№8
МОСКВА
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
НАУКА"
СОДЕРЖАНИЕ
А.П. Цыганков - Несостоявшийся диалог с Фукуямой. О западных идеях,
многокультурном мире и ответственности интеллектуалов .' 3
Философия и культура
К. Э. Разлогов - Экран как мясорубка культурного дискурса 24
В.П. Шестаков - Философия и теннис 42
Философия и наука
O.E. Баксанский, E.H. Кучер - Современный когнитивный подход к категории
"образ мира" 52
P.A. Аронов - В начале было слово 70
В.А. Коваленко - Организация творческого мышления 78
Из истории отечественной философской мысли
A.A. Ермичев - Большевистская революция и В.И. Ленин (к статье Ф.А.
Степуна "Ленин") 88
Ф.А. Степун - Ленин 93
В.Г. Макаров - Архивные тайны: философы и власть. Александр Горский:
судьба, покалеченная "по праву власти" ! 98

История философии
Д.В. Бугай - Трактат Плотина "О добродетелях" (I 2) и его интерпретация
Порфирием и Марином 134
Плотин-О добродетелях 142
Плотин - О диалектике 147
В.Н. Катасонов - Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера
Дюгема 151
А.Д. Майданский - Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы 165
Критика и библиография
О.Т. Ермишин - В.К. Кантор. Русский европеец как явление культуры 174
ВТ. Федотова - О книге В.К. Кантора 176
Г.С. Батыгин - Огюст Конт: взгляд из России 179
В.Д. Диденко - Художественная жизнь современного общества 183
И.Л. Беленький - Патрик Серио. Структура и целостность. Об
интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-е гг. 186
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), А.И. Володин, П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (заместитель главного
редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, П.В. Симонов, B.C. Степин, H.H. Трубникова
(ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2

Несостоявшийся диалог с Фукуямой.
О западных идеях, многокультурном
мире и ответственности интеллектуалов
А.П. ЦЫГАНКОВ
И если теории, находящиеся в нашем распоряжении, являются
почти исключительно западными по своему происхождению и
ориентации, могут ли они способствовать адекватному пониманию
преимущественно незападной мировой политической системы?
Хедли Балл (1972)
1. Введение
Почему идеи, сформулированные в одном обществе, воспринимаются по-иному и
нередко остро критически в ином социокультурном контексте? Каковы те условия, в
которых формируется потенциально опасное неверное восприятие? Один из примеров
такого восприятия - то, как незападные культурные сообщества понимают западные
идеи мирового порядка. В то время как на Западе наблюдается растущая
убежденность в жизнеспособности мира, основанного на утверждении прав человека и
рыночной демократии западного стиля, незападные сообщества воспринимают такой
проект мироустройства с тревогой и скептицизмом. В различных частях мира проекты
западноцентричного мира нередко рассматриваются как неспособные к утверждению
справедливого и стабильного международного порядка в силу их исключительно
западной ориентации и неспособности понимания иных культур. Выдвигаются и
обвинения в том, что вместо развития диалога, необходимого для утверждения
подлинно стабильного мира, такие проекты углубляют изоляцию и недоверие среди
участников мировой политики1.
В предлагаемой статье проблема социокультурного восприятия исследуется на
примере реакции российского интеллектуального и политического сообщества на
одну из наиболее известных западных идей - "конца истории" Френсиса Фукуямы.
Тезис Фукуямы был сформулирован в консервативном западном контексте конца
1980-х годов и обосновывал глобальное распространение рыночной демократии
1 Furedi 1994; Alker et al. 1998: Rajaee 2000.
3

западного стиля2. В западных политических кругах и средствах массовой информации
тезис Фукуямы остается популярным обоснованием культурного превосходства Запада
и его права на утверждение своих ценностей в новом мире после окончания холодной
войны. Тезис также широко обсуждался в незападных сообществах, в частности, в
России, что позволяет проследить, как некоторые западные идеи воспринимаются в
ином социокультурном контексте. Реакция России представляет особый интерес, ведь
крушение советской системы более, чем какое-либо иное из международных событий,
питало уверенность Фукуямы в "неприкрытом торжестве экономического и
политического либерализма"3.
В данной статье мы рассматриваем, как именно тезис о "конце истории" был
воспринят в России до и после распада СССР, а также анализируем причины такого
восприятия. Наряду с этим, мы задаемся вопросом о моральных уроках, которые
позволяет извлечь интеллектуальная встреча западной идеи и незападного в своих
основах общества. Более конкретно, мы отстаиваем три следующих суждения.
Первое: в российском интеллектуальном и политическом спектре идея Фукуямы
была воспринята в целом негативно, как стремление ограничить реально
существующую вариативность исторического развития. В доказательстве этого суждения мы
руководствуемся анализом сложившихся в российском внешнеполитическом дискурсе
школ - как относящихся к Западу с определенной симпатией (либералы и
социалдемократы), так и настроенных гораздо более критично (державники и
неокоммунисты) - и тем, как каждая из этих школ восприняла тезис о конце истории.
Россия отвергла идеи Фукуямы дважды - до и после распада СССР, и с течением
времени критика Фукуямы только усилилась. На первой стадии наметившегося было
диалога с Западом некоторые интеллектуалы выдвигали аргументацию, весьма
напоминавшую аргументацию Фукуямы, а некоторые общественные слои оказались к
этому весьма восприимчивы. Однако интеллектуальное большинство подвергло тезис
о конце истории весьма резкой критике. После дезинтеграции союза идеи Фукуямы
обладали еще меньшей способностью повлиять на формирование российского
дискурса. Либералы постепенно теряли завоеванное влияние, а националистическое
мышление, наоборот, укрепляло свои позиции в обществе. Спор о национальном интересе
России подтвердил растущее влияние национализма и консолидировал социальное
положение державничества, а также оттеснил голоса либералов и социал-демократов
на более второстепенные роли. Краткий экскурс в анализ российской экономической,
внутри- и внешнеполитической практик подтверждает данное суждение и позволяет
утверждать, что идеи Фукуямы оказались отвергнутыми не только
внешнеполитическими элитами, но и обществом в целом.
Второе: по нашему убеждению, основные причины негативного восприятия
российским интеллектуальным сообществом идей Фукуямы связаны с двумя факторами
культурного свойства: этноцентризмом самих этих идей и степенью социальной
открытости российского общества. Этноцентризм Фукуямы, или убежденность в
превосходстве представляемой им культуры, стал главной причиной того, почему
обладающее социокультурной спецификой российское общество восприняло тезис о
конце истории негативно и с растущей долей антизападного национализма. Другая
причина связана с особенностями российского общества до и после распада СССР.
Горбачевская Россия была широко открыта для диалога с Западом и западными
идеями, и хотя тезис Фукуямы не был воспринят, как того хотелось бы его автору,
российские интеллектуалы отнеслись к тезису со всем вниманием и подвергли его
весьма детальному обсуждению. После дезинтеграции Союза российская
экономическая и внешнеполитическая ситуация принципиально изменилась, что сделало еще
2Fukuyama 1989.
3 Fukuyama 1989, 3. Как заметил в отношении Фукуямы Перри Андресон, "без этого поворотного пункта
глобальной значимости [распад СССР - АЦ], остальные части его истории - восстановление демократии в
Латинской Америке, рост экспорта в Восточной Азии, крушение апартеида в ЮАР - остались бы
несвязанными между собой эпизодами" (1992, 351).
4

более трудным поддержать тезис о конце истории и согласиться с его
социокультурными импликациями. Именно это время отмечено подъемом и доминированием
державничества - школы мышления, попытавшейся синтезировать в себе принципы
либерализма и неокоммунизма.
Наконец, третье: нормативный урок несостоявшегося диалога Фукуямы и России
состоит в том, что в многокультурном мире интеллектуалы несут моральную
ответственность за то, каким образом создаваемые ими проекты могут быть восприняты
за пределами "родного" для них социокультурного контекста. Было бы чрезмерным
преувеличением возлагать на Фукуяму всю полноту ответственности за рост
антизападнических националистических настроений в России, однако частичный вклад
автора "конца истории" в такое развитие трудно отрицать. В то время когда
российское общество находилось в процессе внешнеполитического самоопределения,
фукуямовский проект (наряду с другими западноцентристскими проектами), по существу,
предлагал новой России игнорировать современные и исторические особенности ее
опыта и даже отказывал ей в праве поиска своего собственного национального
интереса в постсоветском мире. Доля ответственности Фукуямы и в том, что радикально
антизападные силы в России получили возможность (и не преминули воспользоваться
ею) эксплуатировать его проект как выдающий намерения подлинного Запада, и это
лишь обострило и без того болезненный процесс российской самоидентификации.
Статья построена следующим образом. Во втором разделе предлагаются
теоретические соображения для уяснения проблемы культурного восприятия. Раздел 3
анализирует социальный контекст и основной смысл тезиса о конце истории. 4-й и
5-й разделы прослеживают российское восприятие тезиса Фукуямы до и после
распада Союза. Заключение суммирует уроки несостоявшегося диалога Фукуямы и России
и формулирует некоторые выводы для развития теории международных
отношений.
2. К осмыслению социокультурного восприятия·
В понимании проблем культурного восприятия важно обратить внимание на два
следующих фактора: степень этноцентризма, заключенного в той или иной идее или
идеологии, и структуру локального культурного сообщества. Негативное восприятие
наиболее вероятно, когда внешняя идея сформулирована по этноцентристскому
принципу. Восприятие идей осложняется и возможным сопротивлением со стороны
локального сообщества.
Этноцентризм, определяемый как убежденность в превосходстве и даже
"естественности" собственной культуры по отношению к остальным4, коренится в ряде
институциональных, социальных и цивилизационных структур и предпосылок5.
Этноцентричная идея защищает ценности исключительно "своей" культуры и закрыта
для возможных влияний внешнего окружения. Такая идея базируется на трех
основных допущениях: абсолютное нравственное превосходство своего культурного
сообщества; неполноценность иных сообществ; законность применения силы своими против
иных. Именно твердая приверженность авторов этноцентристских проектов своим
идеалам "блага" и "добродетели" делает возможным разделяемую ими готовность
утверждать эти проекты за пределами породившего их социума. Для сравнения
этноцентризм может быть противопоставлен культурно восприимчивым идеям, которые
определяют свои моральные ценности как нечто открытое переоценке, но отнюдь не
абсолютное и неизменное; рассматривают Иного как другого, но равного в
нравственном отношении и потому являющегося потенциальным источником н'ового знания
4 Хороший обзор антропологической и социологической литературы об этноцентризме содержится в Van
der Dennen 1987, I. Более ранние теоретические и экспериментальные исследования этноцентристского
синдрома в этнографии и психологии были описаны в следующих работах: LeVine 1965; LeVine and Campbell
1972; Brewer and Campbell 1976.
5 Harding 1998, 12.
5

и морали; и в ситуациях конфликта предпочитают переговоры и выработку
взаимоприемлемых норм силовой практике.
В международных отношениях у этноцентризма имеются мощные
интеллектуальные корни, продолжающие служить препятствием для развития исследований,
восприимчивых к локальным культурам, основывающихся на менее жестких посылках
и, следовательно, являющихся более открытыми для глобального диалога с
исследователями во всех частях света. Будучи "американской общественной наукой"6, в США
международные отношения как дисциплина продолжают отражать и закреплять
видение западной цивилизации и остаются относительно закрыты для влияний,
исходящих от остальной части мира7.
Не случайно и большинство споров, характерных для международных отношений,
обнаруживают ту или иную степень этноцентризма. Примером может служить
недавняя дискуссия о возможности войн между странами с демократической формой
правления. В западном академическом сообществе положение о том, что демократии не
воюют друг с другом, широко признано. Однако за пределами западного мира теория
демократического мира нередко воспринимается как свидетельство западного
этноцентризма. Один из контраргументов заключается в том, что социальные корни
демократического порядка существенно варьируются и в ряде случаев отнюдь не
способствуют миру и стабильности. Например, в посткоммунистическом контексте
демократизация может стать условием, способствующим росту ранее пребывавшего в
скрытой и пассивной форме воинствующего этнонационализма. В результате
вооруженные столкновения между некоторыми из вновь возникших в бывшем СССР
демократий являются не только реальной возможностью, но даже одним из прямых
последствий демонтажа авторитарных форм правления8.
Идеи, воспринимающиеся как этноцентричные, чаще всего защищают
космополитическое или националистическое видение мира. Эти два видения тяготеют к
отстаиванию взаимоисключающих образов, отрицая при этом диалектическую
природу взаимодействия глобального и локального и преувеличивая значимость глобальных
или локальных моральных ценностей. Космополиты полностью отдают себе отчет в
глобализующемся характере мировой политики, но при этом утверждают образ все
более культурно однородного глобального общества, игнорируя силы разнообразия и
идентичности. Для космополитов консервативного направления, таких как Фукуяма и
Збигнев Бжезинский, эта растущая культурная однородность глобального общества
связана с прогрессом западной цивилизации. Для космополитов леворадикальной
ориентации западная современность нередко означает регресс и порабощение, но при
этом она не в меньшей степени гомогенна и невосприимчива к локальным культурным
идентичностям. В свою очередь, националисты отстаивают в высшей степени
партикуляристское видение международной системы, в которой локальные культуры
соперничают за власть и ресурсы в условиях анархии. Для культурных националистов,
таких как Самуэль Хантингтон, это соперничество неизбежно ведет к
"столкновению", нередко противопоставляющему "Запад остальному миру"9.
Циркуляция идей в мире международных межкультурных отношений редко
протекает, не встречая сопротивления. Поскольку сами идеи
специалистов-международников есть порождение особых социокультурных условий10, их распространение
осуществляется с различной скоростью и по различным каналам, преодолевая различные
формы институционального сопротивления и функционируя по-разному в различных
культурных контекстах. Тем не менее, нам представляется, что негативное
6 Выражение Стэнли Хоффманна (Hoffmann 1977).
7 В различных формах эта мысль проводится в Alker and Biersteker 1984; Holsti 1985; Kahler 1993;
Inayatullah and Blaney 1996; Waever 1998; Audinli and Mathews 2000.
к Спор был суммирован в Brown et al. 1996. Об опасностях посткоммунистической демократизации,
см.: MacFarlane 1997.
9 Huntington, 1993, 1996.
,(> См., особенно: Hoffmann 1977; Alker et al. 1989; Waever 1998.
6

восприятие отнюдь не является таким уж неизбежным спутником путешествия идей в
многокультурном мире. Связываемое с недопониманием содержания, посылок и
импликаций идеи, негативное восприятие может варьироваться и приобретать различную
степень остроты. Так, выявленная Баллом и Уотсоном идея международного общества
воспринималась в различное время по-разному. Исследователи показали, как
европейская по своему происхождению идея, называемая "сообществом отдельных
государств" Вольтером и "дипломатической республикой Европы" Берком, постепенно
перестала быть исключительно европейской и распространилась за пределы
континента11.
Это подводит нас к следующему фактору, важному для понимания источников
восприятия - локальному культурному сообществу. Локальные культуры не следует
рассматривать как однородные субстанции. Скорее они существуют на трех
взаимосвязанных уровнях - политическое руководство, элиты и широкие общественные слои,
каждый со своей системой убеждений и внутренней структурой. В совокупности эти
три уровня и составляют сложную ткань локальной культуры. Восприятие идеи
обычно проходит три этапа - первоначального интереса, убеждения и социализации.
На первом этапе в локальной культуре развивается восприятие ее сходства с другой
культурой и возникает интерес к идеям иной культуры. На стадии убеждения идея
активно распространяется и дискутируется в политическом руководстве и элитами
общества. Наконец, на этапе социализации восприятие идеи достигает пункта ее
распространения в широких общественных слоях.
Следует подчеркнуть, что процесс социальной интеграции идей не может быть
линейным или детерминистским по причине сохраняющихся принципиальных отличий
локальных культур друг от друга. Такие культуры нередко различаются по своему
историческому опыту, а также помещены в особые современные ситуации, что не
может не воздействовать на их восприятие и остается важнейшим барьером
открытости внешним идеям и воздействиям12.
3. Тезис Фукуямы
Социальный контекст "конца истории"
Тезис Фукуямы был сформулирован в особом западном контексте конца 1980-х гг. В
течение десятилетия у власти находились консерваторы, обладая при этом
возможностью формировать внутренний и международно-политический дискурс. Приход к
власти советского реформатора Горбачева был первоначально воспринят на Западе с
подозрением и как очевидный признак советской слабости. С течением времени
политический истеблишмент США и Европы уверился в западной победе в холодной
войне. Запад полагал теперь, что обладает правом настаивать на "правильности"
своих моральных, политических и экономических стандартов поведения в отношении
окружающего мира.
Такая убежденность выросла из доминирующей интеллектуальной традиции теории
модернизации. В своей основе теория модернизации строилась на посылках западного
превосходства и формулировала весьма этноцентристские выводы и рекомендации в
отношении локальных незападных культур13. Однако, применительно к новой, идущей
на смену холодной войне эре, данную убежденность еще только предстояло
теоретически сформулировать и обосновать политически.
Статья Фукуямы отвечала интеллектуальным и политическим требованиям
11 Bull and Watson 1984.
12 Я основываюсь здесь на работах Роберта Джервиса о психологии восприятия и неверного восприятия,
который указывал на значимость предыдущего опыта индивида и его установок относительно внутренней
системы общества, а также влияния международной истории и более ситуативных убеждений ("evoked sets")
(Jervis 1968, 479-83; Jervis 1976).
13 Теория модернизации была недавно вновь подвергнута критике в: Radie 2000.
7

момента, и в этом смысле ее публикация в конце 1980-х - явление отнюдь не
случайное. Во время написания статьи ее автор занимал ответственную должность
заместителя директора отдела политического планирования в Госдепартаменте в
администрации Джорджа Буша-старшего. Он также являлся горячим приверженцем теории
модернизации14. Интеллектуальное и политическое происхождение Фукуямы сделало
его подходящей кандидатурой на роль автора тезиса о "конце истории" и защитника
идеи всемерного торжества западного либерального капитализма15.
Основное содержание тезиса Фукуямы
Тезис Фукуямы может рассматриваться как пример
консервативно-космополитического или экспансионистского мышления16, защищающего культурную гегемонию
Запада и ограничение участия незападного мира в создании нового мирового порядка.
Для иллюстрации этой мысли проанализируем, каким образом Фукуяма отвечает на
ряд вопросов нормативного свойства. Рассмотрим, в частности, ценности какого
культурного сообщества защищает исследователь; как он воспринимает Иного, или
альтернативное культурное сообщество; и, наконец, какие практические действия он
рекомендует предпринять в отношении Иного.
В своей защите западных ценностей Фукуяма полемизирует с теоретиками
реалистского направления, настаивающих на международной анархии и цикличности
мирового развития. В отличие от реалистов, Фукуяма - сторонник глобального и
прогрессивного утверждения либерального капитализма западного образца: "То,
свидетелями чего мы, вероятно, являемся, есть не просто конец холодной войны или
окончание какого-либо периода послевоенной истории, но конец истории как таковой:
то есть, конец идеологической эволюции человечества и универсализация западной
либеральной демократии как окончательной формы человеческого правления"17. Под
влиянием гегелевско-кожевской интерпретации истории, исследователь настаивает,
что силовая политика реализма безнадежно неисторична и что либерализм и
либеральные институты, такие как правление закона, представительная демократия и
рыночная экономика приобретают подлинно универсальную значимость. По его убеждению,
реализм слеп в отношении того, что никакая другая общественная система, будь то
фашизм, национализм или коммунизм, не способна сегодня поколебать позиции
либерализма.
В то же время, Фукуяму сближает с реалистами способ рассмотрения Иных
культурных сообществ.
Настаивая на универсальности западного либерализма и либеральных идей,
Фукуяма на деле является защитником ценностей лишь одного из существующих
культурных сообществ. Именно Запад остается в его глазах сообществом с
превосходящим остальные институциональным и моральным авторитетом, и именно ценности
Запада подлежат, по его убеждению, глобальному распространению, - неважно,
приветствуется это остальными участниками международной системы или нет.
Фукуяма рассматривает незападные миры как будущую проекцию западных ценностей и
строит свой анализ таким образом, чтобы продемонстрировать "абсолютную
исчерпанность систематических альтернатив западному либерализму"18. "Конец истории"
подразумевает, что Иной более не способен внести творческий вклад в мировое
14 Его взгляды на СССР и Россию высказаны в статье "Императив модернизации" (1993). См. Его же
"Капитализм и демократия" (1992b).
'•''Другие авторы также подчеркивали глобальное распространение политических и'экономических
институтов (См. особенно: Muravchik 1992 и Friedman 1999).
16 В данной работе я опираюсь в основном на опубликованную статью Фукуямы (1989), а не на его книгу
(1992а), к которой первоначальный тезис несколько модифицирован. На русском языке книга так и не
появилась, и поэтому российское интеллектуальное сообщество реагировало главным образом на его
статью.
,7Fukuyama 1989,4.
18/Ш.. 3.
8

