
Почему же надо оздоравливать тех, от которых "слово правды" необходимо
услышать? Да потому что писатель чувствовал, что психология разбойничества, голи
кабацкой все более и более захватывает народ: "Пьяное море как бы разлилось по
России (курсив мой. - В.К.), и хоть свирепствует оно и теперь, но все-таки жажды
нового, правды, новой, правды уже полной народ не утратил, упиваясь даже и вином.
И никогда, может быть, не был он более склонен к иным влияниям и веяниям и
более беззащитен от них, как теперь" . Вспомним и Илью Муромца, сшибавшего
маковки церквей и пропивавшего их с голью кабацкой, над этой историей с
удивлением и запоздалым прозрением задумались русские философы-эмигранты
(Вышеславцев). Вспомним также обращение Бакунина и Нечаева к разбойничьему миру, как
носителю правды народной. Опасность была очень велика. В пьяном угаре народ и
склонен поддаться разбойничьей "дерзновенности". Говоря о море-океане рядом с
Петербургом, конечно же, не мог Достоевский не вспомнить и то наводнение,
описанное в "Медном всаднике", которое Пушкин видел как образ народного, "воровского"
бунта. Поэт понимал, что этот, пользуясь словом Достоевского, "море-океан"
(который при этом не под, а над: "волей роковой // Под морем город основался...") вполне
может хлынуть на обитателей новоявленной европейской структуры. Поэма - о
наводнении. Но изображенное бедствие потопа вполне символично. Пушкин
сознательно вызывает в сознании читателя параллель с разбойной пугачевской войной:
Но вот, насытясь разрушеньем
И наглым буйством утомясь,
Нева обратно повлеклась,
Своим любуясь возмущеньем
И покидая с небреженьем
Свою добычу. Так злодей,
С свирепой шайкою своей
В село ворвавшись, ломит, режет,
Крушит и грабит; вопли, скрежет,
Насилье, брань, тревога, вой!..
И, грабежом отягощенны,
Боясь погони, утомленны,
Спешат разбойники домой,
Добычу на пути роняя.
Пушкин твердил о стойкости и неколебимости града Петрова как центра и сути
России. Но он же провидел опасность пучины, которая смоет все достижения Петра,
30 Достоевский ФМ. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 27. Л., 1984. С. 15.
31 Там же. С. 16.
32 Там же. С. 16-17.
102

что постфактум подтвердил в эмиграции Иван Бунин в трагическом стихотворении
"День памяти Петра" (1925 г.):
Где град Петра? И чьей рукой
Его краса, его твердыни
И алтари разорены?
Хлябь, хаос - царство Сатаны,
Губящего слепой стихией.
И вот дохнул он над Россией,
Восстал на Божий строй и лад -
И скрыл пучиной окаянной
Великий и священный Град,
Петром и Пушкиным созданный.
Интеллигент, дворянин, ушедший в народ "супротив властей" (Владимир
Дубровский), невольно оказывается в разбойничьей шайке, ибо иного способа
противостояния не имевшая подзаконных учреждений Россия не знала. Да и как иначе бороться
с находящейся во власти "шайкой воров и грабителей" (Герцен)? Неужели таким же
воровством и грабежом? Но именно от союза интеллигенции и народа ждал
Достоевский благотворного преображения России, разумеется, интеллигенции,
принявшей всем сердцем Христа: "Прямо скажу: вся беда от давнего разъединения
высшего интеллигентного сословия с низшим, с народом нашим. Как же помирить верхний
пояс с море-океаном и как успокоить море-океан, чтобы не случилось в нем
большого волнения?"33. Но оставался вопрос, какую интеллигенцию выберет народ, за
кем он пойдет, да и кто внутри народа верховодит - дерзновенный искуситель или
дерзновенный исполнитель, все же побоявшийся выстрелить в распятого. Судя по
тому, как народ рушил церкви - без санкции, хотя и с попустительства
большевиков - победил первый. Победил русский "безудерж". Сошлюсь на Федора Степуна:
"Большевизм - это географическая бескрайность и психологическая безмерность
России. Это русские "мозги набекрень" и "исповедь горячего сердца вверх пятами";
это исконное русское "ничего не хочу и ничего не желаю". <...> Большевизм - одна
из глубочайших стихий русской души.<...> Дело <...> в стихии русского безудер-
жа"3\
Бездны
"Исповедь горячего сердца вверх пятами" - это немного измененное название
одной из глав о Мите Карамазове, самом ярком выразителе "карамазовщины".
Почему я называю именно Митю? Говоря о Мите, прокурор дает следующую
характеристику: "В противоположность "европеизму" и "народным началам" братьев своих, он
как бы изображает собою Россию непосредственную - о, не всю, не всю, и Боже
сохрани, если бы всю! И, однако же, тут она наша Россеюшка, пахнет ею, слышится
она, матушка. О, мы непосредственны, мы зло и добро в удивительнейшем
смешении, мы любители просвещения и Шиллера и в то же время мы бушуем по
трактирам и вырываем у пьянчужек, собутыльников наших, бороденки" (15, 128). Что же
странность такая в этой "непосредственной России"? И прокурор отвечает,
обобщая: "А вот именно потому, что мы натуры широкие, карамазовские, <...>
способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны,
бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего
и зловонного падения (курсив мой. - В.К.). <...> Две бездны, две бездны, господа, в
33 Достоевский Ф.М. Ук. соч. Т. 27. С. 20.
34 Степун Ф. Мысли о России. Очерк I // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 205.
(Курсив мой. - В.К.).
103

один и тот же момент - без того мы несчастны и неудовлетворены, существование
наше неполно. Мы широки, широки, как вся наша матушка Россия, мы все вместим
и со всем уживемся" (15, 129). Не могу здесь не согласиться с американским достое-
ведом Робертом Джексоном, который писал по поводу речи прокурора: "Мы могли
бы проигнорировать неумолимую реальность карамазовского вопроса у
Достоевского, если бы не осознавали, как много своих собственных сомнений и опасений
вложил он в гражданское негодование прокурора"35.
Григорий Померанц назвал художественно-философский взгляд Достоевского
"открытостью бездне"36. Но у Достоевского скорее не открытость бездне, а во-
прошание бездны, попытка понять, что она из себя представляет: и внутри
человека, и вовне его - в обществе. Понятие "бездна" пугающе много значит для
Достоевского. Степун даже заметил: «Страшны не бездны, увиденные Достоевским, а
то, что они ему по-настоящему, быть может, и не стали страшны. Единая
вдохновенная строчка Пушкина об упоении мрачной бездною развернута Достоевским
(не всегда вдохновенным, иногда только задыхающимся) в целые серии романов, в
которых бездна уже не прекрасное "упоение" Пушкина, а какой-то мистический
запой»37. Этот "запой был связан и с "пьяным морем", которое "разлилось по
России", и, самое главное, испуг перед падением в "бездну преисподней" (Степун).
Ведь "карамазовщина" для Достоевского - это отказ от горней выси, от Бога (при
постоянном размышлении о Нем), реальное принятие падения в-бездну зла и
сладострастия.
Бердяев постоянно подчеркивал, что русские писатели предсказали русскую
революцию, угадав и тех бесов, которые способствовали ее падению в бездну. "С
Россией произошла страшная катастрофа. Она ниспала в темную бездну. И многим
начинает казаться, что единая и великая Россия была лишь призраком, что не было в
ней настоящей реальности. Нелегко улавливается связь нашего настоящего с нашим
прошлым. Слишком изменилось выражение лиц русских людей, за несколько
месяцев оно сделалось неузнаваемым. При поверхностном взгляде кажется, что в России
произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и
проникновенное познание должно открыть в России революционной образ старой России,
духов, давно уже обнаруженных в творчестве наших великих писателей, бесов,
давно уже владеющих русскими людьми" .
Таким бесом, владеющим русскими людьми, была увидена Достоевским
"карамазовщина". Оценка-объяснение "карамазовщины" вложена в уста одного из героев
романа, брата Алеши: «Братья губят себя, <...> отец тоже. И других губят вместе с
собою. Тут "земляная карамазовская сила", как отец Паисий намедни выразился, -
земляная и неистовая, необделанная... Даже носится ли дух Божий вверху этой силы -
и того не знаю" (14, 201). Иными словами, коренной признак этой стихии - ее
исконная обезбоженностъ, жизнь не с Богом, не против Бога, а вне Бога. Наиболее
рельефно такое состояние вне Бога находящейся души - в образе Мити Карамазова.
Его "Бог мучает", "Бог сторожит", не допуская до убийства родного отца, но сам
он живет на основе принципов вненравственного, дохристианского, природно-язы-
ческого начала. Что же делает этот герой, выражающий - по замыслу Достоевского -
самобытную, почвенную, не тронутую умственным нигилизмом Россию?
Пьянствует, безобразничает и "шутки шутит": то отставного офицера Снегирева, отца
прекрасного Илюшечки, за бороду прилюдно таскает, сломав бедное и гордое сердечко
мальчика, целовавшего его руку и просившего Митю "простить папу"; то идет бить
Джексон Роберт Луис. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны. М.,: Радикс, 1998. С. 257.
Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М: Советский писатель, 1990.
Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Сочинения. С. 328.
Бердяев H.A. Духи русской революции. С. 75.
104

женщину (Грушеньку, свою будущую любовь); то собирается принудить шантажом
гордую девушку (Катерину Ивановну) расстаться с девичеством, отдавшись ему; то
почти насмерть бьет слугу Григория, выходившего его младенцем и воспитавшего
как сына; то, наконец, пытается убить родного отца (но тут ему Бог мешает).
Возникает атмосфера хаоса, кровавого тумана, ожидаемого и неминуемого насилия,
смертоубийства. И оно происходит. В таком тумане не может не возникнуть Смердяков.
В свое время Бердяев полагал, что в большевистской революции реализовались,
воплотились взаимоотношения интеллигента-теоретика Ивана Карамазова и лакея
Смердякова, укрывшегося за силлогизмом Ивана: "Если Бога нет, то все
дозволено". Однако еще большим прикрытием для Смердякова (тоже, кстати, одного из
братьев Карамазовых) являются поступки и постоянные выкрики Мити: "А не
убил, так еще приду убить... Пойду к отцу и проломлю ему голову... Убью вора
моего!.. Убью себя, а сначала все-таки пса... Дмитрий не вор, а убийца!.."
Скажут: есть и другие два брата. Алеша воплощает идеальное Добро и Святость,
а Иван - мучения гордого Разума о неустроенности мира. Но, во-первых, каждый из
них тоже носит в себе "сладострастие насекомого", то есть чувственную,
непросветленную природную силу, а во-вторых, оба они только рассуждают, но не
совершают никаких поступков. Действует, а стало быть, и движет ход романа
неукротимый Дмитрий Карамазов. Что может остановить эту хмельную, разгулявшуюся
натуру?.. Любовь? Вряд ли... Ведь и любя Грушеньку, он безумствует и пакостничает
по-прежнему, если не больше. Бог? Но Митя от своего креста (каторги - за
искореженные им жизни других людей) старается убежать. Хотя после суда и тюрьмы он
становится кротким и начинает задумываться о своей жизни. Очевидно, что прав
Степун: "В безднах <...> Достоевского таится действительно нечто страшное -
страшная нравственная диалектика"39. Диалектика безжалостная.
Этот характер может казаться невероятным, но, не вспоминая даже об известных
прототипах и подтверждающих это изображение на нашем житейском опыте,
замечу лишь, что именно в годы, когда писались поздние романы Достоевского, к
разнузданности и насилию призывалось печатно, публично. И было понятно, что за
словами стоят реалии живой жизни. Скажем, автор весьма известного "Письма из
провинции" (скорее всего, Н.П. Огарев), опубликованного в "Колоколе", вполне
серьезно заявлял: "Наше положение ужасно, невыносимо, и только топор может нас
избавить, и ничто, кроме топора, не поможет!"40. И подписывался не как-нибудь, а в
твердой уверенности, что выражает мнение всех - "Русский человек", показывая тем
самым, что сущность национальной психеи, достижение национального единства
видит в кровавой мясницкой резне. Карамазовщина и была той питательной стихией,
которая воодушевляла "на дело" самых яростных русских радикалов от Бакунина до
Ткачева и Нечаева. Если в "Бесах" Достоевским был показан принцип грядущей
жизни и вожди грядущего переворота, то в "Братьях Карамазовых" изображена та
стихия, которую использовали российские бесы41, возвращая Россию к "давнишней
традиционно-русской мечте о прекращении истории в западном значении слова"42, в
то состояние бесформенности, к которой стремилась русская душа и из которой так
легко было лепить самые жестокие тоталитарные формы. Стоит привести здесь
39 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII. С. 328.
40 Письмо из провинции // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. С. 84.
41 Правда, уже в "Бесах" изображен карнавальный разгул, который умело организовал Петечка Вер-
ховенский, разгул, необходимый ему для помутнения общественного сознания. См. об этом мою статью:
"Карнавал и бесовщина" // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 44-57. См. также этот в текст в моей книге:
"...Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М.: РОССПЭН,
1997. С. 390-415.
42 Мандельштам Осип. Чаадаев // Мандельштам Осип. "Сохрани мою речь". Лирика разных лет.
Избранная проза. М.: "Школа-Пресс", 1994. С. 371.
105

суждение Ю.М. Лотмана: "Русская культура осознает себя в категориях взрыва 3.
Впрочем, это достаточно внятно уже в 1924 г. формулировал Максимилиан
Волошин: "Европа шла культурою огня, // А мы в себе несем культуру взрыва". Откуда
эта "культура взрыва"? Мне представляется, что искать ответ надо, обратившись к
ведущей теме всех русских мечтаний. Хорошо бы все разрешить в "один миг" - вот
русская мента. Она-то и является первопричиной "карамазовщины". Как эта мечта
возникла? Попытаемся разобраться.
Единый миг
В проводники и помощники в этом случае возьмем Федора Степуна, который
выводил жажду большевиков единым прыжком, единым махом перескочить из царства
необходимости в царство счастья из специфики сложившейся исторически русской
жизни: "Бакунин, разошедшийся с Нечаевым, отклонил все (нечаевский подход к
революции. - В.К.) как величайшую бестактность по отношению к русскому народу.
Чернышевскому было ясно, что все преждевременно, что взят совершенно
бессмысленный темп. Кое-кто утверждал, что все сплошная провокация, подстроенная
царской охранкой. Главное же никто не увидел, что это серьезно. Никто не услышал в
нечаевщине камертона будущей всероссийской болыпевицкой революции, никто,
кроме одного человека - Достоевского. <...> То, что Достоевский оказался прав, что
он оказался в отношении нечаевщины правее Герцена, Чернышевского, Бакунина,
обязывает и нас к углубленному религиозному подходу к большевизму. Такой подт-
вует между мистической бесформенностью русского пейзажа, варварством
мужицкого хозяйства, идейностью и бездельностью русской интеллигенции,
религиозностью и антинаучностью русской философии, с одной, и изуверским науковерием и
сектантским фанатизмом коммунизма, с другой стороны"44. Эта "связь <...> и есть
большевизм" .
Как видим, в разных вариациях произносится одно и то же: "бездельность
интеллигенции", "антинаучность русской философии", "варварство мужицкого
хозяйства", "бесформенность русского пейзажа", "изуверское науковерие" (т.е. вера в науку
без труда на научной ниве) и, наконец, "сектантский фанатизм", т.е. тоже изоляция
от нормальной и реальной жизни. При этом данная изоляция замешана на
сумасшедшем нерве и жажде перемен. Это и мучило Достоевского, он писал: «Спокойствия у
нас мало, спокойствия духовного особенно, то есть самого главного, ибо без
духовного спокойствия никакого не будет. На это особенно не обращают внимания, а
добиваются только временной, материальной глади. Спокойствия в умах нет, и это во
всех слоях, спокойствия в убеждениях наших, во взглядах наших, в нервах наших, в
аппетитах наших. Труда и сознания, что лишь трудом "спасен будеши", - нет даже
вовсе»46.
Вот это отсутствие размеренного труда (в общем-то, западноевропейской
добродетели) и вызывает у Достоевского огромную тревогу. Заметим, что ни один из
героев Достоевского не трудится. Митя надеется спастись тем, что "землю пахать
будет". Правда, как становится вскоре ясно, что сбежит он от этого труда. Но он
тоже ведь хочет мир исправить, не меньше, чем Иван и Алеша. Именно Митин путь
и есть путь "непосредственной России". Что же это за путь? Это и есть путь
"единого мига".
3 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис; Издательская группа "Прогресс", 1992. С. 269.
44 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IX // Степун Φ.Λ. Сочинения. С. 351.
45 Там же.
46 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 27. Л., 1984. С. 10-11.
106

Мысль о "едином миге", о том, чтоб разом, "по-карамазовски", одним махом все
исправить и переделать наново - вот Митина идея. С "единым мигом" связано у него
представление о возможности прорыва очерченного круга, о выходе из
безвыходного положения, где, если воспользоваться формулой Достоевского, "все
противоречия вместе живут". Казалось бы, много можно списать на "бездельность" Мити,
которая и заставляет его мечтать все получить в один миг. Но надо сказать, что идея
искупительного мгновения, как высшего смысла бытия, преследовала и
воображение самого Достоевского. Еще "Белые ночи" закончил он восклицанием: "Боже
мой! Целая минута блаженства (курсив мой. - В.К.)\ Да разве этого мало хоть бы и
на всю жизнь человеческую?.." (2, 141). И еще одно искушение: остановить
мгновенье, когда снизойдет на тебя ощущение блаженства, так, чтобы времени больше не
было, как мечтал князь Мышкин перед эпилептическим припадком, когда его
посещали моменты "высшего самоощущения", "высшего бытия". Но жизнь не может
остановиться, и "мгновенный" духовный взлет рождает и падение такой же силы.
Поэтому Мышкин и свят, что умеет осознать эту опасность: «отупение, душевный
мрак, идиотизм стояли перед ним ярким последствием этих "высочайших минут"» (8,
188). Решиться в "единый миг" переломить свою судьбу - для этого надо быть
мечтателем, не видящим норм реальной жизни. Не случайно, как писал Достоевский, к
мечтателям принадлежал не только князь Мышкин и другие его любимые герои, но
и все преступники: "Тут все были мечтатели (курсив мой. - В.К.), и это бросалось в
глаза. Это чувствовалось болезненно, именно потому, что мечтательность сообщала
большинству острога вид угрюмый и мрачный, нездоровый какой-то вид"47.
Еще Гете ставил эту проблему в "Фаусте", где весьма отчетливо прописал, что,
пытаясь остановить мгновение, исходя из своей ограниченной природы, человек
отдается в лапы дьявола, ибо не может учесть воли и намерений других людей,
остального мира. И заслуживает наказания, ада. Фауст заявляет Мефистофелю:
Едва я миг отдельный возвеличу,
Вскричав: "Мгновение, повремени!" -
Все кончено, и я твоя добыча,
И мне спасенья нет из западни.
Не случайно Мефистофель охотно принимает это опрометчивое заявление
Фауста, заключая на этих условиях с ним дьявольский договор. Наконец, Фауст требует
остановить мгновение, переживая высший миг своего бытия, полагая, что ведется
им затеянная работа по облегчению жизни людей. Но читатель-то знает, что это
всего-навсего лемуры роют ему могилу. Таково было суровое предостережение
Гете.
Русская культура переживала спустя столетие примерно те же проблемы. И
пыталась дать на них ответ. Достоевский понимал, что "единый миг" чреват многими
опасностями. Это показано в "Идиоте", да Митина вера в преображающую человека
и мир "высшую гармонию" изображена Достоевским весьма саркастически. Когда
Митя бегает в поисках трех тысяч и просит их то у скопидома Кузьмы Самсонова, то
у мертвецки пьяного Лягавого, то у взбалмошной госпожи Хохлаковой, он, в
сущности, жаждет этого единого преображающего мига, который станет выше всех
остальных мгновений человеческой жизни и будет длиться вечность. И вот приходит
этот "единый миг", когда в Мокром бросается он на призыв Грушеньки, его
захватывает "дикий вопрос" (слова рассказчика): "Да неужели один час, одна минута ее
любви не стоят всей остальной жизни, хотя бы и в муках позора?" (14, 394-395).
И заканчивается этот фантасмагорический "единый миг" по законам реальной
земной жизни. Следователь объявляет ошеломленному Мите: "Господин отставной
поручик Карамазов, я должен вам объявить, что вы обвиняетесь в убийстве отца ва-
Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома. С. 196.
107

шего, Федора Павловича Карамазова, происшедшем в эту ночь..." (14, 400). "Единый
миг" - это своего рода "русская мечта". Родилась она вполне исторически. Народ
видел, как в результате Екатерининской "Жалованной грамоты" имения, бывшие всего
лишь жалованьем за государеву службу, вдруг стали дворянской собственностью, при
том, что дворяне освобождались от обязательной службы. Это и был "единый миг"
русского дворянства. Но и другие слои российского государства не могли не мечтать о
подобном же. Прежде всего народ. Такая мечта есть и у четвертого сына старика
Карамазова - у Смердякова, чтоб враз разбогатеть и перейти в другой социальный слой.
Степун в своих "Письмах прапорщика-артиллериста", написанных с фронта
Первой мировой войны, не раз отмечал у простого солдата желание убежать от своей
жизни, заменить ее мечтой, выдумкой, игрой. У Степуна был в этом наблюдении
весьма зоркий предшественник - Достоевский, который писал: "И простолюдин, и
даже пахарь любят в книгах наиболее то, что противоречит их действительности, всегда
почти суровой и однообразной, и показывает им возможность мира другого,
совершенно непохожего на окружающий". И далее пояснял: "Александр Дюма написал
<...> гениально, именно так, как нужно для рассказа народу. <...> Мне самому
случалось в казармах слышать чтение солдат <...> о приключениях какого-нибудь кавалера
де Шеварни и герцогини де Лявергондьер. <...> Эффект впечатления был
чрезвычайный"48. Но читать простому мужику сложно, ибо при чтении очевиден ракурс
преломления между своей и чужой жизнью. Игра приближает, почти превращает играющего
в прельщающий его образ. Уже имея другой, нежели Достоевский, исторический
опыт, Степун углубляет это социологическое наблюдение: "Быть может, и та страсть
к театру, что залила Россию в первые революционные годы, объясняется той же
народной жаждой быстрого социального восхождения. За правильность этой гипотезы
говорит, во всяком случае, и нелюбовь деревни к пьесам из крестьянского быта и
бесспорное пристрастие деревенских лицедеев к ролям из господской жизни"49 (курсив
мой. - В.К.). Если Степун прав, то можно предположить, что ненависть к высшим
слоям на самом деле означала тайное желание занять их место. В своем
социально-историческом опыте народ опирается на сложившиеся ценности общества.
"Единый миг" русского дворянства закончился, как мы знаем, печально - русской
революцией или, как именовал ее Степун, "скифским пожарищем". Повторю:
Достоевский вполне понимал опасность этой идеи. Но беда в том (и это он тоже
понимал), что иного пути у России, нежели как попытаться разрешить все противоречия
разом, в единый миг, нет и не было. Он писал: "У нас все теперь в вопросах. И, что
главное, все ведь это требует времени, истории, культуры, поколений, а у нас,
напротив того, предстоит разрешить в один миг (курсив мой. - В.К.). В том-то и
главная наша разница с Европой, что не историческим, не культурным ходом дела у нас
столь многое происходит, а вдруг и совсем даже внезапно"50.
Такова была великая реформа Петра, которая, к несчастью, результатом имела
разделение России на две части - образованное общество и народ. А наработанной
веками культуры, как в Европе, которая могла бы засыпать эту пропасть или
перекинуть через нее мост, в России не наблюдалось. Это пугало Достоевского. Его
слова об отсутствии культуры в России, что может привести к взрыву и страшному,
губительному прорыву плотины и разливу "моря-океана", русской стихии,
подтверждалось с иной стороны, словами тех, кто взрыв готовил - русскими радикалами. Вот
несколько слов из прокламации 1861 г. "К молодому поколению", прокламации,
которую Достоевский знал: "Европа не понимает, да и не может понять наших
социальных стремлений; значит, она нам не учитель в экономических вопросах. Никто
Достоевский Ф.М. Ук. соч. Т. 19. Лм 1979. С. 50, 53.
Степун Федор. Бывшее и несбывшееся. Издание второе. В 2-х т. Т. II. London, 1990. С. 323.
Достоевский Ф.М. У к. соч. Т. 27. С. 10.
108

нейдет так далеко в отрицании, как мы, русские. А отчего это? Оттого, что у нас нет
политического прошедшего, мы не связаны никакими традициями"51.
Утверждение, идущее от Герцена, но не выдерживающее критики, поскольку
отсутствие культуры, в том числе политической, тотальное отрицание современной
жизни, истории, отрицание оформленной жизни и т.п., - это и есть наше реальное
прошлое, наша традиция, традиция российского единого мига, не желающего
долгой и трудной работы. Степун по этому поводу замечал: "Так как принцип формы
основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что
религиозность русской равнины есть затаенная основа того почвенного противления
культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию так внезапно погибли
формы исторической России"52.
Карамазовщина как большевизм
Герои Достоевского оживали в реальной истории. Пастернак, встретив
Маяковского, разглядел в нем еще до революции персонаж Достоевского и позднее описал
его так: "Мне сразу его решительность и взлохмаченная грива, которую он ерошил
всей пятерней, напомнили сводный образ молодого террориста-подпольщика из
Достоевского, из его младших провинциальных персонажей"53. Как Дмитрий
Карамазов, он чувствовал и свою униженность, бедность, но и свое дворянство: "Столбовой
отец мой дворянин, // кожа на моих руках тонка" ("Про это", 1923)54. Но он же, как
Дмитрий Карамазов с его пестиком, восклицал: "Стар - убивать. // На пепельницы
черепа" ("150 000 000"). А также: "Сегодня надо кастетом кроиться миру в черепе!"
("Облако в штанах", 1914-1915). И там же: "Выньте, гулящие, руки из брюк - //
берите камень, нож или бомбу".
Большевизм с его отрицанием предыдущей истории, религии, культуры и пр. не
вдруг свалился нам на голову. Это и богатырство, дерзновенность Ильи Муромца,
стреляющего по церквам, и удаль Васьки Буслаева, который не верил "ни в сон ни в чох" и
поднимал свою "дружинушку хоробрую" против Новгорода, как Илья голь кабацкую
против князя Владимира. Этот богатырский тип персонифицировался у Маяковского
после Октябрьской революции в образе гиганта Ивана, идущего на последний бой с
мировой цивилизацией, воплощаемой Соединенными Штатами Америки. Забыв о
любимой когда-то "эрфуртской программе", Маяковский в "150 000 000" (1919-1920) вдруг
увидел революционную Россию как могучего былинного богатыря: "Россия вся единый
Иван, // и рука у него - Нева, // а пятки - каспийские степи". При этом "Совнарком - его
частица мозга". Но поднявшийся богатырь с Совнаркомом в голове, "с Лениным в
башке" и был воплощением русского большевизма, грозящего вселенной.
"Гром разодрал побережий уши,
и брызги взметнулись земель за тридевять,
когда Иван,
шаги обрушив,
пошел
грозою вселенную вы дивить".
5 К молодому поколению // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. С. 100.
52 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж,
крестьянство, философия, интеллигенция) // Степун Ф.А. Сочинения. С. 319.
53 Пастернак БЛ. Люди и положения // Пастернак БЛ. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4. М.: Художественная
литература, 1991. С. 334.
54 О дворянстве Маяковского трогательные строки Марины Цветаевой, в смерти поэта
(самоубийстве, как полагали современники) увидевшей вполне дворянскую символику: "Правнуком своим проживши, //
Кончил - прадедом своим". И далее еще отчетливее: "Совето-российский Вертер. // Дворяно-российский
жест" ("Маяковскому", 1931).
109

При этом новый богатырь вполне беспощаден: "Иван через царства шагает по
крови". Разумеется, его сподвижники-футуристы "прошлое разгромили, // пустив по
ветру культуришки конфетти". Даже Ленин в услужении у этого богатыря: "Сердце
ж его было так громоздко, // что Ленин еле мог его раскачивать". Следом за
Маяковским именно таким увидел художник Б.М. Кустодиев русского большевика - как
вполне былинного богатыря, огромного, бородатого мужика в кепке с красным
знаменем в руке, шагающего через город, который копошится у него под ногами
(картина "Большевик", 1920).
В "карамазовщине", быть может, с наибольшей силой воплотился бакунинский
лозунг, что "страсть к разрушению - творческая страсть", а также его антицивили-
зационный пафос. Думая все изменить волевым усилием, карамазовщина,
естественно, крушит устоявшиеся формы быта и истории. Все беды человечества
воплощаются отныне в городской цивилизации. Поразительна вдруг проснувшаяся у
урбанистического поэта Маяковского ненависть к городу, когда он обращается к ленинско-
революционной теме:
"Город грабил,
греб,
грабастал..." ("Владимир Ильич Ленин").
Отрицание всех норм и правил жизни проявилось в те годы не только в идейно-
революционном движении, но и в том, что гораздо раньше предсказал и показал
Достоевский - в преступлениях, причем просто уголовных. Достаточно вспомнить
Сашку Жегулева, описанного Леонидом Андреевым революционера-разбойника,
который искал святость в самом разбойничестве. Горький, конечно, воспел босяков
Челкашей, а потом поддержал Ленина, но он же иногда оказывался способен к
трезвому наблюдению российских реалий. Так, говоря о народном пьянстве, Горький
заметил: "Не здесь ли один из источников все растущего хулиганства, которое - в
существе своем - та же карамазовщина?" .
Уголовщина, хулиганство - это и есть жажда мгновенного, в "один миг",
обогащения, перехода в другое социальное состояние. Большевики ратовали за
разрушение, но и за перестройку мира. Я говорю об идейном составе партии, о том, что
потом именовали "ленинской гвардией", к которой лозунг "грабь награбленное" был
вроде бы неприменим. Почему же большевизм - это карамазовщина? Ведь
большевизм - это дело. Но дело, направленное против культуры и, самое главное,
решаемое силой прихоти, в "единый миг". И здесь сходятся два великих русских мыслителя
XIX в., Достоевский и его постоянный (по мнению многих исследователей) оппонент -
Чернышевский. Последний тоже выдвинул формулу русской культуры, удивительно
совпадающую с идеей "единого мига" в "карамазовщине". Я имею в виду его
понимание русских политических деятелей (и не только политических), как людей,
опирающихся на "силу прихоти", т.е. на тот же "единый миг". Чернышевский писал:
"Основное наше понятие, упорнейшее наше предание - то, что мы во все вносим идею про-
извола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже
смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти (курсив мой. - В.К.),
бесконтрольного решения; на сознательное содействие, на самопроизвольную
готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими
способами; первое условие успеха, даже в справедливых и добрых намерениях, для
каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались ему. Каждый из
нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый. Но если каждый из нас Батый,
то что же происходит с обществом, которое все состоит из Батыев? Каждый из них
измеряет силы другого, и, по зрелом соображении, в каждом кругу, в каждом деле
оказывается архи-Батый, которому простые Батый повинуются так же безусловно,
Горький Максим. Собр. соч. в 30-ти т. Т. 24. М.: Гослитиздат, 1953. С. 149.
ПО

как им в свою очередь повинуются баскаки, а баскакам - простые татары, из
которых каждый тоже держит себя Батыем в покоренном ему кружке завоеванного
племени, и, что всего прелестнее, само это племя привыкло считать, что так тому делу
и следует быть и что иначе невозможно"56. Именно этот, вышеописанный тип
отношений существовал, как мы знаем, среди большевистских вождей первого призыва,
пока не сформировался главный Батый - Сталин, такая же паучья драка была и в
постсталинском, и в брежневском Политбюро, а теперь мы аналогичную ситуацию
наблюдаем в среде новоявленных демократов. Модель произвола повторяется из
раза в раз. Иными словами, я хочу сказать, что в России революционеры, в том числе и
революционные выходцы из народа, столь же опирались на произвол, как и
властные структуры, поэтому, захватив власть, вчерашние радикалы и либералы,
практически не меняя методов, легко и быстро легитимизировались.
А когда у власти "карамазовщина", то ситуацию в стране, безусловно, можно
оценивать как плачевную.
Достоевский показал в карамазовщине неизбежность большевизма, ибо
большевизм возникает там, где все противоречия вместе живут, и разрешить их можно
лишь в один момент, разом, волевым усилием. И это-то и увидели русские
мыслители-эмигранты. К сожалению, рецепты спасения, предложенные писателем,
оказались недейственными. Церковный путь не преодолел карамазовщину, тем более,
что путем этим пошла лишь часть интеллигенции, наиболее европейски
образованная, между тем как народ шел в другую сторону, увлекая за собой так называемую
революционную интеллигенцию. Скажем, о человеке, считающемся вождем
революции и самого себя считавшем таковым, о Ленине, Степун замечал: «Как
прирожденный вождь, он инстинктивно понимал, что вождь в революции может быть
только ведомым, и, будучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у
массы, на поводу у ее самых темных инстинктов. В отличие от других деятелей
революции, он сразу же овладел ее верховным догматом - догматом о тожестве
разрушения и созидания и сразу же постиг, что важнее сегодня, кое-как, начерно,
исполнить требование революционной толпы, чем отложить дело на завтра, хотя бы в
целях наиболее правильного разрешения вопроса. На этом внутреннем понимании
зудящего "невтерпеж" и окончательного "сокрушай" русской революционной темы
он и вырос в ту страшную фигуру, которая в свое время с такой силою надежд и
проклятий приковала к себе глаза всего мира»57. Обратим внимание на замечательную
шутку истории. Не любивший Достоевского Ленин оказался выразителем двух
страхов писателя - бесовщины и карамазовщины, лидером этих тенденций в русской
культуре. Эта парадоксальная связь чувствовалась в советское время весьма
отчетливо. Где-то в конце семидесятых по Москве ходил анекдот, что по приказу
Политбюро в центре Москвы поставлен памятник Достоевскому с такой надписью:
"Великому русскому писателю Ф.М. Достоевскому. - Благодарные бесы".
Но русская история продолжается, и великие духовные открытия, в которых
были найдены некоторые константы ее бытия, необходимо помнить. Скажем, карама-
зовская идея "единого мига" вполне жизненна и в наши дни, достаточно указать на
моментальные обогащения новых русских или оборотней в погонах. Сегодня мы
заново продумываем идеи Достоевского, ибо Россия пока равна себе.
5 Чернышевский HT. Апология сумасшедшего // Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. Т. VII. М.:
ГИХЛ, 1950. С. 616.
57 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IX // Степун Ф.Л. Сочинения. С. 342.
111

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Памяти В.В. Бибихина
От редакции. 12 декабря 2004 г. ушел из жизни известный российский философ,
доктор философских наук, ведущий сотрудник Института философии РАН
Владимир Вениаминович Бибихин.
Мы публикуем последнюю работу Владимира Вениаминовича и слова прощания
близко знавших его философов.
Каким мыслителем был Владимир Бибихин - над этим станут думать и начнут
это понимать лишь теперь. Пока он жил, современники не удосужились, не смогли
узреть даже просто - масштаб фигуры: единственный знак, которым они отметили
его присутствие среди них, - премия "Малый Букер". Но не только нынешний
прогресс одичания виною тому. Такой фигуры, мысли с таким складом, голоса с такой
интонацией еще не бывало прежде. Явление подлинного творчества - а лучше
просто, явление подлинного - непривычно, принимаемо с недоверием. Как писал
Бибихин, античность хорошо знала, что в осуществление события входит узнавание,
опознание. Поэтому событие Бибихина еще имеет осуществиться.
О личном здесь говорить не место. В философии же, в отечественной культуре
событие Бибихина многомерно, нелегко обозримо, еще труднее оцениваемо; в него
будут вглядываться и дорастать до него. Одна часть его измерений - в стихии Языка.
Здесь дарования философа были огромны; A.A. Зализняк, сам полиглот и один из
крупнейших лингвистов, с истинным восторгом рассказывал мне, как в свое время
Бибихин занимался у него санскритом. Его диссертация посвящена была языку и
мифологии Вед; тяготея к концептуальным проблемам, его работы всегда
обнаруживали и полное владение конкретным лингвистическим материалом и аппаратом.
Исследования феноменов языка неуклонно влекли прирожденного философа дальше,
к рефлексии, и не только лингвистической. "Не подобрались ли мы нечаянно через
историю языка к тому, что такое философия?" - прочтем мы в первой книге
Бибихина, "Язык философии" (1993). Ответ уже ясен.
Работу в лингвистике продолжают труды в филологии. Важная часть события
Бибихина - его переводы; но само это слово тут едва ли достаточно. Занимаясь
творениями античных, средневековых, новейших современных авторов, он не столько
"делает перевод с комментарием и статьей", сколько переносит, транслирует,
вселяет культурное событие в его цельности, с его атмосферой, его создателем, в
отечественный культурный контекст. Так, благодаря ему, чрез него в нашей культуре
начали жить существеннейшие книги и люди - "Новые духовные беседы" преп. Макария
Египетского и "Триады" св. Григория Паламы, трактаты Николая Кузанского и
проза Петрарки, "Бытие и время" и немало других текстов Хайдеггера, труды Диль-
тея и Витгенштейна, Ханны Арендт, Жака Деррида и еще многих. Они из самых
разных эпох, культур - что общего у них всех? Единственно - их крестный отец в
русской культуре. Владимир Бибихин.
112

Объем и размах этого культурного делания поразительны; но им не уступят по
значению плоды деятельности философа еще на одном поприще: среди
студенчества философского факультета МГУ Бибихина называли "любимым философом
Московского Университета". Ни много ни мало - девятнадцать (!) оригинальных
философских курсов было им создано и прочтено. Как прочтено - пишет одна из
слушательниц: "Мы выходили из аудитории загипнотизированные созерцанием живой,
трепещущей мысли. Жизнь превращалась вдруг в бытие и полнилась смыслом".
Вплоть до последних недель жизни, уже тяжело больной, он всходил на кафедру, и
нет сомнений, что это жертвенное служение оставит сильный и нестирающийся
след.
И все же главное в событии Бибихина - не здесь. Нашим современником был
мыслитель. Покуда непонятый мыслитель: мы не знаем для него "направления",
рубрики, ячейки. Безнадежно и подбирать их. Всю жизнь он сам определял себе и
место, и спутников. Спутником был Хайдеггер, был и абсолютно другой, Витгенштейн.
Ему принадлежал мир, и он избирал их из мира, и никогда не думал участнять мир до
"направления". Но это не было из гордыни, человекобожия: ему был, правда,
необходим мир, было необходимо быть миром: чтобы не предать Бога, держаться тем,
через что мог бы сказаться Бог. Он сказал мне это в нашем последнем разговоре в
жизни.
С.С. Хоружий
Владимир Бибихин - философ в буквальном и забываемом смысле слова:
человек, распахнутый всем существом ко всему миру как своему до последней
бесконечности и впервые находящий самого себя только в такой распахнутости и отданности
миру: как единственное - личное - место-имение мира, его "лирическая истина".
Жизнью и словом Бибихин свидетель - доказатель - захватывающей истины,
именуемой философией. Свидетельство таково: философская, т.е. изначально
понимающая мысль коренится в свободе, и сама есть не что иное, как обучение сложной
науке и тонкому искусству свободы. Философия требует всей жизни, всего человека,
потому что мысль и слово, отвечающие ее истине, могут явиться только в существе,
лично отвечающем безосновной свободе мира (отвечающем ей и за нее). Словом и
жизнью Бибихин свидетельствует: философский критерий истины - все как
впервые. Удивление, начало философии - это взгляд ребенка, открывающего мир до
того, как ему объяснят, что к чему. В окружении железных хваток нужды, словесной
индустрии, сообщества, уверяющего, что жить в нем и быть свободным от него
нельзя, такая отважная, чуть ли не авантюрная преданность безоглядной - даже
беззаботной - свободе мысли - истинное чудо.
Чудо тем более удивительное, что трудная и труженическая, общительная, равно
внимательная к событиям в мире и в домах близких людей жизнь Володи была
жизнью неустанного служения. Свободная, оригинальная, собственная до своеволия
мысль, высказываемая, часто кажется, первыми пришедшими на ум словами, чуть
ли не как Бог на душу положил, базируется на незримом, недемонстрируемом
основании исчерпывающего знания "предмета", языка, истории, литературы. Объем,
фундаментальность и сложность трудов, переведенных Бибихиным с разных
языков, может дать некоторое представление об этом основании. Несколько
опубликованных им книг - только первые слова, краткое извещение об исполненном труде.
Слушатели многочисленных курсов, читанных Бибихиным в МГУ и в ИФАН,
знают, о чем речь.
Так что - никаких итогов, нам еще предстоит удивительное открытие: ни
философия, ни человек не скончались, философия еще поживет, благодаря таким людям,
как Владимир Бибихин. Все дело за нами, оставшимися.
A.B. Лхутин
113