развитие; его участью остается лишь терпеливое и пассивное ожидание своего
поглощения Западом.
Наконец, как обстоит дело с практическими импликациями тезиса о "конце
истории"? Вполне очевидно, что он подразумевает необходимость покончить с социальным
и политическим экспериментированием и согласиться с тем, на чем настаивает
либерализм. В то же время, триумф либерализма не обязательно означает триумф
оптимизма. Как уже было замечено ранее, детерминизм не следует отождествлять с
оптимизмом19. Развивая идеи Гегеля, американский исследователь находится и под
влиянием идей Ницше, чей пессимизм необходим ему для развенчания всяких
возможностей социального творчества в незападном мире. Либеральный
капиталистический порядок не является совершенным, но и не подлежит улучшению. По
убеждению Фукуямы, у других наций не остается выбора, кроме развития и
модернизации исключительно на манер западных обществ. Ученый весьма откровенен в
своих попытках возродить старую теорию модернизации и сетует, что хотя теория и
развалилась в течение 1970-х, "этого не должно было произойти"20. Тот факт, что
даже внутри Запада существует целый ряд вариаций в типах представительной
демократии и сопровождающих рыночные системы уровнях планирования, совершенно
упускается Фукуямой из внимания21.
Иными словами, тезис Фукуямы служит упрочению культурной гегемонии Запада и
ограничению роли незападных обществ в создании нового мирового порядка.
Культурно-этноцентристские проекты не новость в западном интеллектуальном развитии, и
вклад Фукуямы, точно охарактеризованный одним исследователем как "реакция на
страх перемен"22, продолжает традицию сходных реакций Георга Гегеля, Освальда
Шпенглера, Александра Кожева, Артура Кестлера, Даниэла Бэлла и других
мыслителей23. Такого рода проекты основываются на идее о культурном
превосходстве Запада и служат моральным обоснованием его вмешательства в дела
остального мира24.
4. Позднесоветское восприятие России
Обратимся теперь к российскому восприятию тезиса о "конце истории". Проследим
это восприятие на примере анализа внешнеполитического дискурса и попытаемся
доказать, что тезис был отвергнут российским интеллектуальным сообществом.
Дискурс современной России
Со времени горбачевских реформ в России возникло по меньшей мере четыре
заметных школы внешнеполитического мышления. У каждой из школ имеется свой
образ стабильной и безопасной России. В первом приближении эти школы напоминают
известную типологию теоретических традиций в международных отношениях,
сформулированную Мартином Уайтом: традиция международной анархии и контроля;
традиция международных взаимодействий как цивилизующей силы в мировой политике; и
традиция, концентрирующаяся на различных трансформациях международной
систе19 Furedi 1994а, 33; Brown 1999, 50.
20 1994, 246. С этим положением аналитически связана и полемика Фукуямы с концепцией национального
интереса, на чем я остановлюсь несколько подробнее в следующем разделе.
21 Brown 1999,45. .
22 Furedi 1994а, 34.
23 Ibid.
24 Эта мысль последовательно проводится Фрэнком Фуреди (Furedi 1994а; 1994b). В своей первой статье
1989 г. Фукуяма не высказывает каких-либо рекомендаций относительно западного вмешательства в дела
остального мира. Однако в книге его рассуждения приобретают менее детерминистский и более
геополитический характер. "Отношения между демократиями и недемократиями будут по-прежнему
характеризоваться взаимным недоверием и страхом, и, несмотря на рост экономической независимости, сила останется
ultima ratio их отношений" (1992а, 279).
9

мы25. В российском контексте можно говорить о следующих группах: либералы,
социал-демократы, державники и национал-коммунисты26.
Либеральная школа наиболее прозападна в своей ориентации. Ее возникновение
восходит к движению "Демократическая Россия" и связано с такими политиками, как
Егор Гайдар и Андрей Козырев, занимавшими ключевые правительственные посты на
ранних этапах посткоммунистической трансформации. По убеждению либералов, во
время холодной войны Россия действовала вопреки своим национальным интересам и
должна теперь сделать все возможное для интеграции с Западом. При этом Запад
воспринимается как единственно жизнеспособная и прогрессивная цивилизация в мире.
Основные угрозы "подлинной" идентичности России происходят от ее
политикоэкономической отсталости и связей с недемократическими странами, в особенности с
бывшими союзниками СССР. Достойный ответ на эти угрозы Россия сможет дать
только посредством строительства западных институтов и интеграции в сообщество
"западных цивилизованных наций".
Социал-демократы более чувствительны к российской традиции развития. Эта
школа мышления разделяет с либеральной философию всемирного сообщества, но
придерживается своего собственного понимания истоков универсальных норм
общежития. По убеждению социал-демократов, гарантирование основных прав человека не
следует рассматривать как продукт исключительно западной цивилизации. Они
отказываются воспринимать мир как дихотомию "прогрессивной" цивилизации и
отсталых народов и предлагают иную, более сложную картину мира после холодной
войны.
По их мнению Россия - независимая цивилизация, являющаяся в то же время
частью международного сообщества. В новой эпохе, возникающей после холодной
войны, Россия и другие участники международных отношений пересматривают свои
роли и идентичности и учатся жить во все более взаимозависимом, но одновременно и
более разнообразном мире. В этом мире главные угрозы возникают в связи с
нарушением основных прав человека и неуважением к культурному плюрализму. Главная
задача видится в создании всемирного порядка, способного поддерживать "единство в
разнообразии" и способствовать диалогу и сотрудничеству наций и культур в
соответствии как с некими универсальными правилами, так и внутренними социальными
нормами. Россия должна не копировать западный образец, а найти свой собственный,
отражающий культурные особенности путь к глобальной экономической и
политической системе.
В то время как социал-демократы придают большое значение культурным
факторам в мировой политике, державники рассматривают мир в категориях борьбы за
власть и ресурсы. Например, бывший министр иностранных дел и премьер-министр
Евгений Примаков и его сторонники считают, что главную угрозу международной
безопасности представляют те, кто заинтересован в дестабилизации многополярного
баланса власти. Для того чтобы сохранить этот баланс, по крайней мере в Евразии,
Россия должна оставаться суверенным государством и великой державой, способной
противостоять гегемонизму других держав. Так же как западники и социал-демократы,
державники не считают Россию изначально враждебной Западу. По их мнению, Россия
является независимой цивилизацией с отличающимися от Запада интересами и
ценностями, но исторически она успешно взаимодействовала с Западом, и такое
взаимодействие не ущемляло ее политический суверенитет и культурные особенности.
Неокоммунистическая школа следует традициям советского мышления, интегрируя
в коммунистический дискурс ряд высказывавшихся державниками идей. Как и
державники, неокоммунисты убеждены, что Россия должна настаивать на статусе великой
державы и культурно независимого государства. Однако они идут дальше
держав25 Wight 1992, 7-8.
26 Здесь нет возможности подробнее рассмотреть данную типологию. Ее обоснование предпринято мною
в другой работе (Tsygankov 2001). Другие попытки анализа российских внешнеполитических школ
предприняты в: Light 1996; Tsygankov 1997; Shlapentokh 1998; Sergounin 2000.
10

ников. Например, для лидера российских коммунистов Геннадия Зюганова Россия
принципиально отлична от других цивилизаций и не должна соприкасаться с
"чуждыми" - в особенности, западными - культурными, экономическими и политическими
сообществами. Вместо этого Россия должна оставаться социалистической
цивилизацией, экономически независимой и свободной от "чуждых" влияний. Российские
интересы несовместимы с западными, и Запад с его империалистическими
устремлениями является главной угрозой для России.
Социал-демократы
Три основных принципа - моральный общечеловеческий авторитет, равный по
значимости творческий вклад Востока и Запада в мировую цивилизацию, а также
необходимость взаимовыгодного диалога между ними - помогают осмыслить реакцию
социал-демократов на идеи Фукуямы. Эти принципы составляли основу видения
Горбачева и играли роль метатеоретических представлений, сквозь призму которых
дискурсировались более конкретные вопросы внешней политики, экономических
реформ и социалистической теории формаций27. Эти принципы неустанно отстаивалась
Горбачевым и его сторонниками в спорах с либералами и неокоммунистами.
Во-первых, социал-демократы убеждены в том, что мировое сообщество не
является западным по своей природе, и Запад лишь одна из составляющих частей.
Конечно, вклад Запада в мировое сообщество не подлежит сомнению. Например,
рыночная экономика и политическая демократия возникли и были апробированы на
Западе. Однако с тех пор эти ценности и институты были освоены и подвергнуты
соответствующей культурной адаптации многими незападными обществами, обретя
таким образом общечеловеческую значимость и создавая основу для единой мировой
цивилизации. Вопреки убеждениям Фукуямы, эти ценности перестали быть только
западными и являются составной частью формирующегося глобального сообщества28.
Во-вторых, социал-демократы настаивают на отказе от восприятия отношений
между Своим и Иным с позиции превосходства одного над другим. Ни Запад, ни
Восток не рассматриваются ими как носители неопровержимого морального
авторитета, а следовательно ни один из них не является выразителем интересов мирового
сообщества в целом. И Запад, и Восток обладают своим собственным творческим
потенциалом и должны учиться друг у друга. В то время как Фукуяма убежден в
превосходстве Запада над остальной частью мира, социал-демократы убеждены в том,
что мировая цивилизация создается усилиями как западных, так и незападных культур.
И если ценности рыночной экономики и политической свободы возникли на Западе, то
идеи ответственного государства и уважения к групповым ценностям восходят своими
корнями к Востоку29.
27 Например, в споре о формациях социал-демократы выступали как против советских националистов,
настаивающих на антагонистическом характере отношений между капитализмом и социализмом, так и
против либералов, предлагающих отказаться от самой теории формаций как недееспособной. Некоторые из
социал-демократов доказывали, что теория формаций полезна, но должна развиваться в широком
глобальном контексте, тем самым расширяя пространство для диалога и взаимного обучения между капитализмом и
социализмом (примерами такого мышления могут быть выступления Л. Алаева, В. Алтухова и
Г. Гудожника в "Формации или цивилизации" 1989; см. также Красин 1990). Другие выступили с критикой
терминологии формаций как неспособной отразить характер происходящих мировых сдвигов, однако при
этом не примкнули и к либералам, настаивающим на западном происхождении современной мировой
цивилизации (см. например, выступления С. Мдоянца в "Формации или цивилизации" 1989; См. также Араб
Оглы 1990). Вместо этого цивилизацию предлагалось рассматривать как способную вместить разнообразие
путей исторического развития и нуждающуюся в совместной этической легитимации (Капустин в Капустин и
Загладин 1990,23; Дилигенский и Лекторский 1990, 33, 37,42; Дилигенский 1991).
28 Проблемы целостного мира 1990,5; Дилигенский 1991, 30.
29 Дилигенский 1991, 30-31, 39-40. Марк Хрусталев и Марина Лебедева также подчеркивали, что
Фукуяма игнорирует творческий потенциал незападных обществ (Конец истории или конец идеологии? 1990).
В своих последующих работах о социальном капитале, глобальной экономике и культурных предпосылках
экономического роста (1995, 1996) Фукуяма модифицировал свою позицию. Однако при этом он остался
11

В-третьих, поскольку западная и незападная культуры вносят равный по
значимости вклад в мировое развитие, их взаимоотношения должны основываться на
взаимном обучении. По мнению социал-демократов, можно сформулировать два типа
такого обучения: взаимное заимствование и культурная адаптация. Взаимное
заимствование подразумевает, что общества и социальные системы существуют и
отвечают на возникающие перед ними вызовы не в изоляции, а в процессе постоянного
обмена технологическими и институциональными характеристиками. Культурная
адаптация подразумевает мобилизацию внутренних общественных ресурсов для
успешного инкорпорирования заимствованных характеристик. Конечной целью
культурной адаптации является интеграция новых идей и наиболее фундаментальные
общественные структуры, такие как ценности и убеждения.
Либералы
По мнению большинства либералов, Запад является безусловным моральным
авторитетом и примером для подражания. Академические институты, в особенности
Институт мировой экономики и международных отношений и Институт США и
Канады, были особенно активны в пропаганде этой точки зрения30. Ведущий
исследователь Института мировой экономики, Э. Поздняков, развил эти идеи в серии
статей31. Так же как и многие либералы, Поздняков отвергал теорию формаций и
развивал схожие с Фукуямой идеи. По мнению Позднякова, общечеловеческие
ценности - это ценности, "основанные на критериях западной цивилизации, с ее
либерально-демократическими ценностями и высоким уровнем научно-технологического
развития"32. "Запад сегодня - это не просто географическое понятие и не просто
символ капитализма. Это выразитель наивысшего существующего уровня развития
экономики, научной технологии, и демократии. Ни одно общество не может
называться современным, пока оно не достигнет того же уровня. Поэтому и Япония, и
Сингапур, и Южная Корея - это Запад, а мы до сих пор нет."33
Прозападно настроенные российские либералы разделяют и мнение Фукуямы
относительно роли незападных культур в мировом развитии. Вместе с Петром
Чаадаевым, российские либералы продолжают верить, что "мы (русские) находимся вне
исторического времени" и поэтому не имеем возможности вносить вклад в мировую
историю. Неудивительно, что многие либералы под влиянием Фукуямы или
независимо от него пришли к пессимистическому выводу о неспособности России
модернизироваться иначе, как по западному образцу34.
Дуалистическая логика "модернизированный versus модернизирующийся" приводит
либералов к сходству с Фукуямой и в убежденности, что незападные цивилизации
обречены развиваться на манер западных обществ в силу отсутствия реально
существующих альтернатив. По их мнению, выбор России - выбор между модернизацией на
западный манер и автократией и отсталостью. По словам Позднякова, "или мы будем
продолжать архаическую изоляцию и в результате безнадежно отстанем от
цивилипривержен теории модернизации и убежденности в том, что несмотря на различающиеся социальные условия
и культурные контексты, общее направление экономического развития едино; следовательно,
исследователям следует концентрироваться на различных стратегиях рыночных преобразований, а не на
различиях в их результатах.
30 Эта установка пронизывала множество статей, опубликованных ведущими академическими
журналами, такими как "МЭиМО" и "США: ЭПИ" в 1987-1991 гг.
31 См. Поздняков 1989а, 1989b, 1989с и особенно 1990. Позднее, в 1991 году Поздняков перешел на
прямо противоположные западническим позиции.
32 Поздняков 1990, 143.
33 Там же. Сходные взгляды высказывались и многими другими. См., напр.: Баткин 1988 [1991];
АрабОглы 1990.
34 Баткин 1988 [1991]; Поздняков 1990, 144. В академических журналах такого рода темы доминировали
в уже упоминавшихся "МЭиМО", "США" и "Рабочий класс и современный мир". За пределами академии в
подобных либеральных установках лидировали "Век XX и мир", "Знамя" и некоторые другие.
12

зации (которую Поздняков связывает с Западом и его критериями - А.Ц.) во имя
сохранения нашего уникального социализма, или мы присоединимся к мировой
цивилизации и признаем, что социализм потерпел поражение..."35.
Неокоммунисты
Для неокоммунистов моральный авторитет безусловно принадлежит России, а не
западному миру. Они согласны с Фукуямой в том, что современность - это западный
феномен, но для них это не означает, что Россия должна развиваться по западному
пути; наоборот, Россия должна отстраниться от современного Запада и ревностно
оберегать свои исторические традиции и культурную идентичность. Вслед за
славянофилами некоторые неокоммунисты считают Россию защитницей таких традиционных
ценностей, как религия, империя и политический авторитаризм36. Другие видят Россию
технологически развитым и многоконфессиональным обществом, социальная
целостность которого гарантируется мощной гражданской религией или идеологией37,
предохраняющей Россию от пагубного взаимодействия с Западом.
Для неокоммунистов Запад морально неполноценен. На Западе отсутствует
объединяющее начало и уважение к общественной морали и идентичности. Запад
представляется как совокупность атомизированных индивидов, объединенных единственно
рациональным желанием обогатиться за счет остальной части мира. Именно в этом
свете рационального индивидуализма рассматривается неокоммунистами тезис
Фукуямы. "Конец истории" - это еще одна попытка эксплуатировать мир экономически и
развратить его морально. Это идеология рационализма, выраженная в институтах
рыночной экономики и политической демократии, и несущая ответственность за все, что
ненавистно для неокоммунистов - сепаратизм, фашизм и консюмеризм
(потребительство). Эта идеология вредна для России, поскольку она развращает ее культуру и
может в один момент спровоцировать тоталитарную реакцию38. По словам
влиятельного неокоммуниста Сергея Кургиняна, тезис Фукуямы преследует своей целью
распространение общечеловеческих ценностей, но в действительности создает условия
для будущего возникновения фашизма39.
Как быть? Как сохранить то, что коммунисты называют русской органической
солидарностью? Существует ли альтернатива "концу истории"? Ответ неокоммунистов
сводится к "противостоянию". В отличие от социал-демократов, также критически
оценивающих амбиции рационалистской идеологии, неокоммунисты не видят смысла
учиться у общества, стремящегося к подрыву культурных ценностей и эксплуатации
ресурсов России. Вместо этого неокоммунисты предлагают стратегию консерватизма и
консервативной революции. Консерватизм предполагает сохранение традиционных для
России ценностей на основе экономико-технологического прорыва и неучастия в
глобальных военных конфликтах, в то время как консервативная революция
связывается с немедленной и широкомасштабной экспансией с целью заполнения
геополитического вакуума.
Неокоммунистам, не пользовавшимся заметной популярностью во время
горбачевской перестройки, не суждено было завоевать общественное признание. С
течением времени реформы Горбачева перестали оправдывать общественные ожидания, а
идеи социал-демократов потеряли свою первоначальную привлекательность и
доминирующую роль в национальном дискурсе. Однако на фоне сохранившегося у
россиян недоверия к идеям изоляционизма и экспансии, идейный вакуум заполнили
либералы-западники, а отнюдь не неокоммунисты. ,
35 Поздняков 1990, 144.
36 См. напр.: Бородай π "Россия и Запад" 1992, 21-24.
37 См. напр.: Кургинян и др. 1990; Проханов и Султанов 1991; Дугин 1994а [1991].
38 Некоторые неокоммунисты воспроизводили аргументы теории зависимого развития, настаивая, что
переход к рыночной экономике неизбежно превратит Россию в колонию Запада (Хорев 1996,49-62).
39 Кургинян 1991.
13