Хайдеггер: от "Бытия
и времени" к "Beiträge"*
В. В. БИБИХИН
1. Когда Ханна Арендт посетила Хайдеггера во Фрейбурге после войны, она была
недовольна тем, что дом был полон рукописей, десятки тысяч рукописных страниц
лежали в единственном экземпляре, и Эльфриде Петри не делала ничего, чтобы хоть как-
то помочь их сохранению, даже не позаботилась перепечатать их на машинке. Что
бумаг так много, знали, однако, только такие близкие люди. Чуть подальше начинались
легенды. Другой ребенок Хайдеггера, написавший о нем книгу, Карл Левит как-то
заметил в 50-х гг. с осуждением, что из-за политической ошибки Хайдеггера постигло
бесплодие: от всех лекций, пяти или шести лекционных курсов предвоенного и военного
времени о Ницше, только и осталась брошюрка "Слово Ницше 'Бог умер'".
Но вскоре после этого в 1960 г. вышел большой двухтомник "Ницше"; сейчас он
готовится к изданию в Питере. Уже после смерти Хайдеггера начали выходить
курсы лекций предвоенного и военного времени о Гельдерлине и Ницше; это большой
корпус. В 1989 г. неожиданно вышел том 65 Gesamtausgabe серии III
"Неопубликованные работы" (1936-1938), 521 страница. Эту книгу сразу назвали вторым
главным произведением Хайдеггера. Сейчас ее перевели на русский и ищут издателей.
Она называется "Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)". Не будем спешить с
переводом названия. Это не курс лекций, а книга, написанная в стол, когда Хайдеггер, два
года как ушедший с ректорства, понял, что ни такого курса объявить, ни такой
книги напечатать не сможет.
В 1997 г., тоже для многих неожиданно, в той же III серии GA, т.е. вне
лекционных курсов, вышла книга "Besinnung", написанная - машинкой Хайдеггер не
пользовался - в стол в 1938-1939 гг.
Дальше больше. В 1998 томом 69 GA появляется неопубликованная работа
"История бытия (des Seyns)", лежавшая в рукописи с 1938-1940 гг.
1999. Выходит "Метафизика и нигилизм", та же серия III, писалось в 1938-1939 гг.
В 2004 г. ждут - или он уже вышел? - том 70 III серии GA "О начале", писано в
стол; идет 1941 год, оба сына Хайдеггера скоро будут взяты в армию и отправлены
на восточный фронт, где попадут в русский плен.
1941-1942: Хайдеггер продолжает читать лекции, но кроме того, пишет себе еще
одну книгу, о названии которой даже знатоки слышат с удивлением: "Das Ereignis";
не путать с "Vom Ereignis"; ее пока еще только готовит для 71 тома GA Вильгельм-
Фридрих фон Херманн.
1944: Хайдеггера снимают с преподавания как профессора, не очень нужного
рейху, и посылают рыть окопы; то ли во время последних лекций, то ли уже там он
пишет "Тропы начала"; сейчас тоже в работе у фон Херманна, как том 72 GA.
Международная общественность взволнована. Forum international d'Evora pour la
traduction des œuvres de Martin Heidegger устраивает международные конференции и
переводческие студии. Первая из семи книг, написанных в стол, уже есть на
английском и польском; о русском сказано выше; на подходе французский, итальянский,
японский, португальский. Коллоквиум Форума в конце мая 2004 в Лозанне называл-
* По всем вопросам касательно публикации и републикации текстов В.В. Бибихина просим
обращаться к O.E. Лебедевой.
© Лебедева O.E., 2005 г.
114

ся "La 2e œuvre principale de Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).
Interprétation et traduction".
В докладе на коллоквиуме "Как я перевожу Beiträge" Франсуа Федье обратил
внимание на то, что это частое в названиях научных работ слово (по-русски вклад
или просто к проблеме) есть в письме Гельдерлина д-ру Эбелю 10.1.1797:
"Я верю в настающую революцию настроений и способов представления,
которая заставит краснеть от стыда все, что было до сих пор. И в нее Германия
способна, пожалуй, привнести очень многое"1.
Письмо, до того неизвестное, было впервые опубликовано журналом "Euphorion"
в 1933 г. Думая через три года о названии для своей книги, Хайдеггер не помнить о
фразе Гельдерлина не мог. Поскольку дело в "Beiträge" идет явно не о вкладе лично
профессора Хайдеггера в философию, Федье предлагает читать обе части заглавия
вместе: "Вклад в философию от Ereignis". Вся весомость заглавия переходит на
последнее слово, важное для Хайдеггера; на его экземпляре "Письма о гуманизме",
адресованного к Жану Бофре, есть маргиналия: "После 1936, Ereignis - слово, которое
движет мою мысль". Простой перевод для Ereignis - событие. Жан Бофре иногда
пользовался словом éclair, молния, вспышка, прозрение. Федье теперь предлагает
avenance, не зафиксированное во французском словаре, но легко опознаваемое. Оно
родственно événement (événement) событие, близко к торжественному avènement
пришествие (мессии), восшествие (на престол), начало (новой эры) и выглядит как
существительное от avenant приятный, изящный и подходящий, уместный. Цель
Федье приблизительно указать, в каком направлении надо искать Ereignis; он
подчеркивает, что Хайдеггер этого периода не занимает позицию, он весь в движении.
"Ибо мысль Хайдеггера - не событие хотя бы потому, что не спешит безрассудно
претендовать на то, чтобы быть уникальным Событием. Она уместна, потому
что согласна с непрестанным ритмом начала. И она такова, поскольку поистине
сбывается, т.е. располагает благодаря мягкой мощи пришествия" .
2. "Бытие и время" (1926) не обозначает резкого разрыва с тем, что делал
Хайдеггер раньше. Даже почвенный романтизм прозы и стихов молодого Хайдеггера не
мешает проецировать на них основопонятия и структуру этой книги. Эффект
наложения без видимого зазора происходит тут благодаря не раз отмеченной самим Хай-
деггером принадлежности "Бытия и времени" к философской традиции и ее языку.
Наоборот, эффект совпадения не достигается, и взаимное наложение структур не
удается между "Бытием и временем" и "Вкладом в философию от события". Дело
идет уже о внесении в философию того, что в ее истории не закрепилось.
Открывается тема другого начала мысли. "Прошлое не значит ничего, начало - все", говорит
Хайдеггер в лекционном курсе "Основопроблемы философии" зимнего семестра
1937-1938 гг.3, имея в виду, что упущенное, не сказанное, не записанное в
классическом начале мысли, прежде всего многозначительное невдумывание греков в свое
слово "алетейя", важнее, чем записанное и известное; ставя задачу осмыслить то,
что не было сделано.
Философствование в "Beiträge" утрачивает черты метода. Больше того,
Хайдеггер настаивает, что в той мере, в какой философия все еще остается пересказом,
воспоминанием прежде продуманного и развивающим это строительством, она
помеха самой себе. Вхождение в колею доступной общепонятности, когда философию
сделалось возможно передавать от каждого каждому, стало ее концом. Для ее
провала оказалось достаточно, чтобы исходная сущность истины, непотаенность, была
упрощена до правильности. В "Бытии и времени" остро чувствуется и
предполагается философская школа; в "Beiträge" она оказывается хуже чем проблемой: тупиком.
Хайдеггер вступает на нехоженый путь.
Внимание к корпусу хайдеггеровских книг, написанных в военные годы в стол,
понятно при общем ощущении упадка философии в последние десятилетия.
Необходимость другого начала сейчас звучит яснее, чем шестьдесят лет назад. Но тема
другого начала, развернутая в "Beiträge" и позже, не может быть взята привычными
115

приемами исследования. Корпус нелекционных работ 1936-1944 гг. трудно отнести
к какой-то из областей мысли. Рубрики феноменологии, фундаментальной
онтологии к ней не подходят. Рубрика экзистенциальной аналитики - мы сейчас увидим,
какой с ней происходит поворот. С другой стороны, Хайдеггер говорит о Боге,
последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды
применить ко всему этому принятые богословские категории. Объявляя невозможными
преподавание, передачу философский мысли, научение другому началу, Хайдеггер
тем решительнее настаивает на школе основательности, дисциплины,
настойчивости, тщательности; школа, таким образом, совпадает теперь с собственным делом
философии.
Рассмотрим некоторые подробности произошедшей перемены. "Бытие и время"
имеет обозримую структуру, что делает ее пригодной для изложений,
комментариев, полемики и дает большую возможность расположения, перераспределения,
систематизации, даже развития материала; подражания этой книге легки, и им нет
числа. Подробное оглавление выделяет моменты методологической подготовки к
анализу, его ступенчатого проведения; отчетливую границу образует переход от анализа
целости сущего (мира) к целости экзистенции (время). Наоборот, метрический
порядок полностью отсутствует в "Beiträge". В разных частях его оглавления
многократно повторяются одни и те же рубрики. Основное членение (1. Взгляд вперед. 2.
Отклик. 3. Сопровождение. 4. Скачок. 5. Обоснование. 6. Настающие. 7. Последний
Бог. 8. Бытие) не позволяет выявить организующую структуру. Топика новой хай-
деггеровской мысли требует отказа от системы понятийных координат, запрещает
проецировать свои ходы на метрическое пространство. Понятия теперь
высвечиваются (вспыхивают) по мере разрастания всеопределяющего события, Ereignis,
которое из-за своей сущностной новизны исключает систему, куда его можно
было бы вписать. Всем правит безусловное первое начало. Три главных аспекта
Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, от das Auge), возвращение к
своему собственному (народная этимология через das Eigene) и полнота
(совершенность события) тоже не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица
тожественных, потому что открытие собственно того самого есть вместе
озарение и полнота.
Вместе с тем отличие стиля "Beiträge" от "Бытия и времени" дает возможность
посмотреть на более раннее произведение объемно. Выражения экзистенциальный
анализ, анализ вот-бытия, присутствия или, как я иногда перевожу в данной
статье, здесъ-и-теперь-бытия, die existenziale Analytik des Daseins, Analytik des Daseins, у
всех на языке. Они понимаются однозначно: анализу подвергается, по-видимому, то,
что сложно. Dasein, по общему убеждению, имеет структуру. Присутствие есть
прежде всего In-der-Welt-sein, бытие-в-мире; оно всегда Mitsein, бытие с другими
(если Левинас этого не заметил, то не все читатели прошли мимо §§ 25-27 "Бытия и
времени"); дальше, Dasein есть забота, die Sorge, и в этом качестве буквально
выплескивает из себя сложнейшие структуры, бросая себя на подручное и наличное, на
что решает растратить себя; анализ осложняется. - Возможен ли с этого угла зрения
неаналитический подход к Dasein?
Спросим, однако, есть ли действительно у Dasein структура?
Не выходя из "Бытия и времени", в тексте этой же книги мы находим Dasein без
структуры, так что все, принимаемое за его аналитику, относится только к его
падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой. Само по себе присутствие несо-
ставно, как во всей классической мысли, безусловно, проста душа. Аналитика
собственно присутствия, строго говоря, совершенно невозможна.
"Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем
размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания
исходной бытийной целости (!) присутствия.
...вообще внутримирное сущее тут не "релевантно". Ничто из того, что подручно
или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас.
116

Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как
таковая вообще ни при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной
незначимости.
[...] Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде, не означает ми-
роотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько
полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного
единственно только мир уже наседает в своей мирности"4.
Для целого присутствия мир тоже становится целым не за счет упрощения до
какой-то одной части, а за счет освобождения от составности, которая была
наброшена на него интерпретационной сеткой в ходе его распаковки (удачный термин
В.В. Налимова).
"Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала,
скажем, через размышление, отвлекаются от внутримирного сущего и мыслят
уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом
расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это, однако, не
означает, что мирность мира осмысливается".
Полностью перестает осмысливаться и Dasein, становясь чистой возможностью.
"Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е.
освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит
присутствие перед его освобожденностью для (propensio in...) собственности его
бытия как возможности, какая она всегда уже есть"6.
То, что известно как аналитика присутствия, относится только к присутствию,
вышедшему в публичность. В своем существе присутствие есть чистая возможность,
или, переходя к языку "Beiträge", чистое начало до его втискивания в какие бы то ни
было традиционные схемы.
Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и
потому, что на уровне экзистенции присутствие невидимо.
"В фактическом ужасе жуть [вовсе не всегда] понята. Повседневный способ,
каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее отшатывание,
"гасящее" ту не-свойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает
однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве
экзистенциального никогда не наличному, но существующему по себе всегда в
модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорас-
положение ужас. Успокоенно-освоившееся бытие в мире есть модус жути
присутствия, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует
принимать за более исходный феномен .
Эк-зистенция есть выступание из себя, и не существенно, происходит ли при этом
падение вниз присутствия (в безответственность внеисторичности) или вверх (в
возвышенный образ мысли). Куда Dasein выпало из себя, там само оно не наличествует,
не наблюдается и не может быть описано. Хайдеггер не философ экзистенции
потому, что его занимает существо присутствия; аналитика экзистенции в "Бытии и
времени" только экскурс; важнее то, что до падения присутствия происходит не в его
исступании из себя, а в его стоянии внутри, Innestehen. Онтологическая разница
между падением в бытие сущего и вниманием к Бытию, которое Хайдеггер пишет через
Seyn, составляет все дело философии. Падение для Dasein более естественно, чем
хождение по канату. Акробат провел все различение, какое мог провести, тем, что
идет по канату, а не падает. Даже только наблюдая, мы невольно участвуем в его
поступке, по крайней мере сочувствием.
В самом начале "Beiträge", объясняя название книги, Хайдеггер говорит о
трудном переходе от метафизики к событийной (seynsgeschichtliches) мысли. Речь может
идти пока только о попытке. Если попытка удастся, она не будет похожа на
"исследование" в прежнем стиле.
"Настающая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть
пройдена до сих пор вообще еще потаенная область осуществления Бытия (des Seyns),
117

впервые таким путем прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте
события"8.
Захотеть и написать книгу так, чтобы в ней произошел переход от метафизики к
мысли, не удастся. Для этого надо, чтобы существо Бытия (Seyns) захватило мысль
и потрясло ее. Такое потрясение (Erzitterung) высвобождает мощь сокровенного
смирения, обожествления Бога богов, откуда - из мягкой смиряющей близости
поднимающегося божества - исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию (Da-sein),
указание ему в сторону Бытия; исходит обоснование истины бытия. Настающее не
расписано.
Читая "Бытие и время" объемно, каждый момент развертывания экзистенции
можно рассматривать как проекцию начальной простоты присутствия на вещное
множество. Несмотря на подробные хайдеггеровские пояснения предлога in, термин
бытие-в-мире, особенно в переводе, многим слышится как вхождение одного в
другое. В свете безусловной простоты присутствия с геометрической ясностью
понятно, что у него нет частей, чтобы расположиться в чем-то другом; вспомним классику
о точке, которой из-за ее простоты нечем прикоснуться к другой точке, нечем войти
в прямую, нечем составить пространство, так что точка, строго говоря, оказывается
единственной. Отношение присутствия к миру, β котором оно, может быть только
тожеством. Экзистенциал das Man (люди) придется разбирать как аспект исходного
в, т.е. принимая во внимание неотделимость падения присутствия от феномена das
Man. Падение утратит негативный моральный смысл и сольется с брошенностью
(Geworfenheit), составляющей существо присутствия (Dasein) в том его начале, где
оно еще не вошло в истолкованное пространство и, следовательно, не может не
искать указаний. Сквозная в "Бытии и времени" тема собственного (Eigentliches),
давшая Теодору Адорно повод посмеиваться над "жаргоном непосредственности"
(Jargon der Eigentlichkeit), окажется шагом к осмыслению события как особственнения
(Er-eignis) через явление Бога богов в интимной глубине (Innerlichkeit).
Всего больше переход от "Бытия и времени" к другому началу подготовлен
развернутым во второй части этой книги понятием мгновения (Augenblick). Казалось
бы, человек, падая в бытие сущего, растянулся или, как в одной из статей говорит
Хайдеггер, раскорячился необратимо в пространстве. Пространственно внутримир-
но подручное (§ 22), растянуто во времени толкование (§ 32), тонут в пространстве и
времени отсылание и знак (§ 17). Но после этого на первый взгляд необратимого
разбрасывания присутствие возвращает себе простоту благодаря решимости,
заступающей за рамки сущего (§ 62). Поток времени размыкается такой вещью, как
мгновение. Как присутствие, исходно простое, растянулось в эк-зистенции, так
прошедшее, настоящее, будущее оказываются только эк-стазами времени, вторичными
на фоне мгновения. В мгновении время открывает свое лицо; существом
прошедшего оказывается ставшее, настоящего - подлинное, будущего - настающее. Ставшее
присутствует в мгновении ничуть не в меньшей мере, чем настоящее (подлинное); то
и другое, ставшее и настоящее, сцеплены настающим, которое будет не завтра, а
уже есть в это мгновение. Мгновение всем своим ставшим и настоящим нацелено на
настающее.
Мгновение, достигнутое в его простой собранности, становится местом другого
начала. Наоборот, история экзистенции, упавшей во время, когда ставшее
расплывается в бесконечное прошлое, настоящее рассуществилось до неуловимого
текущего момента, а настающее потонуло в неопределенности будущего, даже
окончившись, может затянуться надолго.
«Мы должны осмыслить здесь начало европейской мысли и то, что ею
достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце - в конце этого начала. А это
значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием,
способным заполнить еще столетия, - и другим началом, которое может быть лишь
мгновением, чья подготовка однако требует такого терпения, до которого
"оптимисты" так же не доросли, как и "пессимисты"»9.
118

3. Уточним различение между метрикой и топикой (наши термины). Первая
размещает рассматриваемое в системе координат. Во второй вещь, на которой
сосредоточен взгляд, не распределяется внутри готового пространства, а развертывается
вглубь так, что втягивает в конечном счете все. Так, дерево, в которое вглядывается
Шопенгауэр, перестает быть одним из и вмещает в себя целый мир. Траектория
исторического движения, начатая античностью, подходит к своему концу. Отсюда не
следует, что сама собой начнется другая. Задание нашего исторического бытия
неизвестно, и нам доступно только готовиться к мысли, которая его откроет; мы его
поэты, искатели10. Философия теперь сама другое; она не движется в сетке
координат, а расплавляет их систему. Расстаться с метрикой трудно. Требуется прыжок в
то, чего еще нет. Хайдеггер открывает в "Beiträge" высшую школу присутствия, или,
что то же, высшую школу настроения (расположения). Параметры этого
настроения, с одной стороны, немыслимая далекость последнего Бога, а с другой, тайная
близость далекого. Вера (Glaube) открывает предельную даль и видит, что ближе
этой дали человеку ничего нет. Испуг, молчание, стыд (позор разглашения тайны) -
уроки новой школы11. В античности с ее установкой на выправку тела и духа, на
задачи полиса в его противостоянии свободного меньшинства деспотической массе
главной необходимостью были добродетель, справедливость и мужество. Нашей
современности важнее ощутить нужду в Бытии.
Она заслонена нуждами человечества, ввязавшегося в многообразные
отношения с сущим и только с ним. Сложилась ситуация, когда всем не хватает всего.
Необходимость немедленно принять меры против нехватки не оставляет места для
нужды другого, забытого рода. Катастрофически иссякают природные ресурсы. Кто
сейчас посмеет сказать, что не первоочередная нужда питание населения; не
философ ли открыл людям глаза на грубую, но неопровержимую истину: Man ist, was
man ißt.
Кто такие мы? Вот эти, поглощенные своими нуждами? Или просто "человек"
как таковой? Человек есть только как исторический, и когда он не участвует в
истории, то принадлежит ей привативно. Мы тогда народ? Вопрос, кто такой народ,
труднее, чем кто такие мы. Ища, кто такие мы, не надо ходить далеко. Вопрос
приглашает возвратиться (die Kehre) к себе. Ответить "мы предприниматели, рабочие,
сторожа, военные, торговцы" нельзя12. В своих занятиях я бросил себя на овладение
сущим; самоосмысление требует другого, речь идет о Бытии. Когда в отношении
успешного дельца, организованного народа звучат уверенные голоса о полноте
самоосуществления, их надо понимать как самоуверение. Это однако другое, чем
самоосмысление. Человек - задача по существу другая, чем успешное функционирование.
Существо всего меня не сообщает о себе и нигде не описано. На "кто такие мы" нет
ответа вне обретения своего собственного, Er-eignis, возвращения к себе как такому,
который есть, т.е. весь. Кто отдал себя такому осмыслению, идет неизбежно против
(52) всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения,
удовлетворения нужд1. Непосредственного понимания философия никогда не получит;
сопротивление она встретит в любом случае, и это лучшее, на что она может
рассчитывать; холодное равнодушие хуже.
Попробуйте однако не задать этот неудобный вопрос, кто мы такие. Кто нас
тогда охранит от готового знания, что мы тело, душа и дух и должны жить полной
жизнью на всех этих уровнях? Что такое тело, душа и дух, нам объяснят. Что такое
личность, гений, культура, народ, мир, скажет тысячелетняя традиция. Эти ответы
освященные, принятые веками, и часто незнание правильных ответов на них наказуемо.
Хайдеггер называет ответы, всего громче звучавшие в его время: народ, раса;
марксизм. Оба ответа замахнулись на господство над миром. Марксизм не имеет
отношения ни к иудаизму, ни к русскости; она мало подвержена идеологической заразе;
"если где-то еще дремлет неразвернутый спиритуализм, то в русском народе".
Большевизм есть западная, европейская возможность: восстание масс, промышленность,
119

техника, отмирание христианства, господство рационализма как всеобщее уравнива-
14
ние .
Страшные решения, страшные ответы. Еще страшнее то, что они отпугивают
современность меньше, чем дело самоосмысления. В предлагаемых ответах есть
хоть привычные ориентиры; здесь их нет. И все же к себе прийти мы должны;
только через вопрос, кто такие мы, ведет путь к спасению, т.е. к оправданию Запада.
С этим вопросом связан другой, кто такие боги. Единственные верующие суть
спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть. Хайдеггер имеет тут в виду не
вероисповедание в любой форме, а "существо веры, понятое из существа истины"15.
Принято считать, что истина предмет познания, а не веры; место веры там, куда
знание не достает; например, я верю сообщению, убедиться в истине которого не могу;
знание обрывается на линии сообщения, и его подхватывает вера. Но как возможно
знание истины бытия? Она просвет (Lichtung; можно думать о поляне в лесу, о
сценическом пространстве, о снятии с якорей), где Бытие открывается в своем
существе как хранительное утаивание себя, Sichverbergen. В просвете видно только то, что
бытие бездонно. Как знать такую истину? Только держась в ее бездонности. Видеть
в истине тайну значит верить. Можно конечно решить, что бытие есть просто
обобщенное понятие существующего; что нет бездны бытия, нет его тайны, на которую
никто не знает ответа. Хайдеггеровский ответ заключается в том, чтобы услышать
в вопросе настоятельную задачу. Спрашивание есть наша вера; перестав держаться
на уровне, обозначенном параметрами глубины, бездны, тайны, свободы, мы теряем
веру.
"Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, т.е. те, кто с
безусловной серьезностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен
решать, осуществится ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это
осуществление нас самих, знающих, верующих, поступающих, созидающих,
короче, исторических"16.
Исходная вера труднее религиозной, которая дает на что опереться: на
священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по
природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной
вере не нужно. У спрашивающих, кто такие мы, нет другой опоры, кроме
надежности тайны,
"поскольку спрашивание непосредственно подставляет себя осуществлению
бытия и по опыту знает необходимость (Notwendigkeit) бездонного" .
Кто Бог этой веры? Она опирается на неизбежность бездны, чувствует, что
только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так
далеко достает человеческая свобода - и здесь русское слово лучше немецкого,
потому что напоминает о своем. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать
Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух;
захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной.
Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога - не для
опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-
край. Где выстоял, спрашивая о бездне, человек, там должен быть и Бог; у веры
хватает знания, что более достойного места Ему не может быть.
Значит ли это, что человек равен Богу? Без-мерность и безразмерность
странного места встречи с Ним исключает сравнения. Предельны и место события, и бездна
свободы, и глубина своего; место встречи не расписано и тонет в глубоком
молчании. С другой стороны, и встреча, и высшее сущее Бог - начало речи, начало мира.
Из этой пока еще бледной картины пейзажа, где мы оказались, ясно, что
последним Бог назван не во времени, а в глубину. Он последний по степени захваченности
человека своим собственным, ближайшим - и вместе последний как самый далекий,
на какого нас в размахе нашего упорства и настойчивости хватило. Последний он и
потому что неприступный; о нем невозможно говорить, пока он сам не разрешит
наше молчание. В предельной захваченности, говорит вера, человека должно хватить
120

на такую глубину, когда последний Бог проходит в тишине, где ничьи голоса не
слышны; в неизмеримой глубине. Только окунувшись сюда, в нетронутую тишину,
присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания,
основы речи. Когда она зазвучит на этой основе, то невозможно различить, говорит ли
человек, которого хватило на Бога, или Бог, которого человеку стало не хватать.
Бескрайность свободы предполагает, что свое притягивает к себе Бога. Одинаковая
предельность требуется от человека, чтобы его хватило на последнего Бога, и от
безосновной свободы, чтобы Бог разместился в ней.
Вопрос кто такие мы оказывается другой стороной вопроса кто такие боги, но
не так, чтобы между теми и другими наметилось какое-то уравнение. Происходит
другое, вопросы накладываются друг на друга, настойчивее обращаются к нам и не
предполагают ответа, наоборот, скорее исключают его, потому что, понятые
по-настоящему, зовут от всякой готовой речи назад к основе речи в молчании ранней
тишины.
Исторический человек ни в чем не нуждается больше, чем в таком возвращении.
Слово нужда звучит негативно, заставляет думать о недостатках, даже о зле.
Благосостояние обеспечивается непрерывным притоком полезных вещей вдобавок к
тому, что в какой-то мере уже достигнуто и требует теперь по меньшей мере
поддержания на прежнем уровне. О том, чтобы благополучие возрастало, позаботится
прогресс. Открывается ясная перспектива без будущего; все усилия направлены на еще
плюс к тому, что уже есть . А если человек принадлежит не тому, что уже есть?
если наше существо в том, чего еще нет и никогда не было? поспешим ли всеми
силами обеспечить себе достигнутый статус? Нет. Нуждой мы назовем тогда то, что
принуждает нас искать и спрашивать. Она будет вести нас. Мы расстроимся, если
однажды, крепко выспавшись, проснемся без нее. Мы не будем ждать от прогресса
новых достижений, которые удовлетворят нашу бытийную нужду; скорее наоборот,
она отодвинет в сторону или даже заставит забыть нужду в благополучии. Бытийная
нужда требует от нас такого, что мы становимся другими людьми. Она ведет нас к
неизвестному, странному. О житейских нуждах редко стыдятся сказать. О бытийной
нужде едва ли даст говорить тот стыд, о котором упоминалось выше в ряду испуг-
молчание-стыд. Я не признаюсь, что мне нужно другое, чем всем, среди всеобщей
нужды, потому что боюсь сорвать своим словом то, о чем по-настоящему умею пока
только молчать.
Между нуждой и нуждой нет спокойного сосуществования. Не получится,
успокоив одну нужду, заняться на досуге другой. Для Александра Македонского (наш
пример), когда он стоял над Диогеном и его бочкой, кричащая нужда этого человека
бросалась в глаза; на вполне разумную просьбу о пособии для продолжения
философских исследований Александр легко ответил бы согласием, но услышал просьбу
другого рода.
Испуг, молчание, стыд, мешающие говорить о бытийной нужде, не уживаются с
робостью, не мешают Хайдеггеру говорить, что погоня за вещами происходит от
покинутости бытием; не мешает поставить диагноз той предельной степени
покинутости, когда массе, бешенствующей в гигантском самоупорядочении, уже не удается
осуществить даже свое тайное желание самоуничтожения. Бытийная нужда берет на
себя дерзость усомниться, что вся вообще "культурная деятельность" еще нужна и
дерзает сказать, что настоящей необходимости в ней уже нет, что мы слишком
успокоились внутри механизма культуры и нас не хватает не только на бытие, но и на
настоящее культурное дело. Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что
отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости бытия жертвой19.
Оставленность бытием сделала так, что кругом мы видим только предметы. За
ними как тень тянется нужда, потому что их слишком много, как расстояний,
которые надо сократить, или слишком мало, как земель, которые надо расширить.
Нуждой становятся и ненужные предметы, от которых надо избавиться. Все
повертывается лицом нужды. Когда организованная масса справится с вещами и упорядочит
121

их, нуждой станет поддержание системы; ее частью будет и культурная машина.
Уверенность, что в опоре на науку и технику всеобщее упорядочение возможно,
требует заранее выявлять нужды, чтобы иметь перед глазами полный фронт работ;
уверенность таким образом входит во всеобщий круг нужды. Для вопроса, кто мы
такие, не остается просвета: перед нуждами мы те, кто с ними справится.
Настроенный на дело не нуждается только в вопросе, тот ли он, за кого себя принимает. Мы,
спрашивающие, кто мы такие, будем помехой; нас попросят рассказать, чем мы
заняты, объяснить, какие народнохозяйственные нужды устраняются нашим
занятием.
"Где знание правильного стоит вне сомнений, направляя всякое действие и
бездействие, что там еще делать вопросу о существе истины (непотаенности)? А где
это знание правильного может, кроме того, сослаться на дела, кто тут захочет
бесполезными вопросами о каком-то существе подставлять себя насмешкам? Из
затемнения существа истины как основания присутствия в бытии и создания
исторического бытия происходит ненуждаемость [человеческой массы в бытии
среди множества ее общепризнанных нужд]"20.
Не хватает ресурсов и не хватает Бога, нужда в сущем и нужда в бытии -
почему они вообще называются одним словом? они в конечном счете одно и то же,
только в одном случае скрытно, в другом открыто? существо истины есть раскрытие и
вместе сокрытие?
4. Немецкое "Wahrheit" этимологически связано с важной и работающей в
англосаксонском мире до сих пор идеей верности и торжественного обещания. В других
языках ветвями того же корня считаются латинское "verus" и русское "вера".
Поскольку религия понималась как закон, старославянское "вера" имело сильный
правовой смысл; он сохранился в "верный" в смысле "надежный". Слепо верящий всему
человек назывался в древнегерманском "alawaari"; теперь это слово звучит "albern"
("тупой"); ход развития смысла примерно такой, как во французском "chrétien",
зафиксированном в горных диалектах с XVIII в. в значении "chrétin". Когда мы
по-русски говорим "верно", "верно сказано", "как бы тут было вернее поступить", то мы
ближе к немецкому "Wahrheit", чем когда говорим "истина" или "правда". Все три
русских слова высвечивают разные стороны "Wahrheit"; каждое по-своему
подсказывает, что дело идет о чем-то трудном для достижения. Всего явственнее преграда,
окружающая истину, слышится в греческом '"αλήθεια"; значение истины создано
тут добавлением к корню со значением забывания, ускользания, сокрытия,
незамечания, провала в памяти, провала в сознании отрицательной частицы. "Алетейя"
древнее слово; у Гомера, с другим ударением, оно часто применяется к речи,
высказыванию и значит что-то вроде "скажу без утайки", как если бы всякое говорение
своей первой возможностью имело утаивание. Как могли греки за тысячу или более
лет применения этого слова не задуматься о его глубине, Хайдеггер не понимает.
Глагол "λανθάνω" значит "ускользнуть от внимания", "быть забытым", часто
"со злым умыслом скрыть", "утаить", "провести все так, чтобы никто не заметил".
Замечательная черта этого греческого слова та, что в нем не прочерчена разница
между тем, сам я чего-то не заметил или постарался что-то сделать незаметно. Если
вдуматься, то действительно скрыть что-то от других, не скрываясь сам от себя, я не
могу. "Λανθάνω ποιων τι" - в одинаковой мере и "сам не замечаю, что делаю" и
"делаю что-то незаметно". Человек хотел дать что-то другому, но έλαθε αυτόν μή
δούναι, сам за собой не заметил, что не дал; нечаянно не дал. В среднем залоге это
слово значит "забыть"; и А.Ф. Лосев слышал "алетейя" как "то, что нельзя
забывать". Правда, для этой идеи греческий пользуется другим синтаксисом без альфа
привативум.
При любом толковании бесспорным в греческом названии истины остается
напоминание о сокрытии, спрятывании, ускользании от внимания, провале в
беспамятство.
122

"Истина бытия, в которой и в качестве которой таится, обнаруживаясь, его
осуществление, есть событие. А оно есть вместе осуществление истины как
таковой. В повороте события осуществление истины оказывается также истиной
осуществления. И эта обратимость сама принадлежит бытию как таковому"21.
Каким образом от хайдеггеровского текста подобного рода получить
информацию? Ответ жесткий: информация нам вообще не потребуется; событие не такая
вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое. Дело идет не о
системе взглядов. Зачем тогда прочистка леса, создание просвета вокруг тайны,
поднятие якорей, отпускание судна в плавание, зачем Lichtung? Снова жесткий
ответ: ваше зачем на чем стоит? какую опору имеет? может ли оно иметь другую
опору, чем в истине? Но истина есть опыт тайны и прояснение ее как таковой, т.е.
прежде всего и в конечном счете открытие тайны как необходимости, предельной
нужды.
Осуществление бытия разве только его обрастание, окружение сущим? не будет
ли это скорее провалом бытия? Такое осуществление бытия, когда оно впервые
выступает само в отличие от сущего, непривычно для метафизики; в лучшем случае,
когда она не считает бытие лишь абстракцией сущего, она возвращается к античной
"φύσις", порождающей природе, источнику сущего. Сущее и здесь тоже остается
единственной опорой, на которой и из которой начинается строительство.
Попробуем полностью перевернуть, да просто смять эту удобную для
метафизики картину. Все продуманное Хайдеггером до сих пор, прежде всего в "Бытии и
времени", идет тут в дело. Нет никакого сущего, которое развернуто перед нами
природой, Богом или бытием, чтобы мы устраивались посреди него. У нас не больше
свободы потянуться рукой к сущему, чем у корней дерева подняться из земли. От
начала своего родового и личного существования мы вросли всеми своими корнями
в землю с цепкостью, о которой не подозреваем. В отличие от деревьев мы
выдвинуты, кроме того, в мир, о котором знаем не больше, чем о земле. Трезвея и
просыпаясь, мы и здесь видим у себя мало, а потом и вообще не больше свободы действия,
чем у корней в земле. Мы брошены в то, что сложилось без нас и до нас. Не другая
сила, а та же энергия брошенности бросает нас на то, во что мы брошены. Но разве
мы бросаем себя на сущее, вещи, предметы потому, что все эти готовые вещи уже
есть! кто нам сказал такое? Нас научили, что они есть и как называются,
метафизика, религия, политика, публицистика. Сказал также здравый смысл? И вот нет.
Здравый смысл близок к тому, чтобы не верить объяснениям мира и задуматься о
том, как "много тайн, которые нас окружают". Истина того, во что мы брошены,
скрыта прежде всего сообщениями о ней.
В столкновении цивилизационных расписаний, где одно претендует быть
истинным или где истину отдают разным мнениям, философия другого начала имеет
предложить еще одно объяснение? Нет. Она говорит об опоре, которую ищет,
возвращаясь от любых представлений о сущем к воспоминанию, что мы брошены не
помним когда не знаем во что. В странное, загадочное; загадка и мы сами. Не надо
думать, что в философии другого начала как в экзистенциализме от человека ждут
решения в пустоте; кто так подумал, промахнулся мимо ближайшего. Мы брошены
и этим вынесены в исключительное отношение ко всему. Остановиться на
уникальности нашего положения, суметь удержаться в его неопределенности, не спеша с
решениями, значит взглянуть в лицо тайны. Сущее, уверяет метафизика, существует,
т.е. оно неким образом готово. Наоборот, Бытие всегда только осуществляется.
Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и, вспыхивая, создает места,
Stätte, где проходит и снова ускользает Бог22. Если ищут просвета тайны не чтобы
разоблачить, а чтобы открыть ее таинственность, то возможна ли опора на сущее?
Нет; в дело идет только само осуществление, создание мест, которые никогда не
оказываются вне тайны. Раннее понимание бытия: прибыль сущего, фюсис. Другое
начало готовит осуществление самого по себе бытия в событии.
123

Как могут участвовать в событии люди, вросшие корнями в землю? Не уходя от
своей ситуации и принимая ее всю. Область, на которую они бросают себя, есть та
самая, куда они брошены, ближайшая и теснящая . Не выбирая, на что себя
бросить, чистое присутствие поднимает всю свою брошенность и выносит ее.
Беззащитное принятие становится всем его делом. Его стояние в середине (Inmitten) того, что
можно теперь называть сущим, дает ему возможность, не упуская свое укоренение,
стать просветом (Lichtung) этой плотной среды. Вся она снимается с якоря,
взвешивается в безопорности и тем показывает свою истину. Тайна не вне сущего,
понятого как то, во что мы брошены; в просвете события сущее возвращается из своей
объясненности. Шаг делается не в сторону от тесноты в позицию наблюдателя, а
внутрь тяжести. Среди крайней необеспеченности открывается тот размах
человеческой свободы, когда человека хватает на то, чтобы найти опору в бездне.
Потонуть в середине сущего и быть там местом просвета, возвращая сущему бездонную
глубину и служа местом для тайны.
"Истина есть [...] бездонная середина, которая сотрясается при прохождении
Бога и таким образом становится вынесенной (ausgestandene) опорой для основания
созидающего присутствия".
Разве мысль здесь действует? Нет. Здесь впервые открывается место, в котором
начинается человек. Какой, состоящий из тела, души, духа? Этого мы пока еще не
знаем. Знаем только, что без захваченности свободой (можно понимать Ereignis
через свободу как возвращение к своему) истина не откроется. У мысли здесь не то
что мало силы, но дело идет о том раннем просторе, когда еще никто не установил,
что такое мысль. "Свободу невозможно форсировать напряжением логической
мысли, Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen"25. События не устроишь мыслью, или,
вернее, так: мысль вся, начиная с ее собственной возможности, отдала
ответственность за себя безопорному посреди. Точки отсчета в самой себе она уже не имеет.
В годы написания "Ereignis" Хайдеггер читал Гельдерлина и не мог не думать об
абсолютной невозможности для поэта обеспечить себе ту божественную диктовку,
Dichten, под которую он пишет. Бессилие поэта и философа здесь одинаково.
Соседняя вершина поэзии оказывается совсем близка.
Бытие скрывается, прячется, бережет себя в неприступности. Метафизическая
традиция на протяжении всей европейской философской школы склонялась в
сторону позитивного понимания истины (алетейи), ища в ней подход к тайне.
Постоянный спутник философии, богословие, наоборот, находило себя в негативном
понимании божественной истины, непостижимой, неприступной, неименуемой. Но тут
же оказывалось, однако, что богословие знает страшно много о том, что называет
непостижимым, причем знает с окончательной догматической определенностью.
Что внутри тайны идет спор, больше того, что тайна и есть бой, сражение, der Streit
в смысле гераклитовской войны, - это вызовет у богослова сначала растерянность,
потом он вспомнит свой догмат и со снисходительной улыбкой поправит нас: ну
разумеется; невидимая война; между Господом и Сатаной. Но ведь Господь
вседержитель, пантократор? значит та война не настоящая, она видимость, театральное
представление войны? - Честный богослов сможет тут ответить только, что мы
затронули вопрос, который обсуждается тысячелетия и еще не решен. Он отошлет нас к
библиотеке книг на эту тему, после чтения которой у нас останутся те же вопросы.
Богословие поэтому не исправляет крена в сторону оптимистического понимания
алетейи. Она потеряла свое альфа привативум, вернее, философская школа
превратила неприступность истины в поле для мыслительной работы.
"Дело не доходит до вопроса о потаенности и утаивании (тайны), ее
происхождении и основании [...] 'αλήθεια утрачивает [...] многое от своей исходной
глубины и бездонности"26.
Цивилизация увлечена устроением (Machenschaft). Она оказалась способна
многое сделать. В ней теперь почти все стало сделанным. Рациональная мысль
(представление) неостановимо развертывает свои возможности, чтобы овладеть послед-
124

ними островками непознанного сущего. Кажется, что она тем самым возвышается
над собой, по сути однако осаживает себя ниже того уровня, на котором исходно она
была захвачена непосредственным восприятием сущего в целом.
"Так, опущенный ниже самого себя, разум именно благодаря этому достигает
кажущегося господства (на почве самозанижения). Это мнимое господство должно
однажды разрушиться, и текущие столетия осуществляют это разрушение, но
неизбежно с подкладкой возрастания "разумности" как "принципа" всеобщего
устроения"27.
В альтернативных проектах цивилизации взамен предлагается опять устроение,
более революционное или радикальное. Предлагается всегда более рациональное
устройство с еще большей уверенностью в силе разума и еще меньшей
готовностью к тому, чтобы встретить в сущем, в вещах, в материальных, в том числе
человеческих ресурсах непосильное для разума. Тайна в любом случае подлежит
разъяснению.
В опоре на что? В конечном счете - на бытие. В бытии ищет опору и Хайдеггер.
В чем разница? Для разума бытие есть; в космосе, в хаосе, в микрочастицах оно
выступает надежной опорой благодаря тому, что существует. Дайте науке одну только
эту опору, согласившись, что сущее существует; на одной такой основе она устроит
все. Так, для теоретической физики постмодерна достаточно, чтобы что-то было;
любой математический формализм найдет приложение к действительности, исходя
только из чистого факта бытия. Для Хайдеггера это не бытие; бытие не это. Оно не
существует, а осуществляется настолько, насколько нашего здесь-и-теперь бытия,
Da-sein, хватает на захваченность бездной. То, что устроители называют бытием,
уже подделано под то, чем они заняты, - под сплошное устроение всего сущего.
5. Конструктивного диалога между тотальными устроителями и мыслью не
получается. Хайдеггер настаивает, что надо, в смысле абсолютной необходимости и в
порядке первой нужды, сойти с ума.
"[...] еще нет понимания единого необходимого и захваченности им. Само наше
присутствие {Dasein) достигается только через сдвиг (Verrückung) человеческого
бытия в целом и, значит, исходя из осмысления нужды в бытии как таковом и в
его истине .
Сойти с ума значит перестать стоять и строить на представлениях разума.
Никакими своими усилиями разум не сможет устроить событие. Истина не в его
суждениях.
Слишком далеко зашло заблуждение. Начинать работу велит тем более глубокая
нужда, что она почти никем не ощущается. Почему было забыто бытие? разве от
недостатка таланта, стиля, остроты ума у мыслящих, пишущих, проектирующих,
прогнозирующих, устроителей? Вопрос об истине оказался загорожен истинами
потому, что мыслители не сошли с позиций ума.
Осуществление истины самым глубоким и интимным свойством имеет то, что
оно исторично, Geschichtlich.
"История истины, вспышки и превращения и обоснования ее существа, состоит
лишь из редких и расположенных далеко друг от друга мгновений" .
Быстро, уже под руками самих искателей, эти мгновения каменеют.
Витгенштейн записывает в дневнике: все, что только вчера еще плавилось и обещало
форму, сегодня с утра снова застылая смесь металла и шлака, и расплавлять надо
заново. И Хайдеггер американскому аспиранту: вам не нравится, что на каждом занятии
вы кажетесь себе в моей философии жалким новичком? А я так чувствую себя
каждое утро. Взамен мгновенной свободы события просачивается тоска в виде "вечных
истин", которые еще и понимаются в смысле многовековой давности. Две с
половиной тысячи лет истина понимается как όμοίωσις, adaequatio, соответствие между
разумным понятием и вещью. Как будто кем-то - бытием? Богом? - все заранее
устроено так, что осталось только составить детали паззла, кирпичики в уме привести в
125