5. Постсоветская Россия
Отставка Горбачева и распад Союза в конце 1991 года стали новой вехой в
развитии национального дискурса. На несколько лет России было суждено превратиться в
лабораторию по проведению западного либерального эксперимента. Казалось, что
идея Фукуямы имела неплохие шансы реализоваться практически. Однако по мере
того, как модернизация по западному образцу обнаруживала свою неспособность
улучшить жизненный уровень народа, в обществе развивались скептицизм и цинизм.
Распад Союза усугубил эти настроения: ощущение существенного понижения статуса
наложилось на растущую убежденность в том, что реформы есть не что иное, как
"болтовня", и материальных улучшений ожидать не приходится. Наверху все еще
была слышна прозападная риторика, но общество уже начало поворачиваться в
сторону от официального курса40.
Элиты также начали проявлять растущую разочарованность в предпринятых новым
режимом реформах. Западники продолжали отстаивать либеральный курс для России,
но столкнулись с растущим идейным сопротивлением, не вполне еще понимая его
истоки41. Вооруженные идеями возрождения советской империи и ее военного
могущества, неокоммунисты изготовились заполнить порожденный неудачей реформ
идеологический вакуум и даже стали приобретать некоторое признание42. Но наиболее
важными и поистине символическими по своей значимости стали возникновение и
быстрый рост популярности новой школы мышления, вскоре получившей наименование
"державничество". Либеральным представлениям о российской идентичности
предстояло уступить заново открытым идеям геополитической идентичности и национальных
интересов43.
Поначалу заимствуя идеи либералов и националистов, державники вскоре
приобрели как интеллектуальную, так и политическую независимость. Вновь возникшее
направление выдвинуло идею России-Державы или сильного государства44. Многие,
провозгласившие себя державниками, еще вчера защищали идеи либерализма и в
своем новом качестве продолжали настаивать, что России следует стремиться к
созданию рыночной экономики и политической демократии. В то же время они больше не
верили, что Россия должна интегрироваться в западный мир, и настаивали на
необходимости сформулировать и отстаивать свои собственные национальные интересы. У
неокоммунистов державники позаимствовали конфликтное восприятие мира, в котором
государства заинтересованы в приращении своей власти и защите геополитических
интересов и сфер влияния. Не вдаваясь в риторику крайней конфронтации с Западом
(как это нередко делают неокоммунисты), державники тем не менее адаптировали
значительную часть неокоммунистической терминологии, оперируя теперь такими
Согласно одному опросу, в течение 1990-1992 гг., общественная поддержка американской модели
общественного развития снизилась с 32 до 13 процентов. Подобная тенденция наметилась и в отношении
общества к японской и немецкой моделям (Согрин 1996, 32).
41 Некоторые либералы, вчера еще сторонники горбачевской Перестройки, предпочли переложить всю
ответственность за неудачи реформ на Горбачева лично и даже обвинили его в инициировании ГКЧП
(Литературная газета, 8 сентября 1991).
42 Как и некоторые западники, неокоммунисты возлагали полноту ответственности на Горбачева, но для
неокоммунистов вина Горбачева состояла во вступлении в заговор с Западом в целях подрыва устоев
советского могущества.
43 Новый сдвиг в российском интеллектуальном дискурсе завершился примерно в 1995 г., когда
прозападный министр иностранных дел Козырев был отправлен в отставку и заменен одним из его критиков
и основателей державнической философии Евгением Примаковым.
44 Более детально державничество анализировалось в следующих работах: Light 1996; Kovalev 1996.
Важнейшие заявления державничества были сделаны влиятельной неправительственной организацией
Совет по внешней и оборонной политике: одной из целей которой являлось формулирование альтернативы
либеральному западничеству Козырева и Гайдара. (См., особенно, Стратегия для России 1992; Стратегия
2 1994; Стратегия - 3 1998.)
14

концепциями, как "национальные интересы", "великие державы", "Евразия" и
"геополитика"45.
Многие либералы и социал-демократы также оказались не свободны от
терминологии и политической повестки державничества - еще один признак готовящегося
сдвига в национальном дискурсе. Даже в речах и заявлениях Козырева, еще недавно
наиболее либерально настроенного российского министра иностранных дел, риторика
национальных интересов стала превалировать над соображениями модернизации и
партнерства с Западом46. Подчиняясь требованиям момента и необходимости
прояснения вопроса о статусе и идентичности России после распада СССР,
социал-демократы также вовлекались в спор о национальных интересах47. Геополитика стала
основной темой национального дискурса, и стремящиеся участвовать в общественных
дискуссиях либералы и социал-демократы должны были теперь активно использовать
геополитическую терминологию в своих выступлениях.
Именно в этом контексте растущего осознания Россией своих национальных
интересов появилась вторая статья Фукуямы "Неясность национального интереса".
Статья была перепечатана в "Независимой газете", ведущем издании
ДерЖаВНИКОВ4*.
В своей новой статье Фукуяма выступил против существования объективного и
географически определяемого национального интереса, доказывая, что модернизация,
а отнюдь не геополитические соображения, должна стать первоочередным
внешнеполитическим ориентиром. Для подкрепления центральной идеи статьи о приоритете
модернизации перед поиском власти и геополитических сфер влияния, Фукуяма
использовал примеры постоттоманской Турции, а также послевоенных Японии и
Германии. В его представлении, Кемаль Ататюрк сделал сознательный выбор, поставив
интересы модернизации выше интересов миллионов турок, живших в Иране, советской
Центральной Азии и на Кавказе. России, настаивал Фукуяма, следует поступить точно
так же в отношении этнически русского населения, оставшегося за пределами России
после распада СССР. Таков и только таков, по убеждению американского философа,
путь к модернизации и "нормальному" государству-нации.
В своей аргументации Фукуяма открыто поддержал позиции и политику
либерального министра иностранных дел Козырева и осудил взгляды державников Владимира
Лукина, тогдашнего посла России в США, и советника президента России Сергея
Станкевича49. Тем самым Фукуяма становился прямым участником во внутренних
спорах, защищая при этом позиции российских либералов в тот момент, когда Россия
заново открывала свои отличия от Запада.
Аналитически новая статья Фукуямы примыкала к его тезису о "конце
истории". Как и прежде, статья строилась на предпосылках о превосходстве западных
институтов и пути развития. Как и ранее, отвергалось социальное
творчество незападных культур и подразумевалось, что Иной должен быть поглощен
4- У Александра Дугина, одного из лидеров неокоммунизма и экспансионизма, были все основания для
жалоб, что державники заимствовали идеи Евразийства, не принимая при этом их радикально
антизападнического смысла (Дугин 1998). Резко возросшее влияние геополитики в политике и академических
исследованиях (см., напр.: Соколокин 1996; Бабурин 1997; Дугин 1997; Зюганов 1998; Митрофанов 1998; Нартов 1999;
Орлова 1998) также было в немалой степени подготовлено российскими националистами и
неокоммунистами.
46 См. подробнее: Цыганков 1995.
47 О либеральном понимании национальных интересов, см. Козырев 1995. О социал-демократических
взглядах, см.: Спасский 1992; Красин 1996а, Ь; Гаджиев 1997, 1998.
4Х Фукуяма 1992 с.
49 В это время Россия уже находилась в процессе активного обсуждения вопроса этнических русских.
Например, Станкевич и Козырев отстаивали различные взгляды на МИДовской конференции "Пре
ображенная Россия в новом мире" в феврале 1992 (Преображенная Россия 1992). Их разногласия коснулись и
роли западных организаций, таких как ОБСЕ, в защите интересов этнических русских в бывшем СССР
(Rahr 1992,20).
15

Западом50. Неудивительно, что такие предпосылки и суждения вызвали крайне
критическую реакцию по всему интеллектуальному спектру российского общества.
Либералы
Даже после обретения российским дискурсом более националистического
содержания и тона, некоторые либералы поддержали направленность статьи Фукуямы.
Используя терминологию национальных интересов, они, тем не менее, продолжали
защищать в основе своей прозападное мировоззрение. Так же как и Фукуяма, российские
либералы выступали против географически определяемых национальных интересов и,
в полном соответствии с западническо-либеральным толкованием мира после холодной
войны, отстаивали прозападный внешнеполитический курс для России. Так же как и
Фукуяма, российские западники были убеждены, что единственный национальный
интерес страны состоит в ее экономической и политической модернизации51. В то же
время либералы оказались скорее в обороне, чем в наступлении, о чем
свидетельствует, например, тот факт, что многие из них изменили своим первоначальным
убеждениям и перешли в лагерь державников52.
Державники
После распада СССР именно державничество определило ход спора о российских
национальных интересах. Державники согласились с Фукуямой и российскими
либералами в важности создания рыночной экономики и политической демократии, однако
усомнились в приоритетной значимости этой цели. Для державников рыночная
демократия не является самоцелью, а должна быть подчинена иной более важной задаче,
укреплению государства.
Восприятие державниками формирующейся международной системы принципиально
отлично от восприятия Фукуямы. Так же как и ряд западных реалистов53, российские
державники убеждены в преимуществах многополярного мира. Ведь если власть
определяет качество международных отношений, то в условиях однополярного мира
Россия обречена на потерю голоса и независимости в мировой политике54.
Неудивительно поэтому, что державники интерпретировали подлинные намерения Фукуямы
как направленные на формирование проамериканской однополярной структуры мира.
Причем, несмотря на обещания Фукуямы, такая однополярность отнюдь не
обязательно будет "либеральной" или "демократической"55. Поэтому России следует не
внимать увещеваниям Фукуямы и других защитников однополярности, а заняться
построением многополярного мира, отвечающего ее интересам56.
Наконец, державники убеждены в том, что у России, стремящейся к
реформированию своих политико-экономических институтов и сотрудничеству с Западом, есть
и свои собственные интересы, в особенности в странах ближайшего окружения России
" Многие другие западные обозреватели полагали, что Россия должна научиться искусству "добросо
седства" и не может быть демократией и империей в одно и то же время (См. напр.: Goble 1994: Brzezinski
1994).
31 См. особенно: Afanasiev et al., 1992; Kozyrev 1995.
■2 Например, глава парламентского комитета по внешней политике Евгений Амбарцумов, советник
Президента Сергей Станкевич и влиятельный политолог Андраник Мигранян перешли на позиции
державничества. Другие, как. например, секретарь Конституционной комиссии парламента Олег Румянцев,
писатель и спортсмен Юрий Власов и известный международник Эльгиз Поздняков примкнули к националистам
и неокоммуннстам. Исследователи, пишущие на эти темы, нередко игнорируют причины, такой эволюции во
взглядах (см. например: Porter 1996; Patomaki and Pursiainen 1999).
53 См., напр.: Layne 1997; Kupchan 1998; Huntington 1999.
54 См., напр.: Примаков 1996, 1998; Кортунов 1998.
55 Богатуров 1997, 174; Белобородое 2000.
56 Белобородое 2000.
16

(так называемое "ближнее зарубежье" - термин из лексикона державников,
подразумевающий, что российская политика на данном направлении вряд ли может
считаться в полной мере внешней). Весьма характерно, что Станкевич отверг
фукуямовскую интерпретацию турецко-японско-немецкого развития, утверждая
необходимость особой политики России в отношении русских в "ближнем зарубежье". Такая
политика, настаивал Станкевич, соответствует интересам поддержания стабильности
в регионе и вполне совместима с целями модернизации России57.
Неокоммунисты
Неокоммунисты приняли активное участие в споре о российских национальных
интересах и в своей критике Фукуямы пошли еще дальше державников. Как и
державники, неокоммунисты поддержали идею объективных и географически неизменных
национальных интересов, настаивая, однако, что такие интересы почти по
определению являются антизападными. Не питая характерных для державников симпатий
в отношении рыночной экономики и политической демократии, неокоммунисты
определяют сильное государство в терминах авторитарного правления и государственного
контроля экономики. Отвечая на утверждение Фукуямы о появлении
постисторического космополитического человека, Дугин писал, например, что
"Общечеловеческих ценностей не существует. Это лишь форма
геополитической идеологии-выразительницы агрессивной западной, в
частности Англо-Саксонской, культуры, которая заявляет об
универсальности, но в действительности хочет править миром...
Геополитическое развитие последних двух столетий ясно обнаруживает
фундаментальный конфликт двух континентов и двух противоположных
геополитических и геокультурных полюсов58.
Как и державники, неокоммунисты убеждены, что система либеральной демократии
Фукуямы - не более чем обоснование однополярности. Однако там, где державники
весьма осторожны, неокоммунисты не стесняются в выражениях: "Если новый
манифест (статья Фукуямы - А.Ц-) появился, возникновения вражеских самолетов в
российском небе остается ждать недолго"59. У России нет иного выбора, кроме как
ответить на угрозу и предотвратить военную конфронтацию построением двух- или
многополярного мира.
Социал-демократы
Социал-демократы также отнеслись критически к новой статье Фукуямы.
Согласившись с Фукуямой в том, что национальные интересы конструируются социальными
обстоятельствами, а отнюдь не являются объективной географической или этнической
"Там же; Станкевич, 1992; Лукин 1994, 108-09; Мигранян 1994.
5К Выступление Дугина в Евразийское сопротивление 1992. Дугин и другие неокоммунисты также
подчеркивали значимость сохранения Россией "традиционных" ценностей и институтов, видящихся как
антизападные, антидемократические и антирыночные (Дугин 1994b [1993]; Проханов и Султанов I99F; Бородай
1991). О реакции Дугина на идеи Фукуямы см. "Эсхатологический смысл современного либерализма" (2001).
59 Баранов 1996. Как бы желая подтвердить подозрения российских националистов, Фукуяма перешел с
первоначально детерминистских позиций о неизбежном триумфе западной идеи к более геополитически
ориентированным идеям, согласно которым Западу следует вести себя гораздо более активно в
распространении своих ценностей в остальной части мира. Например, Фукуяма подписал - вместе со Збигневом
Бжезинским, Робертом Макфарленом и Уильямом Кристолом - письмо, призывающее Президента Клинтона
оказать давление на Россию в целях прекращения войны в Чечне (Независимая газета, 5 ноября 1999).
17

данностью60, социал-демократы, тем не менее, подвергли критике фукуямовскую
интерпретацию процесса социального конструирования.
В частности, социал-демократы поставили под сомнение идею, что Запад является
моделью для России в решении стоящих перед ней проблем. Результатом
взаимодействия России с окружающим миром отнюдь не обязательно будет пассивное
поглощение внешних ценностей и институтов. Взаимодействие с иными культурами
способно облегчить процесс российского международного самоопределения, определяя при
этом, какие ценности могут заимствоваться извне, а какие должны быть
мобилизованы изнутри. Результатом должен стать национальный интерес, формируемый ни в
западнических, ни в националистических категориях. Вариант такого определения был
предложен экспертами Горбачев-фонда Александром Галкиным и Юлием Красиным:
"Национальные интересы включают интересы и потребности
социокультурного сообщества, удовлетворение и защита которых является
необходимой предпосылкой существования и самоопределения данного
сообщества как субъекта истории. Национальные интересы отражают
потребность национального сообщества занимать положение в мире,
наиболее адекватно соответствующее культурным и историческим
традициям данного сообщества и позволяющее в полной мере реализовать
его потенциал"61.
Следуя своей ранее развитой аргументации, социал-демократы воспринимают
международную систему принципиально иначе, чем Фукуяма или его российские критики
державнической или неокоммунистической направленности. Для социал-демократов
формирующийся мир есть утверждение глобального гражданского общества,
постепенно создающего "необходимые условия для установления нового демократического
мирового порядка, функционирующего на сетевых, а не иерархических принципах"62.
6. Уроки несостоявшегося диалога с Фукуямой
Таким образом, Россия отвергла идеи Фукуямы дважды - да и после распада
СССР - и с течением времени российская критика усилилась. На первой стадии
наметившегося было диалога, некоторые интеллектуалы либеральной ориентации
выдвигали аргументацию, весьма схожую с аргументацией Фукуямы. Однако и
социалдемократы, и неокоммунисты отвергли его тезис как ограничивающий свободу и
социальное творчество в мире. После дезинтеграции Союза, идеи Фукуямы обладали
еще меньшей способностью повлиять на формирование российского дискурса.
Либералы постепенно теряли завоеванное влияние, а националистическое мышление, в
особенности его державническое направление, укрепляло свои позиции в обществе. Спор
о национальном интересе России подтвердил растущее влияние державничества, в
ходе которого державники обрушились на Фукуяму с критикой за нежелание признать
законные интересы России в мире после холодной войны. У социал-демократов и
неокоммунистов также нашлись аргументы для неприятия идей Фукуямы.
Этноцентризм Фукуямы, или убежденность в превосходстве представляемой им
культуры, стал главной причиной того, почему обладающее социокультурной
спецификой российское общество негативно восприняло тезис о конце истории. Поначалу
российские интеллектуалы отнеслись к тезису с вниманием и подвергли его весьма
детальному обсуждению. Однако идея Фукуямы не содержала в себе какой-либо
воз60 Фурман 1995; Капустин 1996; Гаджиев 1997,259-76.
61 Цит. по: Кортунов 1998, 78. Такое понимание "национального интереса" было более полно развито в:
Красин 1996а, 1996 Ь.
62 Красин 1996а, 12. См подобные размышления о глобальном гражданском обществе в: Капустин 1996.
14-15; Панарин 1998, 14; Шахназаров 1998, 82.
18

можности мобилизовать российский исторический опыт - наоборот, тезис подразумевал
неуместность такого опыта - и российское сообщество подвергло его резкой критике.
Раньше или позднее высокомерие тезиса Фукуямы должно было стать козырем в
руках российских националистов, что со временем и произошло.
До распада СССР Россия была широко открыта для диалога с Западом и западными
идеями. Несмотря на своеобразие своего исторического опыта, российские
основополагающие цели, казалось, перекликались с целями Запада. Во всяком случае, так это
воспринималось Горбачевым, инициировавшим Новое политическое мышление для
решения общих для мира проблем на путях поиска совместных решений. Горбачев и
либералы доминировали в национальном дискурсе, а общество было в целом
восприимчиво к их аргументации. В это время диалог с Западом был вполне возможен и
реален, однако отнюдь не на основе идей, подобных "концу истории".
После дезинтеграции Союза российское экономическое и внешнеполитическое
положение принципиально изменилось. Во-первых, с распадом СССР Россия оказалась в
принципиально новой геополитической ситуации. Во-вторых, к концу 1992 года
заметно ухудшилась экономическая ситуация, и неудача прозападных реформ в стиле
"шоковой терапии" поставила большинство населения на грань бедности. В результате,
внутрироссийское восприятие основополагающих целей существенно изменилось.
Озабоченность россиян утратой международного статуса, ростом бедности,
преступности и коррупции низвели самовосприятие страны с уровня догоняющей развитый мир
до уровня более периферийно развивающейся страны.
Такое изменение ситуации привело к еще более пессимистическому восприятию
мира российским интеллектуальным сообществом и сделало еще более трудным
поддержку тезиса о конце истории и согласие с его социокультурными импликациями.
Разочарование в идеях Фукуямы достигло сегодня такой степени, что многие
рассматривают эти идеи как незаслуживающие серьезного обсуждения63. Одновременно этот
этап российского развития отмечен подъемом державничества - школы мышления,
попытавшейся синтезировать в себе принципы либерализма и неокоммунизма.
Державничество все больше определяло существо внешнеполитических споров и
ориентации страны, в то время как голоса социал-демократов и либералов заметно
поутихли. На этом этапе диалог с идеями этноцентристского характера был еще менее
реален.
Таким образом, попытка участия Фукуямы в российском внешнеполитическом
самоопределении может быть оценена лишь как моральное поражение. Конечно, было бы
преувеличением возлагать на Фукуяму всю полноту ответственности за рост
антизападнических националистических настроений в России. Однако определенную долю
ответственности автора "конца истории" за такое развитие трудно отрицать. В то
время когда российское общество находилось в процессе внешнеполитического
самоопределения, этноцентристский проект Фукуямы (наряду с другими западноцентристскими
проектами) помог укрепить позиции антизападных националистов, т.е. тех самых сил,
против которых была направлена аргументация автора "конца истории".
Ответственность Фукуямы состоит в том, что в сложное для новой России время он, по существу,
' предложил игнорировать современные и исторические особенности ее опыта,
отказывая ей в праве поиска своего собственного национального интереса в постсоветском
мире. Есть доля ответственности Фукуямы и в том, что радикально антизападные
силы в России получили возможность (и не преминули воспользоваться ею)
эксплуатировать его проект как выдающий намерения подлинного Запада, и это лишь
обострило и без того болезненный процесс российской самоидентификации. ,
Главный моральный урок несостоявшегося диалога с Фукуямой состоит в том, что в
многокультурном мире интеллектуалы ответственны за то, как создаваемые ими
про63 В начале 1993 г. философ Капустин написал длинную академическую статью, полемизируя с
Фукуямой о путях западного либерализма (1993. 85). Однако в книге, опубликованной в 1998 г., Капустин уже не
посчитал идеи Фукуямы заслуживающими серьезного обсуждения (1998, 103).
19