соответствие с кирпичиками действительности, и истина у нас в руках. Так ведь не
всегда было; а что если не всегда и будет?
"Не стоим ли мы в конце такой долгой эпохи ожесточения существа истины и
тогда уже на пороге нового мгновения ее скрытой истории?"30
Но каким может быть это новое мгновение, кроме того, что оно будет тоже
скрытым? разве событие снова не ускользнет? Никогда нельзя будет отступить на
шаг от держания истины, от стояния без опоры. Истина, как и бытие, не есть, а
осуществляется. Только так возникает исторически, в мгновенном событии, времепро-
странство (die Zeit-Raum) истины, застывающее потом в бесконечные время и
пространство.
Вместе с тем отвердение истины не фатально. На ее стороне, кроме мгновенной
вспышки, есть и другое: неприступная уклончивость, непредсказуемая
медлительность; каждое мгновение истины как невидимое зерно в земле, возможно,
созревающее. Оно дает прибыль (фюсис), как понимали бытие древние. Скрытность, отказ,
промедление, упрямство, молчание нужны тут не меньше, чем при событии истины.
Отказ зерна: оно ушло под землю, чтобы дарить потом.
"Истина: опора как бездна. Опора не: откуда; но в чем как принадлежащая
истине. Бездна: как времепространство (Zeit-Raum) спора (des Streits); спор как
сражение земли и мира, ибо отношение истины к сущему!"3
Беспросветная земля, в которой мы всеми корнями, не знает слов. Мир, в
который мы выдвинуты, не может вглядеться в землю и назвать ее; для него все при
первом приближении пока еще только есть, например вот это мое тело. Постепенно
мир начинает прояснять себя. Если с его объяснением не поторопились, то чем
больше просвета истины, тем непрогляднее тайна земли и мира. Поиски опоры в
земле обманут нас, закрыв наши глаза на то, что мы сами земля. Чтобы опереться
на мир, следовало бы сначала знать, где он; мы видим только его части. Остается
опора в невидимом. Истина откроется решимости, настроенной стоять среди безо-
порности бездны.
Настроение, казалось бы, самое летучее из всего, на что можно опереться.
Считается, что на нем ничего нельзя построить. Скорее всего, я не поспешу показывать
свое настроение, не стану его разглашать. Вместе с тем именно это качество
настроения прежде всего нужно для приближения к такой вещи, как истина бытия.
Затаенность настроения отвечает ей. Не был ли внутри этой тайны Тот, Кто сказал о себе:
"Я есмь истина?" Хайдеггер здесь, как и обычно, движется вплотную к богословию.
Он однако никогда не касается его, не из формального пуризма, а из нежелания
входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием
неизвестного происхождения. Трезвее спросить:
"Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление
и рассуществление в открытой потаенности присутствия, в истине!
Ответ на вопрос подразумевается. Тогда, т.е. в понимании меры нашего незнания
Богов, продолжает Хайдеггер, что нам скажет опыт осуществления истины? На
этот вопрос ответ не дается из-за трудности смолчать, т.е. сделать речь достаточно
осторожной. Посеянное не останется в безопасности, если его разгласить. Верно
говорить об истине не легче, чем правильно молчать о ней.
Анатолий Ахутин видит в споре (Streit) вокруг истины позитивное указание на
тяжбу, диалог. Одна из псевдодефиниций Хайдеггера звучит:
"Существо истины есть просвет для ее самоутаивания"33'.
Столкновение обнаруживается здесь раньше, чем начнется любой диалог; оно
заложено в сопротивлении одного другому, просвета тайне, и наоборот.
Глубокоспорное существо (das innig-strittige Wesen) начинается нашим спором с самими
собой вокруг веры в то, что Бытие стоит вопроса. Перед нами всегда два пути. На
одном просвет есть нейтральная полоса, позволяющая с нашей ее стороны смотреть
на противолежащую, со стороны субъекта на объект, открытый для понимания и
освоения. Другой просвет, наоборот, настолько неотделим от тайны, что он и есть
126

свечение тайны в каждом сущем; здесь мы готовы заметить, встретить и принять
отказ сущего открыться; тогда оно каждый раз заново открывает неприступность
своей свободы. Мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, выжидаем ее
открытия, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет
раздвигается вместе с распространением тайны.
Срастание тайны с просветом достигается только в споре, потому что совсем
рядом расположился и пустой просвет, отгораживающий от нас сущее, которое нас
издали не задевает, в которое мы не вросли или в которое не верим, что вросли. Мы,
пожалуй, вдумаемся в него и даже начнем вчуже переживать, но дальше эстетики
переживание не пойдет. Субъект не позволит завладеть собой, он не раб своего
настроения. Между пустым просветом и другим, где к нам врывается, захватывая дух,
тайна, идет война.
"Самосокрытие захлестывает собою весь просвет, и только когда это
происходит, когда "здесь-и-теперь" сплошь захвачено спорным в его сокровенности,
может посчастливиться выйти из неопределенной и потому размытой области
представления, пере-живания и сделать попытку настойчивого здесь-и-теперь-бы-
»•34
тия .
Где здесь различие между бытием и сущим, казалось бы, всегда важное для Хай-
деггера? Его не видно за бездонной глубиной всякого сущего. Так композитору
удается сделать случайную летучую физику звука историей. Бытия нет в предмете,
рассмотренном по ту сторону пустого просвета; оно просвечивает в тайне, куда
скрывается истина. Только когда скрытная тайна бытия начинает просвечивать так, что
собирает в себе и вокруг себя все, что мы создаем, творим, делаем, чем жертвуем,
когда открытость просвета повертывается стороной сокрытия, вытесняя все, что
замыкалось в мнимой объективности, только тогда из разрозненных частей
поднимается мир и с ним - благодаря "одновременности" бытия и сущего - дает о себе знать
земля. Мы просыпаемся историческими существами.
"Истина таким образом никогда не только просвет, но осуществляется как
утаивание равноизначально с просветом. Они, просвет и утаивание, не пара двух, а
осуществление одного, самой истины [...] Всякий вопрос об истине, не
заглядывающий вперед так далеко, остается слишком короткой мыслью"35.
Вроде бы для субъекта, который смотрит на сущее со своей стороны через
нейтральное поле пустого просвета, дело тоже идет о выяснении объективной истины в
борьбе с искажениями ее. Высоко понятый субъект полагается при этом даже не на
свой, а на божественный ум вселенского творца. Но именно вера в надежный ум
Творца требует считать, что сущее сотворено Богом. Необходимостью видеть в
сущем сотворенное заслонен доступ к тайне самого по себе сущего помимо образа
Творца, о котором богословию оказывается, как уже говорилось, известно слишком
много. Нетронутой тайной без посредства божественной благости, справедливости,
всемогущества сущее здесь быть не может. Сотворенность сущего заранее
настраивает искать его причины. Заглядывание поверх сущего в его причины (истоки,
начала) унаследовано и разными изводами (вариантами) христианства, и наукой,
отталкивающейся от религии. Антикреационизм на место божественного творца ставит
эволюцию, которая глуше, чем креационизм, заслоняет подступ к сущему помимо
представлений о его причине . Тайна самого по себе сущего там и здесь
обрабатывается в видах объяснения; она допускается только в законодателе Боге или в
далеком первоначале. Взгляд отведен от сущего, он тонет в божественных небесах или в
теориях возникновения Вселенной. И если реальность давит на вас как тяжелый
неподвижный зверь (Сартр), то это будет названо литературой, или психологией, или
патологией, чему в свою очередь будут найдены причины.
6. Тут два разных проекта: дать шанс тайне скрывающегося бытия - и
отодвинуть в пространстве и времени все, что не поддается объяснению через причины.
Перспектива причинного объяснения манит, но кончается провалом в дурную
бесконечность причин. В "Бытии и времени" еще много отталкивания от истины как
127

правильности представления и теснит соседство того, от чего отталкиваются.
"Beiträge" переходят к прямой опоре только на то, как осуществляется истина в своей
сути. Для Хайдеггера в бездонности тайны теперь единственная опора. Лишь бы
Ereignis не стало очередным термином философской фабрики, темой интерпретирующего
анализа; лишь бы не перестало служить инструментом единственно необходимого
осмысления, вынужденного крайней нуждой бытийной оставленное™.
"Просвет утаивания означает не снятие потаенного и его извлечение и
превращение в непотаенное, но именно основание бездонного основания для тайны
(медлящего отказа).
В моих прежних попытках набросать это существо истины [...] когда доходило до
определений как: присутствие существует вместе в истине и неистине, это
положение сразу воспринимали моралистически-мировоззренчески, не улавливая
решающего в философском осмыслении, неустранимости этого "вместе" как
основы существа истины, не улавливая первоначальности неистины в смысле потаен-
ности (а не какой-то лжи)"37.
Теперь главное усилие переносится на держание себя внутри просвета тайны; это
настроение сдержанности становится первоначальной опорой. Возвращение к
присутствию (здесь-и-теперь-бытию) - не еще один шаг из тех, каким учит
философская школа; все человеческое существо должно сдвинуться, как говорилось выше,
т.е. сойдя с ума.
"Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа
истины как просвета тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию?
Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и
глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и, главное, без
воли ставить вопросы к ней, а пустыня - тайная оставленность бытием"38.
К истине непременно принадлежит нет (das Nichthafte), не в том смысле, что ей
чего-то недостает, а в смысле сопротивляющегося ускользания, которое в просвете
проясняется как неприступность тайны. Всего легче обойтись без этого прозрения и
стоять на установимости истины. Правда, почему-то сразу мы оказываемся тогда не
в покое, а внутри бесконечной работы объяснения, оправдания, обоснования.
Поставив истину на субъекте, мы лихорадочно устраиваемся в своем одиночестве. Что
если мы бросим себя не на этот труд, а на то, во что мы брошены, - на странность и
не-нами-устроенность земли и мира. Но если отдать себя их ускользающей тайне, то
где наша свобода? или свобода есть только в возвращении к своему, что всегда было
моим ближайшим и чего никто у меня не отнимет? Возникает тесный союз: наше
присутствие принадлежит Бытию, как и Бытие принадлежит нашему здесь-и-те-
перь; нас начинает хватать на то, чтобы вместить предельное, и с ним - последнего
Бога.
Примечания
1 "Ich glaube an eine künftige Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten, die alles bisherige schamrot
machen wird. Und dazu kann Deutschland vielleicht sehr viel beitragen".
"Car la pensée de Heidegger n'est pas un événement, ne serait-ce que parce qu'elle ne saurait prétendre, de
façon insensée, être L'Événement unique. Elle est avenante, c'est-à-dire se modulant sur le rythme incessant de l'ave-
nance. Et elle l'est en tant que bel et bien avenue, c'est-à-dire appareillante grâce à la douce véhémence de l'ave-
nance".
3 Heidegger M. Gesamtausgabe. 1989. Bd. 45. S. 123. Далее GA с указанием тома и страницы.
4 Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem, 1997. С. 182, 186, 187.
5 Там же. С. 187.
6 Там же. С. 188.
7 Там же. С. 189.
8GA65. S. 3.
128

9GA45. S. 124.
l0GA65. S. 11-12.
11 Ibid. S. 14.
12 Ibid. S. 49.
13 Ibid. S. 53.
14 Ibid. S. 54.
15 Ibid. § 237.
16 Ibid. S. 369.
17 Ibid. S. 370.
18 Ibid. S. 112-113.
19 Ibid. S. 114.
20 Ibid. S. 125
21 Ibid. S. 258.
22 Ibid. S. 260.
23 Ibid. S. 327.
24 Ibid. S. 331.
25 Ibid. S. 235.
26 Ibid. S. 332.
27 Ibid. S. 336.
28 Ibid. S. 540-541.
29 Ibid. S. 342.
30 Ibid. S. 342.
31 Ibid. S. 346.
32 Ibid. § 224, начало.
33 Ibid. S. 348.
34 Ibid. S. 349.
35 Ibid. S. 349.
36 В божественного Творца мы уже не верим, говорит Людвиг Витгенштейн, но его место плотно и
уверенно занял бог-причина, научная, конечно.
37 GA 65. S. 352.
38 Ibid. S. 356.
Публикация O.E. Лебедевой
5 Вопросы философии, № 4
129

Памяти Жака Деррида
В ночь с 8 на 9 октября 2004 г. в Париже скончался Жак Деррида. Он был тяжело
болен, но сражался с болезнью до конца. Он был похоронен в предместьях Парижа,
на скромном кладбище в Рис-Оранжие, недалеко от дома, где жил и работал. Когда
год назад в Париже праздновали двадцатилетие Международного философского
коллежа, созданного усилиями Деррида как неакадемическое место свободной
мысли, все присутствующие радовались, что он смог прийти и сказать вступительное
слово1: накануне никто не был в этом уверен. (Мне была оказана честь
председательствовать на этом заседании, и я никогда не забуду этот день.)
А сейчас мы все вместе скорбим, что его больше нет среди нас. Но он не исчез в
небытии. Он нас по-прежнему беспокоит, провоцирует, мобилизует . Деррида не
нравилось, когда его называли "последним великим западным философом";
раздавать титулы - не дело современников, для этого есть время и вечность. Деррида
написал много десятков книг, очертив огромный круг от своеобразного
ниспровержения западной философии до наследнического преклонения перед ней.
Он хотел перехитрить мировой беспорядок, заклясть его ярким и мощным
беспорядком переиначенных текстов. Одним его стратегии по душе, другим нет, но даже
те, кто с ним не согласен, теперь лучше понимают, что мы все заботимся об одном -
как не мучиться от абсурда жизни или как не наслаждаться (по принуждению) этим
абсурдом. Поначалу все это было не так ясно: какое уж тут лекарство от абсурда,
когда Деррида "деконструирует" культурное наследие, вспарывает привычно
слитные тексты, показывая их внутренние логические и языковые противоречия.
Некоторым показалось даже, что на Деррида можно возложить ответственность за все
беды условно обобщенного постмодернизма - в жизни, в науке, в философии.
Но потом мы увидели, что деконструкция не заканчивается расчленением
языковых и понятийных систем и не подразумевает устранения философии: она лишь
очерчивает историческое поле значимости тех или иных опорных понятий в истории
метафизики. Деррида никогда не отказывался от слова "деконструкция", но со временем
все больше стал подчеркивать, что оно требует выработки новых связей, осознанного
пребывания в истории философии - даже тогда, когда мы думаем, что выходим из нее
навсегда. Деконструкция (впервые в "Грамматологии") не есть забвение традиции:
напротив - это воспоминание о том в традиции, что было забыто (можно было бы
сказать, что Хайдеггер обнаруживает забвение бытия, Деррида - забвение письма).
Здесь и далее мы не указываем специально автора; во всех случаях это - Жак Деррида. Ouverture /
Les 20 ans du Collège International de Philosophie. P. 26-35.
2 Ср. некоторые материалы о Деррида: Cahiers de 10 pages sur Derrida. Le Monde // 12 octobre 2004; Le
nouvel Observateur. Du 14 au 20 octobre 2004; Le Journal de Dimanche. 10 octobre 2004; L'Hommage à Jacques
Derrida // L'Humanité. 11 octobre 2004. P. 1-6; Derrida: l'homme déconstruit // Libération. 11 octobre 2004. P. 2-7...
130

Ранние работы Деррида (1960-е гг.) более академичны, в 1970-е гг. нарастают
эксперименты с внедрением в тексты игровых элементов, особой графики,
сложного взаимодействия понятий через этимологический уровень значения слов и др. В
1980-е и особенно 90-е гг. на первый план выходят этико-философские проблемы:
Деррида стал исследовать возможность таких человеческих явлений и состояний,
как дар, дружба, справедливость, гостеприимство, хотя здесь немедленно вновь
возникли парадоксы, связанные с их необходимостью и одновременно
"невозможностью". Это запечатлелось в темах семинаров: "ответственность", "свидетельствова-
ние", "враждебность и гостеприимство", "клятвопреступление и прощение",
"смертная казнь", "зверь и суверен" и др.
За последние годы вышли из печати "Понятие 11 сентября, нью-йоркские
диалоги" (с Юргеном Хабермасом), 20043; "Овен: непрерывный диалог между двумя
бесконечностями" (речь в честь Ханса-Георга Гадамера), 2003 ; "Конец света: каждый
раз по-своему" (тексты прощальных речей Деррида в честь друзей и
коллег-философов; это французская публикация сборника, впервые изданного в 2001 г. в США под
заглавием "Работа скорби"), 20035; "Хулиганы (два эссэ о разуме)", 20036.
"Деконструкция" никогда не мешала Деррида защищать философию везде, где
ей грозила опасность (например, организовать группу по исследованию
преподавания философии, выступить против устранения ее из программы французских
лицеев, организовать вместе с Ж.Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабартом, С. Кофман публикацию
серии книг "Философия в действии" и др.). Создание вместе с друзьями и коллегами
уже упоминавшегося Международного Философского Коллежа, где Деррида был
первым директором, было самой яркой акцией на этом пути. Деррида не был
трибуном, как Сартр, и не слишком доверял общественному мнению и политикам, но он
брал слово или ставил подпись, неустанно вступаясь за тех, кто нуждался в помощи:
от Нельсона Манделы до никому не известных бездомных, безработных эмигрантов
во Франции и др. Понятие демократии - не той, несовершенной, какова она сейчас, а
"грядущей" (à venir) - не было для него пустым звуком.
* * *
Деррида родился 15 июля 1930 г. в местечке Эль-Биар в Алжире в еврейской
семье; обучение в школе было несистематическим (в 1942 г. в период господства во
Франции режима Виши, двери франкоязычной школы перед ним оказались закрыты,
но и в еврейской школе, куда потом вынужденно отдали Жака, ему было тяжело). Эта
исключенность не забылась никогда, травмой легла на всю жизнь. Направляющим в
поиске самого себя стало для Деррида желание стать писателем, стремление публично
говорить на мощном и блестящем, родном-неродном французском языке. Писателя из
него не получилось. Но он стал философом, который больше всех других вместил в
свои философские размышления это желание, этот интерес к языковой материи, эту
уязвленную самоидентичность. То, что язык нам не принадлежит, - аксиома
современной философии, только ему она была дана не из книжек, а на собственном опыте.
Высшее образование "чернопятый" (расистское обозначение выходцев из
Африки) подросток получил уже в Париже, в Высшей Нормальной школе; в течение
четырех лет (1960-1964) он преподавал в Сорбонне, а потом, по двадцать лет, - в
Высшей Нормальной Школе и в Высшей школе социальных исследований в Париже (до
конца жизни). Его часто приглашали за рубеж: в разные европейские страны, в Ин-
3 Le "concept" du 11 septembre. Dialogues à New York, avec Jürgen Habermas (octobre-décembre 2001) et
Giovanna Borradori. P.: Galilée, 2004. Трагический предмет мысли объединяет Деррида и Хабермаса под
одной обложкой после периода непримиримой теоретической вражды.
4 Béliers, Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème. P.: Galilée, 2003.
5 Chaque fois unique, la fin du monde. P.: Galilée, 2003.
6 Voyous. Deux essais sur la raison. P.: Galilée, 2003.
5* 131

дию, в Латинскую Америку и особенно в США, а в Йеле даже сложилась группа,
впоследствии названная "Йельской школой", в которой Пол де Ман, Д.-Х. Миллер,
Д. Хартман и X. Блум пытались применять идеи деконструкции к анализу
литературных текстов. Чаще всего приглашавшие были специалистами по романским
языкам и сравнительному литературоведению, тогда как правоверные
философы-аналитики, как правило, отлучали Деррида от философии, а он отвечал им разными
интеллектуальными колкостями. Он имел почетные дипломы многих десятков
университетов мира, но во Франции ему было отказано в звании профессора.
В России Деррида был дважды (1990, 1994) и произвел большое впечатление на
аудиторию, столкнувшуюся с его принципиальным недогматизмом: например,
выступая в МГУ, он, как лев, защищал Маркса в момент массового свержения всех
советских кумиров. Российское восприятие Деррида - противоречивый процесс; на
него воздействуют различие культурных и философских традиций, а также особая
сложность его стиля. Подражатели и ниспровергатели уже давно определили свои
позиции в теоретических спорах. А вот для массы читателей, которая начала его
читать сравнительно недавно, после выхода переводных книг, он дал немного, подчас -
лишь углубление путаницы. Но это вовсе не его вина. Его мысли хватали и глотали
не продумывая, явно наслаждаясь новым хаосом и не замечая скрытого в них
противоядия...
Когда западный человек "играет" со своим рациональным прошлым, это совсем не
то, как "играет" человек, в этой традиции пока еще не укорененный. Вопрос о разуме
и просвещении очень важен сейчас на российской почве (хотя он актуален и в
нынешней Европе). Просветительский проект, предполагающий авторитет разума, не
подвластного внешним принуждениям, всегда осуществлялся в России с трудом. Но как
быть с просвещением, если человек по-прежнему неразумен, а разум - в эпоху
религиозных страстей и политических бредов - находится в кризисе? Нам остается,
напоминает Деррида в своих замечательных эссе о рациональности (2003), делать то же, что и
всегда - "спасать честь разума"7, идею значимости разума, и, вслед за Кантом и
Гуссерлем, самим удерживаться на этом спасительном плоту. Так что упреки к Деррида
как убийце ценностей рационализма и просвещения - явно не по адресу.
Некоторые усматривают у Деррида смешение жанров - литературного и
философского и, в зависимости от пристрастий, приветствуют или ниспровергают это.
Но Деррида никогда не путал философию и литературу и считал их скрещение
экспериментом. А потому мы вправе искать его наследие не только в поэтической игре
словами, но прежде всего - в разведке возможностей логики - непривычных, подчас
утопленных в нелогических материях, но зато динамичных и гибких. Главное для
него - апробировать на огромном культурном материале новые формы бытия
философии во всем богатстве ее различных дискурсивных обнаружений, показать связь
между активностью мысли и материальностью "письма" как механизма
интеллектуального производства.
При этом особое место он уделял переводу, который "принимает на себя всю
судьбу разума, то есть грядущую мировую всеобщность". Это говорится прежде
всего о латинском языке, но относится не только к нему. Весь парадокс заключается в
том, что будучи наиболее широко переводимым современным французским
философом, он остается и наиболее трудным для перевода - прежде всего в связи с
попыткой передать динамику мысли в головокружительных пируэтах слова.
Однако, если согласиться с тем, что миссия философа, тем более в эпоху
мирового беспорядка, заключается в том, чтобы "спасти честь разума", то осмысление
творчества Деррида - без самозабвенных подражаний его манере, но с пристальным
вниманием к тонким, необычным формам анализа - нам в этом поможет.
U.C. Лвтономова
7 Ibid. P. 167-194.
132

11 Наконец-то научиться жить"
(последнее интервью)
ЖАК ДЕРРИДА
Корр. - Все последнее время, с лета 2003 г., Ваше присутствие мы чувствовали
как никогда сильно. Вы не только подписали в печать несколько новых работ, но и
объехали весь мир, участвуя во многих международных конференциях,
посвященных Вашей работе - Лондон, Коимбра, Париж - и вот только что - Рио-де-Жанейро.
Вам были посвящены: второй фильм ("Деррида", созданный Ами Кофман и Кирби
Диком вслед за прекрасным фильмом Сафы Фатхи2), ряд специальных номеров
журналов (в частности, "Магазин литтерер" и "Эроп")", а также том в издательстве
"Эрн", богатый неизданными текстами3. Для одного года это много, при том что Вы
ведь и сами того не скрываете...
Ж.Д. - Говорите прямо - да, я тяжело болен, и меня лечат самыми сильными
лекарствами. Но не будем об этом говорить, Вы же у меня не спрашиваете справку о
здоровье - официальную или неофициальную...
Корр. - Хорошо. Тогда для начала обратимся к "Призракам Маркса" (1993)4. Это -
стержневая, поворотная книга, которая целиком посвящена проблеме грядущей
справедливости. Она открывается загадочным вступлением: «Кто-то, вы или я,
вдруг выходит и говорит: "я хотел бы наконец-то научиться жизнь"». С тех пор
прошло уже десять лет. Что вы сейчас думаете об этом желании "научиться жить"?
Ж.Д. - Речь идет прежде всего о "новом интернационале" - это подзаголовок и
главная тема книги. По ту сторону "космополитизма", "мирового гражданства" или
нового национального государства во всемирном масштабе эта книга
предвосхищает всю нынешнюю неотложность "иного глобализма". Я уверен, что медлить нельзя,
сейчас это особенно ясно видно. То, что я тогда называл "новым интернационалом",
требует от нас, как я говорил еще в 1993 г., многих изменений в международном
праве и в организациях, которые устанавливают мировой порядок (это Международный
Валютный Фонд, Всемирная Торговая Организация, страны Большой восьмерки и
особенно Организация Объединенных Наций с Советом Безопасности: следовало
бы, по крайней мере, изменить ее устав, состав и прежде всего местонахождение,
максимально отдалив ее от Нью-Йорка, перестроить независимые силы быстрого
реагирования...).
Текст этого интервью, взятого Жаном Бирнбомом и опубликованного в газете "Монд" 19 августа
2004, был опубликован издательством "Галиле" отдельной книжкой под заглавием "Наконец-то
научиться жить" (Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum. P.: Galilée, 2005), с некоторыми
расширениями и изменениями за счет неиспользованных первоначально записей. Именно этот переработанный текст
мы здесь и публикуем. Все примечания принадлежат переводчику (H.A.).
Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum de Jacques Derrida. © Editions Galilée, 2005.
Пользуемся случаем, чтобы выразить издательству "Галиле" огромную признательность за предоставление
журналу права публикации этого текста, а Маргерит Деррида - сердечную благодарность за помощь.
2 "D'ailleurs, Derrida". Ср. книгу о этом фильме: Derrida J., Safaa Fathy. Tourner les mots. Au bord d'un
film. P.: Galilée-Arte, 2000.
3 Эта книга вышла из печати вскоре после опубликования журнального варианта интервью: L'Herne.
Derrida. P.: Editions de ГНегпе. 2004.
4 Spectres de Marx. P.: Galilée, 1993.
133

Что же касается цитируемой вами формулы ("наконец-то научиться жить"), то
она пришла мне в голову, когда книга была уже закончена. Эта формула очень
серьезно обыгрывает ходячий смысл. Научиться жить - это значит стать зрелым,
научиться учить. Если произнести эти слова - "я научу тебя жить" - угрожающим
тоном, это будет значить: "я тебя воспитаю, я тебя выдрессирую". Затем эта
двусмысленность, эта неясная игра, выгодная и грустная, подводит к более сложному вопросу -
можно ли вообще научить и научиться жить? Можно ли научиться - посредством
дисциплины или натаскивания, опыта или эксперимента - принимать жизнь или,
скорее, утверждать жизнь? Вся книга - это беспокойство о наследии и смерти. Оно
мучит и родителей, и детей (когда, наконец, ты почувствуешь ответственность? чем
ты ответишь за свою жизнь и свое наследственное имя?)
Ну так вот: теперь - уже без уловок - я отвечу на Ваш вопрос: я никогда так и не
научился жить. Совсем не научился! Научиться жить - это, наверное, значит
научиться умирать, научиться принимать человеческую смертность в абсолютном смысле
слова (без спасения, без воскресения, без воздаяния) - не ради себя и не ради
другого. Уже у Платона звучит старый философский наказ: философствовать - это
значит учиться умирать.
Я верю в эту истину, но не безоглядно. Я все меньше способен принять смерть.
Все мы - временно здесь проживающие (с геополитической точки зрения,
представленной в "Призраках Маркса", в нашем мире, самом неравноправном из всех когда-
либо существовавших, главное внимание должно быть обращено на миллиарды
живых существ - людей или не-людей - которым отказано не только в элементарных
"правах человека", сформулированных вот уже два столетия назад и постоянно
расширяющихся, но в самом праве на жизнь, которая стоит того, чтобы ее прожить).
Но мне никак не дается умение-умирать или, если угодно, умение-жить. Тут я до сих
пор ничему не научился, ничего не приобрел, а все отсрочки истекают. И не только
потому, что я, наряду с другими людьми, являюсь наследником столь многих вещей -
хороших или ужасных: большинство мыслителей, с которыми я был связан, уже
умерли, и меня все чаще называют "пережитком" (survivant), последним
представителем "поколения", условно говоря, 60-х гг. В строгом смысле слова это не так, и
потому это вызывает у меня не только возражения, но и меланхолический бунт. К
этому теперь добавляются неотложные проблемы здоровья, вопрос выживания и
отсрочки; они всегда, буквально каждую минуту, преследовали меня, а нынче они
подавно звучат по-другому.
Я всегда интересовался вопросом пережизни5. Это не простая добавка к жизни
или к смерти. Пережизнь изначальна: жизнь и есть пережизнь. Пережить в
обыденном смысле слова значит продолжать жить, но также и жить после смерти. Вальтер
Беньямин, говоря о переводе, подчеркивает различие между, с одной стороны,
"пережить" (überleben), жить после смерти (так книга может пережить автора, а
ребенок - родителей) а, с другой стороны, "жить дальше" (fortleben, living on),
продолжать жить. Все понятия, которые помогали мне в работе, особенно понятия следа и
призрачности, были связаны с "пережизнью" как со своим структурным и, строго
говоря, изначальным измерением. Она не происходит ни из жизни, ни из смерти. Это
относится к так называемой "изначальной скорби", которая не ждет настоящей
смерти.
Корр. - Вы употребили слово "поколение", причем с известной осторожностью.
Как по-вашему, что Вы передаете нам от этого поколения?
Ж.Д. - Я несколько вольно пользуюсь здесь этим понятием. Можно быть
"анахроническим" современником некоего "поколения" - бывшего или будущего.
Можно быть верным тем, кого причисляют к моему "поколению", можно стать
хранителем общего, но раздельного наследия. Все это означает две вещи. Прежде всего это
См. комментарий в послесловии.
134

необходимость придерживаться (подчас против всего и против всех) каких-то общих
требований, предъявляемых ко всем: от Лакана до Альтюссера, через Левинаса,
Фуко, Барта, Делеза, Бланшо, Лиотара, Сару Кофман и т.д., не говоря уже о стольких
ныне здравствующих мыслителях - писателях, поэтах, философах и
психоаналитиках - от которых я тоже кое-что унаследовал, а кроме того, о зарубежных
исследователях, более многочисленных и подчас более близких.
Этим самым я метонимически обозначаю также некий неуступчивый, можно
сказать, неподкупный ("неподкупные" - так называла нас Элен Сиксу), этос письма и
мысли: он ни перед чем не останавливается, даже перед философией; не боится ни
общественного мнения, ни средств массовой информации; не робеет перед
воображаемым читателем. В противном случае все эти страхи могли бы принудить нас к
упрощениям или вытеснениям. А отсюда строгость вкуса - к тонкостям, парадоксам,
апориям. Это предпочтение навсегда остается требованием. Оно объединяет не
только тех, кого я произвольно - т.е. несправедливо - упомянул, но также всю ту
среду, которая их поддерживала. Речь идет о досрочно закруглившейся эпохе, а не
только о той или иной личности. Необходимо спасти эту эпоху, любой ценой
добиться ее возрождения. Эта ответственность не терпит отлагательств: она
призывает к непреклонной борьбе с доксой, с теми, кого сейчас называют "интеллектуалами
при СМИ", с теми, чьи речи заранее отформатированы под шаблон, с теми, кто
господствует над средствами массовой информации, в свою очередь подвластными
политико-экономическим, а также нередко издательским и академическим лобби. Все
они, конечно, всегда выдают себя за европейские или всемирные. Мы должны
сопротивляться средствам массовой информации, но не избегать их. По возможности
их нужно развивать, помогать им становиться более разнообразными, напоминать
им об ответственности.
Одновременно будем помнить, что эта былая "счастливая" эпоха, конечно же,
вовсе не была безмятежной. Различия и споры бушевали в этой среде, которая была
какой угодно, но только не однородной, не такой, которую можно было бы
обобщить идиотским лозунгом "мысль 68" (и этот лозунг, и сам главный обвинитель
руководят ныне и прессой, и университетом6). Даже если иногда верность облекается в
форму неверности и разрыва, все равно следует хранить эту верность различиям,
т.е., продолжать дискуссию. Что касается меня, то я и сейчас продолжаю спор,
например, с Бурдье, Лаканом, Делезом, Фуко: они по-прежнему интересуют меня
гораздо больше, нежели те, на кого работает пресс прессы (разумеется, есть и
исключения). Для меня этот спор живой, я его берегу, я не хочу, чтобы он стал плоским,
унизился до поношений.
То, что я сказал здесь о моем поколении, относится также и к прошлому - от
Библии до Платона, Канта, Маркса, Фрейда, Хайдеггера и др. Я не хочу ни от кого
из них отказаться, я просто не могу этого сделать. Знаете ли, учиться жить - это
всегда нарциссическое занятие: мы хотим жить как можно дольше, ищем спасения,
упорно возделываем те пространства, которые крупнее и мощнее нас, но
составляют часть нашего маленького "я", которое они бесконечно обнимают и превосходят.
Требовать, чтобы я отказался от того, что меня сформировало, от того, что я так
любил, - это значит требовать моей смерти. В этой верности есть нечто от
инстинкта самосохранения. Например, отказаться от трудных формулировок, от складок
текста, от парадоксов, от наслаивающихся противоречий - только потому, что все
это якобы нельзя понять или же потому, что такой-то журналист, не умеющий
читать и даже не способный прочесть заглавие книги, утверждает, будто из-за этого
читатель или слушатель тоже ничего не поймут, а, значит, пострадает коммерчес-
6 Имеется в виду книга книга " Мысль 1968" {Ferry L., Renault A. La pensée 1968. Essai sur l'anti-human-
isme contemporain. P.: Gallimard, 1985) и Л. Ферри в качестве недавнего, но уже бывшего министра
образования.
135

кий рейтинг программы и зарплата журналиста, - для меня это недопустимо и
непристойно. Как если бы мне навязывали выбор: либо согнуть спину и пойти в
услужение, либо умереть от глупости.
Корр. - Вы изобрели некую форму - писание, письмо пережизни; она вполне
соответствует этому неспокойству верности. Это - писание наследственного обета,
сохраненного следа, врученной ответственности.
Ж.Д. - Если бы я изобрел мое письмо, я бы сделал его перманентно
революционным. В каждой ситуации следует создавать соответствующие способы показа,
изобретать закономерности уникального события, учитывать получателя сообщения -
предполагаемого или желаемого; и одновременно настаивать на том, что это письмо
может оказать на читателя определяющее влияние, научить его читать то и "жить"
тем, чего он до сих пор ниоткуда больше не мог получить. Хочется надеяться, что
читатель от этого возродится, станет совершенно иным, что он сможет прочитать и
прожить и прививки поэтического на философское, не смешивая одно и другое, и
различные способы использования омонимов или апорий, и другие уловки языка:
все то, в чем большинство видит лишь путаницу и не замечает их собственно
логической необходимости.
Каждая книга содержит в себе педагогику, направленную на воспитание
читателя. Массовая продукция, наводняющая прессу и издательства, не воспитывает
читателей, она заранее воображает некоего уже запрограммированного читателя. В
конце концов она формирует, заранее создает некоего среднего получателя. Ну а я,
верный верности, уже в момент прочерчивания следа делаю его доступным всем и
каждому - я просто не в состоянии адресовать его только кому-либо одному.
Каждый раз стремление к верности предает единичность другого, к которому мы
обращаемся. Особенно в книгах общего содержания: мы говорим неизвестно кому,
мы изобретаем и чертим силуэты, по сути, нам не принадлежащие. Все эти жесты -
устные или письменные - ускользают от нас, начинают действовать независимо от
нас - как машины или скорее как марионетки - см. об этом в "Копировальной
бумаге" (2001)7. В тот момент, когда я решаюсь опубликовать "мою" книгу (никто меня к
этому не принуждает), я становлюсь тем, что является и исчезает, словно тот
бестолковый призрак, который так никогда бы и не смог научиться жить. След,
который я оставляю, означает одновременно и мою смерть (грядущую или уже
наступившую), и надежду на то, что он меня переживет. Это не притязание на бессмертие,
это структурная особенность. Вот я оставляю здесь клочок бумаги, ухожу, умираю:
из этой структуры невозможно выйти, это - устойчивая форма моей жизни. Каждый
раз, когда я отпускаю от себя что-то, когда я оставляю след, который "проистекает"
из меня, но остается мне неподвластным, я вижу в письме свою смерть. Предельное
испытание - оказаться обобранным, не зная, кому принадлежит то, чего я лишаюсь,
кто и как станет наследником, да и вообще - будут ли у меня наследники. Это -
вопрос, который в наши дни можно ставить чаще, чем раньше. Он неотступно
преследует меня.
Время нашей техно-культуры в этом отношении радикально изменилось. Люди
моего "поколения" или, тем более, люди предыдущих поколений привыкли к
определенному историческому ритму: они верили, будто знают, что такое-то
произведение, в зависимости от его качеств, останется или не останется в веках - одном, двух
или двадцати пяти, как Платон. Можно исчезнуть, а потом возродиться. Однако в
наши дни ускорение способов архивирования, а также изнашивание и деструкция
преобразуют структуры и сроки наследования. Вопрос о пережизни отныне
мыслится в самых неожиданных формах.
Сейчас, в моем возрасте, я готов по этому поводу к двум противоречивым
вариантам (поверьте, что и чувства у меня двойственные): с одной стороны, скажу с не-
7 Papier Machine. Le ruban de machine à écrire et autre réponses. P.: Galilée, 2001.
136

скромной улыбкой, что меня еще и не начали читать, что хотя, конечно, существует
немало очень хороших читателей (всего в мире, наверное, несколько десятков,
причем среди них есть и писатели-мыслители, и поэты), но по сути, все это имеет шанс
начаться лишь позднее; и одновременно, с другой стороны, могу предположить, что
через две недели или через месяц после моей смерти больше ничего вообще не
останется, кроме обязательных экземпляров в библиотеках. Клянусь, я одновременно
думаю и то, и другое...
Корр. - В средоточии этой надежды существует язык и прежде всего -
французский язык. Когда мы читаем Ваши книги, мы чувствуем в каждой строчке всю силу
Вашей страсти к французскому языку. В "Монолингвизме другого" (1996)8 Вы даже
называете себя "последним защитником и прославителем французского языка"9...
Ж.Д. - Языка, который мне не принадлежит, хотя это единственный язык,
который я "имею" (да и то вряд ли!) в своем распоряжении. Опыт языка, конечно, жизне-
носный. Но и смертоносный, и в этом нет ничего оригинального. Стечение
обстоятельств сделало меня французским евреем из Алжира, принадлежащим поколению,
рожденному до "войны за независимость": однако и евреи, и даже алжирские евреи
имеют свои особенности. Я участвовал в удивительном преобразовании
французского алжирского еврейства: мои прабабушка и прадедушка были еще очень близки к
арабам по языку, обычаям и пр.
После постановления Кремье (1870) в конце XIX в. следующее поколение уже
обуржуазилось: моя бабушка, которая (из-за погромов в самый разгар дела
Дрейфуса) выходила замуж почти тайно, в заднем дворе мэрии города Алжира,
воспитывала своих дочерей так, будто они принадлежали к французской буржуазии (хорошие
манеры 16-го округа11, уроки игры на фортепьяно). Затем пришло поколение моих
родителей: в нем было мало интеллектуалов, были торговцы (мелкие и не очень),
некоторые из них уже научились пользоваться колониальной ситуацией, стали
единоличными представителями крупных фирм метрополии; сидя в десятиметровой
комнатенке, без секретаря, они умудрялись представлять все "марсельское мыло" в
северной Африке (я лишь немного упрощаю). Затем пришел черед моего
поколения: большею частью это были интеллектуалы - представители либеральных
профессий, педагоги, врачи, юристы и др. В 1962 г. почти все они перебрались во
Францию12. Со мною это произошло раньше Π 949). Именно с меня (вряд ли это
преувеличение) начались "смешанные" браки . Они были редкими, рискованными, с
налетом трагизма и революционности. Подобно тому, как я люблю жизнь, люблю
свою жизнь, я люблю и то, что меня создало, - а это прежде всего стихия языка -
французского языка, который единственно я научился возделывать и за который
единственно я могу считать себя более или менее ответственным.
Вот почему, когда я пишу, я обращаюсь с языком если и не извращенно, то
буйно, неистово. Это - от любви. Любовь вообще всегда проходит через любовь к
языку - не националистическую, не консервативную, но требующую пытаний и
испытаний. С языком нельзя делать невесть что, он существовал до нас и будет существо-
Le monolinguisme de l'autre ou la prothèse d'origine. P.: Galilée, 1996.
9 "Защита и прославление французского языка" - название известного трактата Дю Белле (1549),
манифеста "Плеяды".
10 Декрет Кремье дал всем евреям, проживавшим в Алжире, французское гражданство, отличив их
тем самым от арабов, что стало источником многих социальных конфликтов.
11 16 округ в Париже - место проживания разбогатевшей буржуазии.
12 1962 - год окончания национально-освободительной войны в Алжире (1954-1962).
13 Жена Деррида, чешка Маргерит Окутюрье, переводчик, в совершенстве знающий русский язык, и
психоаналитик; ей принадлежит, в частности, перевод знаменитой книги Владимира Проппа
"Морфология волшебной сказки"; она много помогала мужу, в частности, читая и обсуждая с ним некоторые
русские тексты. Внучку в семействе Деррида по-славянски назвали Верой...
137

вать после нас. Если мы чем-то касаемся языка, то это нужно делать изящно, с
уважением (неуважительным) к его тайному закону. Вот она - неверная верность:
насилуя французский язык, я делаю это с обостренным уважением перед тем, в чем
я вижу наказ, запечатленный в его жизни, в его эволюции. Я всегда читаю с
улыбкой (иногда презрительной) сочинения тех, которые, не любя язык, думают, что
насилуют его классическую орфографию или синтаксис (словно старые девственники,
страдающие преждевременным семяизвержением), а он - великий французский
язык, еще более недоступный, чем когда-либо, - смотрит и ждет: кто там
следующий? Я жестко описываю эту смешную картину в "Почтовой открытке" (1980) .
Оставить следы в истории французского языка - вот что меня интересует. Я
живу этой страстью - если и не к Франции, то по крайней мере к тому, что
французский язык смог включить в себя на протяжении веков. Я полагаю, что если я люблю
этот язык, как я люблю свою жизнь, и подчас больше, чем я люблю того или иного
коренного француза, то причина этого в том, что я люблю его как чужестранец,
которого приняли в дом, который усвоил этот язык как единственно для него
возможный. Страсть, для которой ничего не жалко!
Все алжирские французы - евреи или не евреи - испытывали то же, что и я. Те,
кто приезжал из метрополии, были иностранцами - они представляли нормы,
навязывали нормализацию. Это были модель, одежда или повадка, с этим нужно было
смиряться, однако над французами из Франции смеялись. Когда из метрополии
приезжал преподаватель с французским акцентом, он казался смешным! Язык для меня
делался все дороже: ведь у меня всего один язык, да и тот не мой. Об этом
особенном и вместе с тем обычном явлении я более подробно говорю в "Монолингвизме
другого". Индивидуальная история обострила во мне чувство этого всеобщего
закона: язык нам не принадлежит - ни по природе, ни по сущности. А отсюда и
воображаемые сцены - обладать языком, присваивать язык и даже брать с него
колониально-националистические поборы.
Корр. - Вообще Вам трудно произносить слово "мы" - например, "мы,
философы" или "мы, евреи". Однако по мере того, как воцаряется новый международный
беспорядок, Вы, кажется, все более склонны говорить "мы, европейцы". Уже в
"Другом направлении" (1991)15 - книге, написанной во время первой войны в
Персидском Заливе, - Вы говорите о себе как о "старом европейце", вернее,
"метисе-европейце".
Ж.Д. - Два напоминания: во-первых, мне действительно трудно говорить "мы",
но иногда я так говорю. Несмотря на все проблемы, которые мучают меня по этому
поводу, - начиная с чудовищной, самоубийственной политики Израиля и
определенного рода сионизма. Для меня Израиль не представляет ни иудаизм, ни диаспору, ни
даже мировой или первозданный сионизм, который был многообразным и
противоречивым; впрочем, в США существуют также варианты христианских фундамента-
лизмов, называющих себя подлинными сионистами. Их мощное лобби в
администрации Буша больше влияет на общую ориентацию американо-израильской политики,
чем сообщество американских евреев, не говоря уже о саудовских. Так вот,
несмотря на все это и на многие другие проблемы вокруг моего "еврейства", я никогда не
буду его отрицать.
В некоторых ситуациях я всегда скажу: "мы, евреи". Это мучительное "мы" -
одно из главных беспокойств моей мысли; это мысль того, кого я не в шутку назвал
"последним из евреев". Еврейство для моей мысли - то же, что молитва (euche) для
Аристотеля: она ни истинна, ни ложна. Впрочем, это и в буквальном смысле
молитва. В некоторых ситуациях я, не колеблясь, скажу: "мы, евреи", а также - "мы,
французы".
La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà. P.: Flammarion, 1980.
5 L'autre cap, suivi de La Démocratie ajournée. P.: Minuit, 1991.
138

Далее, с самого начала моей работы - и в этом вся деконструкция - я был
чрезвычайно критически настроен по отношению к европеизму или же к
европоцентризму в его модернистских формулировках, например, у Валери, Гуссерля или Хайдег-
гера. Я много писал в этом духе и об этих сюжетах (особенно в "Другом
направлении"). Деконструкция вообще - это предприятие, которое многие считали, и вполне
справедливо, жестом недоверия по отношению к любому европоцентризму. Когда
мне сейчас приходится в некоторых ситуациях говорить "мы, европейцы" - это
совсем другое дело. Все то, что может быть деконструировано в европейской традиции,
не мешает тому, что как раз из-за того, что произошло в Европе, из-за
Просвещения, из-за сужения этого маленького континента и той огромной вины, которая
отныне пронизывает всю его культуру (тоталитаризм, нацизм, геноцид, холокост,
колонизация и деколонизация и проч.), ныне, в нашей геополитической ситуации,
Европа - иная, но сохранившая свою память - могла бы (во всяком случае я бы этого
желал) сплотиться одновременно и против американской гегемонии (ср. доклады
Вольфовица, Чейни, Рамсфельда и др.), и против арабо-мусульманского теократиз-
ма, лишенного Просвещения и политического будущего (стоит обратить внимание
на противоречия, на протекающие ныне процессы, на гетерогенности внутри этих
двух блоков и заключить союз с теми, кто сопротивляется им изнутри).
Европа обязана взять на себя новую ответственность. Я говорю сейчас не о ныне
существующем европейском сообществе, как оно существует или видится в своем
нынешнем (неолиберальном) большинстве, находясь под угрозой стольких
внутренних войн ( в этом смысле я большой пессимист), но о Европе грядущей, которая
только ищет себя, географически - в Европе, но также и за ее пределами. То, что
схематично называется "Европа", должно взять на себя ответственность за будущее
человечества, за будущее международного права - это моя вера и надежда. В таком
случае я уверенно скажу "мы, европейцы". Речь не идет о создании Европы как
новой военной супердержавы, защищающей свои рынки и представляющей собой
противовес к другим блокам, но о такой Европе, которая посеет семя новой политики,
иного глобализма. Для меня это - единственно возможный выход.
Эта сила пришла в движение. Даже если ее мотивы до сих пор неясны, ее, я
думаю, уже ничто не остановит. Когда я говорю "Европа", то я имею в виду именно
Европу иного глобализма, преобразующую понятие и практики суверенности
международного права и обладающую настоящей военной силой, независимой от НАТО
и от США, - такой военной мощью, которая не была бы ни нападающей, ни
обороняющейся, ни превентивной. Тогда она сможет осуществлять немедленное
вмешательство в горячих точках и наконец-то обеспечивать уважение к резолюциям
новой ООН и их выполнение (например, в Израиле и в других местах). Из этого места
можно будет лучше мыслить некоторые образы светскости, например, социальную
справедливость и другие, столь многие, европейские традиции.
(Я только что сказал: "светскость". Позвольте мне сделать здесь пространное
отступление. Речь идет не о чадре в школе и не о вуали на свадьбе. Ни минуты не
колеблясь, я поставил свою подпись под долгожданной, смелой инициативой Ноэля
Мамера16: хотя гомосексуальный брак - это пример давней традиции, начатой
американцами в прошлом веке под названием "социального неповиновения", но не как
вызов Закону, а как неподчинение существующим юридическим установлениям во
имя некоего лучшего закона - грядущего или уже существующего в духе или букве
Конституции. Так вот я "подписал" этот документ, так как нынешний правовой
контекст представляется мне - в том, что касается прав гомосексуалистов -
несправедливым: лицемерным и двусмысленным и по духу, и по букве.
Ноэль Мамер - мэр-сторонник экологической политики, который первым разрешил заключение
брака между гомосексуалистами на территории Франции.
139

Если бы я был законодателем, я бы предложил просто-напросто убрать понятие
"брак" из гражданского светского кодекса. Брак как ценность - религиозная,
сакральная, гетеросексуальная, с обетом рождения потомства, вечной верности и проч.,
- это уступка светского государства христианской церкви, в особенности, в вопросе
о моногамии. Этот вопрос не возникал ни у евреев (моногамия была навязана
европейцами евреям только в прошлом веке, и несколько поколений назад она вовсе не
была обязательной среди магрибских евреев), ни у мусульман, это хорошо известно.
Устранив слово и понятие брака, эту двусмысленность, это религиозно-сакральное
лицемерие, которому не место в светской конституции, их можно было бы заменить
договорным "гражданским союзом", чем-то вроде обобщенного "гражданского
союза солидарности" - только усовершенствованного, утонченного, хорошо
продуманного - между партнерами, пол и число которых не должны навязываться правилами.
Те же, кто захотел бы связать себя узами "брака" - к которому я, впрочем,
отношусь с уважением - могли бы заключить свой брак в присутствии авторитетного
лица той или иной, выбираемой ими религии: так обстоит дело в тех странах, которые
допускают религиозное освящение гомосексуальных браков. Одни могли бы
соединиться тем или же иным способом, другие - обоими способами, третьи - вообще не
связывать себя ни светским, ни религиозным законом. Тут я заканчиваю
отступление о супружестве. Сказанное мною - утопия, но я, пожалуй, начну отсчитывать ее
время.)
То, что я называю "деконструкцией", даже когда она направлена против чего-то
в Европе, - есть нечто европейское, это европейский продукт, это отношение
Европы к самой себе как опыт радикальной инаковости. Начиная с эпохи Просвещения,
Европа постоянно себя критиковала, и в этом наследии, открытом для
усовершенствования, есть шанс для будущего. По крайней мере, я хотел бы на это надеяться, а
потому меня возмущают высказывания тех, кто считает Европу безвозвратно
обреченной, будто она порождала лишь одни преступления.
Корр. - В том, что касается Европы, не воюете ли Вы сами с собой? С одной
стороны, Вы отмечаете, что события 11 сентября похоронили старую геополитическую
грамматику суверенных держав, обозначив тем самым кризис определенного
понятия политики, которое Вы определяете как собственно европейское. С другой
стороны, Вы сохраняете связь с этим европейским духом, и прежде всего - с
космополитическим идеалом международного права, закат (или выживание) которого Вы
как раз и описываете...
Ж.Д. - Нужно подвергнуть все космополитическое "снятию" (Aufheben) (ср.
Космополиты всех стран, еще усилие! 199717)! Ведь слово "политика" греческое, это
понятие европейское: оно всегда предполагало ту или иную форму полиса -
автохтонного, связанного с определенной национальной территорией. Но каковы бы ни были
разрывы внутри этой истории, это понятие политики всегда остается
преобладающим, даже теперь, когда многие стремятся его расчленить (так, суверенность
государства уже больше не связывают с определенной территорией, коммуникациями, а
также военной стратегией), и это расчленение ввергает в кризис старое европейское
понятие политики. А также - понятие войны, различия между гражданским и
военным, между национальным и международным терроризмом. Я подробно говорил об
этом в других местах "Хулиганы", 2003, и "Понятие 11 сентября", 2004).
Однако вряд ли стоит гневаться на политику. Или на суверенность, которая в
некоторых ситуациях является благом, например, для борьбы с всемирными силами
рынка. Но тут тоже речь идет о европейском наследии, которое необходимо
одновременно и сохранять, и преобразовывать. В "Хулиганах" (2003) я говорю то же
самое о демократии как европейской идее, о том, что в должном виде она по-настоя-
7 Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! P.: Galilée, 1997.
140

щему никогда не существовала и не существует, но лишь грядет. Этот мой обычный
жест, я не могу его обосновать, я могу только сказать: это я, на этом я стою...
Я воюю с самим собой, это верно, Вы даже не знаете, что это за война, насколько
она ужаснее всего, что только можно себе представить. Я говорю взаимно
противоречивые вещи, между которыми есть реальное напряжение: они меня создают,
побуждают к жизни, но они же меня и убьют. Эта война для меня мучительна, но я
знаю, что это - жизнь. Я успокоюсь только вечным покоем. Итак, я не могу
согласиться с этим противоречием, принять его, однако знаю, что именно оно сохраняет
мне жизнь, заставляет ставить все тот же вопрос - "как научиться жить?".
Корр. - Вы уже давно размышляете о связях между знанием и властью, между
исследовательским институтом и государством. Можно ли сказать, что для вас
прочная вера в "Завтрашний день европейских сообществ"18 основана на некоем
европейском обетовании?
Ж.Д. - То, что я называю университетом завтрашнего дня, не должно быть
запасником прошлого, это должно выполнять миссию, закрепленную в самом понятии
университета. Это понятие европейское и относительно недавнее, требующее
безусловного исследования истины. Иначе говоря, - свободы в познании, критике,
постановке вопросов, в сомнениях, вне каких-либо ограничений, навязанных
политической или религиозной властью. Важный момент - это Кант, который говорил, что по
рангу философия ниже всех - ниже медицины, права и теологии - потому что
философия наиболее удалена от власти; однако ее преимущество в том, что она должна
свободно высказывать все, что считает истинным - при условии, что это говорится в
стенах университета, а не за его пределами. В этом последнем я с Кантом не
согласен. В изначальном понятии университета заложено абсолютное требование
безусловной свободы мысли, слова, критики.
Корр. - С этой точки зрения, как рассматривать случай с "отрицателями", с теми,
кто не верит в реальность холокоста, в существование газовых камер?
Ж.Д. - У нас есть право ставить любые вопросы. Но если на вопрос отвечают
фальсификациями или противоистинностными суждениями или жестами, которые
уже не относятся к честному познанию или к критической мысли - то это уже
другое, это - некомпетентность или намеренные манипуляции, за которые следует
наказывать, как наказывают плохого ученика. Статус профессора не позволяет
говорить в университетах невесть что, хотя саму возможность задать вопросы, заново
приняться за исследование нужно сохранить. Когда Фориссон просто говорит:
"Предоставьте мне право вести исторические исследования, предоставьте мне право не
верить на слово тому или иному свидетельству", то я бы лично считал: пусть себе он
работает. Но когда он пытается, вопреки большому количеству доказательств,
довести критические вопросы до утверждений, недопустимых с точки зрения
удостоверенной и доказанной истины, тогда он просто человек некомпетентный и
вредоносный. Но прежде всего - именно некомпетентный и, следовательно, недостойный
быть профессором в университете. В этом случае спор невозможен. Однако в
принципе университет остается единственным местом, в котором критический спор
должен остаться безусловной возможностью. Это - наследие, за которое я держусь,
даже если мое отношение к университету остается сложным. Это европейское
наследие, это - наследие греческой философии, которое больше нигде не проявилось.
Несмотря на все деконструктивные вопросы, которые я ставлю по поводу этой
философии, я по-прежнему говорю ей "да"; я бы никогда не предложил выбросить ее
на свалку. Я никогда не поворачивался спиной ни к философии, ни к Европе. Мои
жесты другие. Я никогда не скажу - следите за моим взглядом - "забудьте о Европе
и да здравствует философия!"... Но я также не скажу: "брак - это
основополагающая ценность общества".
Les Humanités de demain / L'Université sans condition. P., 2001.
141

Корр. - В двух последних книгах: "Конец света, каждый по-своему", и "Овен"
(обе - 2003) вы вновь обратились к великому вопросу о том, как спастись, как
перескорбеть, короче - как пережить? Если философию можно определить как
"заботливое предвосхищение смерти" (ср. "Дар смерти", 199919), можно ли рассматривать
деконструкцию как непрестанно действующую этику пережизни?
Ж.Д. - Работа "Дар смерти", помимо прочего (например, новой критической
интерпретации ответственности, которая, согласно Паточке, должна быть
европейским делом), это - попытка иного прочтения Абрахама, а также - Киркегора.
Несмотря на мое огромное восхищение этим мыслителем, я попытался показать, что
он, быть может, христианизировал историю жертвоприношения Исаака. Я
сожалею, что не поставил тогда вопрос о христианском браке, как я это сделал недавно в
"Клятвопреступлении" (см. в номере "Эрн"20).
Как уже говорилось, с самого начала, еще до того, как пережизнь стала моим
личным опытом, я подчеркнул, что пережизнь - это новое понятие, которое создает
саму структуру того, что мы называем экзистенцией, - Da-sein, если угодно. Мы -
часть пережизни в структурном смысле слова, мы отмечены структурой следа,
завещания. Однако при всем этом я не хочу примириться с такими истолкованиями,
которые помещают пережизнь на стороне смерти, прошлого, а жизнь - на стороне
будущего. Нет, деконструкция всегда на стороне "да", на стороне жизнеутверждения.
Все, что я сказал, по крайней мере, начиная с "Шага" в "Краях" (1986)21 о
пережизни как осложнении оппозиции между жизнью и смертью, основывается для меня
на безусловном утверждении жизни. Пережизнь - это жизнь по ту сторону жизни,
нечто большее, чем жизнь; то, что я говорю, не призывает к смерти, напротив,
утверждает живущее - то, что предпочитает смерти жизнь и пережизнь - не какие-то
жалкие остатки, но наиболее интенсивную жизнь. Меня никогда так сильно не
преследовала необходимость смерти, как в моменты счастья и наслаждения.
Наслаждение и слезный страх перед подстерегающей смертью - это для меня одно и то же.
Когда я вспоминаю свою жизнь, я склонен думать, что мне повезло любить даже
несчастливые моменты моей жизни, благословлять их (почти все, за одним
исключением). Когда же я вспоминаю счастливые моменты, я, конечно, и их благословляю,
хотя они влекут меня к мысли о смерти, к самой смерти - как то, что уже ушло,
закончилось...
С Деррида беседовал Жан Бирнбом.
Краткое послесловие к публикации
Деррида - философ. И он ведет себя как философ, чувствуя приближение
смерти. Эта тема была близка ему и раньше, но теперь болезнь взяла за горло, и
отсрочка истекает. Переживания дают почву для мысли и оттачиваются в категории. Как и
раньше, он отходит от привычной бинарной оппозиции (жизнь vs смерть) и, нарушая
ее симметричную структуру, вводит новый элемент - "пережизнь" (survie).
По-французски это слово значит "выживание" или "жизнь после смерти". Но смысл,
придаваемый этому слову у Деррида, далеко уходит от того, что задано словарем: это не
лексический, но семантический неологизм. Он делает из "пережизни" посредника,
равного по силе жизни и смерти, но более близкого к жизни. Смерть универсальна и
уникальна ("конец света - каждый раз по-своему"), она побуждает держаться за
жизнь. Слово и понятие "пережизнь" встречалось у Деррида и раньше, но сейчас, на
19 Donner la mort. P.: Galilée, 1999.
20 Le parjure, peut-être ("brusques sautes de syntaxe") / Derrida. L'Herne. P. 577-600.
21 Parages. P.: Galilée, 1986.
142

пороге смерти, оно звучит весомо и напряженно. Русского аналога этому слову в
форме существительного - кроме как "пережизнь", кажется, нет. "Переживание",
"пережитие" - ведут в другие семантические края. Предельная философская задача -
научиться умирать, а вместе с тем - научиться жить. Тогда, может быть, пережизнь -
это мастерская обеих наук, обоих умений?
"Наконец-то научиться жить" - это изречение рассматривается в разных
работах, особенно, как уже говорилось, - в "Призраках Маркса". Странная фраза: кто
должен научиться и у кого? Что это значит - "научиться жить"? Почему "наконец-
то"? Что это - назидание учителя ученику, отца сыну, господина рабу? О чем речь -
об опыте, воспитании, дрессировке? "Наконец-(то)" - это значит на границе между
жизнью и смертью. "Учиться жить" - иначе, лучше - нужно не столько среди
живых, сколько среди "призраков", "фантомов": этого требует справедливость, память,
сам механизм наследования, смены поколений. Самостоятельно научиться жить -
невозможно: это логический и одновременно экзистенциальный запрет. Научиться
жизни можно только от других - тех, кто сам находится между жизнью и смертью, в
"пережизни". Для этого нужно включить в область значимого и сообщество
мертвых, сообщество жертв - войн, насилия, гнета (политического,
империалистического, националистического, расистского, колониального, сексистского и пр.): в любом
случае ответственность живых простирается шире и дальше, чем их буквально
понимаемая современность.
"Это - некролог", - сказал Деррида, прочитав текст своего интервью в газете, и
напрасно друзья возражали: нет, это след - след жизни. Этот текст и в самом деле
был философским завещанием: ему важно было успеть сказать ясно и просто то,
что раньше, быть может, говорилось неясно и сложно. Нужно успеть понять: что и
кому я оставляю, с кем и с чем я остаюсь? Перед смертью человек вообще, и тем
более философ, определяет свое место среди потомков и предков. Потомки его,
кажется, даже пугают: кто станет наследником, да и найдутся ли таковые? В
противоположность потомкам, предки и значимые современники, которых уже нет в живых, -
это надежная опора. Мы помним о былых яростных сражениях Деррида с Леви-
Строссом по поводу Руссо, Деррида с Фуко по поводу Декарта, о его спорах с Соссю-
ром, Лаканом, Платоном. Эти споры французских 60-х сохранили свой смысл и
поныне. Стройными рядами в этом царстве пережизни стоят отныне Альтюссер и
Барт, Фуко и Лакан, а из более далеких предков - Платон, Кант, Маркс, Фрейд, Хай-
деггер. Все эти люди, утверждает Деррида, - во мне, они - я сам, поэтому верность
им есть не что иное как мой собственный инстинкт самосохранения. Ошибается тот,
кто стрижет 60-е под одну гребенку: они вовсе не были едиными и однообразными.
Это общее, но "раздельное наследие" было досрочно похерено, а сейчас нам пред-
стоить возродить его как полезное средство против усредняющих современных
тенденций, против тех СМИ, которые не развивают читателя, а принижают его.
"У меня один язык, да и тот не мой". Любовь к тому, что не было своим,
возможно, лежит в основе других трудностей жизненного пути. Зарвавшиеся начальники,
захлопнувшие перед мальчиком дверь школы, когда-то одумались, но рана
кровоточила всю жизнь. "Почему с Вами легче, чем с некоторыми французами?" - "Потому
что я не француз". Деррида говорил о себе: "я самый невеселый из поколения 60-х".
Почему так? Быть может, соотнесение в себе разных языковых, культурных,
социальных пластов и импульсов далось ему, по ряду причин, труднее, чем многим. Боль
причиняло разное и по-разному, но он умел радоваться жизни. Араб по почве, еврей
по крови, француз по языку и культуре, он, наверное, был скорее европейцем -
особенно если думать, как он всегда стремился, не только о Европе настоящей, но и
о Европе грядущей (à venir - Деррида специально пользуется в подобных случаях
не словом "будущий", которое естественно влечет новое на место старого, но
словом "грядущий", в котором больше событийности и, стало быть, меньше
непреложности).
143

Ведь и деконструкция - тоже европейский плод, жест европейской самокритики,
в котором есть шанс нового, а значит, и форма недоверия европоцентризму. А в
личном плане - это и война с самим собой, когда теоретические противоречия
пронзают реальной болью и подтверждают: это - жизнь. А жизнь - движение. Метафора
пути - одна из основных у Деррида, причем нередко в разного рода движениях по
кругу (поворот, оборот, опасное хождение по краю; выход за пределы круга -
важнейшая метафора деконструкции). Метафора препятствия тоже многое держит на
себе: путь не прямой и не гладкий, он изборожден различного рода пределами,
границами, за которые просто так не выйдешь. А движение с препятствиями - это не
игра, а каторжный труд со своими навязчивостями, со своими повторами, - такой,
как если бы деконструкция упрямых привычек мысли и практики стала его обетом,
который любой ценой должен быть выполнен.
"Меня еще и не начали читать, - заметил Деррида, - быть может, прочтут через
месяц, быть может, вообще забудут". Как бы в споре с этой шутливо-горькой
мыслью в Париже вышел из печати огромный том работ, написанных исследователями
разных стран о Деррида - среди них философы, гуманитарии, художники, поэты.
Деррида очень ждал выхода этого тома и успел его увидеть. Но наша задача по-
прежнему впереди: осмыслить совокупность его идей и практик, их роль для России,
для современного мира.
Перевод с французского, примечания и послесловие
Н.С. Лвтономовой
144

Религия интеллектуалов:
судьба высоких фикций
"танцующего" Гегеля
П. А. ПЛЮТТО
1. "Высокие фикции бытия". Среди множества неточностей перевода книги
Ричарда Рорти "Философия и зеркало природы", худо-бедно оправданных "усилиями в
реализации проекта перевода книги", хотелось бы указать на одну, на первый взгляд
вполне невинную, переводческую интерпретацию. Перевод такой: "В XIX веке
представление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей в основе притя-
заний-на-знание, нашло свое полное выражение в сочинениях неокантианцев...
"Философия" заменила интеллектуалам (the intellectuals) религию. Это была такая
область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и
убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятельность человека как
рассудочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни. В начале нашего
столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и
Гуссерлем), стремившимися делать философию "строгой" и "научной". Но в их
голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над
религиозным был почти полным" .
В оригинале выделенная фраза звучит так: "the vocabulary and the convictions
which permitted one to explain and justify one's activity as an intellectual, and thus to
discover the significance of one's life" . Видимо, перевод этого отрывка, более точно
выражающий мысль Рорти, мог быть таким: "словарь и убеждения, которые
позволяли объяснить и оправдать деятельность человека в качестве (курсив Рорти. -П.П.)
интеллектуала (того самого, которому философия заменила религию. - П.П.) и,
таким образом, раскрыть смысл его жизни".
Рорти отделяет интеллектуалов от не-интеллектуалов именно по ведомству
философии: платоновское различение "знания" и "мнения" уже предполагало
существование области чистой рациональности, о которой не-интеллектуалы подчас и не
подозревают. Речь у самого Рорти идет о кастовой религии, которая в указанном
переводе Целищева оказывается распространенной на человечество вообще. По
существу перед нами перевернутая мысль Ницше "христианство - это платонизм для
народа", которую теперь можно понять как "философия - это религия для
интеллектуалов": "Метафора познания общих истин через интернализацию универсалий...
© Плютто П.А., 2005 г.
145

была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным суррогатом
крестьянской веры в жизнь среди теней .
Однако Рорти пишет о подобном статусе философии в прошедшем времени.
Если уже в начале XX в. в голосах Гуссерля и Рассела "звучит нотка отчаяния", Рорти
имеет полное право предположить, что в недалеком будущем философию заменит
"что-то вроде литературной критики", к которой будут допущены и не-интеллектуа-
лы, т.е. непосвященные, что, конечно, разрушит ее сакральность. Такое будущее, по
убеждению Рорти, не за горами. Сегодня, однако - хотя бы точности ради - нужно
отметить, что пока Рорти вносит свой вклад в "деструкцию" всех философских
систем, сколько-нибудь достойных этого действия, философия по-прежнему остается
"религией интеллектуалов". Удивительным является не только то, что "религиозная
тень" по-прежнему падает и на самого Рорти, но и то, что Рорти (как и многие
другие левые интеллектуалы) ясно сознает, чьей именно фигуре эта тень принадлежит.
"Культовой" философией интеллектуалов, тяготеющих "налево", начиная с
Маркса, была философия Гегеля: "Марксистская социология и экзистенциализм - две
традиции современной философии, восходящие к Гегелю, - носят ярко выраженный
антиметафизический характер. Благодаря им Гегель продолжает жить в философии,
но разговаривает он с нами на новом языке. Это другой Гегель: не метафизический
идеалист и не диалектический (speculative) логик, а философ-историк,
рефлексирующий культуролог, теоретик социально-политических и этических катаклизмов"4.
Помимо марксизма и экзистенциализма к Гегелю восходит и определенная часть
"постмодернизма", включая бывших участников семинара Кожева, занимавшихся в
1930-х гг. переводом и комментариями гегелевской "Феноменологии духа". Среди
них наиболее значительные левые интеллектуалы - Арон, Мерло-Понти и Жорж
Батай (последний, согласно Хайдеггеру, - "самый светлый ум во Франции") -
интерпретировали гегельянство по-разному. Исходный материал давал к этому повод.
У самого Рорти в книге, составленной им из лекций 1996/97 гг. и озаглавленной
довольно патетично "Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века",
мы также находим подтверждение вдохновляющей близости Гегеля. В ней Рорти
многократно и не без гордости называет себя "левым". Смысл этой брошюры в двух
словах можно передать так: настал исторический момент слияния американских
"левых", - их левого, революционного, крыла и правого, реформаторского, к которому
Рорти себя относит, для общего усиления "левого" движения в целом, для
обретения, наконец, "под собою страны". Суть оказывается вовсе не в ошибках левого
движения, а в том, как к этим ошибкам отнестись. Рорти пишет: «Гегель считал, что
Бог остается несовершенным до тех пор, пока он не вводит время - до тех пор, пока,
в соответствии с христианской терминологией, он не перевоплощается и не страдает
на кресте... Без времени и страдания Бог, в терминологии Гегеля, это "всего лишь
абстракция"»5. Иначе говоря, Рорти находит у Гегеля вполне неопрагматистскую
мысль, которую можно выразить парадоксом "без ошибки нет совершенства".
Если "без ошибки нет совершенства", то идеальное в платоновском смысле
безусловно несовершенно. Несовершенно именно ввиду своего совершенства.
Идеальное в гегелевском смысле, как заметил Рорти, совершенно именно потому, что
необходимо воплощается, т.е. ошибается. Так, идеальная религиозная вера (вера
Плотина: "мне стыдно, что у меня есть тело") оказывается ущербна - и ущербна именно
без плоти, без страдания, без ошибки. Идеальность-в-воплощении - случайность,
которая всегда ошибочна ввиду неидеальности самого смысла случайности.
Существует, однако, два вида случайности, причем до сих пор считалось, что гегелевская
случайность - другая по сравнению с тем видом случайности, о котором говорит
Рорти.
Комментируя свой известный тезис "Что разумно, то действительно, и что
действительно, то разумно", Гегель пишет: "В повседневной жизни называют
действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое
существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладаю-
146

щий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное
существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть
существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково
могло бы и быть, и не быть.,"6, Гегель - известный противник абстракций. Абстрактны
разговоры торговок на базаре. Его философия конкретна, поскольку она
воплощается. И воплощается она - такова уж судьба всего конкретного - неизбежно через
страдание, но страдание это осмыслено (самим Гегелем, по крайней мере, хотя ясно,
что "дело не в нем"). Существующее страдание философски/божественно не
случайно, ибо подлинная случайность бессмысленна, как вздор, причуда, заблуждение, зло,
негодность...
Случайность Рорти и есть сплошной "вздор" и "негодность", случайность "с
маленькой буквы": историчность и ситуативность, непредсказуемость и непредзадан-
ность человеческой жизни и мира в целом. Историзм Гегеля, на который ссылается
Рорти, до сих пор считался - верно или нет - логичным (принцип единства
исторического и логического), историзм же самого Рорти - алогичен. При всем этом Рорти
все же считает Гегеля "праотцом" своего метода "иронии". И поскольку Рорти не
одинок, во всем этом есть некая загадка. Жижек, например, видит в Гегеле "первого
постмарксиста": "Диалектика для Гегеля - это прослеживание краха любых
попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном
отмирании... В данном смысле Гегель действительно оказывается первым
постмарксистом: именно им было открыто поле определенного рода разрывов, "залатанных"
впоследствии марксизмом. Такое понимание Гегеля неизбежно приходит в
противоречие с обычным представлением об "абсолютном знании" как о чудовище
концептуальной тотальности, не оставляющей никакого места случайности"7.
Итак, Гегель разделил случайность на два вида: неслучайная действительная
Случайность и случайная случайность "с маленькой буквы", "вздор", "негодность",
которая, соответственно, "не действительна". Скрытый скандал косвенного
признания "случайной случайности" - пусть даже с клеймом "не действительна" - при
желании можно принять за намек на невольный гегелевский "постмодернизм". Даже
научное мировоззрение Фрейда (именно из-за своей научности) не решалось
заходить так далеко. Впрочем, Гегель и не заходит "слишком далеко": скандал вокруг
парадокса "что разумно, то действительно..." создает атмосферу, в которой эта
истина невольно "проговаривается".
Речь идет о гегелевском разрушении детерминации религиозного мира. Это "со
своего берега" заметил и на свой манер констатировал Ленин в своих конспектах
"Лекций по истории философии" Гегеля: "Бога жалко!! Сволочь
идеалистическая!!"8. Скрытая жалость к Богу "идеалистической сволочи" означает, конечно,
скрытое сомнение в Нем. Эту "постмодернистскую" червоточину у Гегеля можно
разглядеть, сравнив его действительную Случайность - у которой теперь есть
маленькое маргинальное alter ego - с соответствующей трактовкой, например,
Лейбница, для которого Бог понимает неслучайность всех случайных истин9. Лейбниц не
представлял себе ситуацию явления, истину которого ("истину факта") "и Бог не
знает", Гегель знал об этой ситуации, скрывая это знание под складкой "всем
известного и общепринятого" явление versus действительность: "В предисловии к моей
"Философии права" имеются следующие положения: Что разумно, то
действительно, и что действительно, то разумно. Эти простые положения многим
показались странными и подверглись нападкам даже со стороны тех, кто считает
бесспорной свою осведомленность в философии и, уж само собой разумеется, также в
религии. Ссылаться в этом отношении на религию излишне, так как в ее учении о
божественном миропорядке вполне определенно содержатся эти положения. Что же
касается их философского смысла, то мы имели право предполагать, что критики
настолько образованны, чтобы знать не только то, что Бог действителен, что он
есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но в отноше-
147

нии формальной стороны этих положений также и то, что наличное бытие...
представляет собой частью явление и лишь частью действительность.
Критически отзываясь о попытке Гегеля "объявить мир разумным", Борис
Парамонов пишет: «Мир Логики построен в порядке долженствования, это результат
экзистенциального выбора. Философия Гегеля - экзистенциальная характеристика
человека культуры, понимаемой как теоретическое сознание... Разумным был не мир,
а картина мира, созданная Гегелем. Можно здесь вспомнить Розанова, говорившего
о "высоких фикциях нашего бытия"»11. Это и есть, очевидно, то "экзистенциальное
бессознательное" философии Гегеля, которое облекает ее полномочиями "религии
интеллектуалов": философия Гегеля создает "высокие фикции нашего бытия".
Уместней, однако, здесь вспомнить не Розанова, а кого-либо из современных левых.
Например, Жижека с его "13 опытами о Ленине" (которому из двухсот пятидесяти трех
страниц текста посвящено страниц тринадцать, не более: заголовок, видимо,
обусловлен исключительно эпатажем, поскольку писать о Ленине Жижеку особо
нечего, хотя именно с этим мнением он и собирался бороться с помощью выхода этой
книги).
Жижек формулирует вопрос: "Какие иллюзии нужно сохранить, чтобы
индивиды остались здоровыми?"12. Укажем в связи с этим полезным вопросом на другой
вопрос, безусловно предполагаемый первым, но самим автором, однако,
игнорируемый: "Кто на самом деле испытывает эту потребность сохранить "здоровые"
иллюзии?" "Врач" (но тогда он сам "болен") или "больные" (но они по определению не
должны знать ничего об иллюзиях: прежде всего то, что иллюзии - это иллюзии)?
Призыв к "новой идеологии" ("раз коммунистическая изжила себя\") или - что то
же, но более расплывчато - к "новой духовности", не работает именно потому, что
игнорируют неэффективность всякого буквального "нужно". Распадающиеся
иллюзии бесполезно сохранять насильственно: по самой их природе "здоровые", живые
иллюзии не столько хранят, сколько они сохраняют себя сами: народ не столько
обманывают, сколько он обманывается сам. Обманывать его насильно, все равно, что
писать книги о мертвеце не потому, что есть что сказать, а потому что "нужно
сохранить". В продуктивной идеологии важен момент непосредственности живого
самообмана. Это не означает, конечно, что в "головной" идеологии "левых"
совершенно нет подобной "животной" правды. Она, однако, открывается не столько в
рациональных декларациях, сколько в самой живой "потребности по своим мертвецам".
Речь идет о самодвижении той смутной религиозной тоски, принимающей форму
должного - трансцендентного - Дела, которую М. Хоркхаймер пытался обобщить
примерно так: после "смерти Бога", в современном сверхсложном мире мы, левые
интеллектуалы, не знаем "как надо", но зато мы точно знаем "как не надо" (имелся в
виду, конечно, капитализм).
Мы, таким образом, придерживаемся мнения, что в разоблачении нуждается не
только идеология, но и метод ее разоблачения, вполне, с другой стороны,
соглашаясь с Марксом в том, что любая идеология включает в себя веру, служащую
мотивом поведения приверженцев данной идеологии. Любая группа людей
придерживается той или иной идеологии, потому что она соответствует их условиям
существования и, несмотря на то что идеология может быть ложной в своей общей оценке
социальной реальности, она содействует процветанию этой группы, становясь
сбивающей с толку помехой только после того, как изменяются указанные условия
человеческого существования, не только в экономическом, но и во всех остальных
смыслах культурной действительности человека.
Ничего ненормального или нездорового в иллюзиях, мистификации или
идеологии нет (речь идет просто-напросто о повседневном человеческом мышлении), но
лишь до тех пор пока рефлексия не обнаружит их в качестве таковых. Длить
иллюзию в этом случае ("мы найдем черную кошку в темной комнате, даже если ее там
нет"), принося действительность в жертву вере, это "упорство в вере" означает на
148

деле лишь подмену принципа реальности принципом удовольствия от
"ностальгического упрямства", несущего неизмеримо большие страдания.
2. "Фиглярство" и принцип "переописания". В "Обретая нашу страну" Рорти
пишет, что в самом конце "Феноменологии духа" Гегелю нужно было добавить всего
лишь одно предложение: "Это был мысленный эксперимент". При этом Рорти не
замечает, что "феноменология духа" в таком случае обернулась бы банальным
обманом: бессознательная ловкость рук стала бы умышленной. Самообман, при
достаточно ярком свете рефлексии, обречен на быстрое разложение. Истина, видимо,
лежит "на дне" того "колодца", сидя в котором Гегель все же признал, что
"Феноменология духа" - всего лишь "мысленный эксперимент". Сделал он это,
однако, не в последнем предложении, как того хотел Рорти, а во всех своих
предложениях сразу. Трагедия Гегеля, который признает, что он - "фигляр" (определение Кьер-
кегора) для того, чтобы (как это "иронически" представляет себе Рорти) таким
образом избежать обвинения в "фиглярстве", - сюжет, достойный того самого романа-
переописания, который так ценит Рорти.
"Художественная литература, - пишет он, - вроде Диккенса, Олив Шрайнер или
Ричарда Райта сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий,
которые раньше не привлекали нашего внимания. Романы таких писателей, как Шодер-
ло де Лакло, Генри Джеймса или Набокова, дают нам представление о том, на
какую жестокость способны мы сами, и позволяют нам тем самым переописать самих
себя"13. Рорти забывает, однако, что, для того чтобы "переописать самих себя" в
нужную сторону, придется производить фильтрацию авторов (впрочем, сам он уже,
как видим, начал набрасывать собственные списки "библиотеки школьника"). Иной
роман может так "перепахать" человека, что он, вскочив на камень (например, в
швейцарских Альпах) и процитировав все ту же русскую литературу: "Буря бы
грянула, что ли,//Чаша с краями полна...", начнет действовать, сподвигнув к этому
людей, настроенных решительно против жестокости вообще, но не против
жестокости конкретной, необходимость которой они сознают не хуже Гегеля:
"- Ничего не знаю лучше "Appassionata", готов слушать ее каждый день.
Изумительная, нечеловеческая музыка. Я всегда с гордостью, может быть, наивной,
думаю: вот какие чудеса могут делать люди!
И, прищурясь, усмехаясь, он прибавил невесело:
- Но часто слушать музыку не могу, действует на нервы, хочется милые глупости
говорить и гладить по головкам людей, которые, живя в грязном аду, могут
создавать такую красоту. А сегодня гладить по головке никого нельзя - руку откусят, и
надобно бить по головкам, бить безжалостно, хотя мы, в идеале (курсив наш. -
П.П.), против всякого насилия над людьми. Гм-гм, - должность адски трудная!"14.
Принцип воздействия на нас "переописывающих" романов, собственно, состоит
лишь в узнавании того, что мы и без того уже знаем, но всегда ли, однако, человек
может без трагических последствий вынести это узнавание! Хватило бы, например,
у Гегеля терпения и воодушевления написать "Феноменологию духа", знай он
заранее, что это - "всего лишь мысленный эксперимент", "фиглярство", а не истина "в
последней инстанции"? Здесь как раз и нужно провести жесткую черту между теми
иллюзиями, которые "работают", поскольку они - сама истина ("истина - не
разоблаченное заблуждение" или, что то же, "заблуждение является истиной до тех пор,
пока последняя не разоблачена в качестве заблуждения" - аксиома науки об
идеологии), и теми, уже разоблаченными, которые кому-то и почему-то "нужно
сохранить", настолько нужно, что сама их ошибочность будет свидетельствовать в их
пользу. Как только в дело вмешивается рефлексия (а ее вмешательство рано или
поздно неотвратимо, как наступление дня) человеческая действительность
оказывается иллюзией. Иллюзии в качестве таковых, собственно, и возникают всегда лишь
"задним числом". Человеческая действительность (культура) создана из иллюзий,
но до тех пор пока мы убеждены в обратном, нет никакого смысла их "хранить": они
149