екты воспринимаются за пределами "родного" для них социокультурного контекста.
Мы живем в многокультурном мире, и своеобразие восприятия внешних идей
неизбежно. Однако в нашей власти предотвратить негативное восприятие и
способствовать диалогу, а не отчуждению в процессах интеллектуального взаимодействия.
Интеллектуальный этноцентризм не может не порождать негативного межкультурного
восприятия, поскольку базируется на убежденности в превосходстве одних над
другими. В нашей власти попытаться свести к минимуму опасности культурного
восприятия и способствовать взаимному обучению культур.
Отнестись к этноцентризму со всей серьезностью необходимо и потому, что он
является препятствием на пути приращения нашего знания о международных
процессах. Не преодолев этноцентрических предрассудков, мы не узнаем подлинных границ
наших познаний и того, насколько они применимы за пределами "нашего" культурного
контекста. А раз так, то мы не можем с полной уверенностью ни преподавать
"Международные отношения" как дисциплину, ни проводить исследования в этой области.
Как быть в этой ситуации? Для начала следует признать важность проблемы
культурного восприятия. Следует признать наличие сложного диалектического отношения
между растущей глобальностью мирового общества и сохраняющимся плюрализмом
локальных культур и историй. Следует признать и то, что между нашими
"объективными" познаниями и их восприятием есть непреложная связь. Наконец, в нашем
стремлении избежать негативного восприятия следует попытаться ответить на три
основных вопроса: Кто может выступить в роли Иного, способного отнестись к нашим
идеям критически? В чем заключаются основные отличия исторического опыта Иного
от нашего опыта и восприятия? Наконец, в какой мере отличны особенности
современной ситуации Иного? Уже сама попытка ответить на эти вопросы продвинет нас
вперед по пути развития коммунитаристских, а не националистических и
космополитических проектов в международных отношениях.
Учитывая эти соображения, мы позволим себе сформулировать некоторые
моральные нормы для стремящихся к развитию неэтноцентристского знания как в западных,
так и незападных обществах. Работающим на Западе необходимо учитывать
реальности многокультурного мира, а также возможности и опасности негативного
восприятия прозападных интеллектуальных проектов другими локальными культурами.
Следует в полной мере осознать, что в незападных контекстах этноцентристские
проекты почти с неизбежностью усиливают позиции националистов и ослабляют
позиции либералов. Развитие подлинно глобальных и международных исследований,
укрепляющих доверие и уважение в мире, возможно только на основе признания
плюрализма и разнообразия культур и цивилизаций.
Для работающих в незападных контекстах наша аргументация предполагает
необходимость преодоления горизонтов культурного национализма. В глобализующемся
мире национализм не менее опасен, чем великодержавный этноцентризм. Незападным
интеллектуалам следует разрабатывать стратегии культурной адаптации, а не
изоляционизма. Их миссия в том, чтобы объяснить нередко этноцентристски
настроенному Западу, что мы хотим интеграции в мировое общество, но не любой интеграции и
не на любых условиях. Как сказал по этому случаю Эдвард Сайд,, миссия
интеллектуалов в том, чтобы вступать в диалог с имперским центром, "вовлекаться в
имперский дискурс, преобразовывать его и заставлять его признать маргинализованные,
репрессированные или забытые истории"64.
Примечания
Афанасьев, Ю. и др., ред. 1992. Год после Августа. Москва: Прогресс.
Ара6-Оглы,Э. 1990. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности. Вопросы философии 8:
10-12.
64 Said 1993,216.
20

Баранов, В. 1996. Доктрина Тоффлера-Фукуямы-Хантингтона и реальности мира. Непогода,
www.smi.ru:8081/nepogoda/, прочитано 26 июня 2000.
Баткин.Л. 1991 [1988]. Возобновление истории. Москва: Московский рабочий.
Бабурин, С. 1997. Территория государства. Москва: Московский рабочий.
Белобородое, Д. 2000. Конец истории как торжество "либеральной демократии"? Полярная звезда.
http://zvezda.ru/2000/01/27, прочитано 26 июня 2000.
Богатуров, А. 1997. Искушение ясностью. Космополис: 174-177.
Бородай, Ю. 1991. Третий путь. Наш современник 9.
Гаджиев, К. 1997. Геополитика. Москва: Международные отношения.
1998. Основы геополитики. Москва: Логос.
Дилигенский, Г. и Лекторский, В. 1990. Проблемы целостного мира. Вопросы философии 12: 32-43.
Дилигенский, Г. 1991. "Конец истории" или смена цивилизаций? Вопросы философии 3: 29-42.
Дугин, А. 1994а [1991]. Консервативная революция. В Консервативная революция. Москва: Арктогея.
1994b. [1993] Апология национализма. В Консервативная революция. Москва: Арктогея.
1997. Геополитика. Москва: Арктогея.
1998. Евразийский проект. Завтра
2001. Новый социализм? Современная альтернатива "концу истории". НГ-Сценарии, 14 февраля
Евразийское сопротивление. 1992. День 2 (January).
Загладин, Н. и Капустин, Б. Альтернативы и императивы в мировой политике. Мировая экономика и
международные отношения 3: 13-25.
Замошкин, Ю. 1990. "Конец истории": идеологизм и реализм. Вопросы философии 3: 148-55.
Зюганов, Г. 1998. География победы. Москва.
"Конец истории" или конец идеологии? 1990. США: ЭПИ 6: 37-47.
Красин, Ю. 1990. Взаимодействие общественных систем в целостном мире. Вопросы философии 8: 3-9.
1996а. О российских национальных интересах. Свободная мысль 3: 3-12.
ред. №1996в. Национальные интересы. Москва: Горбачев-фонд.
Капустин. Б. 1993. Россия и Запад на пути к миру миров. Кентавр 1,2.
1996. "Национальный интерес" как консервативная утопия. Свободная мысль 3: 13-29.
1998. Современность как предмет политической теории. Москва: РОССПЭН.
Кортунов, С. 1998. Имперское и национальное в российском сознании. Международная жизнь 5,6,
Козырев, А. 1995. Преображение. Москва: Международные отношения.
Кургинян, С. и др. 1990. Постперестройка. Москва: Политиздат.
Кургинян, С. 1991. Цели и ценность. День 24, November. 1-3.
Мигранян, А. 1994. Россия и ближнее зарубежье. Независимая газета, 12 января.
Митрофанов, А. 1998. Шаги новой геополитики. Москва.
Мартов, Н. 1999. Геополитика. Москва: Юнити.
Орлова, И. 1998. Евразийская цивилизация. Москва: Норма.
Панарин, А. 1998. Реванш истории. Москва: Логос.
Преображенная Россия в новом мире. 1992. Международная жизнь 3-4.
Поздняков, Э. 1989а. Национальное и интернациональное во внешней политике. Мировая экономика и
международные отношения 5: 3-13.
1989b. Внешняя и внутренняя политика. Мировая экономика и международные отношения
10:41-52.
1989с. Мировой социальный прогресс. Мировая экономика и международные отношения 11:
56-62.
1990. Формационный и цивилизационный подходы и международные отношения. В СССР в
мировом сообществе, ред. Н. Симония, 137-151. Москва: Прогресс.
Примаков, Е. 1996. Международные отношения накануне XXI века. Международная жизнь 10: 3-13.
1998. Россия в мировой политике. Международная жизнь 5: 4-9.
Проблемы целостного мира. 1990. Вопросы философии 12: 32-43.
Проханов, А. и Султанов, Ш. 1991. Измениться, чтобы выжить. День 6, March.
Россия и Запад: взаимодействие культур. 1992. Вопросы философии 6: 3-43. ,
Согрин, В. 1996. Западный либерализм и российские реформы. Свободная мысль 1: 32-43.
Сорокин, К. 1996. Геополитика современности и геостратегия России. Москва: РОССПЭН.
Спасский Н. 1992. Новое мышление по-американски. Мировая экономика и международные отношения
6,7.
Станкевич С. 1992. Держава в поисках себя. Независимая газета, 28 марта.
Стратегия для России. 1992. Независимая газета.
Стратегия - 2. 1994. Независимая газета, 27 мая.
Стратегия -3. 1998. Независимая газета.
21

Формации или цивилизации? 1989. Вопросы философии 10: 34-59.
Фурман, Д. 1995. Внешнеполитические ориентиры России. Свободная мысль 8: 3-17.
Хорее, Б. 1996. Россию прибирают к рукам. Москва: Палея.
Цыганков П. 1995. Идентификация Европы во внешней политике России. Социально-политический
журнал: 3-21.
Шахназаров, Г. 1998. Миропорядок цивилизаций? Pro et Contra 3,4: 148-149.
Alker, Hayward R. 1986. Dialectical Thinking About World Order. Part 1: Ten World Hypotheses That Have Made
My Days. Paper delivered at the Annaheim Meeting of the International Studies Association.
Alker, Hayward R. and Thomas J. Biersteker. 1984. The Dialectics of World Order: Notes for a Future
Archeologist of International Savior Faire. International Studies Quarterly 28, 2: 121-42.
Alker, Hayward R., Thomas J. Biersteker, and Takashi Inoguchi. 1989. From Imperial Power Balancing to
People's Wars: Searching for Order in the Twentieth Century. In International/Intertextual Relations. Postmodern
Readings of World Politics, edited by J. Der-Derian and M.J. Shapiro, 135-61. Lexington Books.
Alker, Hayward R., Tahir Amin. Thomas Biersteker, and Takashi Inoguchi. 1998. How Should We Theorize
Contemporary Macro-Encounters: In Terms of Superstates, World Orders, or Civilizations? A paper presented to the
thematic panel "Encounters Among Civilizations", Third Pan-European International Relations Conference, SGIR-1SA,
Vienna, Austria, September 16-19.
Aydinli, Ersel and Julie Mathews. 2000. Are the Core and Periphery Irreconcilable? The Curious World of
Publishing in Contemporary International Relations. International Studies Perspectives 1, 3: 289-303.
Badie, Bertrand. 2000. The Imported State. The Westernization of the Political Order. Stanford UP.
Brewer, Marilynn B. and Donald T. Campbell. 1976. Ethnocentrism and Intergroup Attitudes. East African
Evidence. NY: John Wiley & Sons, Inc.
Brown, Chris. 1999. History Ends, Worlds Collide. Review of International Studies 25, I: 41-57.
Brown, Michael E., Sean M. Lynn-Jones, and Stephen E. Miller, eds. 1996. Debating the Democratic Peace. An
International Security Reader. Cambridge: The MIT Press.
Brzezinski, Zbigniew. 1994. Premature Partnership. Foreign Affairs.
Bull, Hedley and Adam Watson, eds. 1984. The Expansion of International Society. Oxford: Clarendon Press.
Friedman, Thomas L. 1999. The Lexus and the Olive Tree. NY: Farrar, Straus, Giroux.
Fukuyama, Francis. 1989. The End of History? The National Interest 16, Summer: 3-16.
1992a. The End of History and the Last Man. NY: Free Press.
1992b. Capitalism and Democracy. The Journal of Democracy
1992c. Neiasnost' natsional'nogo interesa. Nezavisimaia Gazeta
1993. The Modernizing Imperative. The USSR as an Ordinary Country. The National Interest 20, Spring:
10-18.
1994. Reflections on the End of History, Five Years Later. In After History? Francis Fukuyama and His
Critics, edited by Timothy Bums. Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
1995. Trust. New York: Free Press.
1996. Social Capital and the Global Economy. In Foreign Affairs. Agenda 1996: 1-15.
Furedi, Frank. 1994a. The Enthronement of Low Expectations: Fukuyama's Ideological Compromise for Our
Time. In Has History Ended? Fukuyama, Marx, Modernity, edited by Christopher Bertram and Andrew Chitty.
Avebury.
1994b. The New Ideology of Imperialism. Renewing the Moral Imperative. Pluto Press.
Gohle, Paul A. 1994. Can We Help Russia Become a Good Neighbur? Demokratizatsiya. The Journal of
PostSoviet Democratization 2, 1: 3-8.
Harding, Sandra. 1998. Is Science Multicultural? Postcolonial ism, Feminism, and Epistemologies. Bloomington:
Indiana University Press.
Hoffmann, Stanley. 1977. An American Social Science: International Relations. Daedalus 106, 3: 41-60.
Holsti, KJ. 1985. The Dividing Discipline. Hegemony and Diversity in International Theory. Boston: Unwin
Hyman.
Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Simon &
Shuster,
1999. Lonely Superpower. Foreign Affairs 78, 2: 35-49.
Inayatullah, Naeem and David L. Blaney. 1996. Knowing Encounters: Beyond Paroichialifcm in International
Relations Theory. In The Return of Culture and Identity in IR Theory, edited by Yosef Lapid and Friedrich Kratochwil,
65-34. Boulder: Lynne Rienner.
Jervis, Robert. 1968 [1992]. Hypotheses on Misperception. In International Politics. Enduring Concepts and
Contemporary Issues, edited by Robert J. Art and Robert Jervis. New York: Harper Collins, 479-83.
1976. Perception and Misperception in International Politics. Princeton: Princeton University Press.
Kahler, Miles. 1993. International Relations: Still an American Social Science? In Ideas and Ideals: Essays on
Politics in Honor of Stanley Hoffmann. Boudler: Westview Press.
22

Kupchan, Charles A. 1998. After Pax Americana: Benign Power, Regional Integration, and the Sources of a Stable
Multipolarity. International Security 23, 2: 40-79.
Layne, Christopher. 1997. From Preponderance to Offshore Balancing: America's Future Grand Strategy.
International Security 22, I: 86-124.
Levine, Robert A. 1965. Socialization, Social Structure, and Intersocietal Images. In International Behavior. A
Social-Psychological Analysis, edited by Herbert С Kelman, 43-69. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Levine. Robert A. and Donald T. Campbell. 1972. Ethnocentrism: Theories of Conflict, Ethnic Attitudes, and
Group Behavior. NY: John Wiley & Sons, Inc.
Light, Margot. 1996. Foreign Policy Thinking. In Internal Factors in Russian Foreign Policy, edited by Neil
Malcolm et al. Oxford University Press.
Lukin, Vladimir P. 1994. Russia and Its Interests. In Rethinking Russia's National Interests, edited by Stephen
Sestanovich, 106-114. Washington, DC: Center for Strategic and International Studies.
MacFarlane, Neil S. 1997. Democratization, Nationalism and Regional Security in the Southern Caucasus.
Government and Opposition 10: 399-420.
Mitravchik, Joshua. 1992. Exporting Democracy. Fulfilling America's Destiny. Washington, DC: The American
Enterprise Institute.
Patomdki, Heikki and Christer Pursiainen. 1999. Western Models and the Russian Idea: Beyond 'Inside/Outside'
in Discourses on Civil Society. Millennium 28. 1
Porter, Bruce. 1996. Russia and Europe. In The Sources of Russian Foreigen Policy, edited by Celeste Wallander.
Boulder, Colo: Westview Press.
Rajaee, Farhang. 2000. Globalization on Trial. Human Condition and the Information Civilization. Kumarian
Press.
Said, Edward. 1993. Culture and Imperialism. New York: Alfred A. Knopf.
Sergounin, Alexander A. 2000. Russian post-Communist Foreign Policy Thinking at the Cross-roads: Changing
Paradigms. Journal of International Relations and Development 3, 3: 216-255.
Shlapentokh, Vladimir. 1998. "Old", "New" and "Post" Liberal Attitudes Towards the West: From Love to Hate.
Communist and Post-Communist Studies 31,3: 199-216.
Tsygankov, Andrei P. 1997. From Liberal Internationalism to Revolutionary Expansionism: The Foreign Policy
Discourse of Contemporary Russia. International Studies Review 41,2: 247-268.
2001. Ideas, Perception, and Responsibility in International Politics. Ms., San Francisco State
University.
Van der Dennen, Johan M.G. 1987. Ethnocentrism and In-group/Out-group Differentiation: A Review and
Interpretation of the Literature. In The Sociobiology of Ethnocentrism. Evolutionary Dimensions of Xenophobia,
Discrimination^ Racism and Nationalism, edited by Vernon Reynolds, Vincent Falgar and Ian Vine, 1-47. London &
Sydney: Croom Helm.
Waever, Ole. 1998. The Sociology of a Not So International Discipline: American and European Developments in
International Relations. International Organization 52,4: 687-727.
Wight, Martin. 1992. International Theory. The Three Traditions. Ed. by Gabriele Wight and Brian Porter. New
York: Holmes & Meier Publishers, Inc.
23

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Экран как мясорубка культурного
дискурса
К.Э. РАЗЛОГОВ
Метафора, положенная в основу этой статьи и отраженная в ее названии,
оказалась на поверку значительно более плодотворной, чем можно было себе представить
на первый взгляд. Идея культурного дискурса как целостного почти органического
объема информации и мясорубки как средства ее переработки для дальнейшего
перевода в более удобоваримую форму, по отношению к искусству экрана и к
аудиовизуальной культуре в целом, представляется весьма и весьма полезной, причем
с самых разных точек зрения.
Эффект реальности и разделка ее туши
Родовое проклятие кинематографа и телевидения заключалось в имманентной
достоверности фотоизображения, а затем и звукозаписи и звуковоспроизведения.
Эффект реальности лежал в основе традиционной эстетики кино1.
Сфотографированная жизнь могла быть уподоблена куску мяса - целостному и непереработанному
фрагменту реальности, вырезанному рамкой кадра (иными словами, фотографом или
оператором) из туши окружающего мира и в такой своей "сырой" форме
представленному зрителям.
Именно необработанная реальность, существующая сама по себе, и производила
впечатление на первых зрителей кинозалов. Куски могли быть разные: от выхода
рабочих с фабрики Люмьера до демонстрации коронации в разных концах Европы, а
затем за ее пределами; от повседневной жизни улиц до интимного кормления ребенка;
от действительно документальных кусков жизни до тщательно реконструированных
игровых сценок. Первые фильмы, представлявшие собой единый, цельный кадр,
длительность которого определялась просто длиной пленки в аппарате, и были тем
первичным материалом, из которого возникала специфика кинематографа.
Эффект достоверности был еще более усилен при появлении телевидения, которое
не без основания воспринималось как видение на расстоянии, опять-таки того же
самого целостного нерасчлененного куска реальности, куска, не переработанного и не
подвергнутого никаким специфическим манипуляциям, кроме чисто технического
1 См., например, статьи P.C. Олдфилда и А. Мишот ван де Берка в Revue Internationale de Filmologie.
Paris. T. 1. № 3-4, октябрь 1948; a также книги Рудольфа Арнхейма, Белы Балажа, Жана Митри и многих
других теоретиков кино.
24