отлично сохраняют себя сами. Потребность "сохранить" и "подморозить" - первый
признак мертвеца.
3. "Последние принципы" идеологического и религиозного сознания.
Гегельянский проект становления Абсолюта в мире посредством мира - проект неслучайной
случайности - радикально снимает всякое отчуждение, эту экзистенциальную боль
всех "левых". По этому поводу П. Козловский в статье "Современность
постмодерна", в частности, пишет: "Модерн как идеология - это не эпоха, а
мировоззренческий проект... это гегельянство во всех его различных проявлениях... В религиозном
и политическом отношении модерн имел намерение не только полностью
эмансипироваться от своего происхождения и тем самым от истории, но понимал себя как
окончательное возвращение духа к самому себе, как законченную эмансипацию
Человека и совершенное царство свободы, в котором снято всякое отчуждение.
Идеологическое сознание - проявление реальной потребности в неадекватной
форме. Но адекватной форма не бывает никогда: потребность ничем не отличалась
бы от своей реализации, что - таковы человеческие условия - невозможно. Часто
указывают, что на карте сознания фиксируются прежде всего различия. Но, как
известно, "карта - это еще не территория". Сознание (в том числе и идеологическое)
поднимается над территорией действительности, которая становится при этом
концептом сознания, различая, а потому неизбежно искажая ее (каждый раз, между
прочим, по-разному). Чтобы увидеть (нечеловеческую) действительность без
искажения, нам пришлось бы стать действительностью, отказавшись от какого бы то ни
было мышления, раствориться снова в природе. Но о каком познании тогда может
идти речь? Действительность нельзя увидеть "как она есть", потому что "такой
действительности совсем нет". Эта мысль - удивительно это или нет - принадлежит
(конечно, лишь в частности) Ф.М. Достоевскому: «"Надо изображать действительность
как она есть", - говорят они (художники-"реалисты". - П.П.), тогда как такой
действительности совсем нет, да и никогда на земле не бывало, потому что сущность
вещей человеку недоступна, а воспринимает он природу так, как отражается она в его
идее, пройдя через его чувства» .
На первый взгляд, Достоевский разделяет это воззрение на "последнюю"
действительность, навсегда спрятанную за "занавесом идей", прежде всего с теми
философами, творчеством которых открылась возможность существования герменевтики,
исток которой сводится, в конце концов, к "коперниканскому повороту" И. Канта.
На Достоевского здесь удобно ссылаться потому, что доступную человеку
действительность можно сравнить с литературным произведением, творящимся во время
его восприятия: "И.А. Ричарде, которого называют "отцом Новой критики"...
раздавал своим студентам несколько неизвестных им произведений без названий и имен
авторов. Из комментариев... студентов он узнавал, что разные читатели понимают
один текст по-разному, из чего следует, что литературное произведение творится
тогда, когда оно воспринимается читателем (см. его работу "Practical Criticism", New
York 1929)"17. Отсюда возникает проблема герменевтической критики
действительности, т.е. проблема ее интерпретации.
По контрасту можно привести прямо противоположное - хотя тоже
литературное - воззрение на "последнюю" действительность, согласно которому "сущность
вещей" оказывается установленной раз и навсегда, от человека независимой и
именно поэтому человеку доступной. Такого воззрения на "сущность вещей" - хотя это
противопоставление и звучит по-хармсовски комично - придерживался Лев
Толстой: "Куда Кант не делает шага, в "вещь саму по себе", расположенную до форм
пространства и времени, Толстой пытается шагнуть. Ему кажется, что есть ключ,
может быть даже в его собственных руках, который вырвется из форм голой мысли,
из научной метрики и отопрет настоящее"18. "Декарт, - пишет Толстой, - отвергает
все сильно, верно, и вновь воздвигает произвольно, мечтательно. Спиноза делает то
же. Кант то же. Шопенгауэр то же. - Но зачем воздвигать? Работа мысли приводит
к тщете мысли. Возвращаться к мысли не нужно. Есть другое орудие - искусство.
150

Мысль требует чисел, линий, симметрии, движения в пространстве и времени и этим
сама убивает себя... Одно искусство не знает ни условий времени, ни пространства,
ни движения, - одно искусство, всегда враждебное симметрии - кругу, дает
сущность"19.
Самым интересным, однако, является то, что диаметрально противоположные
взгляды Достоевского и Толстого на "последнюю" действительность ведут не к
принципиальному противостоянию прагматика и романтика, скептика и верующего,
кантианца и гегельянца, а к столкновению двух видов самобытной мистики -
"достоевщины" и "толстовства" - которые оказываются далеки от любого направления
западноевропейской философии, включая герменевтику. Именно расхождение в
"последних принципах" определяет то, что один вид мистики склонялся к идеологии
(чуть ли не государственной, если вспомнить предсмертную громкую славу
Достоевского), второй вид - к обновленной религии (чуть ли не к новой секте, если
вспомнить размах толстовского движения). Разница в том, что религия видит мистику уже
существующей в "сущности вещей", а идеология предлагает ее туда "вдохнуть" по
той простой причине, что "сущность вещей человеку недоступна, а воспринимает он
природу так, как отражается она в его идее".
Идеология - тяжкая ноша лишь для тех хитроумных фарисеев, чья тайна -
пустота, которую нельзя "сообщать народу" и которую необходимо чем-то заполнить.
Подлинно религиозный человек наивен ("Простая душа - истинная христианка"): он
верит в тайну этой пустоты. Верующий несет "бремя" идеологии/религии легко, не
замечая его, как воздух, которым дышит. Можно даже сказать, что это "бремя"
несет его. Но есть и многие колеблющиеся в своих "последних принципах", в их
выборе. Такой "средний" путь избрал, например, М. Горький, обставляя свое
мировоззрение известными метаниями-оговорками: только в том случае, если "к правде святой"
(к сакральной "сущности вещей") человечество "дорогу найти не сумеет", "честь
безумцу, который навеет человечеству сон золотой". "Метания" возникают из-за
перебеганий от иллюзии к рефлексии этой иллюзии и обратно. Тотальный порядок
мысли (речь идет о монологическом мышлении, например, ленинского образца),
снимающий этот ад двусмысленности, возможен лишь у человека действия: для него
иллюзии должны работать, и в этом смысле - парадоксальным образом - не быть
иллюзиями; для него парадоксальным образом никаких "золотых снов" нет, хотя
речь идет именно о них; ему приходится бороться одновременно и с верующими, и с
неверующими: "Должность адски трудная!".
"- Скажите мне, Владимир Ильич, как старому товарищу, - сказал я. - Что тут
делается? Неужели это ставка на социализм, на остров Утопия, только в
колоссальном размере? Я ничего не понимаю...
- Никакого острова Утопия здесь нет, - резко ответил он тоном очень властным. -
Дело идет о создании социалистического государства..."20.
Итак, "надо дать поболее ходу идее и не бояться идеального": "...Сущность вещей
человеку недоступна, а воспринимает он природу так, как отражается она в его идее,
пройдя через его чувства; стало быть, надо дать поболее ходу идее и не бояться
идеального" . "Последней действительности", собственно, нет: именно искусство
должно создавать действительность, тем не менее, парадоксальным образом,
одновременно правдиво отражая ее.
Но ведь это, строго говоря, и есть великая абракадабра "социалистического
реализма" - создавать реальность из идеи, отражая самовоплощающуюся идею
реальности (известен интерес Достоевского к Гегелю, который так и не завершился его
усидчивым изучением) - которая наконец на деле начала решать гегелевский вопрос
соотношения "субстанции и субъекта": "Социалистическое общество, - пишет
Парамонов, - воспроизводит структуру романтического мировоззрения с его неприми-
ренным противоречием: абстрактной противоположностью субстанции и субъекта.
Более популярно это формулируется как противоречие марксистского
детерминизма и волюнтаризма. Решение этого противоречия Гегелем Маркс назвал иллюзор-
151

ным, сам он вдохновлялся перспективой его практического решения, но созданная
по марксистским рецептам социальная структура вместо гармонии общества и
личности довела их противостояние до немыслимой остроты... Иллюзорным
оказывается не Гегелево решение этой экзистенциальной проблемы, предлагавшее
духовное творчество как путь выявления всеобщей природы человека, - иллюзорным
оказался марксизм с его неоправданной уверенностью в возможности
преобразования материального бытия по схемам духовной тотальности"22.
Противоположность "субстанции и субъекта", воспроизводящую "непримирен-
ную структуру романтического мировоззрения", можно видеть не только в самом
социалистическом обществе, так и не достигшем подлинной гармонии общества и
личности, всеобщего и частного, т.е. субстанции и субъекта, но и, что не менее
важно, в идейных "пролегоменах" этого общества. В самом деле, зачем вообще делать
революцию, зачем нужна ее сомнительная и кровавая разрушительная активность,
если коммунизм все равно неизбежен (альфа и омега "Манифеста
Коммунистической Партии")? Лихорадочная деятельность, связанная со страхом упустить скороте-
кущий момент подъема "энтузиазма масс", бросает тень сомнения на неизбежность
коммунизма. К действительной Случайности коммунизма примешивается вкус
случайной случайности, поспешного, вздорного, негодного "могло быть, а могло и не
быть"...
Борис Парамонов, как мы видели, настойчиво подчеркивает экзистенциальные
мотивы у Гегеля (чуть ли не в духе бердяевской "философии творчества":
"...решение этой экзистенциальной проблемы, предлагавшее духовное творчество как путь
выявления всеобщей природы человека..." (см. выше)). Нам, однако, кажется, что
ближе к истине будет отметить глубокое недоверие Гегеля к человеку, к его
стойкости в культуре, к его творческим возможностям и самодеятельности. Если бы
саморазворачивание субстанции не "разворачивало" субъекта, поддерживая его "на
плаву" культуры, нередко вопреки его воле, особой надежды на прогресс с его стороны
не было бы: субъект и при благоприятных обстоятельствах всегда отставал от
субстанции на шаг, а то и на два. Многие ли, например, при жизни Гегеля поняли, что
происходит в том пространстве и времени, приняв гегелевскую философию не в
виде частного дела "субъекта", а в виде, подчеркнем, неизбежного прорыва самой
субстанции на пути ее движения-самопознания?
То же недоверие к человеку можно проследить и в идеологической мистике
Достоевского, и в религиозной мистике Толстого. В религии такой подход к человеку
оправдан верой в превышающую человека тайну "сущности вещей" (здесь
гегелевская философия прямо сближается с религией). Идеологи же, со своим "дать
поболее ходу идее", не доверяют человеку именно в силу его неидеальности: пусть
художник выдумывает реальность, но так, чтобы она была выдумана именно нужным
образом . Страстное желание видеть должное (идею) "гуляющим-во-плоти" вполне
может свить себе гнездо даже под оболочкой скептических рассуждений о
непознаваемости "последней реальности".
Интересно, что поводом для размышлений о последней, как и у Толстого, так и у
Достоевского, послужило именно искусство. Много раз цитированную выше мысль
Достоевского о "последней реальности" мы находим в его статье "По поводу
выставки" (впервые: "Гражданин", № 13 от 26 марта 1873 г., три года спустя после того
как Толстой сформулировал соответствующие мысли в своей записной книжке).
Речь идет о выставке передвижников, на которой Достоевский противопоставил
"Тайную вечерю" Ге и "Бурлаков" Репина. Там он говорит о Репине, как о
начинающем, но многообещающем, "Гоголе в живописи". Какова бы, однако, ни была роль
Гоголя в становлении реалистической мистики в России, у Достоевского она
доходит до столь высокого градуса экзальтированности, что, как мы уже говорили,
обращается из реалистической в идеологическую мистику. Достоевский зовет всех
русских домой: это и есть его "Идея-гуляющая-во-плоти". Почувствовать себя дома в
бытии значит почувствовать себя в настоящей (должной) реальности, отличающей-
152

ся от реальной обыкновенности das Man. Этот смысл по-своему попыталась
передать в своих воспоминаниях "Год работы с знаменитым писателем" В.В. Тимофеева,
сотрудничавшая с Достоевским в газете "Гражданин". Чувство (должной)
реальности "дома" оказалось острым чувством вернувшегося детства: "Федор Михайлович,
говоря о некоторых картинах, находил в них совсем не то, что находили... знакомые
мне литераторы. Они, например, восхищались известной картиной Ге - "Тайная
вечеря" - за ее "реализм", за то, что изображаемое в ней событие носит характер
такой обыкновенности, как будто дело происходит в наши дни, в Петербурге,
где-нибудь на Подьяческой, за ужином в складчину, тайком от полиции, в кухмистерской
Митрофанова... А Достоевский говорил о той же картине: "Где же тут восемнадцать
веков христианства? Где идея, вдохновлявшая столько народов, столько умов и
сердец? Где же мессия, обетованный миру спаситель, - где же Христос?"... Я впервые
тогда почувствовала на себе неотразимое обаяние его личности. Голова моя кипела
в огне его мыслей. И мысли эти казались мне так понятны, они так проникали меня
насквозь, что казалось, они - мои собственные. Было в них что-то и еще мне
особенно близкое: эти слова о Христе и Евангелии напомнили мне мою мать - женщину
пламенной веры, когда-то страдавшую за мое "неверие"... и я точно возвращалась
теперь из Петербурга домой, и этот дом мой были христианские мысли Ф.М.
Достоевского"24 (курсив везде В.В. Тимофеевой. - П.П.).
Итак, согласно идеологической мистике, реальность не должна быть
обыкновенной - "безыдейной" - но и не должна быть и нереальной, "оторванной от
действительности". Образцом такой имеющей земную плоть идеальности оказывается,
согласно Достоевскому, картина Репина "Бурлаки". "Бурлаки" и "Незнакомки" в
литературе и живописи, пейзажи Шишкина и повести Чехова - все это вещи одного
плана, вещи реалистической мистики, мистики, преднаходимой в самом реализме.
Ее ведущая роль и неоспоримое влияние в русской культуре подготовило
реализацию на деле "странной в устах марксиста ленинской фразы о том, что сознание не
только отражает бытие, но и творит его"26.
4. "В твоей новизне - моя старина...". У Рорти есть что-то от Революции, от
неудавшейся "революции цветов", понимаемой не в узко-социальном аспекте, как
движение молодежи Америки 1960-70-х, но в широком философском смысле, как
настроение личности, которой общество - благодаря уровню своего экономического,
коммуникационного и урбанистического развития - дало возможность
осуществиться как единице путем противостояния ему, этому обществу: "Ироник всегда
озабочен возможностью того, что он был принят в члены не того племени, что был
научен играть не в ту языковую игру. Он обеспокоен, что процесс социализации,
сделавший из него человеческое существо, передав ему язык, наделил его, может быть,
не тем языком и обратил его тем самым в человеческое существо не того рода"27.
Вместе с тем наивно думать о Рорти как о запоздалом философе какой-то
неудавшейся "революции", хотя он до сих пор говорит о необходимости переключить
свое внимание на те области, находящиеся на авансцене культуры, которые
"возбуждают воображение молодежи, а именно, на искусство и на политическую
утопию"28 (курсив наш. - П.П.). Рорти смотрит далеко вперед: "Можно определить
идеально либеральное общество как такое общество, в котором разница между
революционером и реформатором уже отменена. Идеалы либерального общества могут
осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не
революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других
практик с предложением новых практик"29.
Удивительно, но суть нового понимания утопии у Рорти мы находим у Писарева,
причем именно в том месте, которое так нравилось Ленину. Поскольку это -
ключевой момент ("В твоей новизне моя старина слышится"), позволим себе пространную
цитату: "Моя мечта, - замечает Писарев, - может обгонять естественный ход
событий... В подобных мечтах нет ничего такого, что извращало или парализовало бы
рабочую силу. Даже совсем напротив. Если бы человек был совершенно лишен спо-
153

собности мечтать таким образом, если бы он не мог изредка забегать вперед и
созерцать воображением своим в цельной и законченной картине то самое творение,
которое только что начинает складываться под его руками, - тогда я решительно не
могу представить, какая побудительная причина заставила бы человека
предпринимать и доводить до конца обширные и утомительные работы в области искусства,
науки и практической жизни... Разлад между мечтой и действительностью не
приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту,
внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими
воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей
фантазии"30. К этим словам Писарева, цитированным Лениным в работе "Что делать?", он
прибавляет такой комментарий: "Вот такого-то рода мечтаний, к несчастью,
слишком мало в нашем движении. И виноваты в этом больше всего кичащиеся своей
трезвенностью, своей "близостью" к "конкретному"....
Серьезной "трезвенностью" Рорти тоже недоволен: "Противоположность
иронии - здравый смысл. Ибо это пароль тех, кто бессознательно описывает все важное
в терминах конечного словаря, к которому они и их окружающие привыкли"32.
Серьезное гегелевское неузнавание самого себя (в качестве "фигляра" Кьеркегора)
заменяется "ироническим" принципом "лучшая иллюзия - голая правда". "Оно
(либеральное общество будущего. - П.П.) нацелено на то, чтобы сделать жизнь проще
для поэтов и революционеров, внимательно следя, чтобы они со своей стороны
осложняли жизнь других людей только словами, а не делами"** (курсив наш. -
П.П.). "Сделать проще" жизнь Ленина, "внимательно следя" за тем, чтобы он не
состоялся как Ленин - для этого придется танцевать, что, конечно, казалось не к лицу
не только Гегелю, но и Марксу, и Писареву, и даже самому "кремлевскому
мечтателю".
"Само собой понятно, что Ленин - атеист до мозга костей и яростный противник
официальной церкви. Но одна из центральных идей "Материализма и
эмпириокритицизма" заключается в том, что абсолютная истина существует... Мировая война,
рассуждает Ленин, породила в России революционную ситуацию. Но русская
демократия столкнулась, по признанию Ленина, с "бесспорным положением" - "Россия
не достигла такой высоты развития производительных сил, при которой возможен
социализм". Что делать?.. По мнению Ленина - довериться своему "богу".
Разумеется, мы имеем в виду не всесильного Саваофа, который сотворил мир и взирает с
небес на нас, грешных. "Бог" Ленина - объективные отношения реальной
действительности. Всесильна истина ("Учение Маркса всесильно, потому что оно верно").
Объективные отношения действительности включают в себя и нашу волю, наше
сознание, наши действия" . Не Ленин растворил Бога в объективной
действительности. Наоборот, это "попы" назвали объективную действительность Богом и в этом их -
довольно примитивный, но действенный - обман. Необычайная степень ненависти
Ленина к "попам" не может объясняться только его атеизмом: речь идет о ненависти
к конкуренту.
В русской философии - не только по ее краям, у Ленина или у Писарева - но и у
таких ее столпов, как Вл. Соловьев, мы находим одну и ту же затаенную боль:
необходимость во что бы то ни стало доказать, что объективная действительность
существует, существует объективно, включая в себя нашу волю и, в этом смысле,
помимо нашей воли. Единодушие столь разных людей объясняется проговоркой в одном
слове: "Маркс, - пишет Мих. Лившиц, - вовсе не называл деньги идеальной формой
в каком бы то ни было смысле, он называет их формой стоимости, которая в
отличие от простой формы стоимости, присущей товарному обществу в самом начале
его развития, приобрела уже отчужденный характер реальной общественной
абстракции, противостоящей всем конкретным, телесным характерам вещей,
вовлеченных в этот социальный процесс. Маркс называет это не Ideal, a Ideell, имея в виду,
что в этой превратности социального процесса, в этой его внутренней темноте,
несоответствии самому себе играет особую роль фантастическая сила "стереотипов"
154

общественного сознания, особая превратная гносеология товарного общества, вовсе
не совпадающая с нормальным отношением сознания к его объективному зеркалу,
объекту, "репрезентирующему" всеобщее"35 (курсив наш. - П.П.).
Главное слово-"проговорка" здесь отнюдь не Ideell Маркса (вместо Ideal у
невнимательных его переводчиков), а выделенное нами слово "нормальное" у самого
Лившица. Если существует нормальное и ненормальное ("превратная гносеология
товарного общества") отношение к объективному миру, то заранее нет сомнений в
том, что сам этот объективный мир существует. "Сущность вещей" может быть
извращена или угадана, но нет сомнений в том, что она есть. Ведь ее отсутствие
означает катастрофу всей культуры: если объективного мира не существует (сама
возможность так ставить вопрос - намечающаяся, например, у Канта - уже вызывает
отторжение), мы остаемся с нереалистической мистикой в руках, - с "чистой воды"
иллюзиями, которые остается только "хранить". Мы остаемся один на один с
"негодной" и "вздорной" случайной случайностью, с которой, по большому счету, мы не
знаем, "что делать".
Заключение. Литература - общее "материнское лоно" всех "левых". "Литерату-
ра-гуляющая-во-плоти" - общая их мечта. Рорти, однако, учитывает ошибки.
Прежде всего ошибку слишком серьезного Гегеля. В качестве либерала он - не сторонник
воплощения Литературы "во что бы то ни стало", пока под ней не "заструится
кровь". Простота усовершенствования Рорти состоит, собственно, в том, чтобы
заменить серьезность бессознательной ловкости рук "иронией" осознанной утопии.
По существу, Рорти использовал ницшеанский рецепт изготовления философов
будущего, только вместо "танцующего Сократа" получился "несерьезный Гегель".
"Танцующий" Гегель - вовсе неплохо36: истина и идеология, иллюзии и
действительность слились в его "танце". "Критерии, по которым Гегель, Маркс, Макс Вебер и
Лукач отделяли их эмансипаторские (в русле примирения) аспекты от репрессивных
(в смысле антагонизма), уже на сегодняшний день оказались несостоятельными.
Сегодня критика сумела освоить и тщательно проанализировать понятия, в которых
прослеживаются не только различия данных аспектов, но и, как это ни
парадоксально звучит, их неразрывная связь. Просвещение и манипуляция, сознательное и
бессознательное, производительные и деконструктивные силы, экспрессивная
самореализация и репрессивная десублимация, гарантирующие и отнимающие свободу
эффекты, истина и идеология - все эти моменты слились воедино. Они не объединены
внутренне, но невольно участвуют в дискуссии контрагентов процесса"37.
Но только все это к самому Гегелю имеет мало отношения. Гегель
действительно слишком серьезен. В "Философии права" он пишет: "Народ, поскольку это слово
обозначает особенную часть членов государства, представляет собой ту часть,
которая не знает, чего она хочет (курсив Гегеля. - П.П.). Однако на высоком (или
на низком?) уровне "члена государства" народ знает, чего он хочет. Он лишь не
знает, что то, чего он хочет, есть иллюзии, которые мы назвали идеологией, понимая
под последней способность к обычному повседневному мышлению, образец
которого Гегель сам же приводит двумя предложениями ниже, говоря, что "для воззрения
черни... характерно предположение, будто правительство руководствуется злой или
недостаточно доброй волей"39. "В каждом мудреце есть простак". Философия
Гегеля оказалась рафинированной (в рефлексии) религией интеллектуалов: "Знание
чего хочешь, а тем более чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум - плод
глубокого познания и разумения, что именно и не есть дело народа" . Итак, "готический
стиль победил, как школа...". Чтобы избежать этой победы, на каждую рефлексию
нужна новая рефлексия и так - к сожалению или нет - без конца. В рефлексии
нуждается не только идеология, но и сама рефлексия идеологии. Проще говоря,
рефлексия нуждается в рефлексии.
Гегель говорил, что люди ошибочно принимают свои собственные творения -
объективированный Разум - за независимую внешнюю реальность, и для того,
чтобы скорректировать эти ошибочные ожидания в широком масштабе исторических
155

процессов, необходима переориентация мышления. Таким образом, нельзя сказать,
что Гегель совсем ничего не знал об идеологии. Вместе с тем к себе он это знание не
применял совсем "невинно" (в отличие от Маркса с его теорией "ложного
сознания"): если у Гегеля и есть "постмодернизм", "постмарксизм" или еще что-то в этом
роде, то всегда лишь в виде потенции. Но именно поэтому, с другой стороны,
"перечитать Гегеля" - это в определенном смысле означает "начать все сначала",
открыть заново философские основания всего "левого", с заходом "еще до Маркса" (в
этом смысле Жижеку можно было бы возразить: Гегель не "постмарксист", а "до-
марксист", "марксист-до-Маркса", что и создает иллюзию "еще большего католика,
чем Папа Римский").
Вставая с "фрейдовской кушетки", разоблаченное бессознательное Гегеля
отнюдь не сошло, как Иван Карамазов, от стыда с ума, но вдруг обернулось
танцующей философией: "Так называемый диалектический метод Гегеля это не
аргументирующая процедура, или способ воссоединения субъекта и объекта, но лишь
литературное мастерство - умение производить удивительные переключения гештальтов с
помощью плавных и быстрых переходов от одной терминологии к другой... Гегель
постоянно изменял словарь, на котором были выражены старые общие места;
вместо того чтобы конструировать философские теории и доказывать их, он избегал
аргументов, постоянно менял словари, изменяя тем самым тему... Ницше - это
возможно первый философ, который сознательно делал то, что Гегель сделал
бессознательно" .
Гегель окликает "левых". Они откликаются. Не о чем было бы говорить, если
бы не "истерический симптом", без которого не было бы самой идеологии: для того
чтобы Гегель заговорил и начал окликать "левых", они предварительно сами
должны расшевелить старика, заставив его танцевать.
Примечания
1 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 4.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1980. P. 4.
3 Рорти Р. Цит. соч. С. 31.
4 Wood A. Hegel's Ethical Thought. Cambridge, 1990. P. 5-6; цит. по: Джохадзе ИД. Неопрагматизм
Ричарда Рорти. Дисс.... канд. филос. наук. М., 2000. С. 85-86.
5 Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1998. С. 31.
6 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 90.
7 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 14.
8 Ленин В.И. Философские тетради /Ленин В.И. ПСС. М, 1977. Т. 29. С. 267.
9 "Различие между истинами необходимыми и случайными поистине то же самое, что и между
соизмеримыми и несоизмеримыми числами: ибо как в соизмеримых числах может происходить разложение
до общей меры, так и в необходимых истинах имеет место доказательство, или редукция к
тождественным истинам. И как в иррациональных отношениях разложение идет в бесконечность, хотя и
приближается так или иначе к общей мере, давая при этом некие ряды, хотя и бесконечные, точно так же в силу
того же самого процесса случайные истины требуют бесконечного анализа, который один Бог способен
доводить до конца... Любая истина анализа, которая не может быть воспринята и доказана из своих
оснований, но получает для себя последнее основание и определенность из божественного разума, не
является необходимой. И такими истинами являются все те, которые я называю истинами факта. Здесь-то и
есть корень случайности, не знаю, объясненной ли кем-либо до сих пор" (Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4 т.
М., 1984. Т. 3. С. 496; курсив наш. - П.П.).
10 Гегель Г.В.Ф. Цит. соч. С. 89.
11 Парамонов Б. След: Философия. История. Современность. М., 2001. С. 14-15.
12 Жижек С. 13 опытов о Ленине. М, 2003. С. 193.
13 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 20-21.
14 Горький М. В.И. Ленин / Горький Λ/. Собр. соч. в 30 т. М., 1952. Т. 17. С. 39^40.
15 Козловский П. Современность постмодерна // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 88, 93.
16 Достоевский Ф.М. По поводу выставки /Достоевский Ф.М. ПСС в 30 т. Л., 1980. Т. 21. С. 75.
17 Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М, 2001. С. 21.
18 Бибихин В.В. Вильгельм Дильтей и Лев Толстой / Герменевтика. Психология. История. Вильгельм
Дильтей и современная философия. М., 2002. С. 202.
156

19 Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки. 1858-1880 / Толстой Л.Н. ПСС. М, 1992. Т. 48-49.
С. 118.
20 Соломон Г.А. Среди красных вождей. М., 1995. С. 9.
21 Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 75.
22 Парамонов Б. Цит. соч. С. 21-22.
23 Реальность должна быть реальностью, а не фантастикой ("реализм..."), но одновременно и идеей:
"реализм почвеннический" или "социалистический" - разница, конечно, большая, но не принципиальная.
"Ну что, спрашивается, поймет в этой картине немец или венский жид (Вена, как и Одесса, говорят, вся в
жидах)?" - спрашивает Достоевский по поводу картины Маковского "Любители соловьиного пения"
(Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 71). Очевидно, то же, что может понять классовый враг - тот же "немец или
венский жид" - в "Поднятой целине".
24 Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 132.
25 В рафинированной реалистической мистике Чехова речь идет о своеобразном "застревании"
между культурой и природой, причем эта "щель" обеспечивается не грубой праздничной магией, как в
"волшебных повестях" Гоголя, а обычной повседневной рефлексией. Застать рефлексию за
вырабатыванием из природы повседневного "белка" культурных иллюзий пытался Бродский в стихотворении
"Посвящается Чехову" (смысловое название - "Подражая Чехову"):
И хор цикад нарастает по мере того, как число
Звезд в саду увеличивается, и кажется ихним голосом.
Что - если в самом деле? "Куда меня занесло?" -
Думает Эрлих, возясь в дощатом сортире с поясом.
До станции - тридцать верст; где-то петух поет.
Студент, расстегнув тужурку, упрекает министров
в косности.
В провинции тоже никто никому не дает.
Как в космосе (Бродский И.А. Сочинения. СПб., 1994. Т. Ш. С. 255).
Можно заметить отличие реалистической мистики, скажем, чеховского образца, от
религиозной! идеологической мистики Толстого/Достоевского, соответственно. Л. Толстой, так же как и
Достоевский (см. выше), осуждает Ге за его "реализм": 'Те пишет прекрасно картину гражданского Христа. А это
одно, что не может быть сюжетом картины из всех гражданских] событий" (Толстой Л.Н. Цит. соч.
С. 118). Это значит, что религиозная!идеологическая мистика - в отличие от мистики реалистической -
видит не столько мистику в реальности, сколько в мистике - реальность. Это деление, конечно, не
категорическое. Проводя его, мы рационально осмысливаем интуитивное разведение в рубрике "Великие
русские писатели" Достоевского и Толстого, с одной стороны, и Чехова - с другой, по разным под-
рубрикам, но все же не препятствуем тому, чтобы все виды мистики, недолюбливая друг друга в качестве
конкурентов, тяготели друг к другу в качестве единомышленников, ткущих единый "занавес идей"
российских реалий.
26 Парамонов Б. Цит. соч. С. 25.
27 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 105.
28 Там же. С. 82.
29 Там же. С. 91.
30 Писарев Д.И. Промахи незрелой мысли / Писарев Д.И. Сочинения. М., 1956. Т. 3. С. 147-149.
31 Ленин В.И. Что делать? IЛенин В.И. ПСС. Т. 6. С. 173.
32 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 104.
33 Там же. С. 92.
34 Арсланов В.Г. Non finito Мих. Лившица /Лившиц Mux. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема
идеального.) М„ 2003. С. 309, 312-313.
35 Лившиц Mux. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема идеального.) М., 2003. С. 247.
36 "Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декартовской смелости
воображения, представляет повод скорее для благодарности, нежели для порицания. Ни один великий
философ не избежал этого, и ни одна интеллектуальная революция не могла бы свершиться без этого. В
"куновской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее словарь соизмерим со
старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором
термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу
блистательной интуиции необходимо должны предшествовать нормализации нового словаря, который
включает в себя интуицию" (Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 43).
37 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 349.
38 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 340.
39 Там же. С. 341.
40 Там же. С. 340.
41 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 109-110, 111.
157

Предмет и структура
"Феноменологии духа" Гегеля
В. И. КОРОТКИХ
Для историка философии анализ "Феноменологии духа" - интереснейшая и
сложнейшая задача. Чтобы ее решить, необходимо прежде всего определить специфику
предмета феноменологического рассмотрения.
Уже знакомства с Введением, в котором Гегель предлагает свое первоначальное
видение предмета и метода создаваемого произведения, достаточно, чтобы
осознать: исходный пункт "Феноменологии духа" - понятие сознания. Гегель часто
говорит о понятии чего-либо как о в-себе-бытии в противоположность реализации
понятия, развитому для-себя-бытию предмета. Предмет "Феноменологии", как он
выступает перед нами в начале феноменологического повествования, оказывается
понятием сознания, безусловно, и в этом смысле. Но в контексте нашего
рассмотрения следует обратить внимание на другой смысл этого выражения: первоначальное
определение предмета "Феноменологии" как понятия сознания позволяет отделить
сознание как таковое, или сознание как чистую структуру, от его носителя,
"субстрата". Сама сущность феноменологического замысла Гегеля состоит в том, чтобы
рассмотреть сознание безотносительно к тому, кто им обладает. Только в образе
структуры, рассматриваемой независимо от определенностей ее субстрата (и сферы
"существования", в которой он пребывает), сознание может выступать как предмет
Феноменологии (да и философии вообще) - во всех остальных случаях оно
составляет предмет психологии и других "частных" наук.
Но что, собственно, означают выражения "сознание как таковое", "сознание как
чистая структура", т.е. где пролегает точная граница, отделяющая рассмотрение
понятия сознания от рассмотрения истории существ, обладающих сознанием! Для
трансцендентальной философии подобную границу задает предположение о
"существовании" сознания: именно рассмотрение сознания как существующего предмета
оказывается предпосылкой подмены описания сущности сознания описанием
определенности обладающего сознанием субстрата. Тогда вслед за "существованием"
тянутся эмпирические определенности и различения, например, различения
"индивидуального" и "общественного", "субъективного" и "интерсубъективного" и т.п. При
этом исчезает сама специфика феноменологического рассмотрения, и закрывается
путь к пониманию "Феноменологии".
© Коротких В.И., 2005 г.
158

Р. Гайм в свое время утверждал, что "Феноменология" представляет собой
странную смесь истории и психологии, которая наносит ущерб им обеим: "Феноменология
есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло
беспорядок и запутанность. В то же время это есть и история, потрясенная в своем
внутреннем ходе вмешательством психологии"1. По существу, это наивное понимание
сущности и характера "Феноменологии духа" воспроизводится в литературе о
Гегеле до сего дня. И положение это не должно казаться странным как раз потому, что
специальная литература до сих пор не придавала должного значения
трансцендентальное™ предмета Феноменологии. Исследователи "Феноменологии духа" вообще
очень редко ставят под сомнение представление, что таким предметом является
нечто "реальное": история философии и религии, психология различных эпох и
культур, современные Гегелю научные споры и т.п.
Однако мы ведь действительно находим в "Феноменологии" очень много таких
описаний формообразований сознания, которые неизбежно напоминают нам о
фактах истории (а составители примечаний и комментариев, в свою очередь, часто и
вовсе считают свою задачу выполненной, если им удается такие соответствия
обнаружить). Признаем, что это обстоятельство противоречит представленному
пониманию предмета "Феноменологии". Разъяснить эту трудность, по-видимому, можно
двояко: во-первых, в реальной истории, конечно, повторяются основные сюжеты
феноменологического движения, поскольку ее субъекты - действительно носители
того самого сознания, о котором идет речь в "Феноменологии", а потому и
эксплицируют в своих действиях описываемые в ней трансцендентальные структуры. Во-
вторых, Гегель в качестве автора "Феноменологии" выступает не только как
"философ", но и как конкретный человек, сознание которого ограниченно и специфично.
Для "философа" есть образы сознания, для "человека" - конкретные события
реальной истории, и пробиться к образам сознания (а затем - и к их чистым
логическим структурам), т.е. стать "Философом", можно лишь через эти единичные факты.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что фактически-историческое слишком
часто и определенно проступает у Гегеля сквозь
универсально-феноменологическое, это понятно и простительно; но вот совсем другое дело - поспешно и
неосмотрительно видеть в этой "человеческой слабости" философа существо метода
"Феноменологии".
Держащиеся распространенных наивно-реалистических интерпретаций предмета
"Феноменологии" исследователи часто предполагают, будто Гегель как бы
зашифровал в ней реальную историю, и читатель должен теперь ее расшифровать.
Нельзя отрицать, что Гегель оставил, к сожалению, много меток, по которым ее таким
образом можно было бы "расшифровать", но то, что в результате этой процедуры
получилось бы, оказалось бы уже не Феноменологией, а той вызывающей
недоумение смесью истории и психологии, о которой писал Гайм. На наш взгляд, такая
расшифровка разрушает саму идею "Феноменологии", что и доказывает ее
несоответствие изначальному замыслу автора.
Понимание "Феноменологии духа" как изображения сознания, а не истории его
носителей, согласуется со всем контекстом проекта "Системы науки", в основе
которого лежат последовательно трансценденталистские представления о предмете и
задачах философии. Трансцендентальная точка зрения философии Гегеля
заключается, собственно, в том, что рассмотрению в ней подлежит лишь то бытие, которое
составляет предмет сознания, лишь познаваемое, мыслимое бытие. В представленном
понимании предмета Феноменологии мы видим специфическое выражение этой
установки применительно к "Феноменологии духа": предмет здесь - чистая, т.е. лишь
формальная, структурная определенность самого сознания, а не определенность
вступающих в существование, воплощающихся в реальной истории, его носителей.
Напротив, именно анализ, или, точнее, феноменологическое наблюдение движения
разворачивания структурной определенности сознания позволяет увидеть в
феноменологическом движении точки, в которых сознание постулирует в качестве своего
159

предмета некое "объективное" (и как следствие - также и реально-историческое)
существование. "Объективность" (как и противостоящая ей "субъективность")
устанавливается самим сознанием в процессе движения его структур: сознание как бы
видит свой предмет таким-то или таким-то в зависимости от степени развернутости
своих структур, но при этом оказывается, что развернуть их полный,
замыкающийся самосознанием ряд оно может лишь в том случае, если не будет предварительно
ставить себя ни в какое соотношение с "существованием"2, в чем, собственно, и
заключается главная особенность трансцендентально-феноменологического метода
Гегеля.
Но трансцендентальная точка зрения не только находит в "Феноменологии" свое
специфическое выражение, на самом деле, именно "Феноменология" как
действительное основание системы философии Гегеля и задает точное различие, если
можно выразиться столь непосредственно, двух "видов бытия": бытия-определенности,
или определенности в качестве бытия, и бытия как простого, неразложимого
сознанием существования. Само это различие есть различие
трансцендентально-феноменологическое, оно возникает в ходе феноменологического движения и существует
лишь для сознания, которое по необходимости соотносится только с тем бытием,
которое может быть осознано, может стать знанием, определенностью сознания,
но, как следствие, "оттеняет" и его противоположность.
Зависимость различения этих двух "видов бытия" от феноменологического
рассмотрения сознания заключается в том, что бытие-определенность и бытие как
простое неразложимое существование имеют в качестве своих "генетических"
предпосылок моменты феноменологического опыта: предмет сознания и понятие сознания о
предмете, эти моменты опыта и есть первоначальные образы "определенности" и
"существования". Сравнение предмета и понятия, чем в прямом смысле и является
феноменологический опыт, представляет собой не только движение к слиянию
понятия и предмета, но и превращение бытия, которое предполагалось сознанием
самостоятельно существующим, в бытие-определенность, сведение "существования" в
некую "не имеющую объема точку". Так в процессе феноменологического
движения формируется и обосновывается трансцендентализм как принцип философии
Гегеля.
В этом пункте изложения открывается, что движение "Логики", предметом
которой является чистая определенность бытия, и движение которой уже не есть "опыт"
(поскольку нет ни "существования" (в-себе-бытия), ни сравнения с ним) может
начаться лишь на фундаменте "Феноменологии" и совершенно невозможно без нее. В
гегелевской, последовательно трансцендентальной философии Феноменология
оказывается, таким образом, более фундаментальной наукой, чем Онтология
^Логика); Феноменология показывает, как рождается предмет Онтологии и ее
проблематика, поскольку показывает механизм возникновения в опыте сознания образов
предметности как элемента (одного из полюсов) феноменологических
формообразований сознания.
Различение бытия-определенности и бытия как простого, неразложимого
сознанием существования в самых разных контекстах выступает во многих
метафизических системах. Мы можем встретиться с ним в античной и средневековой философии,
у Канта, Фихте и Шеллинга, многих мыслителей постклассической философии.
Например, Плотин говорит, что "форма... есть как бы след, или отпечаток, того
начала, которое само не имеет никакой формы" . Очевиднейшим образом указывает на
него Витгенштейн (предложение 6.44 "Логико-философского трактата"): "Nicht wie
die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist"4, т.е. "мистическое" - не в том, каков
мир, не в том, что он такой-то или такой-то, а в том, что он вообще существует5.
Когда такие разные авторы говорят об одном и том же, убеждаешься в значимости
проблемы соотношения "определенности" и "существования" для всей европейской
философии.
160