переноса на более или менее отдаленное расстояние от места действия к экранам
телевизионных приемников.
Парадокс здесь состоял в том, что са<м мир, фиксируемый кинокамерой или
транслируемый камерой телевизионной, уже к тому~времени потерял свою невинность,
он представлял собой культурный текст,-в -котором- был запечатлен как опыт
человечества, так-и^шыт тех конкретных людей, которые выбрали его для фиксации
и передачи. С точки зрения семиотики, возникновение которой почти совпало с
рождением кинематографа, знаковость охватывала ужеле только письменные тексты,
но и по существу весь мир, приспособленный человеком для жизни, то есть всю сферу
культуры2.
Не случайно искусство, да и любая другая знаково структурированная область
человеческой деятельности получила в семиологической традиции название "вторичной
моделирующей системы". И хотя под первичной подразумевался исключительно
естественный язык, язык устно-письменный, вторичность охватывала и те явления,
которые не имели прямого отношения ни к лингвистике, ни к литературе3.
Особенность кинематографического и телевизионного перевоплощения реальности
заключалась в том, что оно могло представляться, а многим и представлялось нейтральным,
опосредованным технически, но не творчески; вторичность эта была результатом
действия машин, а не рукотворным произведением традиционных искусств.
Культурный дискурс существовал как бы сам по себе перед камерой, а камера лишь
фиксировала или передавала на расстояние этот текст.
Отсюда и разработанная еще Вальтером Беньямином теория решающего перелома
в развитии творчества и восприятия искусства, связанного с воспроизводимостью без
потерь произведений технически опосредованных видов искусств, в первую очередь
экранных, с отсутствием единого и единственного рукотворного оригинала и
неотличимостью его от репродукций4.
Парадоксально, но .эффект присутствия в течение XX в. все более и более
переходил в проклятие возможности глобального искажения любой реальности, ее
реконструкции и придания ей облика более чем достоверного. Потеря произведением
искусства ауры единственности и неповторимости превращала текст культуры в
глобальный интертекст - взаимодействие многих текстов. Последнее с такой же
легкостью фиксировалось техникой, как и разыгрывалось в умах создателей
произведений и воспринимающих их субъектов, которые уже не могли быть названы просто
потребителями, а становились сотворцами. Сама идея вмешательства в культурный
дискурс, называемый "реальностью", его переработки, изменения, создание новых
смыслов, не содержавшихся в неопосредственных предкамерных материалах, стала
своеобразной манией многих поколений художников экрана.
Не случайно первой весточкой этого нового подхода стала гипертрофия монтажа,
представлявшего собой, если разворачивать избранную нами метафору, разрезание
культурного дискурса на куски и тем самым подготовку их к торжеству мясорубки.
Идея столкновения двух кадров для порождения третьего смысла, содержавшаяся в
практике многих режиссеров мира уже в конце 1910-х годов, получила завершенное
теоретическое обоснование и воплощение в советском так называемом поэтическом
кино. Знаменитый эффект Кулешова, который, по свидетельствам очевидцев,
придавал различные выражения одному и тому же кадру актера Ивана Мозжухина в
зависимости от того, с чем он монтировался: с едой, прекрасной дамой или трупом,
был лишь первым шагом к созданию нового сконструированного художником мира из
кусков самой реальности ("киноглаз" Дзиги Вертова), или из кусков реальности,
соответствующим образом препарированной, как в картинах Сергея
Эйзенштей2 См.: Metz С Langage et Cinéma. Paris: Larousse, 1971.
1 Л атман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М.: Языки рус.
культуры. 1999.
4 Беньямын В Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избр. эссе. М.:
Медиум, 1996.
25

на5. Между монтажом и авторством в кино существовала и в теории, и на практике
тесная связь, и именно эта связь явилась основой первого этапа работы глобальной
мясорубки, в которую превратилась экранная трансформация реальности.
Однако эта трансформация не только рисковала уничтожить, но и на деле убивала
псевдоорганичность, иллюзию реальности на экране, которая составляла
фундаментальный механизм психологической убедительности кинофильмов. Поэтому, наряду с
открытыми и откровенными монтажными конструкциями в искусстве авангардном или
авангардистском, в "нормальном" кино получила распространение, а затем и
возобладала скрытая форма монтажности, так называемая раскадровка, которая, технически
используя все механизмы монтажа, разрезая цельные сцены и эпизоды на куски, а
затем склеивая эти куски по прихоти режиссера и монтажера, тем не менее,
имитировала течение самой реальности, из которой незаметно для зрителя убиралось
все "второстепенное", проходное, и оставался драматургический и изобразительный
концентрат того смысла, который авторы хотели вложить в произведение.
Обычный зритель, наблюдающий за телевизионным сериалом или "нормальным"
игровым фильмом, вовсе не отдает себе отчета в том, что его ведут в определенном
направлении; ему кажется, что он видит пусть разыгранную актерами, но саму
реальность, и если он не специалист, он и не замечает, в какое мгновение камера
перескакивает от одного ракурса к другому, и какие именно моменты действия
исчезают в силу этих переходов. Он чувствует себя свободным, однако культурный
дискурс уже не представляет собой большого и цельного куска мяса* вырезанного из
туши культуры по прихоти оператора, а является целенаправленной аранжировкой
предварительно разрезанного и пропущенного через мясорубку куска, который уже
переработан в некое более или менее псевдоорганическое тело, каковым на поверку и
является фарш.
Конечно же, на протяжении истории кино неоднократно предпринимались попытки
восстановить свободу зрителя по отношению к изображаемой реальности и как бы
вернуться обратно к неиспорченному технологией эффекту достоверности.
Одна из таких форм получила название "глубинной мизансцены", дополняемой
внутрикадровым монтажом. Родоначальниками этого специфического метода по праву
считались Михаил Ромм, Жан Ренуар и Уильям Уайлер, а верховными жрецами
Орсон Уэллс и Альфред Хичкок6. Вместо того чтобы разрезать пленку на куски, а
потом их склеивать, авторы такого рода фильмов отделяли главное от
второстепенного путем движения камеры, зачастую весьма и весьма сложного, переходящего от
персонажа к персонажу, от говорящего к слушающему, от одного события к другому.
Зритель при этом как бы уподоблялся камере и сквозь механический глаз объектива
следил за происходящим.
Несколько более сложные механизмы вступали в силу, когда в одном кадре
использовалось несколько планов: передний, средний и задний, показываемых с равной
степенью отчетливости. Если в первые десятилетия истории кино операторы
постепенно учились выделять фокусировкой в кадре лишь определенную пространственную
зону, в которой и происходило действие, их последователи в 40-е и 50-е годы
проделали обратную операцию и, благодаря особого рода оптике, показывали
передний и задний план с одинаковой четкостью. Это позволяло вносить в кадр,
наряду с необходимыми, основными для дальнейшего развития событий элементами,
вещи второстепенные, составляющие часть информационного "шума". Экранная
мясорубка уподоблялась детективному повествованию, в котором самые существенные
детали, пусть отраженные на страницах книги или на экране, остаются незаметными,
поскольку перемешиваются с другими - несущественными или уводяпцши в сторону
от подлинной линии расследования.
5 См.: Кулешов Л.В. Собр. соч. в 3 т. М.: Искусство, 1987. Т. I: Теория, критика, педогогика;
Эйзенштейн СМ. Монтаж. М.: ВГИК, 1998.
6 См.: БазенА. Жан Ренуар. М.: Музей кино, 1995.
26

В этих условиях зритель сам становится как бы соавтором повествования и,
пытаясь разгадать замысел автора, может двинуться в совершенно непредвиденном
направлении. Более того, действие на переднем плане нередко использовалось как
преграда, препятствующая восприятию основного содержания кадра и заставляющая
зрителя пробираться и пробиваться сквозь эти подробности, как сквозь чащу леса, для
того чтобы, наконец, выйти на открытое пространство сюжета. Зрителя как
соучастника мясорубки можно считать соавтором самого процесса перемалывания культурного
дискурса.
Как же быть с автором в тех случаях, когда его вмешательство намеренно
сводится к минимуму, когда камера, как в самых ранних фильмах или на заре истории
телевидения, ограничивается лишь фиксацией внешнего облика реальности и его
передачей на расстояние? Кто же является творцом произведения, если сам автор
стремится умереть, правда уже не в актере, как у Станиславского, а в самой технике
воспроизведения, будь то фотографическим или электронным путем?
Ответ на этот вопрос пыталась дать теологическая теория кино, согласно которой
именно самоустранение человека как автора дает возможность раскрыть подлинный
смысл всей реальности и любого его куска, обнаружить Творца с большой буквы
Господа Бога. С точки зрения этих теоретиков именно Его текст запечатлевается и
передается благодаря механизмам экранного искусства, подобно тому, как
нерукотворный образ Христа отпечатывался в евангельской традиции без участия художника
прямо на ткани7.
Именно кинематограф позволил отпечатать, правда уже не на ткани, а на пленке,
любой кусок реальности, тем самым зафиксировав творение не человека, а Господа
Бога. Сочетание этих кусков в конечном итоге и составляют такое сложное и
вторичное образование - мясорубку во второй степени, какой является телевизионная
программа.
Именно в ней первоначально и перекрещивались различные слои реальности и
культурного дискурса, сочетались игровые и документальные элементы, хроника,
прямые репортажи и репортажи из телестудий, которые постепенно выстраивались в
определенную систему, эволюционировавшую со временем и во времени. Появление и
исчезновение дикторов, разные формы перехода от передачи к передаче, от анонса к
фильму, наконец, вторжение рекламных вставок в коммерческом телевидении,
превращало экранную мясорубку из простого и почти ручного механизма в сложную,
тысячу раз опосредованную систему зеркал, способную перемолоть по существу
любой материал, превращая его в часть телевизионного зрелища. Фильмы и разного
рода передачи, новости, телевизионные игры, рекламные и видеоклипы - все это
куски кусочков, рассекаемые еще и дополнительно, поскольку рекламные вставки
сделали нормальной на коммерческих каналах рубку ранее целостных произведений на
отдельные фрагменты и, в зависимости от точки зрения исследователя, в качестве
главной могла выступать и сюжетная канва телевизионного сериала и
последовательность рекламных вставок.
Появление многосерийности на телевизионных экранах добавило еще большую
сложность и изощренность временным промежуткам. Один и тот же сериал мог
демонстрироваться как в определенное время в течение недели, так и по выходным
еженедельно, а в ряде случаев, менее соответствующих специфике телевидения,
ежемесячно, а то и ежегодно, как "Старые песни о главном" на ОРТ.
Кто крутит мясорубку?
Важнейшим элементом - своеобразным фигурным ножом - нашей мясорубки
представляются механизмы формирования программ, определяемые... госпожой Одиль
Мат и господином Гаспаром Дюмарше. Эти вымышленные персонажи и крутят ручку
допотопной мясорубки телевизионного вещания.
7 Эфр А. Трансценденция и воплощение // Киноведческие зап. М, 1996. № 29. С. 41-63.
27

Они были выдуманы во Франции и разрекламированы известным публицистом
Бернаром Пиво - ведущим одной из самых удачных телепередач Франции об
искусстве - "Бульон культуры". Возможно, сам Пиво их и обозвал. Ведь это -
фонетические трансформации (разумеется, франкоязычные) двух ключевых слов
современного телевизионного катехизиса - audimat ("одимат") и parts du marche (пар дю марше).
Первое обозначает механизм фиксации масштабов аудитории той или иной передачи
(программы или канала в целом), второе - долю числа зрителей, приходящихся на ту
или иную передачу, по отношению к общему количеству смотревших телевизор в
данное время.
Теперь понятно, почему эти персонажи столь могущественны. Они способны
выкинуть из эфира любую программу, которая им придется не по вкусу. Бернар Пиво
знаменитость, его "бульон" входит в число самых популярных передач о культуре,
демонстрируется он по второму государственному каналу французского телевидения,
но и здесь, и по отношению к нему жесткость Одиль и Гаспара (иронично
представленных как супружеская пара) остается в силе. Ведь именно они устанавливают
законы, по которым та или иная программа попадает в эфир в определенные дни,
время суток или исчезает вовсе.
Какие здесь существуют "пороговые" значения?
В мировой практике они весьма различны. В качестве крайнего примера можно
привести франко-германскую телекомпанию "Арте". Она вещает только в вечерние
часы, но даже в "прайм-тайм" ее аудитория колеблется в узком промежутке между
одним и двумя процентами. В наших условиях подобный канал давно был бы
ликвидирован. Но в том и секрет, что "Арте" финансируется полностью из
государственных бюджетов пока двух стран и призван обслуживать ту часть зрителей, которая
не удовлетворена усредненным телевизионным вещанием. Потенциальный масштаб
такой аудитории от 3 до 7 процентов. "Арте" пока удалось отвоевать из них только
половину, поскольку остальные либо не включают телевизор вообще, либо
параллельно смотрят отдельные интересные программы и на других кацалах.
На "нормальном" канале для сохранения эфира аудитория той или иной передачи не
должна опускаться ниже 50% средних показателей для данного канала, данного дня и
времени. Самое трудное определить, какая передача заслуживает такую "фору", а
какая - нет.
Тем временем интеллигенция, претендующая на монополию культурного дискурса,
продолжает негодовать. Бернара Пиво можно понять. Его позицию разделяют многие
деятели культуры на Западе и на Востоке. Но не считаться с супругами-садистами
(садистами и по отношению к создателям передач, и по отношению к аудитории)
нельзя...
У нас соответствующих персонажей во всей их красе пока нет. Их изображают (и
занимают их место), крошечные, но многочисленные (как водится, англоязычные)
монстры - "рейтинги". Они бывают разные. Особую слегка скабрезную популярность
в свое время получили "вялые" или "мягкие" рейтинги. Думаю, что такие ассоциации
возникли у творческой общественности не случайно. Демонстративным "снижением"
она стремилась смягчить травму систематического изнасилования.
Благодаря "рейтингам" отечественные телекомпании пытаются узнать сами (а
чаще доказать другим), кто, сколько и как их смотрит.
Нет ничего легче опровержения одних рейтингов ссылками на другие. В
абсолютном значении они нередко расходятся до противоположного. Не столь давняя (правда,
не очень громкая) перепалка, связанная с оценкой масштабов аудитории нового канала
"REN-TV" тому наглядное свидетельство. ·
Но попробуем задуматься над тем, что же на самом деле могут обозначать
рейтинги, как они соотносятся с Гаспаром и Одиль?
Сразу скажу, что и Одиль Мат - система электронного замера масштабов
аудитории - не всесильна. Она не позволяет определить, смотрят ли телевизор на
самом деле, слушают издали или просто автоматически включают, перебазируются на
28

кухню, а перед уходом на работу забывают выключить. Не ясным остается и то,
сколько членов семьи или их гостей находятся перед "ящиком".
Это ошибки механические. С "человеческим фактором" ситуация оказывается
значительно сложнее. Не случайно многие отечественные социологи считают, что на
нашей почве технически "чистые" методы вовсе работать не будут: как только люди
узнают, что к их телевизорам подключен механизм, позволяющий определить, что они
смотрят, как они тут же из чувства долга вовсе перестанут выключать аппарат, и,
памятуя о тесте на благонадежность, начнут отдавать предпочтение демонстрациям
президента, правительства и парламентариев.
Под рейтингами у нас чаще всего (неправильно - их реальная природа та же, что и
у Одиль) подразумеваются просто результаты социологических опросов. Большинство
из них (особенно те, что проводятся систематически) касаются исключительно
жителей Москвы (реже Петербурга). И одно это уже сразу фальсифицирует всю картину
реально телевизионной аудитории. Во-первых, в Москве больше, чем где бы то ни
было в России, сам выбор программ, во-вторых, здесь принципиально иной по
возможностям парк телевизионных приемников, в-третьих, вкусы москвичей, как показывают
результаты любых выборов, разительно расходятся с пристрастиями жителей даже
Московской области, не говоря об отдаленных районах России.
Тем не менее и московские рейтинги в чем-то поучительны. Они показывают
относительную величину аудитории той или иной программы или передачи, фиксируют
"перетекания" зрительской массы с канала на канал. Проводя опросы по аналогичной
выборке постоянно, можно определить, какого рода репертуар москвичи смотрели или
стали смотреть больше, а какой - меньше. На этом основании можно делать
определенные выводы и при формировании программ... регионального московского
вещания. При этом абсолютные цифры лишены какого бы то ни было реального
значения. Разовые опросы, охватывающие большие пространства, теряют всякий смысл,
коль скоро их не с чем сравнивать.
Внутри каждого рейтинга высчитывается и доля аудитории; приходящаяся на
передачу, программу или канал. Конечно, она имеет относительное значение только в
пределах данного опроса. Сам по себе этот показатель даже более важен для
определения успеха или неудачи той или иной передачи, нежели "прямой" процент
аудитории от общего числа опрошенных, хотя он и меньше влияет на "первопричину"
распространения замеров аудитории - рекламодателей. 5% могут составить более
половины всех "полуночников" и менее одной десятой общего числа телезрителей в
"прайм-тайм". Тем не менее для оценки популярности той или иной программы
сравнительные значения могут быть очень поучительными.
Важно и то, с кем и как конкурирует подвергнутая рейтинговой оценке передача. В
одном контексте по соседству с супер-популярными программами соседних каналов
успешными можно считать единицы процентов, а в другом - на "пустом" фоне - для
этого потребуются десятки.
Таким образом, даже в нынешнем своем весьма сомнительном качестве рейтинги
продолжают оставаться индикаторами успеха. Однако для того чтобы понять, чем и
как этот успех (или провал) генерируется, одних цифр, конечно, мало. Здесь может
помочь лишь более детальный анализ типа передачи, ее характера и жанра,
"имиджей" ее участников или исполнителей. Это уже задача исследовательская, а не
сугубо прагматическая. Составителям программ ее решение, как правило, не нужно
вовсе, более того, оно рискует разрушить существующую систему координат. Ведь
именно она создает распространенную иллюзию, что практики и так все знают (и
потому так часто ошибаются).
Если существующая система рейтингов при соответствующей научной обработке
может дать интересные и по-своему показательные результаты, то как практический
инструмент оценки потенциальной эффективности рекламы она, строго говоря, не
годится вовсе, хотя именно с этой целью - давления на рекламодателей - и
используется.
29

Не годится она не только по внешним причинам, в силу широко распространенной
фальсификации данных под нужные результаты, но и по причинам сугубо техническим:
бессмысленности оценки абсолютных масштабов аудитории в силу несовершенства
механизмов ее измерения, и, что, пожалуй, самое главное, из-за особой организации
потребительского рынка. Его особенности таковы, что основная часть денег
сконцентрирована у исключительно небольшой части населения. Поэтому три
"новорусских "семьи эквивалентны десяткам тысяч обычных граждан. Для того чтобы
определить реальную покупательную способность аудитории той или иной
телепрограммы, нужно проводить специальные "нерейтинговые" опросы, которые бы
содержали данные не столько о количестве зрителей, сколько об их качестве, иными
словами - о благосостоянии каждого из них.
Зная условный характер рейтингов и понимая, как сложна обработка результатов,
для того чтобы определить, что же на самом деле происходит, телекомпании
и рекламные агентства весьма откровенно фальсифицируют данные в борьбе
против конкурентов. Возможности для этого чрезвычайно широки. Естественно,
каждый из каналов работает на повышение собственного статуса в ущерб остальным.
Первый, самый распространенный способ "возгонки", не связанный с какими бы то
ни было опросами, - завышение размеров совокупной потенциальной аудитории
канала.
Если технические возможности сигнала оказываются очевидно ограниченными, в
ход пускаются легенды о распространении передач по региональным и местным
каналам эфирного и кабельного телевидения, проконтролировать которые, учитывая
масштабы страны, нереально. Далее вступают в силу механизмы ретрансляции на
базе реальных или вымышленных спутников.
Наконец, из десятков продаваемых различными фирмами рейтингов фиксируются
исключительно наиболее выгодные для себя значения. Я уже не говорю о тех весьма
нередких случаях, когда публикуемые цифры берутся "с потолка" или в ходе
"редактуры" изменяются вплоть до противоположных по звонку издателя или
контролирующего его конгломерата.
Идеалом в этом плане представляется создание "своей" социологической службы,
которая будет давать только оптимальные рейтинги.
Но и эти данные на самом деле можно использовать для исследования
телевизионных нравов и аудитории малых экранов. Зная, кто и в какую сторону трансформирует
рейтинги, не сложно опять-таки получить не абсолютные данные, а сравнительную
картину того, как меняется и распределяется телеаудитория. Разумеется, всегда
полезным оказывается описание методологии опроса, того, каким именно способом
получен тот или иной результат.
В качестве анекдотического примера здесь можно привести уже старые данные
весьма серьезной французской службы "Медиаметри", которая, выполняя очередной
заказ, "доказала", что недавно появившуюся в нашем эфире зарубежную
радиостанцию слушает... более половины населения. Этот фантасмагорический результат был
"начислен" сугубо математическим способом: ежедневные замеры аудитории давали
цифру от 7 до 10%, данные за неделю (7 дней) суммировались и. получалась искомая
виртуальная реальность. Не надо быть особым специалистом, чтобы понять источник
фальсификации: масса слушателей вовсе не обновлялась, а скорее повторялась
ежедневно.
Еще большие парадоксы мы обнаружим при анализе программной результативности
рейтингов. Если Одиль Мат и Гаспар Дюмарше хоть и безжалостньь но неподкупны,
строги и справедливы, то "мягкий рейтинг" послушно сгибается при малейшем
дуновении номенклатурных или коррумпированных сквозняков.
С одной стороны, есть программы, которые демонстрировались, демонстрируются и
будут продолжать демонстрироваться абсолютно независимо от рейтингов. Вечной
индульгенцией обладает официальная политическая пропаганда, впрочем, абсолютно
не эффективная, если ее никто не смотрит.
30