В чем же, однако, состоит эта проблема, если попытаться сформулировать ее
максимально просто? То, что мы говорим, всегда есть определенность - "логос",
выражающий "суть бытия", "чтойность". Но не является ли источником и основанием
движения логоса скорее само бытие, а не его суть, определенность? Ведь то, что мы
говорим, относится не само к себе (последнее - частный случай, выделяемый
кавычками), а к тому, о чем мы говорим. Не остается ли оно в таком случае неуловимым,
некой "вещью в себе", скрывающейся за своей определенностью?
Не следует думать, будто это лишь псевдопроблема только потому, что здесь
якобы мы имеем дело с экстраполяцией на мир логико-грамматической структуры
предложения (суждения) - всякий предикат есть предикат некоторого субъекта.
Скорее наоборот, структура предложения стихийно выражает инстинктивно
схваченную сознанием - всяким сознанием, строящим суждения - суть этой
фундаментальной проблемы.
Гегель (можно ли сказать, что по-шпенглеровски "одновременно" с учением
Аристотеля об Уме в античной философии?) в конечном счете сформулирует
следующее решение проблемы: определенность нуждается в субстрате, логической
субстанцией которого является "существование", только до тех пор, пока сознание
находится в сфере той предметности, определенность которой конечна. Движение к
"бесконечности" как структуре философской (спекулятивной) предметности
(аналогичной в этом смысле аристотелевскому "мыслящему себя мышлению") означает
слияние "бытия" ("существования") и "определенности". Для "бесконечности" как
структуры абсолютной, завершенной в себе определенности бытие есть не не-опре-
деленность, не недоступная ее абсолютно-отрицательному движению
(диалектическому методу) неразложимая точка, а просто первая, самая бедная определенность.
До последнего основания продумывая в "Феноменологии" установки
трансцендентализма, Гегель делает "в-себе" и "для-себя" моментами единого опыта сознания, и
тем самым, во-первых, обеспечивается, в конце концов, их совпадение в
завершающейся тотальности опыта, и во-вторых, из философии исключается неразрешимая в
ее границах (как последовательно рационалистического, обращающегося лишь к
мысли, типа мировоззрения) проблема существования. Философия "не
дотягивается" до "самого бытия", считывая лишь его определенность, поэтому "в-себе-бытие"
(модус существования субъекта определенности) может сохраниться в философии
лишь как первый образ в круге движения феноменологического опыта, как момент
в движении "обращений" "в-себе" и "для-себя", которое сомкнётся в точке
абсолютного в-себе-и-для-себя-бытия, в абсолютном знании и его движении к абсолютной
идее.
Шеллинг, продумывая, по существу, ту же проблему постижения "самого бытия",
выбирает другой путь ее решения. Он утверждает, что гегелевская философия,
отражая лишь определенность бытия, или являясь чисто логической философией,
оказывается только частью действительной философии, и именно, "негативной
философией", т.е. философией, устанавливающей только необходимые условия истины.
Ее следовало бы дополнить обращенной непосредственно к бытию "позитивной
философией". Опыт исканий Шеллинга показывает, однако, что это был не путь
построения новой философии, а лишь путь прощания с философией, той философией,
которая постигала чистые формы или структуры, определенности бытия, может
быть, с единственно возможной философией, осознавшей в "Феноменологии"
трансцендентальную точку зрения как свое адекватное и чистое выражение, а потому
также и как свое завершение.
Впрочем, если учесть некоторые конкретные аргументы Шеллинга против
гегелевской философии, или, точнее, против того, чтобы считать ее единственной и
универсальной философией, а не частью лишь действительной философии, то
гегелевское решение проблемы и в самом деле не будет выглядеть таким уж ясным, как
кажется поначалу. Например, Шеллинг подмечает, что бытие в противоположность
определенности - это ведь вовсе не обязательно телесное, чувственно-воспринимае-
6 Вопросы философии, № 4
161

мое бытие, это прежде всего трансцендентное бытие Бога. И тогда философия
оказывается в ситуации, когда "само бытие" как бы постоянно следует иметь в виду, но
нельзя позволить себе решиться о нем высказаться, поскольку то, что будет
названо, обретет бытие для сознания, выступит в качестве определенности, а значит, и
утратит связь с "самим бытием". Речь, таким образом, идет о той стороне проблемы,
которая на материале философии Гегеля почти не обсуждалась, а ведь именно он,
завершая в границах классической философии трансцендентализм как одно из
фундаментальных решений проблемы бытия, эксплицировал в "Феноменологии" и
"Логике" "бесконечную" определенность того, что есть, а тем самым - и взял под свою
охрану тайну самого "есть".
Итак, "Феноменологией духа" завершается становление традиции
трансцендентальной философии, рассматривающей лишь бытие-определенность или
определенность в качестве бытия, т.е. ту предметность, которая порождается самим
сознанием, и у Гегеля - сознанием, проходящим последовательность "ступеней"
феноменологической "лестницы". Следовательно, предметность в трансцендентальной философии
должна соотноситься с этим порождающим ее движением сознания, с методом в
широком смысле, представленным в "Феноменологии духа". Именно предметность у
Гегеля оказывается как бы плоскостью фиксированных крайних точек
периодического движения ("пульсирования") метода, плоскостью точек, в которых он
достигает непосредственности.
Метод "Феноменологии" как реальный способ организации ее содержания
(последовательности формообразований) есть движение феноменологического опыта,
взятое в целом. По отношению к каждому отдельному формообразованию это
движение выступает как путь "сомнения" и "отчаяния", в котором оно теряет свою
специфичность и обособленность, становясь снятым моментом целого. Понятие метода
в узком смысле выражает, однако, лишь механизм, формальную сторону этого
диалектического движения.
Направляется оно имманентной феноменологическому опыту целью - понятием
сознания о себе, самосознанием: "Она (цель феноменологического движения. - В.К.) -
там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, и где понятие
соответствует предмету, а предмет - понятию"6. Имманентность этой цели
феноменологическому движению обусловлена тем, что "сознание для себя самого есть
понятие себя" . Феноменология и оказывается поэтому движением, в котором
сознание самопочинно достраивает себя до своего понятия, реализует его.
"Методологическим резюме" "Феноменологии" можно считать заключительный
фрагмент Введения. В частности, Гегель впервые намечает здесь принципиально
важное в контексте нашего рассмотрения различие в формах выражения бытия
"предмета" и "понятия" для сознания. Но помимо представленного в нем
органичного описания метода "Феноменологии" мы можем попытаться рассудочно
суммировать те его элементы, которые непосредственно относятся к понятию предмета
Феноменологии, и тем самым конкретизировать его, наметив его структуру, ведь пока
мы лишь представили некоторые соображения относительно его онтологического
статуса.
Предварительное выделение структуры предмета Феноменологии
целесообразно, потому что позволяет понять концептуальную структуру "Феноменологии духа",
поскольку структура текста в конечном счете должна повторять структуру
описываемого этим текстом предмета. (Заметим, что у Гегеля этот принцип воплощается
тем более естественно, что, с одной стороны, он сознательно стремится исключить
из своего повествования "заверения", представляющие лишь "точку зрения" автора,
а с другой стороны, чтобы провести трансцендентальную установку, ему нельзя
допускать различия между движением повествования и движением самого предмета.)
Обратим внимание прежде всего на характеристику предмета Феноменологии
как "являющегося знания" или характеристику феноменологического движения как
"отношения науки к являющемуся знанию" . Что значит "являющееся знание"?
162

В "Феноменологии" помимо сознания как предмета рассмотрения - понятия
сознания - представлено сознание феноменолога: автора и читателя. Здесь сознание
автора и читателя непосредственно включено, как бы вплетено, в сам предмет
описания, без него было бы просто невозможно движение повествования, поскольку
предмет Феноменологии - не просто сознание, но сознание, представленное
сознанию феноменолога, что и означает выражение "являющееся знание".
Сознание феноменолога Гегель часто обозначает как "мы", это - "наше
сознание", сознание же как предмет наблюдения феноменолога - как "само сознание".
"Само сознание", являющееся предметом "нашего сознания", в свою очередь,
отличает от своего соотношения с иным, т.е. от знания, в-себе-бытие этого иного,
"сущность" также устанавливает свою предметность. Сама природа сознания как раз и
состоит в установлении в-себе-бытия предмета и снятии его "в-себе" через
установление определенности этого "в-себе" для сознания, что, как говорилось выше,
называется в Феноменологии опытом сознания. Таким образом, мы выявили трехчаст-
ную структуру предмета Феноменологии: "наше сознание" - "само сознание" -
"предмет".
Сделаем, однако, несколько уточнений. Во-первых, феноменологическое
движение, как показывает, например, рассмотрение "чувственной достоверности",
инициируется "нашим сознанием", следовательно, оно возможно лишь потому, что
изначально в качестве предмета феноменологического рассмотрения установлена трех-
частная структура, включающая в себя "наше сознание". Если бы "только одно"
сознание было предметом рассмотрения, то его предметность представлялась бы
последовательностью не связанных друг с другом впечатлений. Движение
предметности, завершающееся в ее снятии в абстрактно-всеобщих "теперь" и "здесь", есть
следствие рефлексии, но не над предметностью, а над восприятием предметности.
Другие философы так и говорят: "рефлексия", "мышление", или: без мышления
изменчивость чувственного мира не может быть установлена, и тем самым решают
частную задачу доказательства "неистинности" мира (или "неистинности"
мышления, которое, чтобы сформировать последовательность впечатлений, вынуждено
пользоваться еще чем-то, что во впечатлениях непосредственно не содержится, все
зависит от вкуса). Гегель же, формулируя идею Феноменологии, вводит
"наблюдателя", "наше сознание", превращая тем самым "предмет" в феномен, явление для
другого сознания - "самого сознания", тем самым устанавливается источник
движения предметности, но его целостность сохраняется. Этим абсолютно органичным,
феноменологическим решением проблемы Гегель избавляется от необходимости
поиска оснований для демонстрации перехода от одного восприятия к другому.
Непосредственность и, следовательно, неподвижность предметности (например,
предмета "чувственной достоверности") снимается в акте ее явления "другому"
сознанию, в акте возведения ее в феномен.
Во-вторых, первый субъект феноменологического движения, "наше сознание",
есть одновременно, хотя и в разном отношении, и элемент трансцендентальной
структуры (как часть предмета Феноменологии), и "реальное" сознание автора и
читателя, которое одно лишь в Феноменологии есть "сущее" и "живое" сознание, а не
только понятие сознания. Из этого обстоятельства не следует, конечно, никакого
"субъективизма" гегелевского рассмотрения, поскольку сознание это отличается от
трансцендентальной структуры лишь со стороны своего носителя, в себе же оно
столь же всеобще, как и "само сознание", т.е. его содержание, которое будет
эксплицировано в ходе феноменологического движения, окажется общезначимым. Но, с
другой стороны, именно благодаря участию "нашего сознания" как элемента
структуры феноменологической предметности в движении Феноменологии будет
совершаться процесс "образования" индивида, его возвышение до философской точки
зрения.
Если брать "наше сознание" лишь в качестве элемента феноменологической
предметности, то оно оказывается столь же независимым, например, от меня как
6* 163

читателя, как и "само сознание", но все же роль, которую каждое из них играет в
структуре феноменологической предметности, различна. Дело в том, что в
"Феноменологии" все события описываются с точки зрения какого-то определенного
сознания, они всегда увидены кем-то, во всяком описываемом событии присутствует
сам рассказчик. Чтобы узнать о событии, следует отождествить свое читательское
сознание с этим рассказчиком, встать на его точку зрения. В самом общем смысле,
"наше сознание" - это то сознание, с которым мы отождествляемся в начале опыта,
это точка зрения, с которой "мы" видим событие, и как первый взгляд на событие -
это "достоверность" сознания. Но опыт совершается. И в результате его то событие,
которое видели "мы", т.е. "я" читателя и "наше сознание" как элемент
трансцендентальной структуры, видит и "само сознание", и "я" читателя отождествляется теперь
с ним. Теперь это уже не "достоверность", а "истина". А с точки зрения "нашего
сознания" мы уже видим событие другим или видим другое событие. "Мы" как бы на
шаг впереди, уже начинаем новый опыт, когда "само сознание" завершает прежний.
Разумеется, и "само сознание", торопясь с каждым опытом вслед за "нашим
сознанием", меняет свое видение событий. И чем же для него является "истина", кому оно
передает свое видение событий? "Предмету", последнему (глубинному) уровню
феноменологической предметности. Таким образом, структура, описывающая в
начале опыта сознание или отношение сознания к предмету, в конце опыта
устанавливается в качестве "предмета". Так сознание в Феноменологии полагает предметность:
сначала в образе "самого сознания", а затем - в образе "предмета". Как видим, один
"шаг" в движении феноменологической предметности - это путь от "достоверности"
к "истине", движение от точки, в которой определенная структура, например,
"бесконечность", описывает отношение сознания к предмету, до точки, в которой она
сама становится "предметом".
Но даже если рассматривать "наше сознание" со стороны его индивидуального
носителя, то оно лишь до известной степени совпадает с сознанием автора и
читателя, а именно это есть сознание автора (читателя), поскольку оно определяется
пройденным в "Феноменологии" путем, тем, что оно "уже узнало", участвуя в
феноменологическом движении. Помимо этого, конечно, в нем имеется и другое содержание,
но за него Феноменология ответственности уже не несет.
Поскольку в структуре феноменологической предметности присутствует и "наше
сознание" и "само сознание", один и тот же предмет (одна и та же структура) дважды
является сознанию или дважды выступает как предмет знания: в первый раз - для
"нас", наблюдающего, производящего опыты сознания, во второй раз - для "самого
сознания". Почему, однако, предмет сначала выступает для "нас" и лишь затем - для
"самого сознания"? Очевидно, это предположение противоречит тому, что "наше
сознание" связано с "предметом" в структуре феноменологической предметности
через "само сознание". Казалось бы, предмет, наоборот, должен сначала выступать в
"самом сознании" и лишь затем - в "нашем сознании". Такой вывод, однако,
оказался бы правильным, если бы "предмет" в Феноменологии мыслился как
самостоятельное сущее, независимое в своем бытии от сознания, лишь соотносящееся с
сознанием в-себе-бытие, движение которого могло бы быть основанием и источником
движения сознания. Но предмет безотносительно к сознанию, в котором он
выступает, не обладает бытием в Феноменологии ни в каком смысле. "Быть" значит
"быть для сознания" - таков основной принцип феноменологического способа
рассмотрения. Момент в-себе-бытия предмета, который в рефлексии
непосредственного сознания может противостоять достоверности сознания как истина его предмета,
разоблачает себя как пустая абстракция бытия, как лишь предполагаемое бытие
предмета. Эта установка и делает "Феноменологию духа" завершением традиции
трансцендентализма в европейской философии.
В соответствии с этим и определенность не "поднимается" от "предмета" через
"само сознание" к "нашему сознанию", а, напротив, "спускается" в
противоположном направлении. Это движение есть полагание, или конституирование, сознанием
164

предметности, наполнение предполагаемого в-себе-бытия предмета
трансцендентальной определенностью. Феноменологическое движение оказывается
завершенным, когда определенность трижды - на каждом уровне феноменологической
предметности - проходит полный цикл структурного усложнения, достигает уровня
самосознания или, с формальной стороны, строит "бесконечность". Первый раз
"бесконечность" становится предметом "нашего сознания", второй раз - предметом
"самого сознания", в третий раз сам "предмет" оказывается способным увидеть себя
в качестве самосознания, т.е. структуры, тождественной "бесконечности", стать
духом.
Но тем самым определяется и задача исследования структуры "Феноменологии
духа": целое феноменологического движения должно распасться на три "круга", т.е.
на три относительно независимых, но вследствие своей структурной (логической)
тождественности соотносящихся друг с другом замкнутых построения.
Феноменологическое движение - и в целом, и в границах каждого "круга" - образует некое
"феноменологическое время", т.е. последовательность опыта, которая задается
соотношением "нашего сознания" и "самого сознания" в структуре феноменологической
предметности, последовательность, в которой более сложные формообразования
вначале являются предметом "нашего сознания", совпадая с "самим сознанием", и
затем - предметом "самого сознания".
Разберем еще несколько затруднений, которые может выявить предложенное
понимание задачи исследования "Феноменологии духа". Прежде всего, почему
источником феноменологического движения выступает все же "наше сознание", а не
"само сознание", ведь и оно как со-знание содержит, кажется, необходимое для
инициирования движения различение "я" и "предмета"? Повторим, однако, что "наше
сознание" - единственное "сущее" и "живое" сознание в Феноменологии, тогда как "само
сознание" - лишь понятие сознания, структура, или смысл, у которого до начала
феноменологического движения не может быть никакого носителя. В связи с этим
"Феноменология" оказывается книгой, в которой действующие лица, т.е. различные
образы сознания, начинают "двигаться" и "мыслить" лишь после того, как попадают
в поле зрения "нашего сознания", непосредственно - сознания автора и читателя.
Без их участия они не обладают никакой реальностью, они подобны знакам, из
которых мы не смогли бы извлечь смысл, если бы сами его в них прежде не вложили.
Подобное "магическое" истолкование книги может показаться надуманным, но в
то же время легко понять, что только в такой ситуации возможно и обратное
воздействие "Феноменологии" на читателя: в процессе чтения читатель должен
наполнять феноменологические структуры содержанием своего сознания, "оживлять" их,
тем самым возвышая и свое сознание до запрограммированного книгой уровня, до
уровня непосредственного восприятия "бесконечности", спекулятивного мышления.
"Феноменология" обеспечивает "образование" сознания совсем не тем, что
сообщает какие-то "сведения", а тем, что заставляет его переструктурировать себя, наделяя
его способностью видеть то, чего прежде оно видеть не могло. Магия, таким
образом, разоблачает себя, превращаясь в педагогику и наставление.
Как показывает конкретное исследование текста "Феноменологии духа", в
процессе которого в нем выявляются структуры, родственные "бесконечности",
границы "кругов" определяются следующим образом:
"Первый большой круг" - гл. I, II, III;
"Первый малый круг" - гл. IV;
"Второй большой круг" - гл. V.A;
"Второй малый круг" - гл. V.B,C;
"Третий круг" - гл. VI, VII, VIII9
В какой мере, однако, сам Гегель осознавал концептуальную структуру
написанной им книги? В письме Шеллингу от 1 мая 1807 г., как мы знаем, он жаловался на
"безотрадную путаницу", сопровождавшую его творение вплоть до выхода из
печати , признавал необходимость переработки отдельных мест и самокритично обра-
165

щал внимание на "grosse Unform der letzten Partien" ("нарушение формы в последних
частях", как передал это выражение Гегеля русский переводчик ), высказывая
намерение подготовить вскоре новое издание своего труда и т.д. По нашему мнению,
однако, все эти обстоятельства относятся лишь к внешней стороне дела. Даже если
признать, что "Гегель" не вполне осознал структуру книги, то, во всяком случае,
говорить это об «авторе "Феноменологии духа"» вряд ли имеет смысл. Думается, что
этот взгляд можно надежно обосновать фрагментом начала VII главы
"Феноменологии", в котором выявляется различие в отношении духа и предшествующих
формообразований ко времени12. В нем Гегель предельно детально анализирует
соотношение всех формообразований Феноменологии и их составляющих, в чем,
собственно, и заключается авторское осмысление структуры "Феноменологии духа" .
В упомянутом письме к Шеллингу Гегель определял Феноменологию как целое,
которое "по самой своей природе" представляет собой "переплетение переходов"14.
Поэтому выявление композиции, структуры произведения является необходимым
условием адекватного понимания его содержания. Как я стремился показать,
решение этого вопроса оказывается возможным, если исходным пунктом исследования
становится вопрос о структуре феноменологической предметности. Думается, лишь
в этом случае мы действительно можем воспринять "Феноменологию" не только
как "тайну", но и как "источник", или "место рождения" (Geburtstelle) всей
гегелевской философии.
Примечания
1 Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861. С. 203.
2 В "Лекциях по истории философии" "существование вне понятия" Гегель называет "исчезающим
моментом" (см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1994. Кн. 3. С. 496),
исчезающим под напором осмысляемой в процессе познания определенности.
3 Плотин. Сочинения. СПб. - М.: Алетейя; Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995. С. 232-
233.
4 Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 71. Представленный в цитируемом
издании перевод этого предложения ("Мистическое - не то, как мир есть, а что он есть" (там же)) если не
ошибочен, то по крайней мере двусмыслен: так можно перевести и фразу: Nicht wie die Welt ist, ist das
Mystische, sondern was sie ist.
5 Возможно, Витгенштейн здесь сам перефразирует шопенгауэровское "Не может быть такого
положения, вследствие которого существовал бы мир со всеми своими явлениями" {Шопенгауэр А. О четверо-
яком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление, т. 1. Критика кантовской
философии. М.: Наука, 1993. С. 215): так в замкнутом пространстве метафизики встречаются, в конечном
счете, и те, кому, казалось, не о чем было говорить в стенах Берлинского университета.
6 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 45.
7 Там же. С. 45-46.
8 Там же. С. 44, 47.
9 Подробный анализ структуры "Феноменологии духа" см. в: Коротких В.И. Очерк исследования
структуры системы философии Гегеля (М. - Елец: Прометей; ЕГПИ, 1999).
10 См.: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 271.
11 Там же.
12 См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 364-367.
13 См. анализ этого фрагмента в моей монографии. С. 246-258.
14 См.: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 271.
166

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Универсальные механизмы эволюции
В. И. ФРАНЧУК
Вопросы самоорганизации и эволюции материи, ее усложнения во времени и
пространстве до сих пор остаются открытыми, хотя уже много лет они занимают умы
философов, физиков, биологов, антропологов, социологов и других ученых. Изучение
этих вопросов по многим направлениям ведется еще со времен Аристотеля, и уже
накоплено достаточно знаний, чтобы с большой определенностью ответить на них.
С.Д. Хайтун (см.: 1, 2) развивает перспективную, на наш взгляд, идею
современного шведского биолога-антидарвиниста Лимы-де-Фариа (см.: 3), в соответствии с
которой основными факторами прогрессивной эволюции являются "направленные
самосборки", "сами собой" возникающие под давлением взаимодействий. В отличие
от Лимы-де-Фариа, отрицающего роль естественного отбора в эволюционном
процессе, Хайтун показывает, что естественный отбор играет все-таки определенную
роль, хотя и не главную. Естественному отбору остается, на его взгляд,
стабилизирующая роль фильтра, оставляющего в живых наиболее "адаптированные
самосборки". Он считает, что формообразующим фактором адаптивной эволюции
являются длительные модификации, возникающие в органических формах под
"стрессовым давлением" среды с последующим закреплением на генетическом уровне в 5-7
или более поколениях. При этом, по его мнению, "стрессовое давление" на
организмы создается с помощью "эффекта потряхивания" (в результате катастроф)
органического мира, который активизирует прогрессивные самосборки.
В данной статье мы покажем, что в эволюционном процессе, помимо механизмов
самосборки и естественного отбора, действуют также механизмы подбора
(связанные с самосборкой) и распада. Кроме того, будет показано, что эволюция имеет
принципиально управляемый характер, поэтому при определенных условиях
прогрессивная эволюция может смениться регрессивной, и наоборот.
Необходимо уточнить понятие эволюции, потому что оно утратило свой
первоначальный смысл.
1. Понятие эволюции
Понятие "эволюция" происходит от латинского evoluîio - "развертывание".
Изначально этот термин использовался для обозначения процесса разворачивания
манускриптов, написанных на пергаменте. Современное звучание он приобрел только в
© Франчук В.И., 2005 г.
167

конце XVII в. Именно в это время понятие эволюции стало употребляться для
описания процессов систематических, регулярных изменений, осуществляемых в
несколько отличных друг от друга этапов.
В научный оборот этот термин был введен английским ученым М. Хейли (Hale),
который в 1677 г. опубликовал в Лондоне ставшую известной статью о
происхождении человека (4), где он рассматривал эволюцию как непрерывное творение.
Затем (начиная с XIX в.) это слово стало использоваться в различных значениях.
Одни используют его, для того чтобы подчеркнуть плавность (постепенность)
развития некоторого процесса, в отличие от скачкообразного (революционного).
Другие употребляют его как синоним слова "развитие". Третьи - для описания процесса
перехода количества (количественных изменений) в качество (качественные
изменения).
Биологи обычно связывают слово "эволюция" с теорией Дарвина и
рассматривают эволюцию живого как процесс превращения одних видов живых организмов в
другие.
В настоящее время можно считать доказанным, что превращения одного вида
живых организмов в другой в природе не происходит. Однако это не означает, что
слово "эволюция" утратило смысл.
В отличие от предыдущих трактовок, на наш взгляд, эволюция материи (сначала
неживой, а затем живой) на Земле означает разворачивающийся во времени процесс
видообразования систем (как неживых, так и живых), включающий
последовательные стадии.
Во-первых, это стадия атомной эволюции, в процессе которой происходили
ядерные реакции, приводившие к образованию водорода, а затем к построению из него
других атомов. Во-вторых, стадия химической эволюции, в процессе которой в
результате объединения атомов образовывались химические соединения различной
степени сложности, в том числе неживых органических молекул. В-третьих, стадия
биологической эволюции, к которой относятся все события от возникновения жизни
и до появления высших животных. В-четвертых, стадия социальной эволюции,
начавшейся с примитивных социальных систем и заканчивающейся современными
обществами.
Некоторые ученые вносят дополнительные уточнения в эти стадии. Так, Лима-
де-Фариа предлагает вставить между стадиями химической и биологической
эволюции дополнительно стадию эволюции минералов. С этим, видимо, можно
согласиться. (Вспомним, между прочим, что еще Аристотель (см.: 5), описывая "лестницу
минералов и существ", рассматривал минералы как ступень на пути к растительному и
животному миру.)
2. Теория автоэволюции Лимы-де-Фариа
Существуют сотни гипотез, претендующих на объяснение процессов эволюции
на Земле, однако наиболее предпочтительной из них нам представляется гипотеза
Лимы-де-Фариа (см.: 3).
Лима-де-Фариа полагает, что теория Дарвина не поддается проверке, поэтому
дарвинизм нельзя считать научной теорией. Он характеризует Дарвина как
превосходного натуралиста, который никогда не интересовался химией и физикой.
Поэтому, по мнению Лимы-де-Фариа, теория Дарвина не объясняет эволюцию
неорганических веществ и, вообще, эволюцию материи.
Основная мысль теории автоэволюции Лимы-де-Фариа состоит в том, что в
основе биологической эволюции, как и в основе предшествующей ей эволюции частиц,
химических элементов и минералов, лежат физические и химические факторы.
С этой точки зрения эволюция - процесс, внутренне присущий строению
Вселенной, начинающийся фактически с образования элементарных частиц на заре
превращения энергии в вещество. И это не некий расплывчатый процесс, поскольку у
168

элементарных частиц уже выявлены определенные предки и особые правила
эволюции. Позднее химические элементы периодической таблицы также
претерпевают упорядоченную и четко выраженную эволюцию. Еще позднее происходит
эволюция минералов. Эти три отдельные эволюции предшествуют биологической
эволюции. Таким образом, до биологической эволюции были: эволюция элементарных
частиц, эволюция химических частиц и эволюция минералов. Независимо от этого в
основе эволюции, по мнению Лимы-де-Фариа, лежит процесс соединения. Протоны
и нейтроны произошли в результате соединения кварков. Атомы образуются путем
соединения протонов, нейтронов и электронов. Биологическое вещество образуется
путем соединения молекул, которые в свою очередь представляют собой
комбинации атомов. Макромолекулы объединяются в клетки, клетки - в организмы, а
организмы - в сообщества.
Лима-де-Фариа полагает, что на всех уровнях организации материи (от
элементарных частиц до человеческих обществ) действует механизм самосборки, и в своей
книге (см.: 3) он останавливается на самосборке кристаллов, молекул, вирусов,
рибосом, хромосом, клеток, органов, организмов и сообществ. В частности, клетка
строилась путем самосборки, при которой каждая молекула (или атом)
избирательно узнавала следующую частицу. Таким образом, каждая химическая реакция (как
акт самосборки) является интеграционным процессом.
В самосборке многоклеточных образований участвуют межклеточные носители
информации. Клетки имеют структурные и молекулярные приспособления,
позволяющие им узнавать друг друга и ассоциироваться специфическим образом.
Межклеточная самосборка включает: 1) межклеточную коммуникацию; 2) взаимное
узнавание клеток; 3) клеточную адгезию. При этом процесс самоорганизации
многоклеточных организмов идет под воздействием выделяемых самими клетками
специфических химических веществ.
В целом теория Лимы-де-Фариа заслуживает высокой оценки и внимания
широкой научной общественности. Однако, на наш взгляд, автор допускает четыре
существенных ошибки. Во-первых, он рассматривает самосборку как автоматический,
заранее запрограммированный процесс, в котором предыдущий шаг однозначно
определяет последующий. Во-вторых, он полностью игнорирует естественный отбор
как эволюционный механизм. В-третьих, он рассматривает самосборку как
самодостаточный механизм эволюции. В-четвертых, он не учитывает того обстоятельства,
что сборке предшествует подбор элементов.
3. Конструктивизм Эмпедокла и А. Богданова
Справедливости ради необходимо заметить, что идея сборки (в том числе
самосборки) не является абсолютно новой. Первоначально она принадлежала Эмпедок-
лу (V в. до н. э.), который считал, что все живые существа состоят из четырех
сущностей ("стихий") - воды, земли, воздуха и огня. Различные комбинации и
соотношения этих сущностей порождают все разнообразие мира. По его мнению (см. в: 6), в
природе действуют силы притяжения, отталкивания и разрушения, которые
позволяют строить (собирать) системы любой степени сложности. Творчество природы
вполне стихийно и сводится к слепой борьбе двух сил, притяжения и отталкивания
(любви и раздора). В их бесконечно изменяющихся соотношениях возникают
бесчисленные, самые разнообразные комбинации элементов Вселенной. Но все те из
них, которые устроены нецелесообразно, естественным путем разрушаются,
исчезают; остаются только те, по существу столь же случайные формы, которые
оказались устроенными целесообразно.
В те далекие времена эта идея не могла привлечь к себе надлежащего внимания
по ряду причин, о которых можно только догадываться. Во-первых, идея случайной
сборки противоречила вере в божественное происхождение Земли и всего
находящегося на ней. Во-вторых, случайность не признавалась философами (и в первую
169

очередь Аристотелем) как рациональный фактор. В-третьих, в античные времена
существовало множество альтернативных гипотез происхождения мира, столь же
плохо поддающихся эмпирической проверке (верификации), как идея сборки
(интеграции, синтеза). Так, существовали точки зрения, мир произошел из огня
(Гераклит), воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), ила (Демокрит) и т.д.
По-видимому, в силу указанных обстоятельств идея подбора и сборки была
надолго забыта. Лишь более чем через два тысячелетия она была востребована. A.A.
Богданов (см.: 7) в начале XX в. попытался применить идею подбора и сборки к
созданию социальных комплексов. Он сформулировал, в частности, "принцип подбора
социальных комплексов": "В обществе, в отдельном его классе, во всяком коллективе,
из числа вновь возникающих человеческих группировок, отношений, идей,
удерживаются и сохраняются те, которые соответствуют постоянным и общим условиям
его жизни, распадаются и исчезают те, которые в противоречии с ними" (7, с. 180,
114). Богданов считал, что социальные системы "собираются" из элементов трех
видов (люди, вещи и идеи), и в их "строительстве" (тектологии) принимают участие два
агента - Природа ("главный строитель") и Человек ("ученик Природы"). Природа
действует непреднамеренным образом, осуществляя случайный подбор элементов, а
Человек - сознательным. Подбор заканчивается сборкой социального комплекса
(социальной системы), который может оказаться устойчивым ("жизнеспособным"),
в противном случае он распадается на части.
К сожалению, "Тектология" не нашла понимания у соотечественников
Богданова, а скоропостижная смерть не позволила автору завершить начатое направление
исследований. Однако идея сборки (строительства) не канула в Лету.
В середине XX в. на Западе появляется конструктивизм (см.: 8), и наиболее яркий
его представитель Лима-де-Фариа пришел к идее самосборки как ключевого
механизма эволюции независимо от Эмпедокла и Богданова. Однако он ограничился
лишь самосборкой, не признавая других механизмов (движущих сил) эволюции. В
связи с этим возникает необходимость развития конструктивистских идей.
4. Три эволюционных механизма
Основываясь на анализе известных гипотез и результатах собственных
социологических исследований, касающихся происхождения и эволюции обществ как
социальных систем (см.: 9), мы считаем, что движущей силой эволюции является не один
механизм самосборки (как полагал Лима-де-Фариа) и не два механизма - подбор и
естественный отбор (как полагал Богданов), а три механизма - подбор и сборка,
естественный отбор и распад, имеющие универсальный характер, т.е.
"пронизывающие" все уровни организации материи.
Самая сложная задача заключается в том, чтобы доказать положение об
универсальном характере механизмов эволюции, т.е. показать, что эти три механизма
действуют на любом уровне организации материи, а значит, распространяются и на
живые системы, что расходится с теорией Дарвина и синтетической теорией эволюции
(см.: 10), доказывающими, что основными механизмами эволюции являются
изменчивость, наследственность и естественный отбор.
С целью проверки нашей гипотезы рассмотрим три основных уровня
организации живых систем - уровень клетки, уровень многоклеточных организмов и уровень
социальных систем.
Уровень клетки. Анализ множества гипотез происхождения клеток показывает,
что наиболее признанной на сегодняшний день гипотезой происхождения эукарио-
тических (ядерных) клеток является теория клеточного симбиоза, предложенная
Л. Маргулис (см.: 11). Эта теория явилась развитием идей Козо-Полянского и других
российских биологов начала XX в. и доказала, что формирование эукариотической
клетки стало результатом симбиоза (объединения) нескольких, первоначально сво-
бодноживущих организмов (предков митохондрий, хлоропластов и других органелл).
170

Маргулис утверждает, что первичные эукариотические клетки возникли путем
последовательного симбиоза каких-то амебообразных прокариот (безъядерных
клеток) сначала с аэробными бактериями (которые в процессе эволюции превратились
в митохондрии), затем со спирохетами (которые в процессе эволюции превратились
в жгутики). Таким образом, согласно ее теории, сборка эукариотических клеток
происходила на элементной базе их предшественников - прокариотических клеток.
Уровень многоклеточных организмов. Для этого уровня не утратила своего
значения теория фагоцителлы И.И. Мечникова (см.: 12). По его предположению
многоклеточные произошли от колониальных простейших - жгутиковых. Пример
такой организации - ныне существующие колониальные жгутиковые типа вольвокс.
Среди клеток колонии выделяются движущие, снабженные жгутиками;
питающие, фагоцитирующие (захватывающие добычу и уносящие ее внутрь колонии);
половые.
Первичным способом питания таких примитивных колоний был фагоцитоз.
Клетки, захватившие добычу, перемещались внутрь колонии. Затем из них образовалась
ткань - энтодерма, выполняющая пищеварительную функцию. Клетки, оставшиеся
снаружи, выполняли функции восприятия внешних раздражений, защиты и
движения. Из подобных клеток развивалась покровная ткань - эктодерма. Часть клеток
специализировалась на выполнении функции размножения. Они стали половыми
клетками. Так колония превратилась в примитивный, но целостный
многоклеточный организм. Дальнейшая эволюция многоклеточных организмов - животных и
растений - привела к увеличению многообразия форм живого.
В настоящее время существуют различные вариации этой теории, в некоторых
из них исходной группой являются амебы, в других - жгутиковые или инфузории. В
любом случае речь идет о некоторой исходной колонии из одноклеточных, которая
преобразуется сначала в бластулоподобный полый шарик, а затем путем
выпячивания - в двуслойное образование с первичной кишкой. Из последней в дальнейшем
произошли губки и кишечнополостные, а затем и остальные многоклеточные
животные.
Хотя Мечников в своих работах не использует понятие "сборка", тем не менее по
существу он описывает процесс сборки многоклеточного организма на основе
исходной колонии одноклеточных организмов.
Уровень социальных систем. Имеется множество гипотез происхождения
социальных систем, однако, согласно современной теории обществ (см.: 9), социальные
"живые" системы возникли (и возникают) путем "самосборки" (самоорганизации),
когда изначально неорганизованная группа людей постепенно превращается в
организованную. Социальным психологам хорошо известно (см.: 13), что в любой
социальной группе со временем появляются лидеры, субординация, распределение
статусов и ролей, неформальная структура, общие интересы, социальные нормы и
ценности, общие проблемы, социальные институты, групповое мнение. Все это суть так
называемые "социальные факты" (понятие Э. Дюркгейма, см.: 14), являющиеся, с
одной стороны, непреднамеренными результатами деятельности людей, а с другой -
своеобразными регуляторами этой деятельности. Постепенно из этих "социальных
фактов" складывается механизм управления социальной системы. Наконец,
наступает момент, когда этот механизм начинает функционировать, т.е. начинает
выявлять и решать социальные проблемы. С этого момента социальная система
начинает жить самостоятельной жизнью.
Таким образом, подводя промежуточный итог, можно сказать, что сборка
является одной из универсальных движущих сил эволюции. Однако самодостаточна ли
она? По нашему мнению, нет. Во-первых, сборка, вопреки точке зрения Лимы-де-
Фариа, не всегда осуществляется автоматически, поэтому перед сборкой требуется
подбор, на чем настаивал Богданов. Так, при создании социально-экономических
систем (например, фирм, предприятий, объединений) люди предварительно
сознательно выбирают, из каких элементов (персонала, технических, программных, информа-
171

ционных и др.) эти системы должны состоять. Во-вторых, одной лишь сборкой
невозможно объяснить регресс эволюционных процессов, который наблюдается наравне
с их прогрессом. Поэтому наряду с процессами сборки необходимо учитывать
противоположные процессы распада (разрушения) систем.
5. Тектологический подход к эволюции
Вслед за Богдановым (см.: 7) мы назвали предлагаемый нами подход тектологи-
ческим (тектология в переводе с древнегреческого - наука о строительстве) (см.:
15), хотя с равным успехом его можно было назвать конструктивистским, поскольку
мы развиваем идеи не только Богданова, но и Лимы-де-Фариа (см.: 3) и других
конструктивистов (см.: 8).
Тектологический подход предполагает рассмотрение эволюционных процессов
на Земле как одновременно происходящих в двух противоположных направлениях и
с различной интенсивностью процессов сборки и распада (разрушения). С начала
наблюдаемой истории Земли интенсивность процессов сборки в целом преобладала
над интенсивностью процессов распада, поэтому мы обычно воспринимаем
эволюцию как прогрессивный процесс. Однако это не означает, что эволюция всегда и
везде имеет прогрессивный характер. На некоторых территориях и в некоторые
периоды может наблюдаться регресс (возврат к старым формам существования
материи), т.е. стадии преобладания интенсивности разрушений. Кроме того, наступит
время, когда на Земле будут доминировать процессы распада ввиду ограниченной
продолжительности ее существования.
Согласно тектологическому подходу лежащие в основе эволюционного процесса
универсальные механизмы (подбор и сборка, естественный отбор и распад) до
определенного момента (до начала социальной эволюции) действовали без
сознательного участия человека. Однако со временем люди становятся активными участниками
эволюционного процесса.
Каждая стадия эволюции характеризовалась сборкой все новых видов систем,
являющихся "строительным материалом", необходимым для начала новой стадии. На
первой стадии такими системами являлись атомы, на второй - химические
элементы, на третьей - минералы, на четвертой - биологические организмы и, наконец, на
пятой - социальные системы.
Тектологический подход основывается на том, что новые, более устойчивые
системы могут создаваться на базе менее устойчивых. Так, относительно устойчивые
атомы состоят из менее устойчивых электронов, протонов и нейтронов. Химические
вещества более устойчивы по сравнению с атомами. Минералы более устойчивы по
сравнению с химическими веществами, из которых они состоят. Клетки более
устойчивы по сравнению со своими органоидами. Многоклеточные организмы более
устойчивы по сравнению с клетками. Социальные организмы более устойчивы по
сравнению с отдельными индивидами.
На первых стадиях эволюционного процесса сборка новых видов систем
осуществлялась случайным образом. Относительно простые системы соединялись в более
сложные под воздействием природных сил (гравитационных, электромагнитных и
др.). Если такое соединение оказывается относительно устойчивым, то оно сразу не
распадается и может вступить в новое соединение, которое тоже может оказаться
относительно устойчивым, и т.д. Так могли образоваться атомы, молекулы,
химические соединения, кристаллы, элементы которых удерживаются в системе за счет
физических связей. Однако с появлением белков и началом биологической
эволюции стали создаваться более сложные системы, которые в биологии называют
живыми системами, или живыми организмами.
Белки открыли возможность сборки живых систем (организмов), а ДНК и РНК -
возможность их размножения. До появления белков природа создавала лишь
неживую материю, не способную заботиться о себе. Белки стали строительным материа-
172

лом систем, способных чувствовать и реагировать на раздражения, причем иногда
адекватно. Очевидно, что если некоторая система более адекватно отвечает на
стимулы (раздражения), то она имеет больше шансов сохранить себя по сравнению с
другими, не обладающими такой способностью.
На стадии биологической эволюции клетки в процессе взаимодействия
соединялись между собой сначала в колонии, а затем образовывали многоклеточные
организмы. Это происходило всякий раз, когда в результате межклеточного
взаимодействия возникали регуляторы (типа гормонов), управляющие деятельностью клеток.
При этом сами клетки утрачивали свою самостоятельность и становились частью
многоклеточного организма.
Подобным образом могли появиться лишь относительно простые
многоклеточные организмы (типа вольвокса или гидры), однако эволюционный процесс на этом
не остановился. Относительно простые многоклеточные организмы стали
взаимодействовать между собой. В некоторых случаях такое взаимодействие могло
приводить к образованию относительно устойчивых объединений, которые, в свою
очередь, также взаимодействовали между собой, образуя все более сложные системы.
При этом в процессе взаимодействия и сборки новых, более сложных видов систем
участвовали системы различных уровней сложности и природы.
Таким образом, процесс образования высших животных, включая человека, мог
осуществляться путем "заимствования" некоторых полезных систем у низших
животных. Неудивительно поэтому, что Богданов отмечал поразительный факт:
"Глаза каракатицы или осьминога представляют величайшее сходство строения с
глазами высших позвоночных, например, человека. Те и другие - аппараты гигантской
сложности, с сотнями миллионов элементов, высоко дифференцированных и
стройно связанных между собой. Однако можно считать несомненным, что те и другие
развивались совершенно независимо, на двух далеко разошедшихся ветвях
генеалогического древа жизни; у общих предков человека и спрута не могло быть глаз в
нашем смысле слова... Это - одно из самых чудесных совпадений в природе" (7,
с. 180, 114).
Как нам кажется, если бы Богданов имел возможность завершить заявленное в
"Тектологии" направление работ, то он, несомненно, пришел бы к выводу, что
человек "позаимствовал" у различных видов животных не только глаза, но и другие
важные органы и системы жизнедеятельности (например, систему дыхания с помощью
легких, сердечно-сосудистую систему, систему пищеварения и др.).
Согласно тектологическому подходу эволюционный процесс имеет
конвергентный (а не дивергентный), скачкообразный (а не плавный) характер и зависит не
только от разнообразия "строительного материала", но и от внешних условий, в
которых проходит процесс строительства систем (живых и неживых), а также от его
продолжительности.
Как известно, примерно 1 млрд. лет назад на Земле появился растительный мир,
а вместе с ним кислород, который значительно ускорил процессы распада
органических веществ (в результате их окисления). Появление новых клеток стало
невозможно, что ограничило разнообразие "строительного материала" и существенно
повлияло на характер эволюционного процесса. В результате этого процесс
видообразования приостановился, а все сохранившиеся до настоящего времени виды животного
и растительного мира являются "тупиками эволюции" (законченными
произведениями), а не некими промежуточными видами или переходными формами.
Каждый дошедший до наших дней вид живой системы представляет собой
уникальный результат многочисленных сборок, когда малые системы (агрегаты, по
Г. Спенсеру, см.: 16) объединяются в большие, последние - в еще большие, и т.д.
При этом происходит подбор систем различных уровней сложности и природы,
контролируемый естественным отбором, который отбраковывает недостаточно
жизнеспособные образцы.
173

Можно ли наблюдать подобные процессы сборки в реальной жизни? К
сожалению, для биологических организмов процессы видообразования на Земле давно
прекратились. Однако существует множество наглядных свидетельств, убеждающих в
принципиальной возможности сборки новых видов "живых" систем на основе
элементов старых (предшествующих) видов. Так, в палеонтологических и
зоологических музеях сохранились скелеты многих ископаемых животных, соединяющих в
себе признаки различных видов (ихтиозавры соединяют в себе признаки рыб с
признаками птиц; летающие драконы соединяют в себе признаки птиц и ящериц и др.). Во
многих музеях мира находятся изображения и скульптуры кентавров. Существуют
симбиозы многих межвидовых организмов (овцебыков, лишайников и др.).
Процессы строительства (сборки, тектологии) новых видов живых систем не
закончились на биологических организмах, а получили свое продолжение на стадии
социальной эволюции.
В отличие от предыдущих стадий, социальная эволюция имеет более сложный
характер, поскольку в процесс "строительства" социальных систем все настойчивее
"вмешивается" творческий фактор. Однако и на этой стадии эволюция
осуществляется посредством механизмов подбора и сборки, естественного отбора и распада.
При этом человеческий фактор влияет, главным образом, на работу первого
механизма.
Как известно, первые человеческие общества на Земле существовали в виде
первобытных общин (первобытных семей, родов, племен). Эти общины "складывались"
естественным путем, без сознательного участия людей. Основным "строительным
материалом" для сборки были люди и создаваемые ими образцы общественной
культуры (ООК), из которых "строились" социальные системы и их механизмы
управления.
Подобные механизмы наблюдаются у всех социальных животных (пчел, ос,
термитов, львов и др.). Однако, в отличие от других животных, люди обладают
незаурядными творческими способностями, позволяющими создавать и использовать
новые культурные образцы. Они не ограничились естественными ООК, а стали
создавать искусственные, что значительно увеличило разнообразие "строительного
материала", используемого для сборки более сложных механизмов управления, а
вместе с ними и социальных систем.
Если расположить виды человеческих обществ в их исторической перспективе,
начиная с первобытных, то получится следующая последовательность:
первобытные общины - поселения - города - нации - мировые сообщества - глобальное
общество. При этом необходимо отметить, что каждый новый вид не вытесняет
старый, а включает его в себя как составную часть, т.е. использует его как
"строительный материал".
Крупные по своим размерам общества нуждаются в более сложных механизмах
управления, для создания последних необходим новый "строительный материал",
которым являются люди и результаты их деятельности в виде различных ООК. Чем
разнообразнее "строительный материал", тем более сложные механизмы
управления можно из него создавать.
Рост разнообразия ООК на наблюдаемом отрезке социальной истории
обусловлен ростом культурного наследия человечества. Новые ООК, возникающие
стихийно или создаваемые специально, закрепляются в общественном сознании и
передаются из поколения в поколение (посредством институтов воспитания, образования,
науки, СМИ), постоянно обновляя и пополняя культурное наследие.
Накоплению и трансляции образцов общественной культуры из поколения в
поколение способствовала письменность. По мнению Д. Вильсона (см.: 17),
письменность оказала двойное воздействие. Во-первых, она дала возможность накапливать
и организовывать большое количество знаний. Во-вторых, она позволила
организовать длительные и прочные связи на достаточно больших расстояниях, а также
передавать информацию со значительно меньшим числом ошибок. Это открыло путь
174

к построению более сложной социальной структуры, которую мы называем
цивилизацией.
Египетская культура - одна из первых, если не первая цивилизация, где
сформировались такие сложные социальные институты как государство, религия,
управляемое из "центра" хозяйство (земледелие, ремесленные работы, рудники,
строительство дворцов, пирамид). При этом каждый сложный институт "складывается" из
многих простых. Например, государство включает территорию, столицу, царя, царский
двор, министров, чиновников, армию, полицию, суд, закон, казну, валюту.
Таким образом, рост сложности обществ объясняется ростом их культурного
наследия, а поскольку формирование последнего зависит от сознательной
деятельности людей, социальная эволюция является принципиально управляемым процессом.
Это стало особенно заметно в последние десятилетия в связи с нарастанием
процессов глобализации и построением (сборкой) нового глобального общества.
6. Верификация тектологического подхода
В отличие от дарвинизма и синтетической теории эволюции тектологический
подход поддается эмпирической проверке и дает возможность ответить на ряд пока
неразрешенных вопросов. В частности, возможность появления рода Homo за
относительно короткий период (менее чем за 1 млрд. лет) после появления эукариотичес-
ких клеток, над созданием которых природа "билась" 2 млрд. лет, объясняется, по-
видимому, параллельной сборкой различных систем, из которых состояли
человекоподобные существа. Параллельная иерархическая сборка позволила значительно
ускорить эволюционный процесс, стремительность которого особенно заметна в
последние два столетия на уровне социальных систем. Параллельная сборка означает
также, что каждый вид ныне существующих живых организмов, включая Homo
sapiens, представляет собой уникальное сочетание различных сущностей, от которых он
перенял те или иные органы и системы (в частности, как заметил Богданов, глаза -
через ряд промежуточных стадий от осьминога или подобного рода живых
организмов).
Древние мифы, легенды, сказки, персонажами которых являются русалки,
кентавры, сирены, андрогины, циклопы, химеры, монстры и т.д., очевидно, имеют под
собой вполне реальную основу и рано отправлены в мир фантазий. К их изучению,
по-видимому, необходимо вернуться, т.к. они могут дать много полезной
информации. Кунсткамера Петра I в Санкт-Петербурге, палеонтологические музеи мира,
статуи Каирского музея и египетских храмов подтверждают существование существ,
соединяющих в себе различные природы. Поэтому нет ничего удивительного в том,
что Homo sapiens мог "позаимствовать" много полезного для себя у других видов
существ.
Тектологический подход отрицает возможность превращения одного вида в
другой, что подтверждается отсутствием переходных форм между обезьяной и
человеком. В связи с этим каждый из известных видов людей из рода Homo (австралопитек,
питекантроп, синантроп, неандерталец, кроманьонский человек) должен
рассматриваться не как некая ступенька на пути к современному человеку, а как тупиковая
форма (законченное произведение), завершившая свое существование на начальном
этапе социальной эволюции. Данный вывод подтверждается результатами
исследований западных генетиков (А. Уилсона, А. Дороздинского и др.), полностью
исключающих неандертальцев из числа вероятных предков человека.
Что касается трех основных рас (негроидная, европеоидная, монголоидная), то с
точки зрения тектологического подхода они также являются относительно
независимыми и самостоятельными видами человека. Данный вывод хорошо согласуется с
доказанным многими археологами фактом, что человеческая цивилизация возникла
на Земле не в одном, как предполагалось ранее, а в нескольких местах
(Месопотамии, Египте, Индии, Китае, Южной Америке).
175

Сокращение общего числа видов биологических организмов на Земле можно
объяснить приостановкой процесса биологической эволюции, вызванной
отсутствием нового "строительного материала" в виде новых клеток. Последние перестали
возникать в связи с появлением в атмосфере значительного количества кислорода и
его губительным окислительным действием на химические соединения,
необходимые для сборки новых видов клеток.
Что касается социальной эволюции, то здесь действие универсальных
эволюционных механизмов проявляется особенно заметно в последние десятилетия. На
наших глазах происходят процессы глобализации, связанные с подбором и сборкой
сначала мировых сообществ (в частности, Европейского Союза), а затем и
глобального общества. По словам П. Сорокина, "будущее общество будет не
капиталистическим и не коммунистическим, а интегративным... Оно объединит большинство
позитивных ценностей и освободится от серьезных дефектов каждого типа" (18, с. 27).
Эти слова как нельзя лучше отражают самую суть тектологического подхода.
Литература
1. Хайтун С Д. Фундаментальная сущность эволюции // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 152-166.
2. Хайтун С Д. Социальная эволюция и Джон Кейнс: От прошлого к будущему // Вопросы
философии. 2003. № 10. С. 46-60.
3. Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора: Автоэволюция формы и функции. М., 1991.
4. Hale M. The primitive origination of Mankind considered and examined according to the light of Nature.
London, 1677.
5. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. M., 1976.
6. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения
атомистики. Подготовка издания A.B. Лебедева. М., 1989.
7. Богданов A.A. Всеобщая организационная наука (тектология). Л.; М, 1925.
8. Сборка предбиологических и биологических структур. М., 1982.
9. Франчук В.И. Основы современной теории обществ. М., 2001.
10. Воронцов H.H. Теория эволюции: Истоки, постулаты и проблемы. М., 1984.
11. Margulis L. Origin of eucaryotic cells. New Haven: Yale University Press, 1970.
12. Мечников И.И. Академическое собрание сочинений. Т. 5. М, 1954.
13. Крысько ВТ. Социальная психология: Учебник. М., 2002.
14. Дюркгейм Э.О. Социология: Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
15. Франчук В.И. Происхождение и эволюция живого: Тектологический подход. М., 2001.
16. Спенсер Г. Синтетическая философия: Пер. с англ. Киев, 1997.
17. Wilson D. The communicators and society. London, 1985.
18. Сорокин П.А. Социология вчера, сегодня и завтра // Социологические исследования. 1999. № 7.
176

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Толерантность. Общ. ред. М.П. Мчедлова. М.: Республика, 2004. 416 с.
В этой книге, написанной коллективом
авторов во главе с М.П. Мчедловым, всесторонне
рассмотрен принцип толерантности, его
возрастающее значение в современном многообразном мире
и трудности его воплощения. Авторы исследуют
вопросы теории толерантности, государственно-
правовые аспекты проблемы, этноконфессиональ-
ную сферу, области культуры, образования и
социального служения, связь толерантности с
глобальными проблемами современности.
Как справедливо отмечается в начале книги,
проблемы толерантности (терпимости) в разных
сферах личной и общественной жизни, как и ее
антипода - экстремизма, становятся особенно
актуальными в переходные времена, при
неустоявшихся социальных отношениях, в условиях отсутствия
должного правового и морального регулирования,
нарушений прав личности, которая в такие
периоды подвергается значительным лишениям -
материальным, правовым, нравственным... Подобная
ситуация во многом характерна для современной
России, что и приводит среди некоторых групп
населения к ожесточению нравов, распространению
агрессивных побуждений и действий, питаемых как
объективными социально-экономическими
трудностями, организационно-правовыми
недоработками, так и политикой определенных группировок в
центре и на местах, заинтересованных по своим
корыстным, прежде всего экономическим
соображениям в разжигании противоправных,
экстремистских настроений.
В книге высказывается суждение о том, что
термины "толерантность" и "терпимость" в их
современном значении можно рассматривать как
синонимы. Наряду с этим отмечается, что
толерантность вовсе не тождественна безразличию или
индифферентности к любым взглядам и действиям,
не означает смирения перед бытовым или
общественным злом. Не может быть согласия между
правдой и ложью, добром и злом. Напротив,
терпимость должна сочетаться с непримиримостью к
нарушениям правовых и нравственных норм,
которые находят законченное выражение в антиподе
толерантности - в экстремизме. Мириться с
противоправным насилием аморально и преступно (см.
с. 15).
Опираясь на ряд проведенных в последние
годы социологических исследований, ученые
констатируют, что основная масса респондентов
проиграла от происходящих в стране реформ. Тяготы
экономического кризиса, расширяющаяся и
углубляющаяся социальная дифференциация относятся
к числу объективных отрицательных факторов,
питающих социальную базу экстремизма. Для тех
людей, которые не смогли адаптироваться к
новым социально-экономическим условиям, не в
состоянии реализовать свои возможности,
ординарные распри на "бытовой почве" легко становятся
детонатором и межнациональной розни. Бытовая
ксенофобия и националистический экстремизм
зависят и от несовершенства отечественного
законодательства, от реально проводимой политики в
том или ином регионе.
Для современной России очень актуальна
проблема религиозной толерантности. Ответы на
многие вопросы, задаваемые исследователями в ходе
мониторинга, стабильно свидетельствуют об
общем позитивном толерантном настрое в
межконфессиональных отношениях. Основная масса
опрошенных исходит из того, что на отношение к
другому человеку иное вероисповедание никакого
влияния не оказывает (73.7%). По оценке М.П.
Мчед-лова, это массовое безразличие к вопросам
веры в межличностных отношениях
представляется свидетельством отсутствия помех для
нормальных личностных взаимоотношений, невзирая на
мировоззренческие различия (см. с. 38).
Можно только согласиться с высказанной в
работе мыслью о том, что в многонациональной и
поликонфессиональной России для утверждения
идей толерантности и противодействия
экстремизму весьма важно использовать миротворческий
потенциал массовых религиозных организаций.
Известно, что в некоторых вероучительных
текстах и традициях религии наряду с
общечеловеческими ценностями зафиксированы отдельные
положения, отражающие этноконфессиональные
противоречия и конфликты прошлых эпох, и сегодня
важно, на какие положения духовные наставники
будут опираться для распространения
толерантных принципов культуры взаимоотношений людей
разных конфессий и национальностей. Выскажем,
однако, соображение, что, на наш взгляд, не
вполне корректно говорить о "гуманистическом"
потенциале и "гуманистических ценностях" (с. 42, 44)
в религии, ибо гуманизм (в отличие от гуманности)
неразрывно связан с мировоззренческим
антропоцентризмом, прямо или прикровенно отрицающим
религиозное понимание смысла жизни человека
как служения Творцу.
177

В главе, принадлежащей перу академика
Т.И. Ойзермана, отмечается, что объективному и
всестороннему анализу действительности
способствуют, среди прочего, взвешенные, толерантные
взаимоотношения представителей различных
философских направлений. Автор говорит о
необходимости освободиться от господствовавшего в
марксистских исследованиях предубеждения, согласно
которому немарксистская философия XX в. отражает
общий кризис капиталистического способа
производства, выработать новые подходы к изучению
неопозитивизма, экзистенциализма и других
философских учений.
Митрополит Кирилл (Гундяев), также
являющийся одним из авторов книги, указывает на то
обстоятельство, что львиная доля
социально-политических потрясений, вспышек нетерпимости и
насилия была вызвана массовым стремлением людей
к счастью. Последнее, однако, ошибочно
отождествлялось вождями масс только с материальным
преуспеянием.
В исследовании констатируется неразрывная
связь между толерантностью и концепцией прав
человека (см. с. 79). Толерантность формируется
на основе утверждения прав и основных свобод
человека, плюрализма (в том числе культурного),
демократии. Для нее характерно также активное
неприятие расизма, ксенофобии, религиозной
нетерпимости, терроризма, различного рода экстремизма. В
современном понимании толерантность
предполагает признание и уважение прав человека, которые
являются, по существу, ее международно-правовой
мерой, закрепленной во Всеобщей декларации прав
человека, других международных документах.
В то же время весьма критически оценивается
доктрина "гуманитарного вмешательства",
осуществляемого под лозунгом пресечения нарушений прав
человека в некоторых государствах. Политика
стран, берущих на себя миссию "гуманитарного
вмешательства" от имени мирового сообщества,
зачастую приводит к двойным стандартам.
Давление с их стороны в пользу защиты прав человека
воспринимается как прикрытие политической и
экономической экспансии и наталкивается на
сопротивление.
В книге выделяются следующие факторы,
препятствующие утверждению прав человека и
установлению толерантной атмосферы в нашей стране:
криминализация общества, этнонациональные
конфликты и отсутствие целенаправленной политики
по формированию толерантных отношений в
обществе; дегуманизация общественных отношений, рост
насилия. По мнению экспертов, развитию
толерантности мешает также неблагоприятная социально-
экономическая ситуация, наличие в массовом
сознании и на бытовом уровне стереотипов неприятия
некоторых национальностей (см. с. 84).
Весьма интересно высказываемое в работе
суждение о необходимости сочетать толерантный
подход ко всем конфессиям с правом государства иметь
определенные приоритеты в своей вероисповедной
политике. Каждое, в том числе самое
экстравагантное и причудливое вероисповедное объединение,
действуя в рамках закона, имеет полное право
исповедовать и распространять свою веру. Однако, как
утверждает автор одной из глав A.B. Логинов, это
вовсе не обязывает государство одинаково
относиться ко всем подобным сообществам.
Государство, выступая как светская нерелигиозная
институция, не нарушает принципа свободы совести, когда
проявляет неодинаковое отношение к разным
вероисповедным сообществам, исходя из понятия
"общего блага". Мировой опыт свидетельствует о том,
что в системе государственно-конфессиональных
отношений государство является самостоятельной
ведущей силой, имеющей в религиозной сфере свои
интересы имущественные, правовые,
идеологические, внешнеполитические. В соответствии с ними
оно формирует правовое поле жизнедеятельности
вероисповедных и других мировоззренческих
объединений граждан. Причем государственные
интересы могут определять дифференцированный
подход к различным конфессиям.
Обращаясь к проблематике национального
сознания и его роли в становлении толерантности,
Ж.Т. Тощенко указывает на то существенное
обстоятельство, что русский национализм никогда не
достигал высот большой политической и
социальной силы, подминающей под себя интересы других
народов. Русские по своей сути, образу жизни и
установкам были и пока продолжают оставаться
наиболее интернационалистски настроенным
народом, открытым всему миру и поэтому
сравнительно слабо реагирующим на ущемление отдельных
его возможностей и прав (см. с. 150). Эта
объективная оценка специфики русского национального
самосознания особенно важна, поскольку в наши
дни не прекращаются спекуляции вокруг жупела
"русского шовинизма" и пр. В то же время автор
не закрывает глаза на то обстоятельство, что
после распада СССР многие русские, проживающие
вне России, превратились в представителей
национального меньшинства, да и в самой России в ряде
национальных республик имеет место ущемление
прав русского населения. Поэтому потенциал
русского национализма заметно вырос, хотя, как
показывают данные социологов, примитивный этно-
национализм остается не свойствен русским.
Ж.Т. Тощенко говорит об особой
ответственности интеллигенции в формировании
межэтнических взаимоотношений. Она состоит в том, чтобы
объективно оценить все без исключения страницы
в жизни своего народа, дать взвешенный, а не
провоцирующий ответ на волнующие людей
проблемы, предостеречь от всего того, что может будить
негативные чувства, эмоции, подтолкнуть
соотечественников к этнической напряженности. В
реальности же именно в среде националистической
интеллигенции рождаются идеи и мифы,
провоцирующие · межнациональные конфликты. К числу
идеологических домыслов, препятствующих
утверждению толерантности, автор относит
формулировку о "титульных и нетитульных народах".
В межконфессиональных отношениях, пишет
А.Г. Шевченко, важную роль играет доктриналь-
ный диалог теологов. Несмотря на то, что каждая
религия заявляет об истинности своего вероучения
и о ложности всех остальных, доктринальная
толерантность, по его мнению, не является однозначным
синонимом эклектизма и равнодушия к проблемам
веры. Диалог в данной сфере не обязательно должен
иметь конфронтационный характер: искренние при-
178

верженцы своей конфессии способны ценить и
уважать "твердого в вере" инаковерующего.
Особое значение придается духовно-нравственным
аспектам православно-мусульманского
сотрудничества в современной России. Современный
"либеральный стандарт", который настойчиво навязывается
народам России, по существу исключает ключевое
для обеих религий (православия и ислама) понятие
греха. Последнее рассматривается не как
нарушение, а как вариант социально и нравственно
приемлемой нормы, тогда как нетерпимость к
нравственным порокам считается отсутствием толерантности.
В то же время взаимная толерантность православия
и ислама, напротив, предполагает их противостояние
любым проявлениям социально и нравственно
безответственного поведения, особенно связанным с
индивидуалистической и
гедонистически-потребительской жизненными ориентациями (см. с. 203).
В книге затрагиваются проблемы культуры
толерантности в условиях глобализации. Глобали-
зационные процессы, происходящие под эгидой
"золотого миллиарда", не ведут к уменьшению
социальных бедствий, общественные, в том числе
международные отношения не становятся более
справедливыми. Существенно возросшие
масштабы иммиграции из бедных стран в регион
"золотого миллиарда" также негативно влияют на уровень
толерантности. Ю.А. Красин полагает, что
предстоящее ускоренное подключение России к
процессам глобализации обострит уже наметившиеся
социальные проблемы и усилит уже
угнездившуюся в обществе нетерпимость (см. с. 304).
Исследователь оспаривает утверждения о том, что
основная масса населения интенсивно адаптируется к
новым условиям существования и вследствие
этого в обществе возрастает уровень толерантности.
В реальности большая часть населения занята
борьбой за выживание, в ходе которой институты
власти воспринимаются ею как нечто чуждое и
В 2005 г. отмечает свой двадцатилетний
юбилей специальное историко-философское издание -
"Историко-философский ежегодник", издаваемый
Институтом философии РАН (М: Наука.
Ответственный редактор Н.В. Мотрошилова).
Итак, вышло уже 20 выпусков "Ежегодника",
что немало, особенно для времени, когда многие
периодические научные издания не смогли
"выжить". Есть несколько основных причин, которые
способствовали бесперебойному выходу в свет
этого издания. Во-первых, это сохранение и
пополнение высококлассного авторского состава,
свидетельствующее, в свою очередь, о
стабильности и росте отечественной историко-философской
науки. Во-вторых, это неустанная работа
редакционного ядра, обеспечивающего отбор материала,
его редактирование и постоянно повышающего
планку качества. В-третьих, это, по-видимому,
наличие определенного читателя, верного в своем
интересе к истории философии и к ее тонкому,
враждебное. Социальная неудовлетворенность масс
создает питательную среду для противостояния
социальных групп. Все это превращает проблему
поиска путей консолидации общества в ключевую
для обеспечения выживания Российского
государства как единого целого.
В приложениях к книге приведен ряд весьма
интересных данных социологических
исследований, отражающих меру терпимости и склонности к
экстремизму в сознании современных россиян.
В качестве основного достоинства книги
хотелось бы отметить, что авторы, прикасаясь к
трудным, "взрывоопасным" проблемам, не впадают в
благостно-лакировочные рассуждения, столь
характерные для некоторых современных
публикаций: дескать, ни в этноконфессиональных, ни в
иных социальных отношениях нет объективных
причин, порождающих нетерпимость, все дело в
субъективном факторе. Поэтому и рецепты
даются простые: плохих лидеров, играющих на
религиозных и национальных чувствах людей, наказать,
население обучить в духе толерантности - и все
будет прекрасно. В книге "Толерантность" авторы
вскрывают глубинные объективные
противоречия, неизбежные в обществе, в котором
сосуществуют столь разные, столь непохожие личности и
социальные группы. Быть может, им не всегда
удается указать конкретные пути к снятию этих
противоречий, к достижению социального
компромисса между носителями взаимоисключающих,
но имеющих право на существование воззрений.
Однако в науке правильно сформулированный
вопрос, как известно, содержит значительную часть
ответа. Поэтому плод работы коллектива авторов
исследования будет, несомненно, иметь как
большое научное, так и прикладное значение.
МО. Шахов
сложному воспроизведению в "Ежегоднике".
Наконец, в-четвертых, внимание издательства
"Наука", продолжающего выпускать "высокой
печатью" это издание (жаль, правда, что тиражи его,
на мой взгляд, неоправданно малы).
Я постараюсь высказать свои суждения об
"Историко-философском ежегоднике",
обратившись к конкретному анализу четырех выпусков
(1999-2002 гг.), тем более что сохраняющийся
единый стиль издания позволяет разглядеть его
особенности на основании отдельных выпусков.
Фактически каждый выпуск "Ежегодника"
включает в себя пять основных разделов. Это:
античная и средневековая философия; философия
Востока; западноевропейская философия Нового
времени; философия XDC-XX веков; отечественная
философия. Небольшой раздел отведен для
публикаций архивных материалов. Каждый номер
"Ежегодника" снабжен библиографией работ по истории
философии, вышедших в России за истекший год.
К двадцатилетию "Историко-философского ежегодника"
179

На страницах "Ежегодника" публикуют свои
работы как авторы из Москвы и С.-Петербурга,
так и специалисты из других российских городов,
преимущественно из крупных научных центров.
Отрадно видеть, что здесь представлены
исследователи разных поколений, с некоторым
преобладанием авторов молодых и среднего возраста.
Работы, публикуемые в рубрике "Античная и
средневековая философия", можно разделить на
две группы: первая - это статьи собственно
теоретические; вторую составляют переводы
фрагментов (порой - значительного объема)
оригинальных произведений мыслителей прошлого,
снабженные предисловием и комментарием к ним;
удельный вес той и другой группы в издании
примерно одинаков.
О теоретических работах по античности
хотелось бы в первую очередь сказать следующее:
какому бы, пусть частному, вопросу они ни были
посвящены, их охват всегда шире заявленной
проблемы и включает в себя общефилософские воззрения
автора статьи. Так, к примеру, статья В.В. Бибихи-
на «"Политик" Платона и проблема правды» не
ограничена прочтением (очень интересным!)
указанного диалога Платона: в ней автор синтезирует
его, наряду с элементами немецкой философии
XX в. (главным образом М. Хайдеггера), с
собственной концепцией современности. Л.Я. Жмудь в
работе "Переписывая доксографию: Герман Дильс
и его критики" не только полемизирует с
концепциями Бальтуссена, Я. Мансфельда и Д. Рунии, но
и затрагивает, пусть мимоходом, проблему
соотношения исторического и структурного методов
в современном историко-философском
исследовании.
Из переводов античной философии особо
хотелось бы отметить перевод М.А. Солоповой
седьмой книги "Никомаховой этики" и комментарий к
ней. Помимо высокого качества перевода, автор
реализовал в работе оригинальную идею -
включить в перевод также античные и средневековые
комментарии текста.
Пожалуй, больше всего работ в данном
разделе посвящено мыслителям поздней античности и
раннему Средневековью (до XIII в.). И здесь мы
находим исключительное многообразие тем. Это
вполне объяснимо. В советский период из всех
областей истории философии наименее изученным
было Средневековье (монографии по
средневековой мысли можно было пересчитать по пальцам).
Вместе с тем существовала прекрасная школа
классической филологии, а также высокая
традиция литературного перевода. Поэтому неслучайно
именно ранняя средневековая философия
(включая позднеантичную), с ее особым интересом к
интерпретационной технике (см., к примеру,
высококачественные переводы М.С. Петровой "Макро-
бий о мифах и снах: к переводу глав (I, 1-4) из
«Комментария на "Сон Сципиона"» и СВ. Месяц
«"Введение в комментарий" Прокла Диадоха к
платоновскому "Тимею"»), оказалась в центре
внимания российских философов и филологов.
Некоторым недостатком ряда "введений" можно
считать дублирование в них, в какой-то мере,
содержания переведенного текста (при небольшом
объеме последнего). Однако многие работы
свободны от этого: укажем, к примеру, на "Введения"
к Матфею из Акваспарты и к Генриху Гентскому,
написанные A.B. Апполоновым (правда, здесь мы
обратились уже к философии XIII в.).
Выдающимся начинанием следует считать
перевод В.В. Петровым Первой книги "Перифюсео-
на" Эриугены. Перевод очень хорош, и столь же
компетентно составлено введение к нему.
Единственное замечание, которое можно было бы в этой
связи высказать: коль скоро В.В. Петров
ссылается на одного из англоязычных специалистов по
раннему Средневековью, а именно на Дж. Марен-
бона, то хотелось бы видеть в работе упоминание
имени и другого исследователя Эриугены, долго и
плодотворно работавшего в том же направлении,
что и автор статьи, а именно Стефена Герша.
Возможно, также стоило бы во введении отметить,
что сама форма диалога в "Перифюсеоне"
("наставник - воспитанник") имеет свои истоки в
Каролингском диалоге (например, диалоги Алкуина).
Если говорить о спектре имен, которые мы
встречаем в материалах "Ежегодника", то
очевидно, что работы авторов отнюдь не
сконцентрированы вокруг всем знакомых фигур, как Августин или
Плотин, но посвящены гораздо менее известным
мыслителям, например, Филону
Александрийскому и пифагорейцам, Антиоху Аскалонскому и
другим. Что касается рассматриваемых проблем, то
это, помимо проблемы истолкования философских
текстов, о которой шла речь выше, также
проблемы выражения богословских истин, соотношения
авторитета и разума и многое другое.
В заключение этой части обзора, касающейся
публикаций по поздней античности и раннему
Средневековью, следует заметить, что
практически - за исключением разве что фигуры Абеляра -
остался незатронутым ХП в. А это время фило-
софско-литературного ренессанса - эпоха, когда
авторы стремились облечь философские истины в
художественную форму. Колоссальный
инструментарий, необходимый для понимания этих текстов,
уже воссоздан нашими специалистами по поздне-
античным/раннесредневековым текстам. Ну, а
пока Алэн Лилльский, Бернард Сильвестрис (Сил-
вестр), Иоанн Солсберийский, Тьерри Шартрский,
Гийом де Конш, Гуго Сен-Викторский и другие
ждут в России своего переводчика и исследователя.
Переходя к позднему Средневековью, а
именно - к схоластической философии, мы здесь
обнаруживаем обилие и разнообразие публикаций.
Помимо переводов и введений к Фоме Аквинскому,
столь хорошо изученному в католическом мире и
относительно малоизвестному русской/советской
исследовательской мысли, мы видим работы,
посвященные гораздо менее известным, но весьма
значимым фигурам, к примеру, Матфею из
Акваспарты, Генриху Гентскому. В целом отбор текстов
таков, что при небольшом их объеме создается
довольно полное представление о проблемах,
находившихся в центре внимания схоластической
мысли. Это и проблема существования зла в мире, и
уходящая корнями в XII в. проблема универсалий,
и онтологический статус материи, и ценность
человеческих воли/любви и интеллекта, и
возможность/невозможность познания несуществующих
вещей, а также проблема божественного предви-
180

дения и многое другое. Ну и, разумеется, проблема
совмещения различных авторитетов, точнее,
Священного Писания с авторитетами - Августином,
Ансельмом Кентерберийским, Аристотелем
("Философом"), Аверроэсом ("Комментатором") и
другими. Здесь хотелось бы отметить отличные
работы: переводы с комментариями, выполненные
A.B. Апполоновым, и введение К.В. Бандуровско-
го (в последнем, правда, содержится неточность:
американский философ и теолог А. Плантинга
(Plantinga) и в русском, и в английском написании
обозначен как А. Плантига).
Ряд работ посвящен позднесредневековой
мистике, в частности, немецкому
мистику-доминиканцу Генриху Сузо. М.Л. Хорьков (как и некоторые
другие авторы) обращается непосредственно к
манускрипту - тенденция, очень популярная в
настоящее время среди западных
исследователей-философов.
Итак, мы видим, что в области исследований
поздней античности и Средневековья за два
десятка лет осуществлен огромный прорыв. До того
времени малоисследованная дисциплина,
средневековая философия может теперь по праву
считаться предметом гордости российских ученых.
Остается лишь сожалеть, что тираж "Ежегодника" -
всего 300 экземпляров (!), и он не попадает в
библиотеки ведущих университетов Запада.
Последнее объясняется еще и тем, что зарубежные
библиотеки, как правило, не выписывают
иноязычных изданий, если опубликованные там переводы
имеются на языке их стран (к примеру, многие
средневековые тексты уже переведены на
английский язык - и объект "средневековый Ренессанс
XX века", о котором пишет в
"Историко-философском ежегоднике" A.B. Апполонов, явно
смещает свой центр тяжести в сторону исследований
манускриптов или истории Средневековья). Такая
установка, на наш взгляд, ошибочна: высокое
качество русского перевода, тонкость и нюансиро-
ванность анализирующей мысли отечественных
интерпретаторов дают основание видеть в них
одновременно высококвалифицированных
специалистов и в другой научной области, успешно
развиваемой за рубежом в последние два-три
десятилетия, а именно в области полисемантичности
средневековых текстов.
Обращаясь к разделу восточной философии,
хотелось бы особо отметить перевод H.H.
Трубниковой со старояпонского "Песни о непостоянстве"
("Три учения указывают и направляют", свиток 3)
Кукая (Кобо-Дайси, конец \ТП - начало XI в. н.э.).
Помимо поэтического перевода текста, H.H.
Трубникова сумела в небольшом предисловии (десять
страниц) ввести читателя в обаятельный мир
восточных образов, а также снабдить сведениями,
необходимыми для чтения и понимания песни - "фу".
Примечательно и то, что для перевода был избран
не просто буддийский текст, но текст, являющий
собой синтез (как об этом свидетельствует и
название работы, откуда взят отрывок, "Три
учения...") буддийского, конфуцианского и - пожалуй,
в меньшей мере, - лаоцзийского учений: так что в
итоге даже малоподготовленный читатель
воспринимает восточный мир целостно, в его богатстве и
многогранности.
В.К. Шохин в статье "Стратификация
реальности в индийской философии" прослеживает этапы
формирования концепции трех уровней
реальности в философской школе адванта-веданта.
Начинается статья с весьма основательной
классификации позиций по данному вопросу ученых-индологов,
как западных, так и индийских. Согласно автору,
трехчленная концепция стратификации истины
была заимствована махаяной из традиционного
буддизма. Именно в махаяне состоялся перенос
гносеологической схемы в онтологию. Попутно автор
рассматривает - как более раннюю - буддистскую схему
двухуровневой стратификации реальности и удачно
сравнивает данную схему с кантовским делением
реальности на эмпирическую и внеэмпирическую.
Впервые в махаянской школе состоялось
оформление трехуровневой концепции реальности, которая
должна была соответствовать трехуровневому
пониманию сознания; произошло это в ΠΊ-IV вв.,
получив свое выражение в компендиуме махаянских
учений "Ланкаватара - Сутра".
В.Г. Лысенко в статье "Философия числа в
вайшешике" также проводит параллели между
понятием числа в индийской философской школе и
различными европейскими концепциями.
Особенно тщательно автор сравнивает понятие числа в
вайшешике с учением пифагорейцев. Автор видит
истоки представлений вайшешики о числе в более
раннем трактате "Прашастапады" (VI в. н.э.).
Касаясь проблемы перехода от Абсолюта к миру
феноменов, В.Г. Лысенко затрагивает широкий спектр
учений европейских философов Нового времени и
XIX в. (Декарта, Фихте, Гегеля). Возможно, говоря
о переходе от Абсолюта к феноменальному миру с
помощью диад или триад, стоило бы упомянуть
также неоплатоников, в частности "Единое-Нус"
Плотина и триады Прокла, в той или иной степени
определившие подход к данной проблеме философов
позднейшего времени.
Я. Эшотс в статье "Садр Ад-Дин Аш-Ширази и
ирфанизация философии" пишет об исламском
средневековом философе, фактически неизвестном
русскоязычному читателю. Между тем, как сообщает
автор статьи, Садр Ад-Дин Аш-Ширази (Мулла Са-
дра) в течение двух последних столетий был
признан самым выдающимся иранским философом.
Автор сосредоточивается на двух областях
философско-религиозной мысли Муллы Садра,
онтологии и теологии, а также на важных моментах его
полемики с представителями перипатетической
традиции (главным образом, с Авиценной). Учитывая
интерес, который, очевидно, вызовут у читателя
фигура Садра Ад-Дин Аш-Ширази, а также
проводимое в статье сравнение арабской и латинской
средневековой традиций, хотелось бы получить
больше информации о том, какими источниками
(кроме трудов Авиценны) располагал иранский
мыслитель; будем надеяться, что в следующей
статье о Мулле Садра мы узнаем об этом больше.
Для раздела "История западноевропейской
философии Нового времени" показательна статья
П.П. Гайденко "Проблема времени в
новоевропейской философии (XVII-XVni вв.)": в ней, с одной
стороны, продолжена добротная отечественная
традиция (предшествующего советского периода)
исследования философских учений указанной эпо-
181

хи, с другой же - мы видим здесь разрыв с этой
традицией в вопросе противопоставления
мыслителей Нового времени средневековому прошлому,
отход от нее. Для П.П. Гайденко свидетельство
средневекового взгляда на проблему - это
признание реального существования субстанции и,
соответственно, длительности как атрибута (модуса)
первой. По этому вопросу - признанию или
непризнанию реальности субстанции - П.П. Гайденко
противопоставляет английскую традицию XVII-
XVm вв. континентальной.
Сама намеченная автором задача
исследования средневековых корней новоевропейской
философии (особенно - континентальной философии
XVII в.) представляется нам чрезвычайно
перспективной, побуждающей к дальнейшей
исследовательской работе.
В статье «"Онтология": рождение
философской дисциплины» В.К. Шохин имплицитно
сравнивает две автохтонные, на его взгляд, традиции -
европейскую и индийско-буддийскую. Для В.К.
Шохина момент рефлексии над предметной структурой
философии чрезвычайно важен, и потому он
возводит начало европейской философской
онтологии не к Пармениду, как это делает большинство
исследователей, а к немецкой школьной
философии XVII в., когда возник сам термин и была
обозначена в качестве ее предмета философия бытия,
отделенная отныне от философии реальности.
Статья В.М. Богуславского "Два этапа
развития ренессансной мысли" написана в более
традиционной манере: идеи мыслителей Возрождения
рассматриваются в значительной мере как
обусловленные социально-экономическими
обстоятельствами своего времени. Тем не менее статья
представляет собой неплохое введение в культуру
Ренессанса, и вывод автора о распространении скептических
идей в XVI в. (на втором этапе ренессансной мысли)
как высшей стадии философской культуры
Возрождения, бесспорно, заслуживает внимания.
Недавно мировая философская
общественность отметила двухсотлетие со дня смерти
Иммануила Канта, а потому к работам, ему
посвященным, приковано особое внимание. В
"Ежегоднике", в частности, опубликованы две очень хорошие
статьи Т.И. Ойзермана ("Понятие явления в
системе И. Канта" и "Понятие счастья в системе И.
Канта"), написанные с марксистских, или близких к
марксистским, позиций. В первой статье автор
показывает сложность, неоднозначность понятия
явления у Канта, истолковываемого, с одной
стороны, как физическая реальность, с другой - как
трансцендентальная. Во второй статье Т.И. Ойзер-
ман подчеркивает подчиненное (в противовес
эвдемонизму как античных философских школ, так
и философов Просвещения) место понятия
счастья по отношению к нравственности, к долгу.
Возможность совпадения должного и счастья, по
Канту, все же существует, ее основа - в
принадлежности человека миру ноуменов: именно в этой сфере
человек способен, к примеру, испытывать иной
(по сравнению с эвдемонистским) тип счастья -
счастье от сознания выполненного долга.
Интересна также яркая статья К. Поппера
"Иммануил Кант - философ Просвещения
(памятная речь к 150-летию со дня смерти философа)",
переведенная с немецкого И.З. Шишковым. Как
это явствует из заголовка, Поппер настаивает на
принадлежности Канта философии Просвещения,
резко противопоставляя кантовскую мысль,
свободную и ищущую, "догматизму" немецкой
идеалистической философии Фихте и Гегеля (даже
кантовский термин "трансцендентальный
идеализм" Поппер считает неудачным и приведшим к
неверному истолкованию мысли философа).
Главное просветительское достижение Канта Поппер
видит в идее самоосвобождения посредством
знания, в этике свободы.
И.З. Шишков в статье "Кант и критицистская
традиция" предпринимает реконструкцию
интерпретаций кантовской философии критическими
рационалистами. К последним он относит К. Поппера,
а также представителей немецкой школы, X.
Альберта и X. Ленка. И если X. Альберт
сосредоточивает свое внимание на понимании Кантом условий
возможности опыта (X. Альберт трактует вопрос
об условиях возможности познания в плане анализа
реальных условий), то Ханс Ленк интерпретирует
трансцендентальный субъект Канта как теоретико-
познавательную конструкцию для объяснения
познания, а кантовский чистый разум рассматривает
прагматически, как регулятивную идею, которая в
наши дни значит не меньше, чем во времена кенигс-
бергского мыслителя.
Из раздела "Философия ΧΙΧ-ΧΧ веков"
хотелось бы вначале отметить работы, относящиеся к
XIX столетию. В первую очередь это хороший
перевод трактата Шеллинга "Философия и религия",
выполненный В.П. Резвых. Помимо проблем,
рассматриваемых Шеллингом в данном сочинении, - а
это, как следует из заглавия, соотношение
философии и религии, а также происхождение реального
из Абсолюта, существование зла в мире и многое
другое, - для историка философии труд Шеллинга
интересен еще и тем, что философ стремится
определить место своего учения по отношению к
греческим мистериям, Платону и (нео)платонизму,
Спинозе и Фихте.
Другая значительная фигура XIX в. - Ф.
Ницше. Ему посвящена небольшая элегантная работа
Т.П. Лифинцевой "Об истолковании исследования:
Дионис и дионисийство в философии Ницше", а
также обстоятельная статья В.П. Визгина
"Конфликт эстетизма и историзма в философии
Ницше", включающая в себя анализ большого числа
произведений Ницше. И хотя автор рецензии не
согласен с точкой зрения В.П. Визгина,
утверждающего несовместимость христианских и
классических, главным образом греческих, корней гуманизма
(исследования второй половины XX в. показали,
что вся средневековая культура уже являлась таким
синтезом, свидетельством чему может служить, к
примеру, интерес исследователей к
неоплатоническим истокам философии Фомы Аквинского),
очевидно, что труд В.П. Визгина - результат
многолетних размышлений философа - бесспорно,
заслуживает читательского внимания.
Хотелось бы подробнее остановиться на
переводе И.И. Блауберг статьи А. Бергсона "Жизнь и
творчество Равессона", которая создает
достаточное представление о взглядах самого Бергсона, но,
182