На противоположном полюсе оказываются наиболее популярные программы,
которые и борются между собой, завоевывая массы. Они сохраняют свое место, пока
их много смотрят, и по экономическим и конъюнктурным обстоятельствам нередко
"перепрыгивают" с канала на канал.
Наибольшие проблемы связаны со всей промежуточной зоной - теми программами,
передачами, фильмами, аудитория которых подвержена значительным колебаниям, не
всегда точно улавливаемым рейтингами. Здесь чрезвычайно много загадочного и
практически не исследованного. В таких случаях необходимы и тонкие измерения
зрительского внимания ("запоминания" просмотренных передач), и фиксация вариаций
аудитории, ее восходящей или нисходящей динамики. Ведь известны случаи, когда
программа, начав почти с нуля, за месяц-другой выходила в лидеры. И, наоборот, со
временем аудитория многих некогда популярных шоу стремительно падала. Правда,
если они и снимались с эфира, то по совсем другим причинам, хотя и со ссылкой на
рейтинги.
Таким образом, Одиль Мат и Гаспар Дюмарше в нашем доморощенном варианте
представляются не столько террористами, приводящими в ужас руководство каналов и
службы программ, сколько наемными убийцами, услужливо выполняющими грязную
работу. Без всяких на то объективных оснований они помогут уничтожить в мясорубке
любую неугодную программу, а при необходимости захватят в свои виртуальные сети
и могущественного рекламодателя. Они напоминают лису Алису и кота Базилио,
работающих по указаниям очередного Карабаса-Барабаса с помощью не только
мягкого, но и гибкого рейтинга.
Особенно четко это проявляется в эволюции кинопоказа на отечественном
телевидении.
Комбинированный фарш: кино на телевидении
Кинофильмы с первых лет распространения ТВ составляли значительную и
творчески и коммерчески ведущую часть телевизионных программ.
В "доброе старое время" собственно кино на телевидении дозировалось столь же
(если не более) строго, как и в кинотеатрах, и все же было своеобразным эпицентром
зрительского внимания. В этом своем качестве оно, на первый взгляд, не нуждалось в
"культурной" протекции.
Сразу оговорюсь, что с точки зрения здравого смысла (и профессионального
культуролога) массовая культура (в том числе и телевидение и СМИ в целом) является
неотъемлемой частью культуры, в современном мире - частью господствующей. Но
это здравый смысл.
Позиция "просвещенной" части человечества и, соответственно, практика
телевизионного вещания иная. Здесь культура делится на "подлинную" (классическую и
экспериментальную) и "неподлинную" (псевдо-культуру, антикультуру и т.п.). В
соответствии с этим делением в программах вещания выделяется узкая щель для
"культурно-просветительских" программ. Как я уже отмечал, по сложившейся в мире
практике они остаются в сетке при условии достижения 50% от среднего рейтинга
канала в соответствующее время. Правило это неписаное, но оно составляет часть
культурной политики - классическое и экспериментальное искусство получают
своеобразную "фору", способствующую если не воспитанию, то хотя бы просвещению
публики.
Каким предстает в этом контексте историческая эволюция кинопоказа на
отечественных телевизионных экранах? '
С ослаблением цензурных запретов прорыв "колбасного фарша" (знаменитого
высоким содержанием бумаги) на малых экранах был менее впечатляющим, чем на
больших, где секс и насилие (в самых дешевых примитивных вариантах) стали
безраздельно господствовать. Связующим звеном здесь служили пиратское видео и
кабельное ТВ, кормившие тем же месивом.
31

Когда бойкот нашего рынка со стороны крупных американских компаний
прекратился, стало очевидно, что драма кинопосещаемости состояла не столько в
низкопробности репертуара, сколько в недифференцированности предложения и вкусов
потенциальных зрителей. Когда крупные произведения современного зрелищного массового
кино, чемпионы мирового проката попали на наши экраны, они не только не вернули
зрителей в кинотеатры, но и проиграли в конкуренции с барахлом. Печальные
результаты этого процесса общеизвестны.
Проникновение зарубежного кино на наши телеэкраны было постепенным и
поэтому менее болезненным. Даже барахло здесь было (и остается) качеством
повыше, поскольку самые низкопробные варианты все-таки нецензурны.
Качественная же продукция первоначально отпускалась нам по хронологии,
поскольку американцы наивно полагали, что на шестой (ныне седьмой) части мира
будут работать те же закономерности, что и в других местах.
Первой ласточкой стала голливудская киноклассика на ТВ-6, тогда еще локальном
и мало кому доступном канале, совместном детище Сагалаева и Тернера. Было
особенно обидно, когда среди серийной продукции появлялись действительно
выдающиеся произведения киноискусства 30-50-х годов, никому здесь не известные и никем
не замечаемые (разве как образ вражеского проникновения). Канал никак не помогал
абсолютно неграмотному в этом плане зрителю. Откуда последнему было знать, что
ему показываются шедевры, по своему культурному значению сопоставимые с
"Сикстинской мадонной", "Войной и миром" или музыкой бывшего тапера
Шостаковича? Одно чудо "опознания" шедевра минувших лет все же произошло, но не
на малом экране, а в кинотеатрах в то время, когда туда еще ходили зрители.
Официальная премьера "Унесенных ветром" стала фактом культурной жизни страны, но ее
эффект, к сожалению, не распространился на последующие шаги Теда Тернера по
нашей земле.
С уходом с отечественной сцены знаменитого плейбоя, ТВ-6 нашел свою нишу в
семейной и молодежной развлекательности.
Аналогично - от романа до развода - развивались отношения РТР с фирмой Диснея
и "Останкино" - с "Коламбией".
Формула сочетания просветительства и развлекательности была найдена
накануне столетия кино, когда на короткий период киноклассика получила права
гражданства сначала на втором, а потом и на первом канале. Оказалось, что ее аудитория
у нас значительно выше, чем в западных странах, где это уже отработанный
материал.
Пришествие НТВ с его откровенной ориентацией на политические новости и
качественное кино явилось первым шагом к превращению вещания (по чисто
экономическим причинам) в своеобразный кинотеатр повторного фильма, с той лишь разницей,
что для нашей аудитории зарубежная классика, в отличие от отечественной, была
вовсе не "повторной".
Уже тогда наблюдатели почувствовали первые признаки своеобразной инфляции:
обилие высококачественных фильмов (до 10 в неделю) утомляло зрителей так же,
если не больше, чем поток макулатуры.
В нарастающей конкуренции, особенно с приходом новой "команды" на ОРТ,
обнаружились и парадоксы. В условиях отсутствия систематической работы со зрителем
выяснилось, что наибольшей популярностью пользуются уже известные произведения
минувших десятилетий, в первую очередь, конечно, отечественные (Гайдай здесь был
и остается абсолютным чемпионом), а из зарубежных - былые чемпионы
нашего кинопроката (Фантомасы и Анжелики). Лишь они могли в известной мере
конкурировать с "главными" сериалами латино- или просто американского
происхождения.
В результате разрушались многие стереотипы: "старое" и черно-белое кино
оказалось вполне конкурентоспособным, а вот среди недавней продукции, за исключением
нескольких качественных "боевиков", дешевый ширпотреб неизменно выигрывал у
32

достойных произведений даже популярных жанров. Что уж там говорить о
произведениях более сложных, поисковых. Они неумолимо вытеснялись за полночь в "кино не
для всех".
Как и следовало ожидать, изобилие выдающихся западных лент (другие регионы
были и остаются на далекой периферии вещания, если показываются вообще) вскоре
прекратилось. Фильмы закупались "пакетами", где на два-три шедевра приходились
тонны трудно удобоваримого фарша, который тоже надо как-то сервировать зрителю:
ведь не зря деньги плачены.
Вот тут-то и сказались издержки а-культурности кино: малограмотный вещатель,
ориентируясь на предпочтения неграмотного зрителя и узко понятую экономическую
целесообразность, стал повторять ошибки кинопрокатчиков и отдельные шедевры,
вынесенные на первый план в год столетия кино, вновь стали тонуть в потоке
посредственности (если не хуже).
Сила кино обернулась его слабостью. "Седьмое искусство" оказалось на стыке
"массовой" и "немассовой" культуры. Отсюда и особые возможности, которые открывало
его профессиональное использование в формировании телеаудитории. Казалось бы,
именно здесь легче всего показать относительность членения культуры "по вертикали"
и дать "зеленую улицу" произведениям высокого художественного уровня. Ведь
многие из них потенциально способны собрать у телеэкранов массовую аудиторию. Для
этого всего лишь надо каким-то образом "выделить" выдающиеся произведения из
общего потока вещания и подтвердить (и объяснить зрителю) их высокий культурный
статус.
Кино как явление культуры имеет свои институты, традиции, реликвии, от
Китайского театра в Лос-Анджелесе до Каннского фестиваля. Некоторые из них
муссируются в контексте шоу-бизнеса (личная жизнь "звезд", фестивальные скандалы,
трагические происшествия на съемках...), другие остаются достоянием культуры,
частью духовного наследия нашего века.
Многое здесь зависит от манеры подачи материала. Скажем, "отчеты" о
фестивалях - чуть ли не единственная форма знакомства с произведениями, получившими
высокую оценку. Единственная, потому что большинство из них ни в прокате, ни на
телевидении показаны никогда не будут. Выигрышные фрагменты, беглый
комментарий, эффектные фразы и не всегда грамотные обобщения запутывают зрителя, и в
памяти остается мельтешение очередной тусовки.
Как-то я предложил одному из ведущих каналов цикл передач по истории Каннского
кинофестиваля, но не самих по себе, а с показом фильмов-лауреатов. Цикл был
задуман как своеобразный синтез исторического, культурологического и зрелищного
подходов, раскрывающий через фестиваль особенности общественного резонанса
выдающихся произведений киноискусства. В ходе обсуждения выяснилось, что с точки
зрения вещателя интерес представляет исключительно светская хроника. Нужны
"звезды" и более никто ("Кого все остальное интересует?"). В результате проект не
был осуществлен (да в таком варианте он и не интересен), фильмы были показаны в
различных традиционных рубриках и, разумеется, прошли незамеченными. Их
культурный потенциал остался нереализованным.
Я с трудом себе представляю аналогичные аргументы в приложении к "более
уважаемому" художественному материалу. К примеру, "Зачем нам разговоры о
музыке? Зрителю интересны исключительно особенности интимной жизни
Ростроповича с Вишневской". Действительно, интересны, и, вероятно, больше, чем игра на
виолончели или арии из опер. Но ведь язык не повернется сказать эту правду. Что
дозволено Юпитеру, то не дозволено быку. Так кинематографу и оставаться в образе
быка, дабы невдомек было, что бык и есть Юпитер?
Действительно, просветительские и "культурные" программы, пусть оттесненные
на глубокую периферию рекламой жвачки и прокладок, шоу и играми, включают в
себя размышления о культуре и интеллигентности, литературе и изобразительном
искусстве, театре и музыке, но только не о кино. Возвращение Третьяковки и
симфо2 Вопросы философии, № 8
33

нические тайны (ограничиваясь ОРТ) не имеют аналогов по отношению к искусству
экрана.
О кино на телевидении, конечно же, говорят, но фигурирует оно почти
исключительно как элемент рекламы, скандальной хроники или шоу-бизнеса. Оно
вписывается в "а-культурный" контекст. Программно "не-культурным" (чтобы не сказать
"антикультурным") поэтому оказывается и кинопоказ. Ведь не случайно из сетки
вещания были постепенно вытеснены программы, ставившие перед собой задачу
"окультуривания" демонстрации фильмов: "Музей кино", "Век кино", "Киномарафон".
Они "мешали" вовсе не низкими рейтингами. Даже "Музей кино", пока его не убрали
за полночь, смотрели больше, чем обзоры музейных коллекций или симфонические
концерты. Но последним - уважение и еженедельная периодичность, а "Музею
кино" - неоднократные переименования (то "шедевры...", то "сокровища старого кино")
и ликвидирующая программу для аудитории ежемесячность.
То есть в рамках "культурного вещания" Наум Клейман был бы вполне
конкурентоспособен. Но в том-то и дело, что, по мнению составителей программ, кино
(в отличие от "серьезной" музыки, литературы или живописи) в культуре не место.
Клейман должен конкурировать не с Юрием Лотманом и Виталием Вульфом, а с
"Тихим домом" Сергея Шолохова или легендарным "Музобозом". На территории
шоубизнеса его поражение неизбежно.
Так вид искусства, произведения которого поддаются телевизионной ретрансляции
полностью и с минимальными искажениями, более того, и так составляют
значительную часть репертуара, целенаправленно лишается статуса художественной
ценности. Не случайно размножение программ о кино на всех каналах шло параллельно
исчезновению последнего в классическом кинотеатральном варианте из культурной
практики основной массы населения. Нынешний кризис кинопоказа на телевидении
также своеобразная расплата за вывод кино за рамки культуры, а возрождение
театральной демонстрации - свидетельство жизнеспособности культурного дискурса,
его приспособления к той или иной мясорубке. Дополнительный пример тому дает
стремительное расширение и дифференциация телевизионного вещания.
Может ли зритель овладеть мясорубкой?
В дополнение к горизонтальной программе передач определенного канала со
временем появилось, развернулось и стремительно нарастает вертикальное сочетание
множества каналов. Привычная синтагматическая структура стала существовать в
достаточно сложном парадигматическом контексте, в рамках которого современный
зритель волен выбирать то, что ему наиболее импонирует.
Появление дистанционного управления телевизорами породило и специфическую
форму творчества - так называемые "zapping", позволяющий создавать новое
произведение экрана путем записи самого процесса переключения каналов и фрагментов
передач, существующих виртуально в эфирном пространстве или в пространстве
кабельном, но аранжируемых уже по воле телезрителя, как правило, в результате
случайных сопоставлений и сочетаний, не предусмотренных, в отличие от программы
определенного канала, самими вещателями.
Zapping - быстрое переключение с канала на канал - одна из тех чисто
телевизионных игр, которая обычно, как таковая, не осознается. Возникла она с появлением
дистанционного переключателя и еще на экспериментальной стадии вместе с
видеомагнитофоном дала базу для новой формы творчества. Эффект получался
разный - от трагикомического до чисто фарсового, но в нем всегда присутствовал
элемент непреднамеренности, случайности, созвучный новейшим представлениям об
организации и функционировании мироздания.
В основе игры, как чистой самодовлеющей формы деятельности, как правило,
лежит суровая необходимость: в данном случае включения (или переключения, если
каналов более одного) аппарата вещания. При этом предполагается разное
содер34

жание программ, на чем основана телевизионная конкуренция. С размножением
каналов и увеличением объема рекламных вставок прикладная функция выбора сначала
осложняется (переключение заменяет или дополняет знакомство с печатной или устной
программой передач), а затем (при 100-150 каналах) пропадает вовсе. Здесь-то и
возникает "искусство для искусства", когда для авторов "клиповое" мышление сменяет
традиционное понятие "произведение" (экрана), а для зрителей zapping сменяет
просмотр.
Если телевизор можно оставить включенным, не смотря (и даже не слушая) его, то
zapping, как и всякая игра, требует определенной степени активности, сотворчества
всех участников, в том числе и аудитории. Именно последняя, а не вещатели (и тем
более не авторы отдельных передач), создает метапроизведение в виртуальном
пространстве телевизионного вещания как целого (эфир + спутник + кабель=?).
Здесь можно возразить, что до этого мы не докатились. Тем интереснее проследить
отдельные промежуточные этапы zapping'a отечественного розлива.
В период глобального государственного (центрального) телевидения дистанционное
управление было редкостью, зато общее управление всеми каналами - правилом. Мы
смотрели одно большое телевидение, почти независимо от того, сколько каналов
можно было принимать в том или ином регионе. Местное вещание (там, где оно
существовало), конечно, отличалось от центрального. Поскольку оно, как правило, не
располагало своим каналом, то zapping как бы включался в структуру самого вещания:
"центральные" передачи на время вырубались, а включались местные, построенные по
аналогичным принципам, но на провинциальном уровне (эта система, как ни странно,
во многих местах существует и поныне).
Глобальными камертонами были программа "Время" и новогодний "Огонек",
символизировавшие двух китов - серьезность и развлекательность.
Первыми нарушили завидное единство кабельщики. Потоки пиратской продукции
американских "боевиков" и европейской эротики - разительно отличались от эфирного
вещания, еще остававшегося централизованным. Переключение каналов на
территориях кабельного расцвета приобретало особый смысл - зритель менял миры
обитания, а результаты межканального монтажа между официозом и мафиозом
остановились весьма парадоксальными и поучительными. Тут-то и появились у многих из нас
зрителей - импортные телевизионные приемники и вместе с ними пульты
дистанционного управления.
Видеомагнитофоны (чаще даже плейеры) в те кажущиеся далекими годы редко
использовались для записи с экрана телевизора (и уж тем более для zapping'a). Они
были кинотеатрами - домашними или публичными, - раскрывающими запретные
доселе плоды. Тут господствовала еще более тотальная унификация, чем в эфирном
вещании, которое к тому времени начало потихоньку дифференцироваться.
Правда, различия редко улавливались при прямом переключении каналов. Они не
были стилистическими, жанровыми или содержательными. Они были политическими и
при zapping'е почти не улавливались. Первый и второй даже в период их идейного
противоборства были как близнецы-братья. Сначала свой образ удалось создать
каналу "2+2", затем - НТВ, но и тот и другой были загнаны в гетто определенных
часов. Разительно отличалось от других ТВ-6 в период содружества Сагалаева и
Тернера. Даже на мгновение оказавшись там, зритель попадал в другой мир - мир
голливудской классики, практически не знакомой советской аудитории и потому
вдвойне чуждый. Интерьеры 30-50-х годов, подчеркнутое цветоделение, правильно
положенный грим актрис, условность страстей и замедленный ритм контрастировали и
с боевиками кабельного ТВ, и с потоком основных каналов.
Думается, что взгляд большинства зрителей все же останавливался на другом, хотя
и чем-то похожем материале, - старом жанровом советском кино, как правило,
чернобелом и, в отличие от тернеровской коллекции, узнаваемом. Но это не было
опознанием образа канала, ибо, пусть неравномерно, но отечественная киноклассика
показывалась всеми, поскольку была и доступна, и все более и более популярна. Даже
2*
35

московские рейтинги (что же говорить о провинции!) показывали безусловное
превосходство хорошо знакомого старого перед плохо перемолотым и разжеванным новым.
Пришла пора сериалов, сначала латино-, затем просто американских. Здесь zapping
замедлялся - персонажи узнавались сразу, а вот для понимания "куска" фабулы нужно
было время. К счастью, сюжеты были настолько похожи друг на друга, что плачущие
богатые без труда брали "реванш" и въезжали в позднейшую Санту-Барбару. Zapping
терял свой смысл, поскольку при любой последовательности переключений в вечернее
время зритель оказывался в плену одних и тех же ситуаций и коллизий.
В свое время Юрий Ханютин и Майя Туровская сделали телефильм о звездах
экрана для болгарского (sic!) телевидения. В его сценарии был такой эпизод (не знаю,
был ли он реализован, поскольку самой передачи не видел): Джеймс Кэгни появлялся
на экране во фрагментах из разных фильмов 30-х годов в роли то гангстера, то
полицейского, то агента ФБР, то преследуемого, то преследующего...
Zapping по нашим каналам за последнее десятилетие постепенно приблизился к
этому идеалу, только место Джеймса Кэгни заняли Чак Норрис и Леонид Якубович.
Поскольку до монополизации отечественных "звезд" конкретным каналом дело пока не
дошло, то они более или менее свободно курсируют по виртуальному пространству,
придавая ему единство, но лишая многообразия.
Пришествие рекламы эту ситуацию только усугубило. Фирменный знак канала
остался единственным различием между гигиеническими средствами. Никакие
прокладки не помогают реанимировать творческий характер zapping'а - все каналы,
старые и новые, безнадежно похожи друг на друга.
В чем же дело? А дело в том, что все они стремятся работать на некую
усредненную "аудиторию вообще", парадоксально вычисляемую по
экстраполированным московским псевдорейтингам. В результате каждый канал отказывается от
возможного собственного своеобразия и безудержно конкурирует с соседями...
подражая им. Совокупная аудитория телевидения в результате сокращается, поскольку все
больше и больше групп зрителей оказываются за бортом усредненного вкуса. Zapping
из монтажа аттракционов превращается в жвачку.
Какова в этом плане ситуация в других странах? Здесь также разнообразие
безжалостно нивелируется стандартными ситуациями. Поскольку отечественное ТВ в
последнее время носит исключительно не творчески самостоятельный, а
подражательный характер, то наш экранный облик стал очень похож на всех остальных. Если,
как в гостиницах международного класса, к ОРТ, РТР и НТВ подключить ведущие
каналы Европы и США, то zapping даст те же результаты - отдельные фрагменты
будут отличаться лишь языком вещания - даже реклама одна и та же.
Исключение составляют лишь тематические или отдельные экспериментальные
каналы типа нашей "Культуры" или уже упоминавшейся франко-германской "Арте".
Первые нацелены на универсальную аудиторию, но на определенный спектр ее
интересов, как правило, музыку, кино, спорт или новости. Отсюда успех CNN,
распространение кино- и спортивных каналов (или их комбинации в платном ТВ, как,
например, в Сапа1+). В последнем случае zapping натыкается на препятствие
закодированное^, ограничивающую свободу творчества зрителей.
Не берусь судить, насколько первые шаги отечественного спутникового и платного
ТВ усилят разнообразие вещания (и соответственно творческие возможности
zapping'а). Пока этого не происходит, поскольку, к примеру, киноканалы мало чем
отличаются от каналов эфирных, так как последние уже и так превратились в
филиалы кинотеатров повторного фильма (не случайно исчезнувших из обихода).
А для целевой направленности на конкретные группы зрителей, по-видимому,
нужно значительное увеличение числа каналов, которое сегодня технически вполне
осуществимо.
Пока же ключевой остается проблема "имиджа", зрительного и содержательного
"образа" каждого канала, без которого вещание превращается в многократное
зеркальное отражение одного и того же с легкими вариациями. Если специфика
36

творческая, а не политическая - будет, не говорю найдена, хотя бы нащупана, zapping
вновь сможет обрести свой собственный художественный потенциал и стать, наконец,
полноправной частью отечественной культуры.
Игры в мясорубке
Далее в процесс рубки мяса и переработки культурного дискурса вторгается новый
элемент - интерактивность, взаимодействие зрителя с изображением, которое в
значительно большей степени присуще мониторам компьютеров, нежели экранам
телевизионным. Тем не менее важнейшая форма этого взаимодействия - видеоигры,
появилась одновременно в нескольких вариантах: от портативных игрушек до сложных
приставок к телевизорам или игр компьютерных, которых объединяла одна общая
черта: тем, что происходит на экране, управляет зритель с помощью клавиатуры, тем
самым изменяя порядок событий, судьбу героев и пытаясь добиться успеха лишь
одному ему подвластными способами. Таким образом, нож мясорубки оказывается в
руках не у создателя, а у потребителя и придает каждому фаршу свой неповторимо
индивидуальный вкус.
В данном контексте нас будет интересовать вопрос о взаимодействии игрового
пространства, самой специфики игры и игровой деятельности с экранной культурой и с
экранным искусством. Активизация этого взаимодействия, произошедшая в последние
годы, позволяет говорить о том, что мы переходим к новому этапу экранной
культуры, который называют интерактивным.
Одна из ярких форм наступающего этапа - это интерактивное телевидение, то
есть телевидение, основанное на взаимодействии зрителя с телевизионным экраном,
на активном вторжении зрителя в то, что он видит на телевизионном экране.
Переключение каналов - простейшая форма взаимодействия, простейшая форма
интерактивности. Но есть и более сложные формы интерактивности, которые также
использует телевидение. Одна из наиболее распространенных форм интерактивного
телевидения - телешопинг, торговля на расстоянии, особое распространение
получившая благодаря всемирной компьютерной сети "Интернет".
Интерактивное телевидение включает в себя момент игры, есть игровые формы
интерактивного телевидения, когда человек получает какую-то информацию и делает
это не ради самообразования, а для собственного удовольствия. А есть интерактивное
просветительское телевидение, которое вовсе не игра. С другой стороны, в
современное образование все чаще вторгается элемент игры, особенно в начальной школе, где
детям и подросткам лет до 13-14 стараются внушать многие чисто образовательные
ходы в игровой форме, чтобы это легче усваивалось. Но тогда главной целью
становится образование, а игра - только предлог, облегчение для учащихся.
Между образованием и игрой нет стены, но есть вещи преимущественно
образовательные, не использующие игры или использующие их лишь в какой-то степени, и
есть вещи преимущественно игровые, в которых образование идет как бы само по
себе. В качестве примера можно привести организационно-деятельностные игры. С
одной стороны - это игры, с другой, они имеют прикладные цели: разработку модели
развития того или иного региона, той или иной организации, или, в наиболее сложной
форме, саморазвитие участников. И на самом деле в этих играх саморазвитие
участников бывает более ценным, чем поставленные конкретные задачи, хотя бы потому,
что конкретные задачи, как правило, не решаются или решаются неправильно. А вот
саморазвитие имеет абсолютную ценность.
Возникает вопрос: каким будет интерактивное телевидение и будет ли оно вообще?
Сам термин очень модный, но он предполагает своеобразное слияние телевизора и
компьютера. Если для телевизора и для нашего общения с телевидением такого рода
взаимодействие необычно и единственная форма более или менее принятая -
телеигры, т.е. игровые приставки к телевизору, то для компьютера это является нормой.
С помощью компьютера, общаясь с компьютером, пользователь постоянно что-то
37

делает, что-то выбирает, набирает, каким-то образом взаимодействует с ЭВМ,
находится в состоянии общения с экраном, изменяя то, что на нем происходит.
Собственно говоря, работа зрителя у телевизора заключается в том, чтобы сидеть,
смотреть и не заснуть, а работа пользователя у компьютера - сидеть и, делая что-то
руками, смотреть, что получается. На экране монитора можно рисовать, писать
тексты, играть, делать многое другое, но при этом от человека всегда требуется
некоторая активность.
Компьютерные технологии и в этом плане пошли намного дальше, чем
телевизионные. Именно "персоналки" внесли в нашу жизнь электронную почту и
"Интернет".
Правда, здесь возникают новые парадоксы. В одном английском журнале была
опубликована карикатура - сидит человек, уставившись в компьютер, а его жена,
оглядываясь из кухни, говорит: "Он только что отдал четыре с половиной тысячи
долларов, для того чтобы подключиться к информационной сети "Интернет", и теперь
несколько часов думает, какую бы информацию ему получить".
Выбор труден еще и потому, что человечество переходит от ситуации
ограниченного выбора (6 каналов, 50 каналов) к выбору не ограниченному, значительно
превышающему не только потребности, но и возможности человека, в том числе
психические. Если у тебя шесть каналов и телевизионная программа, довольно легко
выбрать, что ты хочешь смотреть. Если у тебя пятьдесят каналов, то ты начинаешь
уже думать над тем, что у тебя не хватит времени прочесть всю программу и при
этом выбрать, да еще и найти время, чтобы все это реально просмотреть. А если сто
пятьдесят тысяч каналов? Что с этим делать? Каким образом выбирать из ста
пятидесяти тысяч каналов?
А если вообще найдется один канал - к примеру, сайт "Интернета", - по которому
ты можешь заказать любой фильм, сделанный когда-либо в мире? В мире каждый год
снимается более шести тысяч только игровых фильмов - всего за сто с лишним лет
около миллиона. Либо ты будешь постоянно заказывать те пять фильмов, названия
которых помнишь (но тогда зачем тебе такие огромные возможности?), либо будешь
наугад смотреть все, что попало, либо тебе нужно пользоваться каким-то
определенным методом, для того чтобы найти, что именно тебе нужно: с определенным ли
актером, определенного жанра, периода, страны производства.
Сейчас возможности зрителя ограничены и в том, что касается языка вещания. Уже
завтра языковой проблемы не будет, так как нужные данному зрителю субтитры
будут по мгновенному заказу печататься на любой текст и на любой фильм, который
ты получишь из базы данных, которая тебе будет предложена. Но опять-таки
возникает вопрос: "А каким образом в эту базу данных входить и каким образом, на каких
основаниях и что искать?".
Эта проблема встает и в связи с библиотеками. Скажем, в США библиотеки
соединены единой компьютерной системой и ты можешь заказать себе любую книгу
через домашний компьютер. Девяносто процентов людей, пользующихся этими
библиотеками, - специалисты, т.е. они знают литературу по своей специальности, либо
учащиеся, тогда преподаватели им говорят, какую литературу по какому предмету
они должны заказать, прочесть и т.д. Не специалисты и не учащиеся составляют всего
10 процентов пользователей этой компьютерной сети.
Естественно, что движущей силой этой интерактивности с помощью компьютеров
будут какие-то специалисты, но в идеале она должна охватывать всех и служить
индустрии развлечений, освоению свободного времени не в меньшей, а,в большей
степени, нежели той или иной форме профессиональной деятельности.
Таким образом, этот новый этап, на который сейчас выходит и кинематография, и
телевидение, и видеокомпьютерные системы, оказывается ведомой с помощью
компьютеров. Первыми идут компьютеры, потом за ними - телевидение, а по стопам
телевидения следует кинематограф. Еще 20-30 лет назад все было наоборот:
кинематограф был на первом месте, за кино следовало телевидение, а далее -
компью38

теры, хотя и несколько другим путем. В этой новой технической и содержательной
революции вопросы интерактивности, взаимодействия и игрового начала (это легко
заметить, следя за телевизионными программами) будут играть все большую и
большую роль.
Игровой элемент может моделироваться создателями. Но тогда аудитория носит не
конкретный, а абстрактный характер. Есть кивки в зал, есть так называемые a parte в
театре, когда актер поворачивается и начинает напрямую говорить со зрителями.
Иногда зрители втягиваются в игру, и, наблюдая за ней, тоже начинают
подыгрывать. А есть произведения, которые не содержат игрового элемента, например,
живописные полотна.
Возникает вопрос: насколько трансформируется при возникновении интерактивных
экранных форм само наше представление об искусстве, о художественном творчестве?
Не станет ли творчество достоянием всех, ведь любительские видеокамеры доступны
всем, и каждый может снять фильм? Другое дело, какого качества он будет. Не будет
ли вмешательство аудитории в то, что происходит на экране, из исключения
превращаться в норму? Ведь сценаристы уже задумываются над тем, не стоит ли начинать
писать сценарии с многовариантным развитием сюжета, чтобы в больших сериалах
типа "Санта-Барбары" зрители могли голосованием решать, что должно произойти
дальше.
Есть уже несколько российских кинематографистов, лелеющих идею запустить
какой-нибудь сериал, а потом в определенный момент запросить зрителей, чего же они
хотят: чтобы он женился на ней или, наоборот, чтобы они разошлись, чтобы поймали
контрабандиста, или, наоборот, его никогда не поймали, и будет сниматься
продолжение, за которое проголосует большинство.
Если задуматься, в массовой культуре сценарий и сегодня диктуется "большинством
голосов" - продюсер, а за ним и сценарист, и режиссер пытаются угадать, что больше
всего понравится зрителям и заставит их вынуть деньги из кармана или включить
телевизор.
Если же в перспективе будет сниматься несколько вариантов развития событий, и
ты сможешь нажатием кнопки выбрать нужный, то эта интерактивность сломает, или,
во всяком случае, сильно изменит характер художественного творчества. Само
написание сюжета, сам характер работы с сюжетом тем самым захватит совершенно
новый пласт продукции, сближающий игровое кино и телевидение с видеоиграми.
Насколько это будет так, решать не нашему поколению, а людям, которые сегодня
только приходят к общению с кинематографом, телевидением, видеоиграми и всякими
прочими техническими и коммуникативными новинками, которые для нас еще лишь
экзотические новшества.
Сегодня игра стала занимать одно из первых мест в экранной культуре потому, что
игровой деятельности в быту стало недостаточно, и она технически разрослась в
разные стороны. Лет двадцать тому назад никому и в голову не приходило, что
наиболее популярные передачи на телевидении будут игровыми, а главным занятием
будут видеоигры. Двадцать-тридцать лет тому назад все думали, что главное на
телевидении - это хроника и разговорные передачи, а главное в общении с
электронной техникой - это просто вычисление. Раньше, например, зрелищное
начало, эффектные съемки в кинофильмах более привлекали народ, чем возможность
приобщиться к видеоиграм.
Как долго игра будет занимать ведущее положение в экранной культуре, сказать
трудно. Думаю, что, может быть, и недолго, потому что в жизни, при.том что игра
имеет огромное значение, она не занимает ведущего места. Хотя есть теории игр,
которые говорят, что вся наша личная жизнь есть игра. Тогда начинают говорить о
любовных играх, о социальных играх, политических играх, карьерных играх. Тогда
весь культурный дискурс - игра, границы игры исчезают, и она теряет всякий смысл.
Если игру конкретно ограничить, то тогда в экранной культуре ведущее положение
игры - вещь временная. Но, думаю, что временная еще на лет 10-15-20. Сейчас
39

только-только игра перевесила зрелище и уже снова соотношение между зрелищем и
игрой меняется.
Фарш глобальный
Считается, что переход к интерактивному телевидению и конвергенция телефонной
связи, телевизионной и компьютерной техники будут завершены в ближайшее
десятилетие. То есть уже в начале XXI в. будет ясно, что из тех футурологических
прогнозов, которых сейчас довольно много, будет ассимилировано культурой, а что
нет.
В перспективе уже маячит призрак так называемой виртуальной реальности
реальности, которая не существует, но дается тебе в ощущениях. В фантастических
фильмах давно уже показывается, как на человека надевается каска и перчатки, и он
начинает непосредственно видеть и переживать то, что ему подается на сенсоры этой
самой каски и перчаток; вмешиваясь в эти события, он может нарушить или
восстановить равновесие в реальной жизни. Это представление будущего, где сам
экран исчезает (а затем отпадает необходимость и в каске с перчатками) и экранная
культура, саморастворяясь, приобретает иной смысл, где нынешние запреты на
передачу ощущений, запахов, всего того, что кино и ТВ в паре с компьютером
передать не могут, снимаются, стирается грань между реальным и воображаемым,
поскольку и то и другое дано человеку в ощущениях.
Я бы не взял на себя смелость самоуверенно утверждать, что вторжение
виртуальной реальности в нашу повседневную жизнь еще не столь близко и во всяком
случае нынешнее поколение это вряд ли непосредственно затронет. Ведь то же самое
утверждали в ЦК КПСС и КГБ на рубеже 70-х и 80-х годов относительно бытового
видео. В результате видеореволюция застала их врасплох. Интерактивное
телевидение и видеокомпьютерные системы уже сегодня есть и завтра будут повсеместно
распространены, в том числе и у нас.
Коллективные игры, бои и столкновения с несколькими участниками,
использующими клавиатуру или джойстик, превращают экранное пространство, как и
пространство культурное, в арену единоборства с непредсказуемым заранее результатом и
бесконечным числом вариантов. Возможность для этого предоставила технология
оцифровки звука и изображения, которая сняла существенные различия между
экранами телевизоров и компьютеров, а в перспективе дает возможность моделировать
реальность и переносить изображение на кинопленку.
Тем самым завершается поворот на 180 градусов от эффекта достоверности,
обусловленного якобы невозможностью манипуляции с изображением в условиях
господства фотографических технологий, до глобальной манипуляции, позволяющей
реконструировать и делать достоверными самые невероятные сочетания.
Наиболее широко известные и популярные примеры такого рода кулинарии дает
включение игровых персонажей в документальные кадры с участием реальных
знаменитостей, в первую очередь политических деятелей. Этот прием широко используется
в фильмах разных жанров и разных стран. Оцифровка, оказываясь глобальной
мясорубкой, одновременно становится механизмом комбинирования фарша в котлеты
самых разных конфигураций, которые обладают большей удобоваримостью или
привлекательностью для потенциальных потребителей, чем просто куски реальности.
Отсюда всего один шаг до "Интернета" - всемирной паутины, улавливающей мух
культурного дискурса и стимулирующей переход от интертекста к гипертексту,
сочетающему различные парадигматические ряды и дающему возможность значительно
более широких пространственных и временных скачков от одного типа текстов к
другому. Хотя при нынешнем уровне техники сам процесс перехода от сайта к сайту
требует определенного времени и тем самым отличается от мгновенности zapping'а, в
перспективе благодаря ускорению в связи с внедрением новых типов несущих
информацию элементов, монтаж, причем монтаж мгновенный, будет приобретать все
40

большую и большую оперативность, чистоту и незаметность "перескока" для
стороннего наблюдателя.
Фантасты же разрабатывают новую жилу: создание супермощных компьютеров на
основе квантовой механики и связанных с этим превратностей телепортации
(непосредственного переноса тел в пространстве или во времени)8. Особую достоверность
этим прозрениям придает именно экран.
Так эффект реальности аудиовизуального образа превращается в механизм
глобальной фальсификации, который в свою очередь приобретает облик стопроцентной
достоверности. Само наше окружение и его восприятие будут, естественно,
изменяться и уже изменяются под воздействием новых форм экранных коммуникаций, которые
моделируют психические процессы, быть может, более полноценно и последовательно,
нежели нам кажется. Уже сегодня мы живем в мире экранных образов в большей
степени, чем в самой жизни, что касается и поступающей к нам информации (в
количественном плане - это бесспорно), и эмоционального воздействия на психику
миллионов людей.
Есть исследователи, которые оценивают этот процесс и его результаты
пессимистично, говоря о видиотизме или о том, что компьютеры воспитывают дебилов. Но
вспомним, что еще Сократ, не без оснований, критиковал сам факт появления
письменности за то, что возможность записывать свой опыт лишит человека
необходимости тренировать память и воображение9. Хотя великий грек был по-своему прав,
хотя мясорубка экранной культуры, в стихии которой вольно или невольно
оказывается каждый современный человек, многим кажется метафизическим злом,
бесспорно также и то, что она значительно расширяет коммуникативные возможности
людей и тем самым повышает вероятность согласования культурных дискурсов в ходе
их превращения в фарш глобальной массовой культуры.
8 См., напр.: Crichton M. Timeline. Ν.Y., 2000.
9 Сократ II Платон. Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 3. С. 216-217.
41

Философия и теннис
В.П. ШЕСТАКОВ
Теннис - довольно древняя спортивная игра, которой сегодня насчитывается более
восьми веков. Как утверждают историки, за это время теннис постоянно изменялся.
В Средние века, начиная с XIII в., он был доступен всем, в него играли и в частных
домах, и на площадях и улицах городов. В последующем он стал королевской игрой и
перешел с открытых общественных мест в закрытые частные корты, содержать
которые было дорого, хотя и престижно. Ведь в теннис играли почти все европейские
монархи, включая русского царя. Наконец, с изобретением лаун-тенниса, который
модернизировал "королевский" или риэл-теннис, игра эта существенно
демократизировалась, стала доступна миллионам любителей и профессионалов.
Очевидно, что в прошлом теннис был нечто большее, чем популярная спортивная
игра. В эпоху Возрождения он был значительным культурным институтом,
проникающим во многие слои общественной жизни. Начать с того, что теннис был
необходимой принадлежностью большинства европейских университетов. Как известно,
университеты Франции, Испании, Германии и Великобритании строили теннисные
корты, широко открытые для студентов. Не случайно Франсуа Рабле рисует
следующий несколько шаржированный портрет студента:
Если ваши карманы набиты теннисными мячами,
В руках ракетка, на голове шляпа с полями,
В ногах - неуемная жажда танцев, а в мозгах - сплошная вата,
Значит, Вы вполне созрели до степени доктора или кандидата.
Несмотря на то что теннис был "королевской игрой", и в него, как правило, играли
короли и придворная знать (как у нас в России при Ельцине), теннис был доступен и
широкой массе горожан. По документальному свидетельству венецианского посла во
Франции, в начале XVI в. в Париже насчитывалось 1800 крытых кортов, очевидно,
намного больше, чем сегодня. Сэр Роберт Даллингтон, посетивший Францию в 1598 г.
и опубликовавший описание своего путешествия, подтверждает свидетельство
венецианца о популярности тенниса в этой стране. "Вся страна буквально усеяна
теннисными кортами. Их здесь намного больше, чем церквей. Француз рождается с ракеткой
в руке, во Франции теннисистов больше, чем у нас посетителей пивных пабов".
Впрочем, французская теннисная эпидемия довольно скоро распространилась и в
Англии. В Лондоне, Оксфорде и Кембридже строились десятки теннисных кортов.
Не случайно Шекспир называет теннис в числе предметов французской моды,
вывезенной в Англию. В "Генрихе VIH" говорится об указе, вывешенном на воротах замка
с обращением к тем придворным, которые злоупотребляют французской модой.
42