главное - знакомит с идеями малоизвестного в
России французского философа XIX в.
Равессон интересен не только тем, что является
представителем менее влиятельной во Франции,
чем, к примеру, позитивизм О. Конта,
спиритуалистической традиции XIX в., ведущей от Мен де Б
Ирана к Бергсону. На наш взгляд, статья о Равессоне
должна вызвать интерес в первую очередь у
историков античной философии: попытка Равессона
привести творчество Аристотеля к единству,
противопоставление философских методов Платона и
Аристотеля и т.д. - эти идеи, находясь вне
основного течения платоно- и аристотелеведения XX в.
(как это было и в XIX в.), создают богатую почву
для новых подходов к античным философам.
Следует также обратить внимание на идеи
Равессона в области педагогики. Разумеется, замена
в начале обучения рисованию изображения
элементарных геометрических фигур набросками с
античных статуй не решает всех проблем,
связанных с обучением художника. Тем не менее факт,
что ставится под сомнение сам метод обучения,
ведущий от простого к сложному, важен для
преподавания многих наук; в данном случае нас
интересует философия. В России обучение путем
восхождения от простого к сложному не получило
большого распространения, особенно
применительно к философии; однако в ряде стран, в частности, в
США, такой подход достаточно влиятелен. Он,
бесспорно, имеет много преимуществ перед скучным
для студентов монотонно-научным уровнем чтения
курса, но он не создает предпосылок для "рывка",
для перехода к свободному творчеству: упускается
некая метафизическая, личностная компонента,
обрести которую можно лишь знакомясь с
результатами зрелого философского творчества.
Возвращаясь к мыслителям первой половины
XX в., хотелось бы отметить очень хорошую
статью A.B. Михайловского "Значение языка
"Рабочего" для хайдеггеровской критики метафизики".
Такие темы, как хайдеггеровская философия
бытия, а также его отношение к философии Ницше,
рассматриваются не только в статье A.B.
Михайловского, но и в двух работах Н.З. Бросовой -
"Сакральная тектоника бытия" и "Хайдеггер и
Ницше: обертоны исторических ожиданий", хотя
несколько тяжеловесный язык снижает качество
последней работы.
Современная англо-американская традиция
представлена в Ежегоднике" в меньшем объеме, чем
континентальная, прежде всего немецкая,
философия. Тем более важен перевод статьи одного
из крупнейших американских философов Р. Рорти
("Послесловие: прагматизм, плюрализм и
постмодернизм"), выполненный H.H. Серебряной и
СО. Серебряным. Работа Рорти интересна не
только тем, что автор ставит в ней такие важные
вопросы, как соотношение западной
историко-философской традиции и постмодернизма или связь
социально-политического либерализма с
утилитаризмом и прагматизмом. Пожалуй, основное
значение статьи Рорти заключается в том, что она
проясняет философские и идеологические основы
(утилитаризм Дж.С. Милля и прагматизм У. Джеймса)
наиболее влиятельного в Америке философского
движения и делает во многом понятной для
читателя внешнюю "разорванность" современного
американского философского мировоззрения.
Статья Рорти идеологична, но именно идеологизм
делает ее синтетичной и столь познавательной в
указанных выше аспектах.
В.В. Бибихин в статье "Онтологические
основания правды" дает
феноменологическо-лингвистическое (в первую очередь, этимологическое)
описание правды, а также подводит читателя к ее
онтологической основе. Главные работы, на которые
опирается автор в своем исследовании - "О
событии" Хайдеггера, а также "Человеческое, слишком
человеческое" и "Рождение поэзии из духа музыки"
Ницше; помимо того, привлекаются некоторые
идеи биологии и "этологии" Аристотеля.
B.C. Швырев в двух статьях на тему
"Классический и современный когнитивизм в
интерпретации рационально-теоретического знания"
исследует традиционные и современные подходы к теории
научного знания. Первая статья посвящена
классическому копштивизму Нового времени и
Просвещения, вторая - различным научным парадигмам
ХГХ в. и в особенности XX в. Не случайно автор
начинает вторую часть своей работы с анализа
философии Канта, в котором он справедливо
усматривает переходную фигуру от классической к
неклассической научно-философской культуре и по
отношению к априоризму которого он рассматривает
более поздние концепции (конвенционализм,
биологический эволюционизм, логический позитивизм,
неопозитивизм, "постнеклассические" теории и т.д.).
Некоторым недостатком следует считать то, что
автор не опирается в своей работе на более
поздние западные исследования на эту же тему - к
примеру, на статьи М. Фридмана 90-х годов,
обобщенные им в книге "Reconsidering Logical Positivism"
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
(Читателю можно в этой связи рекомендовать еще одну
книгу М. Фридмана, вышедшую в свет после
опубликования статьи B.C. Швыревым, - а именно,
"Dynamics of Reason", Stanford; CS41, 2001.)
К сильным сторонам работы B.C. Швырева
следует отнести, наряду с детальным анализом
философии Канта, широкое использование им базы
различных гуманитарных наук (лингвистики,
антропологии, семиотики) для философско-научных
обобщений. Так, автор применяет понятия,
введенные М.М. Бахтиным ("монологичность" культуры,
конец трансцендентального алиби), а также
"коммуникативной" (Ю. Хабермас) диалогичности для
описания соответственно классического и
неклассического когнитивизма. Автор обращает
внимание также на роль "человеческого фактора",
частичное совпадение познавательных и ценностных
установок современного исследования, внимание к
которым усилилось в последние десятилетия.
Теме, весьма популярной в современной
западной (континентальной и англо-американской)
философии, а именно - праву, посвящена работа
Е.А. Чечневой "Философия права в эпоху
постмодерна, или новое правовое мышление". В целом
статья носит специальный характер, но историка
философии, несомненно, заинтересует изложение
автором взглядов на проблему таких мыслителей,
как Ю. Хабермас, Н. Луман, Р. Дворкин и другие.
183

Говоря об отечественной философии, хотелось
бы в первую очередь отметить весьма удачную
идею редакции "Ежегодника" публиковать как бы
собранными воедино близкие по проблематике
работы. Так, в "Историко-философском ежегоднике
2001" помещены материалы "заочного симпозиума"
по теме: "К определению специфики и актуального
значения философии Николая Бердяева". Таким
образом, статьи данного выпуска дают в целом
достаточно полное представление о философии
Н. Бердяева. Например, М.И. Громов предлагает
своего рода введение к исследованию творчества
мыслителя. Н.В. Мотрошилова стремится
определить место бердяевского философского синтеза
среди других философских направлений,
рассматривая его как представителя философии жизни,
которая является одновременно, по утверждению
автора статьи, философией духа. В.В. Сербиненко
останавливается на влиянии на философию Бердяева
мистицизма Я. Беме, О.Б. Леонтьева - на
переломном моменте творчества Бердяева, переходе "от
марксизма к идеализму". В.П. Визгин, сопоставляя
учения Н. Бердяева и Л. Шестова, подробно
останавливается на экзистенциальных мотивах в творчестве
обоих мыслителей, а В. Аксючиц предлагает
развернутую критику мысли Бердяева о связи российского
большевизма с русской национальной идеей.
Несмотря на то что Н. Бердяеву посвящено
много публикаций как в отечественной, так и в
мировой философской литературе, материалы
симпозиума свидетельствуют о том, что не все
проблемы, связанные с его творчеством, нашли свое
окончательное решение. К примеру, В.П. Визгин пишет
о "неприменимости" к философии Н. Бердяева
понятия "философия жизни" (ср. со статьей Н.В. Мот-
рошиловой "Николай Бердяев: философия жизни
как философия духа..."); далее, В.П. Визгин считает
философию Н. Бердяева платонизмом (vers.
В.В. Сербиненко, полагающего мысль Бердяева
принципиально неплатонической). Очевидно, что в
первом случае речь идет о различном понимании
философии жизни двумя авторами: так, в отличие
от Н.В. Мотрошиловой, В.П. Визгин рассматривает
"философию жизни" более узко, сводя ее к биоло-
гицистской или виталистической идее (хотя при
этом не отказывает в термине "философия жизни"
"библейскому витализму" Л. Шестова); во втором
же случае мы имеем дело с различной оценкой
степени влияния на Бердяева философии Вл.
Соловьева.
Издания, посвященные какой-либо культуре
"в целом", обычно вызывают подозрения: при
столь всеобъемлющем подходе любые выводы
слишком легко опровергнуть ссылкой на одну из
"частностей", значимых для данной культуры, но
идущих вразрез с заявленной концепцией. И все-
таки существует потребность в книгах, которые
Из работ, посвященных другим русским
религиозным мыслителям, хотелось бы особо
отметить статью A.B. Аверьянова «Проблема
традиции в "Христианской философии" М.М. Тареева»,
в которой рассматриваются столь важные
вопросы, как отношение Тареева к принципу предания,
а также взаимоотношение византийской и
отечественной традиций в русском православии.
Немало работ посвящено и влиянию
зарубежных мыслителей на русскую философскую мысль.
В качестве примера можно указать на статью
В.В. Милькова, А.И. Макарова, A.A. Смирнова
"Ареопагитики - традиция бытования на Руси",
предваряющую публикацию трактата
Псевдо-Дионисия Ареопагита "О таинственном богословии",
снабженного очень детальными комментариями,
или на статью K.M. Антонова "Философия Ницше
в интерпретации Л. Шестова. Проблема атеизма",
содержащую очень хороший анализ шестовского
подхода к проблеме.
Обзор отдела русской философии хотелось бы
завершить ссылкой на работу А.Ф. Грязнова
«Рецензия на книгу Д. Бакхурста "Сознание и
революция в советской философии. От большевиков до
Эвальда Ильенкова"», опубликованную на
русском языке впервые. Данная рецензия
свидетельствует об уважении А.Ф. Грязнова к
отечественной философской традиции, в том числе и
советского периода.
В заключение нашего обзора хотелось бы
высказать глубокую благодарность редколлегии
"Ежегодника" и прежде всего Н.В. Мотрошиловой
как ответственному редактору, к тому же
стоявшей у истоков этого не только жизнеспособного,
но и, в области исследований по истории
философии, бесспорно, лидирующего в стране
периодического издания, а также ведущим
научно-редакционную работу сотрудникам Института философии
О.В. Головой, М.А. Солоповой, М.М. Ловчевой и
редактору издательства "Наука" B.C. Егоровой.
Кроме того, благодарность должна быть
высказана и в адрес РГНФ, при финансовой поддержке
которого осуществлялась существенная часть
исследований, результаты которых опубликованы в
номерах "Ежегодника".
Нам выпала отрадная задача поздравить всех
сотрудников, авторов и читателей
"Историко-философского ежегодника" с юбилеем и пожелать
отечественным историкам философии
дальнейшей плодотворной работы.
Марианна Ко шк ар ян
давали бы общий обзор той или иной традиции.
Они полезны и специалистам при работе с
конкретными памятниками, и для коллег из смежных
областей, и для начинающих исследователей при
первоначальном ознакомлении с материалом.
Книга Дианы Главевой - пример того, как
может быть удачно решена задача описания одной из
Д.Г. ГЛABEBA. Традиционная японская культура. Специфика мировосприятия. М.:
"Восточная литература", 2003, 264 с.
184

культур, когда за основу берется одна из ее
сторон: "сквозная" тема, достаточно узкая, но такая,
развитие которой можно проследить во все
периоды истории изучаемой традиции. Такой ключевой
темой для японской культуры, по убеждению
автора книги, стала тема "взгляда", "видения",
зрительного восприятия1.
В самом начале книги заявлен подход,
оказавшийся весьма продуктивным: "...своеобразие того
или иного культурного организма проявляется не
столько на уровне изолированно рассматриваемых
процессов и явлений, сколько в характере связей
между ними, из которых и вырастают доминанты
конкретной традиции" (с. 3). Собственно, от
исследователя, ограничившего свое рассуждение
рамками сравнительно небольшой по объему книги, как
раз и требуется найти и представить читателю те
"связи", которые собирают воедино самые разные
события, факты, тексты, обобщенно называемые
"культурой Японии". Успех работы зависит от
того, насколько "механизм отбора ... системы
ценностей и символов" (с. 3), в данном случае -
"зрительный" механизм, сможет стать для читателя
руководством к дальнейшему самостоятельному освоению
каких-то японских реалий. И еще - от того,
насколько книга поможет читателю избежать подст-
раивания чужого, "восточного" материала под ту
систему связей, которая привычна ему самому.
Простейший пример несовпадения
"культурных ожиданий" в японской и западной (в том числе
и российской) традициях Д.Г. Главева вслед за
А.Н. Мещеряковым приводит во "Введении" к
книге. Выражение "сузить глаза" в японских
контекстах четко указывает на радость, удовольствие,
а "раскрыть глаза" - на ярость. Тогда как для нас
"сощуренные глаза" - это, скорее, примета
коварства или злости, а "широко распахнутые" - образ
наивного удивления (с. 7). Замечу, что различение
по признаку "узких" или "круглых" глаз вообще
оказывается едва ли не первым, когда речь
заходит о противопоставлении "японца" "европейцу":
по крайней мере, так происходит на обиходном
уровне, пока еще далеком от учтивой политкор-
ректности. Хотя бы поэтому постановка вопросов
"Как они смотрят?" и "Как они видят?"
применительно к носителям японской культуры
представляется весьма актуальной.
Многие исследователи (в том числе А.Н.
Мещеряков2 и другие) не раз указывали на
своеобразную "близорукость" японского мировидения:
пристальное внимание к ближнему околотелесному
Читатели "Вопросов философии" имели
возможность познакомиться с некоторыми
фрагментами исследования, изданного теперь в виде
книги. См. Главева Д.Г. Учение Хакуина о
"внутреннем взгляде". Хакуин. Оратэгама. Перевод с
японского и примечания Д.Г. Главевой // Вопросы
философии. 1997. № 10. С. 95-113.
2 Мещеряков А.Н. Взгляд и нечто.
Близорукость и дальнозоркость японской культуры /
Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М.,
1992. С. 8-10.
окружению, тяготение к замкнутому пространству,
тщательность в мелочах, стремление
классифицировать и упорядочить все детали - и почти полное
отсутствие "дальнего плана", отвлеченного
взгляда "поверх вещей", открытого простора, столь
важного, например, для нашей отечественной
традиции. Д.Г. Главева поддерживает эту мысль, но
развивает ее в достаточно неожиданном
направлении. Дело в том, что часто подобный "близорукий
взгляд" оценивают как чувственно-конкретную,
предметно-практическую направленность
восприятия мира, как нежелание или даже неумение
строить абстрактные понятия (отсюда, в
частности, рассуждения о невозможности в Японии
"философской мысли" как таковой). Автор книги
противопоставляет этому иной подход, исходя из того,
что в японской традиции "взгляд вовне", на вещи,
доступные не только зрению, но и осязанию и т.п.,
необходимо связан со "взглядом вовнутрь", на
самого себя. При этом принципиально важно, что
опыт человеческого самоосмысления, поиски
своей собственной природы и природы окружающего
мира разворачиваются именно по модели зрения -
а не, скажем, слушания или собеседования.
"Внутренний взгляд" стал одной из важнейших
тем японского буддийского учения - прежде всего
у сторонников школы Дзэн, но и не только у них.
Однако Д.Г. Главева показывает, что к постановке
этой темы подводят и многие другие явления
японской традиции, напрямую не связанные с
буддизмом. «Для японского способа мировосприятия
внешнее является необходимым, тогда как
внутреннее - истинным. В отличие от ортодоксального
буддиста японец считает внешний мир не
обманчивым, но лишь преходящим, а потому -
ненадежным. Устойчивым и надежным представляется
только мир внутренний. Отсюда - повышенное
внимание именно к "внутренней", "сокровенной"
природе человека, а также особая значимость
способности "внутреннего видения" в системе
традиционной японской культуры в целом» (с. 8).
В первой главе книги обсуждается тема
"взгляда" в памятниках, относящихся к добуддийской
истории Японии. Прежде всего это летописи "Кодзи-
ки" и "Нихонги" и ранний поэтический свод
"Манъёсю". Здесь примечательно то, как в
мифологическом повествовании о "веке богов"
божества коми творят силою взгляда, буквально - "глядя,
воздвигают" (яп. митатэру) первые дворцы и
священные столпы. По-другому это же
представление о магической силе взгляда выражено в обряде
"оглядывания страны" (яп. куними): глядя с горы
или с другого высокого места, родоначальник
династии японских государей, Ниниги-но микото, а
затем и его потомки, не только "присваивают"
себе страну, которую видят, но и обеспечивают ее
процветание. Сюда примыкает и обряд "смотрения
на цветы" (яп. ханами), первоначально имевший
целью предотвратить расцветание растений в
неурочное время. В песнях "Манъёсю"
прослеживается "магическая сила вглядывания в предмет с
целью увидеть кого-то, находящегося на
недоступном расстоянии и воздействовать на него" (с. 25) -
чаще всего этот мотив звучит в связи с темой
разлуки любящих людей. Предметом, на который
направляется взгляд (яп. катами), может быть одеж-
185

да, цветок, дерево, особенно такое, на которое
влюбленные прежде смотрели вместе. Это могут
быть также некоторые местности, чей вид
считается способным пробуждать память. Д.Г. Главева
на многих примерах разбирает то, как именно
членится пространство в ранних японских источниках,
какие его участки наделяются сакральным
значением. Важно, что табу, связанные с тем или иным
священным местом, не обязательно запрещают
приближаться к нему, но часто запрещают
смотреть на него или на его обитателей. Многие из
таких запретов сохранились и до сих пор: в
большинстве синтоистских храмов их главная святыня,
"тело божества" (яп. Синтай) недоступна для
обозрения. Во время празднеств ее могут выносить из
храма в закрытых носилках, но смотреть на нее
запрещается.
Во второй главе автор говорит о "специфике
мировидения в буддийской субкультуре Японии".
Здесь дается очерк истории проникновения
буддизма на острова и заново ставится вопрос,
важнейший для исследователей этого периода
развития японской культуры: «Что же происходило,
когда миросозерцание японцев вступало во
взаимоотношения с "высокоорганизованным,
интеллектуально изощренным, трансцендентным"
религиозно-философским субстратом с континента?»
(с. 45). Д.Г. Главева отвечает на этот вопрос так:
"И концептуализация архаических представлений,
и заимствование философско-религиозных идей
происходили в Японии не столько в области
чистой мысли, сколько в сфере эстетической
деятельности" (там же). Именно здесь автор указывает,
что важнейшая составная часть буддийского
учения, идея "непостоянства" (яп. мудзё), в японской
традиции порождает стремление любоваться
каждым мгновением "здесь и теперь" - и отчасти
именно сила "взгляда" позволяет остановить поток
быстротечной жизни, преодолеть силу
непостоянства. Ведь в Японии получили распространение в
основном те буддийские школы махаяны, для
которых будда - это прежде всего не "исторический"
Будда Шакьямуни, а вневременной вселенский
будда в "теле закона" (санскр. дхарма кая, яп. хос-
син). Соответственно, "природа будды" (санскр.
буддхата, яп. буссё) присутствует и в мироздании
как целом, и внутри каждого отдельного живого
существа, образуя в нем "зародыш будды" (или
"вместилище для зародыша будды", санскр. тат-
хагатагарбха, яп. нёрайдзо). Таким образом, сан-
сара, мир круговорота рождений и смертей,
совпадает с нирваной, миром освобождения. По мнению
Д.Г. Главевой, подобное "недвойственное"
восприятие мира характерно и для синтоистской
традиции. Впрочем, здесь делается важное уточнение:
"Буддизм - это уже преодоленная дуальность;
синтоизм - это дуальность, еще не дошедшая до
объективизации" (с. 63). Но во многом именно это
частичное совпадение двух традиций легло в основу
синто-буддийского синкретизма, сложившегося в
Японии в период Хэйан (794-1195).
Учение о "зародыше будды" допускает два
истолкования. «Если в первом случае утверждается,
что все могут стать буддами, то во втором - что
все живые существа уже есть будды, и им надо
только реализовать свою потенциальную "буддо-
вость"» (с. 61). В Японии поддержку получила
вторая точка зрения; наиболее ясно она заявлена
буддийской школой Дзэн: "Смотри в свою
собственную природу и станешь буддой" (там же). Здесь
намечается переход к теме "внутреннего взгляда",
обсуждаемой далее на материале дзэнских
текстов. Но прежде чем перейти к этой проблематике,
Д.Г. Главева ставит другой вопрос: как все-таки
объясняется "суженное" видение мира,
свойственное японской традиции? Важно, что по сравнению
с летописями и "Манъёсю", где охват
пространства еще достаточно широк, в памятниках
следующей эпохи "поле зрения" сокращается разительно:
от "страны" - до масштабов столицы, государева
дворца, отдельного помещения в этом дворце, от
"государства" - до узкого круга придворной знати.
Конечно, ответ, предложенный Д.Г. Главевой, -
лишь один из возможных, но мне он
представляется точным: механизм переключения с "дальнего"
на "ближний" план задается здесь буддийской
идеей кармы, неотвратимого воздаяния за добрые и
дурные дела. С одной стороны, всякое действие,
даже мельчайшее, влечет за собой последствия,
способные полностью переменить всю
дальнейшую жизнь человека - и не только эту, а и
будущие его рождения тоже. С другой стороны, любое
событие подготовлено кармой бесчисленных
прежних жизней. Это значит, что в рамки этого
отдельного действия или события уже вмещается весь
умозрительно мыслимый мир, а точнее, все "три
мира": прошлое, настоящее и будущее.
"Пространственно-зрительное восприятие ограничивается
при этом нравственно-этическими параметрами
буддизма - добром и злом" (с. 69). Во многом
отсюда вырастает и представление о "скрытом
очаровании" каждой вещи - поскольку эта вещь всегда
содержит в себе что-то большее, чем нам кажется на
поверхностный взгляд. Отсюда возникает и
убежденность в том, что выявить это скрытое
очарование - важнейшая задача для человека (совпадение
этической и эстетической установок в японской
традиции - постоянная тема многих исследований).
Способ такого выявления опять-таки дает зрение,
"любование", отраженное в поэтическом слове.
Автор книги прослеживает этот мотив на
примерах из поэтической антологии "Кокинсю", а также
из дневниковой и эссеистической прозы периода
Хэйан.
Далее в той же главе речь идет об изменениях,
происшедших в мировидении японцев в
последующие периоды: Камакура (ХП-ХГУ вв.) и Муромати
(XIV-XVI вв.). В пору политических потрясений на
первом месте оказывается "непостоянство" как
основная тема. Действия людей берутся не столько с
точки зрения их кармической значимости, сколько
с точки зрения их общей тщеты, конечной
бесполезности любых усилий, направленных на
овладение миром и на его преобразование. Полностью
закономерным оказывается то, что религиозно-
философская мысль этого периода все больше
сосредоточивается на внутреннем мире человека - а
соответственно, и на "внутреннем взгляде" как
главном методе познания.
Третья глава книги посвящена значению
"взгляда" в дзэн-буддизме. Здесь, после краткого
изложения истории школы Чань (яп. Дзэн) в Китае, раз-
186

бора основных положений дзэнского учения и
очерка развития школы Дзэн в Японии,
Д.Г. Главева переходит к тому, как основные идеи
Дзэн были переосмыслены в трудах Хакуина Эка-
ку (1686-1769), одного из крупнейших японских
мыслителей нового времени. Его учение о
"внутреннем взгляде" (яп. найкан), изложенное в
сочинении под названием "Оратэгама", строится как
описание собственного духовного опыта Хакуина.
Но при этом оно обобщает многие важнейшие
ходы дзэнской мысли, а кроме того - и
воспроизводит те способы изложения, которыми в школе
Дзэн принято было передавать "технологию"
медитативной практики.
Образы, связанные с видением, в традиции
Дзэн часто могут обозначать буддийское учение
как таковое: от учителя к ученику передается
преимущественно "взгляд" (а не, скажем, "слово"). И
это - «..."пробужденный взгляд", интенсивное
понимание, позволяющее проникнуть в глубь
вещей... Иными словами, это не просто прозрение, а
прозрение, содержащее "видение-знание"
истинной реальности как она есть» (с. 143). Такая
трактовка "взгляда" не была впервые предложена
сторонниками школы Дзэн (Чань), но имеет свою
многовековую предысторию в буддийской
традиции Индии. "Взгляд вглубь" соотносится с
медитацией "погружения" (санскр. випашьяна), известной
еще из ранних буддийских источников. В отличие
от медитации "покоя" (санскр. шаматха),
служащей очищению сознания, медитация "погружения"
заключается в том, чтобы проникнуть в "суть
вещей". "В контексте випашьяны "спасение"
(нирвана) непосредственно связывается с кропотливой
аналитической работой по разложению
реальности на дхармы-элементы и их классификации.
Иными словами, "правильное видение" есть не что
иное, как "правильное понимание", через которое
достигается "успокоение дхарм". Именно с
"правильным видением" в раннем буддизме связана
"перекадровка" реальности в буддийских
терминах" (с. 144). Д.Г. Главева отмечает, что в
китайском буддизме индийская "аналитика"
(разложение мира на дхармы) не была отвергнута, но не
получила дальнейшего развития. Так произошло
потому, что в основе теории дхарм лежало
отношение к миру как к наваждению, обману,
источнику заблуждений и страданий, тогда как
традиционная китайская мысль принимала "природу вещей"
(кит. син, яп. сё) как изначально чистую и
совершенную. Соответственно, мир - это не то, от чего
надо избавляться, а то, чему надо позволить
раскрыться, выявиться. Отсюда большой успех в
Китае махаянских школ с их учением о совпадении
сансары и нирваны. Буддийская "випашьяна" была
соотнесена с даосским понятием "внутреннего
видения" (кит. нэйгуанъ, яп. найкан), исходно
обозначавшим созерцание Дао как истинной природы
всех вещей. И уже в таком двойственном (и
буддийском, и даосском) значениях понятие
"внутреннего взгляда" вошло в традицию буддизма Чань
(Дзэн), где стало названием для главной
составляющей пути к просветлению.
Д.Г. Главева отмечает ряд важнейших связей
между понятием "внутреннего взгляда" и другими
идеями дзэнского учения. Это и трактовка
просветления (яп. сатори) не как результата, а как
процесса, и единство "видения" и "действия",
созерцания и практики "взращивания духа". "Дух"
здесь - то же слово, что и "семя-сущность" (кит.
цзин, яп. сё), эта категория также имеет даосское
происхождение. Исходно она обозначала некое
умозрительно мыслимое вещество, которое
присутствует в теле человека: от его правильной
циркуляции зависит долголетие, здоровье и даже
наличие чудесных способностей. В трудах китайских
буддийских авторов "взращивание семени" (или
"духа") достаточно рано было истолковано как
процесс раскрытия "собственной природы"
человека, совпадающей с "природой будды". Это учение
развивает и Хакуин. Д.Г. Главева приводит
выдержки из его сочинения, где обретение "внутреннего
видения" и раскрытие "собственной природы"
описано как сон, за которым следует "пробуждение" -
и в обыденном, и в буддийском смысле этого слова.
Главным мотивом сновидения служит зеркало, а
точнее - пара зеркал, найденных в рукавах одеяния,
которое Хакуин во сне получил от матери.
«Изображение в зеркале, находящемся справа...
отражало дно моего сердца. Мои собственные мысли, так
же как горы и ручьи, вся Земля, становились
прозрачно-чистыми и бездонными. Вся поверхность
зеркала, находящегося слева, не попадала в фокус
света. Она была похожа на новый котел, еще не
прикоснувшийся к огню. Вдруг зеркало слева
озарилось светом, по яркости в миллион раз
превышающим свет, попадающий на зеркало справа. Теперь
в отражении всех вещей я узрел свое собственное
лицо. Впервые я понял смысл слов: "Совершенным
является тот, кто прозрел сущность Будды своим
внутренним видением"» (с. 149). Д.Г. Главева
отмечает особую важность образа "темного зеркала".
Истоки его лежат опять-таки в даосском учении, но
в Японии оно не могло не соотнестись с зеркалами
как предметами синтоистского культа: зеркало,
заключенное в особый ларец (а значит, никому не
видное), выступает здесь "телом божества" (яп. син-
тай), главным предметом поклонения в обрядах,
посвященных солнечной богине Аматэрасу и ее
потомкам - японским государям.
Практика "внутреннего видения" у Хакуина
включает в себя характерный прием медитации,
известный по учениям многих буддийских школ:
условно это прием называется "визуализацией".
Коротко говоря, он заключается в том, чтобы
вообразить некий предмет и сосредоточиться на нем.
Причем этот предмет должен быть не виден в
настоящее время (например, небесное светило,
которое ко времени начала медитации еще не
показалось над горизонтом), недоступен обыденному
зрению вообще (таков человекоподобный облик
будды или бодхисаттвы) или же он бывает незрим
по той причине, что не существует. У Хакуина
разбирается этот последний случай: нужно
представить, будто на голове у тебя лежит кусочек
"теплого масла" величиной с утиное яйцо, но помнить, что
на самом деле этого кусочка там нет. Далее от
"видения" нужно перейти к "синестетическому"
восприятию этого предмета: почувствовать его
осязаемую форму, аромат и т.д. «Во время такого рода
медитации происходит "свертывание" внешнего
мира до собственного внутреннего пространства.
187

Практикующий непосредственно "видит" свою
"изначальную природу"» (с. 158). При этом очень
важно соотношение между "измененным
состоянием сознания" медитирующего человека и той
истиной, поисками которой он занят. Д.Г. Главева
указывает на то, что вопрос об "объективной
истине", о мире "как он есть" в буддийском учении
может быть поставлен только как вопрос об
"истинном состоянии сознания адепта". «В рамках
буддийского мировосприятия истина предстает не как
непреложный факт, а как внутренний опыт
непрерывно изменяющейся личности. Учение Будды не
является самотождественной системой идей,
независимо от того, кто ее воспринимает... Нет
истины, которая имела бы самостоятельную ценность
вне ценности "спасительного" преобразования
психики человека» (там же).
Что касается единства "видения" и "действия",
то здесь автор книги отмечает еще одну важную
черту учения Дзэн, о которой порою забывают
составители популярных изложений дзэнской
философии, любящие указывать на "спонтанность",
"самоестественность" этого направления
буддийской мысли, на его презрение ко всем и всяческим
условностям, навязанным человеку обществом,
культурой, государственной властью. «В
дзэн-буддизме... нет стремления использовать
"естественное" поведение в разрушительных целях, в
качестве орудия культурного погрома. Речь идет о
приведении природы, человека и общества к "единству"
и "постоянству", о сохранении этого
"постоянства", материальным и духовным воплощением
которого выступает "естественность" (яп. сидзэн,
кит. цзы жань). Поскольку "естественность" есть
"изначальное", "всеединое тождество",
снимающее все противоположности, дзэнские адепты
ставят своей основной задачей не элиминирование
"культурного" и "социального" ради выявления
"природного", а приведение их к тождественности
(точнее, к их изначальной недифференцированной
целостности), осознание единства "истинной
сущности" индивида и "истинной сущности" всех
вещей и явлений» (с. 165). Поэтому практиковать
"внутреннее видение" можно не только сидя в
тиши храма в позе медитации, но и гуляя, работая,
сочиняя стихи, рисуя, занимаясь делами
государства и даже сражаясь на войне. В любых условиях
можно действовать, не выходя из сосредоточения.
А это значит - не теряя из виду того
"внутреннего", которое не то чтобы важнее "внешнего", но
ближе, доступнее, по сути же тождественно
"внешнему", поскольку имеет ту же "внутренность"
("истинную природу"), которую человек находит в
себе самом.
Как я уже говорила, в издание вошел перевод
трактата Хакуина "Оратэгама" (с. 197-216),
снабженный подробным комментарием (с. 217-228).
Научный аппарат в книге Д.Г. Главевой выполнен
на самом высоком уровне современных
требований. Кроме указателей имен и названий
сочинений, упоминаемых в тексте, здесь есть также
обширный аннотированный указатель терминов. В
книгах "по Востоку" такой указатель необходим,
поскольку большинство понятий еще не привычно
для отечественного читателя. Кроме того, имеется
список иероглифических начертаний основных
имен и терминов, что весьма полезно как для
специалистов, так и для тех, кто только начинает
изучение японской традиции. Книга
проиллюстрирована репродукциями живописных и
каллиграфических работ Хакуина (он был известен не только
как мыслитель, но и как художник). Цветная
вклейка дает читателю возможность освежить в
своей зрительной памяти некоторые образы,
связанные с японской культурой: это виды
буддийских храмов, синтоистских святилищ и др.
H.H. Трубникова
188

Памяти СП. Курдюмова
2 декабря 2004 года ушел из жизни выдающийся российский ученый, член
редколлегии журнала "Вопросы философии", член-корреспондент РАН Сергей
Павлович Курдюмов.
Сергей Павлович Курдюмов родился 18 ноября 1928 года в г. Москве. В 1953 году
закончил физический факультет Московского государственного университета им.
М.В. Ломоносова по специальности "теоретическая физика". После окончания МГУ
был принят на работу в Отделение прикладной математики Математического
института им. В.А. Стеклова АН СССР (ныне Институт прикладной математики им.
М.В. Келдыша РАН).
В то время Институт решал важнейшие проблемы, связанные с созданием
ракетно-ядерного щита СССР. Сергей Павлович активно включился в исследование
актуальных проблем теории горения и взрыва, задач ядерной энергетики. Сергей
Павлович всю жизнь с глубокой признательностью относился к своим учителям -
академикам М.В. Келдышу, А.Н. Тихонову, A.A. Самарскому.
В эти годы создавалась электронная вычислительная техника первого
поколения, а на ее основе рождались новые передовые технологии научных исследований,
такие как вычислительный эксперимент, компьютерное моделирование,
качественно изменившие облик науки нашего времени, ставшей постнеклассической,
качественно изменившие ее философию и место в культуре.
В эти годы в мире широким фронтом развертываются исследования, связанные с
изучением общих свойств нелинейных, далеких от равновесия, открытых систем. В
многочисленных публикациях, в том числе и на страницах журнала "Вопросы
философии", выступлениях и докладах Сергей Павлович раскрыл глубокую
междисциплинарную методологическую роль синергетики в формировании современной
научной картины мира. Работе в этом направлении он придавал огромное значение, что
выразилось в его многолетнем творческом сотрудничестве с Институтом
философии РАН. Развитие этого междисциплинарного направления существенно
расширило область приложений нелинейной динамики и синергетики, поставив
одновременно ряд принципиальных задач философского характера, в том числе задач,
связанных с углублением взаимодействия естественных и гуманитарных наук.
Большое внимание СП. Курдюмовым было уделено междисциплинарным
приложениям идей синергетики и ее философско-мировоззренческим и
методологическим следствиям в таких областях как стратегическое планирование, анализ
исторических процессов, моделирование образовательных систем.
СП. Курдюмов вел большую научно-организационную работу. С 1989 по 1999 год
он являлся директором Института прикладной математики им. М.В. Келдыша РАН.
Годы пребывания СП. Курдюмова на посту директора Института пришлись на
тяжелое для российской науки время. Однако в этих трудных условиях под руководст-
189

вом СП. Курдюмова Институту удалось выстоять, сохранить научный потенциал,
открыть ряд новых научных направлений.
Сергей Павлович был блестящим педагогом. Он умел увидеть и по достоинству
оценить новое. Он очень многое сделал для сохранения научного потенциала
страны, для пропаганды науки, для привлечения молодежи. Работа СП. Курдюмова
была отмечена правительственными наградами. В 2002 году он был удостоен премии
Правительства РФ в области образования.
Сергей Павлович был человеком духовно щедрым, отзывчивым, отдававшим
много времени, сил и внимания своим коллегам и ученикам. Всем, кто имел счастье
знать его лично, он запомнится своим оптимизмом, энергией, увлеченностью
наукой, исключительной доброжелательностью. Светлый образ Сергея Павловича
Курдюмова навсегда останется в сердцах друзей, коллег и близких.
Ю.С. Осипов, В.В. Козлов, Е.П. Велихов, B.C. Стёпин, ОМ. Белоцерковский,
A.A. Петров, Ю.П. Попов, ЭЛ. Аким, A.B. Забродин, Д.А. Корягин, Г.Г. Малинец-
кий, Т.К. Боровик, Д.П. Костомаров, Б.Н. Четверушкин, СП. Капица, В.А.
Дородницын, Г.Г. Еленин, Н.В. Змитренко, E.H. Князева, Е.С. Куркина, В.А Лекторский,
Б.И.Пружинил, А.П. Михайлов, Г.Ю. Ризниченко, ВЛ. Романов, В.И. Аршинов,
ВТ. Буданов.
190

Наши авторы
ГАДЖИЕВ
Камалудин Серажудинович
СТАРОДУБЦЕВА
Лидия Владимировна
РОССМАН
Вадим Иосифович
ПАНТИН
Игорь Константнович
АРОНОВ
Рафаил Аронович
БАКСАНСКИЙ
Олег Евгеньевич
ПАВЛОВ
Константин Александрович
ФЕЙГЕНБЕРГ
Иосиф Моисеевич
КАНТОР
Владимир Карлович
АВТОНОМОВА
Наталия Сергеевна
ПЛЮТТО
Петр Александрович
КОРОТКИХ
Вячеслав Иванович
ФРАНЧУК
Виктор Иванович
191
- доктор исторических наук, профессор, заведующий сектором Теории
политики ИМЭМО РАН
- кандидат архитектуры, доцент кафедры теории и истории культуры
Харьковской государственной академии культуры, доцент кафедры
теоретической и практической философии Харьковского национального
университета им. В.Н. Каразина
- доктор философии, Остин (США)
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук, проректор Государственной классической
академии им. Маймонида
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук
- доктор медицинских наук, профессор (Иерусалим, Израиль)
- доктор философских наук, профессор, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук, кандидат исторических наук, доцент
кафедры социологии и управления персоналом МАТИ-РГТУ
им. К.Э. Циолковского
- докторант кафедры истории зарубежной философии философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор социологических наук, доцент Российского государственного
социального университета

CONTENTS
K.S. GAJIEV. Apology of the Great Inquisitor. L.V. STARODUBTSEVA. Lot's Wife of
Impossibility of Return. V. ROSSMAN. Plato as Mirror of Russian Idea. I.K. PANTIN.
Lenin - Bolshevism - Russian Revolution. R.A. ARONOV, O.E. ВAKSANSKY. Cognitive
Strategy of A. Einstein. K.A. PAVLOV. Does Non - Artificial Intellect exist? I.M.
FEIGENBERG. Activity and Filling of Information Deficit. V.K. KANTOR. "Karamasovschina" as
Symbol of Russian Element. S.S. KHORUZHY, A.V. AKHUTIN. In Memory of
V.V. Bibikhin. V.V. BIBIKHIN. Heidegger: From "Sein und Zeit" to "Beiträge". In Memory
of Jacques Derrida. J. DERRIDA. The Last Interview. P.A. PLUTTO. The Religion of
Intellectuals. V.l. KOROTKYKH. The Subject and Structure of Hegel "Phenomenology of Spirit".
LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 14.01.2005 Подписано к печати 03.03.2005 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 61,6 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3890 экз. Зак. 89
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192