Предложено им - так гласит приказ
Отбросить прочь все перья и причуды,
И прочую такую чепуху,
Французские дуэли и петарды,
Издевки над людьми умнее их
Лишь на основе мудрости заморской,
Страсть к теннису и длинные чулки.
(Т. 3. Пер. Б. Томашевского)
Впрочем, сам Шекспир истолковывал теннис и в более глубоком философском
смысле, как метафору судьбы человека, попавшего в бушующее море.
Бушующее море, что огромный корт,
Где слабый человек - лишь мяч,
Которым ветер и вода
Играют страшный матч ' (Перикл II, I)
А в "Генрихе V" (I, 2) Шекспир сравнивает теннисный матч с военной битвой,
наградой за которую является корона, право на царство.
Широкое распространение тенниса в европейской культуре в XVI-XVII вв.,
периоде, который принято называть золотым веком "королевского тенниса", во многом
объясняет, почему эта игра привлекала к себе мыслителей, писателей и поэтов, таких,
как Чосер, Шекспир, Свифт, Рабле, Монтень, Паскаль, Вивес, Эразм Роттердамский
и много других. Очевидно, динамический образ игры, быстрая смена побед и
поражений и связанная с этим резкая смена контрастных эмоциональных состояний
делали эту игру притягательной для философского и поэтического ума.
Любопытно, что о теннисе, как о игре, способствующей развитию ума и тела, часто
пишут гуманисты, стремящиеся установить единство духовного и физического
воспитания человека.
До нас дошли два важных документа о теннисе, принадлежащие крупнейшим
представителям гуманистической мысли того времени - Эразму Роттердамскому и
Луису Вивесу. Оба они написаны примерно в одно время и отражают огромный
интерес к новой игре, которая занимала умы и энергию молодых людей эпохи
Возрождения.
В 1524 г. Эразм Роттердамский издает свои диалоги "Избранные беседы". В одном
из них он описывает разговор пяти молодых людей, которые разыгрывают теннисный
матч, сопровождая различные моменты игры своими комментариями.
"Николас. Нет ничего лучше, чем теннис для развития всех частей тела, но эта
игра больше подходит для зимы, чем для лета.
Джереми. Для меня она хороша во все времена года.
Николас. Возьмем ракетки, чтобы было легче играть и меньше потеть.
Джереми. Ракетки? Не стоит. Они напоминают мне сеть для рыбы. Оставим ее
рыбакам. Лучше играть руками.
Николас. Идет. Но на что будем играть?
Джереми. Давайте играть на щелчок по носу, это сохранит нам содержимое наших
карманов.
Николас. Я бы предпочел почувствовать боль в моем кошельке, чем в моем носу.
Джереми. Я тоже. Я ценю свой нос больше, чем кошелек. Но мы должны
предложить что-то особенное, иначе все мы умрем от скуки.
Николас. Это верно.
Джереми. Пусть на одной стороне будут играть три игрока, а на другой стороне
два. Выигравший покупает еду для всех.
Здесь и далее стихотворения даются в переводе автора.
43

Николас. Прекрасно. Давайте теперь выберем себе партнеров. Хотя все мы игроки
одного уровня и поэтому неважно, кто с кем будет играть.
Джереми. Но вы-то лучше играете, чем я.
Николас. Зато вы более удачливы.
Джереми. Давайте играть, и пусть наградой за игру будет победа. Вы двое займите
правильные места на корте. Вы готовьтесь принять мяч на задней линии, а вы стойте
там, где стоите, и готовьтесь к ответу.
Кокле. Даже муха не пролетит мимо меня.
Джереми. Давайте начнем. Подавайте мяч поверх навеса.
Николас. Хорошо. Держи.
Джереми. Если мяч при подаче пойдет ниже навеса, то это будет ошибкой, и вы
потеряете очко. Честно говоря, вы подаете неважно.
Николас. Неважно для вас, это значит хорошо для нас.
Джереми. Я верну вам мяч, как умею. Но хорошо бы вести счет, чтобы игра была
справедливой.
Николас. Но справедливая игра не исключает хитрости.
Джереми. Конечно, в игре, как на войне. И игра, и война имеет свои правила, но не
все они могут считаться гуманными. Ну вот, мы выиграли 15 очков. Будем
продолжать так же. Мы выиграем всю игру, если вы будете стоять на своих местах.
Теперь счет 15-15.
Николас. Ну, это ненадолго. Теперь счет уже 30-15 в нашу пользу.
Джереми. А теперь уже 30-30, мы опять имеем равенство.
Николас. А теперь мы имеем преимущество.
Джереми. Это ненадолго, теперь опять равенство.
Николас. Мадам "Удача" помахивает нам ручкой, хотя она до сих пор не знает, на
чьей она стороне. Награди нас, изменчивая богиня, победой. Мы выиграли гейм.
Джереми. Становится поздно. Давайте подсчитаем, сколько у нас было побед. Мы
выиграли шесть геймов против ваших четырех. Осталось еще немного, чтобы мы
оплатили вашу еду. Но кто оплатит стоимость мячей?
Николас. Давайте за мячи все будем платить поровну".
В этом диалоге, напоминающем современный телевизионный репортаж с корта,
выясняется прежде всего, что игроки предпочитают играть руками, чем ракетками.
Перед началом подачи игроки кричали "excipe" - французский эквивалент
французского слова "tenez" - "держи", откуда произошло само слово "теннис". Известно,
что Эразм посетил Кембридж, где он преподавал в Квинсколледже в 1511-1513 гг.
В то время теннисные корты были почти во всех колледжах Кембриджа. Очевидно,
рассказ Эразма о теннисном матче навеян воспоминаниями о его пребывании в
Кембридже.
Другой документ, отражающий бурное распространение тенниса и интерес к нему
гуманистической идеологии, принадлежит испанскому философу и педагогу Луису
Вивесу. В своих "Диалогах", написанных в 1555 г. на латинском языке (французский
перевод в 1571 г.), Вивес описывает разговор представителей трех знатных семей
города Валенсии - Борджиа, Сцинтилла и Кабанилуса. Разговор идет главным образом
о том, чем отличается игра в теннис в Испании от французского тенниса.
"Сцинтилла. В Париже я видел множество теннисных кортов, которые были
практичнее и удобнее, чем ваши.
Борджиа. И какие же, хотел бы я узнать.
Сцинтилла. Например, корт на улице Сент-Мартен.
Борджиа. А если ли во Франции общественные корты, как у нас в Испании?
Сцинтилла. Именно о таких я и говорю. И не один, а множество. Например, на
улицах Сен-Жак, Сен-Марсель и Сен-Жермен.
Борджиа. А играют они так же, как и мы?
44

Сцинтилла. Более или менее, за исключением того, что их игроки надевают
шапочки и специальную обувь.
Борджиа. И на что же она похожа?
Сцинтилла. Обувь сделана из войлока.
Борджиа. Наверное, она была бы хороша и для нас.
Сцинтилла. Да, она хороша для паркетного пола. Во Франции и Бельгии играют на
полу, выложенном плитками, ровном и гладком. Летом они надевают легкие шапочки,
зимой - шапочки более плотные и с тесемками, чтобы они не спадали.
Борджиа. Здесь мы надеваем шапочки только тогда, когда дует сильный ветер.
А какими мячами они играют?
Сцинтилла. Мячи у них меньше, чем наши, более твердые. Они покрыты белой
кожей. И набивка у них другая. Они набивают мячи не кусками материи, как мы, а
собачьей шерстью. Поэтому они не играют руками.
Борджиа. Чем же они тогда играют, кулаками?
Сцинтилла. Конечно, нет. Они пользуются ракетками.
Борджиа. А ракетки натянуты веревками?
Сцинтилла. Вовсе нет, жилами такой толщины, как пятая струна арфы. Сетка у
них такой же высоты, как наша. Если вы попадаете мячом в сетку, вы теряете очко.
Две линии ограничивают на площадке место, называемое chases. К тому же
существует четыре градации счета - 15, 30, 45 и преимущество, а также равенство (deuse),
когда счет равный, и объявляется, когда выигрывается chase или гейм. Мяч может
возвращаться с воздуха (volley) или с первого отскока, но если он отскочет два раза,
то мяч считается потерянным".
Этот диалог демонстрирует прежде всего различия между французским и испанским
теннисом, в частности, то, что мячи в Испании были черного цвета, чтобы они были
лучше видны на фоне стен, которые окрашивались белой краской. Ракетки редко
использовались, чаще всего играли руками или деревянными.битами, которые
назывались "pala". Очевидно, что гуманисты, путешествуя в различные страны,
экспортировали из них не только философские идеи, но и способы физических занятий и
развлечений. Тем самым зарождался гуманистический идеал не только образованного,
но играющего человека - homo ludens.
Шекспир не был единственным, кто употреблял теннис в качестве поэтической
метафоры. В литературе и поэзии XVII в. появляются многочисленные произведения,
посвященные теннису, в которых образ игры становится метафорой для иллюстрации
философских идей о предопределении, свободе воли и назначении человека.
Известный английский писатель и поэт Генри Пичем был автором многих
произведений, в которых он пропагандировал пуританскую идеологию. В стихотворной
поэме "Британская Минерва" (1612) он следующим образом интерпретирует теннис:
Мяч теннисный, когда о землю ударяют
Тебя ракеткой или просто так. рукой
И вновь с огромной силой возвращают,
Ты выглядишь, хоть неразумен, как живой.
Чем больше сила твоего паденья,
Тем больше сила в небо возвращенья.
Когда же Бог, сидящий в небесах, бросает нас на землю, в прах,
То слабый человек, как мяч в его руках.
Он должен мужество показывать всечасно
И не страшиться каждой ерунды напрасно. '
Когда Фортуна любит нас, должны всего бояться,
Но с тиранией встретившись, должны сражаться.
В изображении Пичема судьба человека предопределена божественной волей и
поэтому каждое возвышение должно сопровождаться падением. Аллегория с теннисом
45

доказывает у него слабость человеческой натуры, подчинение ее божественному
провидению.
Подобный же взгляд на человека мы встречаем и у пуританского поэта Фрэнсиса
Куорлза. В своей поэме "Сила побеждающая" (1624) он обращается к теннису как к
метафоре, иллюстрирующей ничтожность человеческого существования. В этой
поэме Бог, пользуясь теннисной терминологией, говорит:
Я с царствами играю, как с мячами,
Одни я разрушаю, другие возвышаю.
В другой поэтической книге "Образы божественные", изданной в 1632 г., он рисует
любопытную картину теннисного корта, на котором Господь и Сатана сражаются за
человеческую душу:
Человек - это теннисный корт.
Стены корта - его плоть, мяч - душа.
Игроки - Господь Бог и Сатана.
Их ракетки - беды людей и их мечта.
Ангелы - смотритель корта, а иногда - судья.
Сетка - линия жизни, не перебьешь - пропадешь.
Господь подает мяч, Сатана очко за очком теряет.
Человек на корте веру в судьбу обретает.
Прости ему, Боже, плохую игру, ведь опыта у него нет,
Вся жизнь для него - нескончаемый теннисный сет.
Не теряй мяч, бей всегда на отбой,
И тогда, может быть, сет будет твой.
Английский поэт Роберт Хаулетт пишет в 1696 г. довольно обширную поэму о
теннисе, в которой на теннисном корте действуют абстрактные понятия - Любовь,
Разум, Красота, Надежда. Борьба этих понятий составляет сложную диалектику
человеческой жизни, понятую через призму тенниса.
Когда ракетку в руки возьмет
И начнет ею мяч отбивать,
Любовь станет кортом, Надежда - домом,
А на подаче - сама Благодать.
Этот матч - итог наших личных Заслуг,
А черта, что площадку всю делит,
Это Разум, что не знает Досуга,
Когда надо побеждать, либо считать потери.
Когда, ошибаясь, теряем 15 очков,
Мы призываем Ум и Терпенье.
И сила ракетки приносит их вновь
Как возможность повторного Исцеленья.
Ракетка в теннисе - свободная Воля.
Она позволяет мячу как угодно скакать.
А высшая Красота - это свободный Выбор
На какой стороне нам в жизни играть.
Ракетка шлет наш мяч вперед,
Теперь он вне нашего зренья.
Он начинает свой дальний полет, »
А зритель кричит, теряя терпенье.
Какова же всего рассуждения соль?
Содержит простой нам урок, не боле:
Игра в теннис, как и Любовь,
Смесь радости и боли.
46

В этой изощренной поэме теннис - предмет для философских рассуждений. Мы
узнаем из нее больше о человеческой судьбе и воле, чем о правилах и приемах игры.
Тем не менее показательно, что теннис в европейской поэзии XVII в. постоянно был
предметом философских и поэтических аллегорий.
Таким образом, как мы видим, теннис, благодаря поэзии, превращается в символ
человеческого существования, борьбы человека с собственной судьбой, возрастом за
свое истинное предназначенье. Вряд ли какой-либо другой вид спорта получал в
мировой литературе и поэзии такую высокую оценку и интерпретацию.
Наряду с философским смыслом тенниса писателей и поэтов XVII в. интересовал и
психологический эффект этой игры. На эту тему также была написана довольно
значительная литература. Замечательный документ принадлежит французу
Бартеллеми Ано. В своей книге "Поэтическая картина" (1552) он дает довольно живое
описание теннисной игры, в особенности той аффектации, которой подвержены игроки
в смене таких эмоций, как надежда, страх, злость, агрессия, смех или грусть. Ано,
говоря о теннисе, иллюстрирует такой тезис: "Великое, но бесцельное занятие". В его
книге также изображаются игроки на теннисном корте. Латинский текст, который
сопровождает эти графические рисунки, таков: "Круглый мяч упражняет все части
тела: руки, рот, глаза, кисти рук, ноги, бедра, ступни. Тот, кто играет в теннис,
производит дикие движения, и его тело занимает немыслимые позы. Он становится то
необоснованно счастливым, то подвергается страху, то смеется, он подвергается
сомнению и надежде, но на самом деле он не достигает ничего реального, только
ввергает себя в состояние напряженной борьбы. Цена всего этого не большая, чем
стоимость теннисного мяча. Ведь нет никакой необходимости для такой потери влаги из
всех членов организма. Такое поведение противоречит всем требованиям разума,
потому что оно затрагивает огромные усилия на бесполезные цели".
Не следует понимать это рассуждение, как отрицание тенниса, как изображение его
в виде бесполезного и бесцельного занятия. Скорее всего, это доказательство
значения этой игры от противного по всем законам классической, риторики, которые
предполагали речи не только в защиту какого-то предмета, но и в опровержение его.
В этом рассуждении чувствуется восхищение тем, что теннис может приводить в
движение целую гамму человеческих чувств и ввергать человека из состояния страха
и уныния в ощущения радости победы и счастья от достижения цели.
На эту же тему рассуждает и другой писатель XVI в. Иоганн Самбукус. Это
латинизированное имя венгерского гуманиста Замбоски, который родился в 1531 г.,
обучался в Вене и Лейпциге и стал специалистом в области медицины и классической
филологии. В 1564 г. он издает в Амстердаме книгу об эмблемах, которая так и
называлась - "Эмблемата". В ней также текст сопровождается иллюстрациями эпизодов
игры в теннис. Обращаясь к теннисному мячу, Самбукус пишет "Маленький мяч,
зачем ты обманываешь молодых людей, которые как завороженные следят за твоим
полетом? Разве приносишь ты силу? Разве даешь ты то, что от тебя ожидают? Когда
ракетка посылает тебя в полет, ты одним прыжком ускользаешь от игрока. Когда
тебя вновь находят, ты вновь готов к полету. И так ты летаешь взад и вперед своим
привычным путем. Ты отважно обещаешь здоровье больным, хотя на самом деле ты
отнимаешь его у здоровых и разумных, превращая их в больных й безумных. Ты
опустошаешь их карманы, хотя тебя повсюду восхваляют и превозносят. Твой
характер - ложь и обман. Ты должен умерить траты, с тобой связанные, или порыв
ветра унесет тебя вдаль".
Хотя Самбукус утверждает, что теннис отнимает у его поклонников деньги и
здоровье, не следует принимать его обвинения, адресованные мячу, всерьез1. Здесь тоже,
несомненно, присутствует аргументация от противного, использование риторики
доказательства с помощью опровержения. Вряд ли Самбукус стремится в своих эмблемах
к опровержению игры в теннис, хотя призыв к умеренности в тратах, несомненно,
имеет все основания.
В этом же контексте представляет интерес книга голландского автора Роемера
47

Фишера "Sinnepopen" (1614). В ней также изображается эмблема тенниса. Рисунок в
книге Фишера изображает руку с теннисной ракеткой в руке, под которой надпись:
"Эта сеть не для ловли рыб". Идея Фишера заключается в том, что в то время, как
сеть обычно используется для ловли птицы и рыбы, тот, кто выигрывает в теннисе, на
самом деле ничего не выигрывает. Подпись под рисунком гласит: "Большинство тех,
кто пользуется сетью, использует ее для рыбы или птицы, которых можно
приготовить на кухне. Игра в теннис - лучший способ для траты денег и времени. Она
представляет собой приятное времяпровождение, и не случайно, что большинство ее
приверженцев превратились из многообещающих молодых людей в мальчиков, которые
подносят мячи".
Удивительно, что все приведенные три текста пользуются примерно одной и той же
аргументацией. Первоначально в них высказывается восхищение психологическим
воздействием тенниса на человека, его способностью приводить игроков из состояния
подавленности к радости и восторгу, от разума к безумию и т.д. Затем говорится, что
причина такого спада и подъема душевных сил пустяковая, это всего-навсего
маленький мячик. Акцент делается на диспропорции между затраченной энергией и
полученным результатом. Действительно, практическая, утилитарная цель игры, на
которой тратится так много усилий и энергии, равна нулю. Ведь с помощью теннисной
ракетки даже рыбу не поймаешь, хотя на ней тоже натянута сетка. Поэтому с точки
зрения здравого смысла игра в теннис алогична, иррациональна: огромные усилия
тратятся на ничтожные цели. Вывод, который напрашивался из всех этих
рассуждений, заключается в том, что теннис, очевидно, нельзя понять с точки зрения
утилитарной этики, очевидно, он заключает в себе иной, более высокий смысл.
Этот смысл пытается раскрыть в своей поэме о теннисе английский поэт Джордж
Уидер (1588-1967), автор известного сборника аллегорической поэзии. В ней он рисует
свою аллегорию тенниса, связывая ее с идеей человеческого предназначения.
Изображая игру в теннис, Уидер пытается в метафорической форме передать свои мысли
о смысле человеческой жизни.
Наблюдая за тем, как теннисный мяч
Взад и вперед по корту летает, мы размышляем:
Пока мы живем, игру эту должны продолжать
И тогда, возможно, ее не проиграем.
Отчаянье к земле нас с силой гнетет,
Но Надежда, как ураган весной,
С колен поднимает и ввысь несет,
Чтоб, как птица, лететь над грешной землей.
Попадая в сетку мячом раз за разом,
Мы очко за очком теряем в счете.
И если не проявим волю и разум.
Мы покинем наш корт без любви и почета.
Клевета, Зависть, Лукавство и Власть
Садятся на стол наш, чтоб нашей едой наслаждаться.
Делают все, чтоб врасплох нас застать,
И тянут вниз, когда мы хотим вверх подняться.
На нашей стороне Надежда, Слава, Успех
Помогают нам преодолеть все беды.
Они - партнеры в нашей игре,
С их помощью мы добьемся победы.
Чем сильнее мяч об землю бьют.
Тем дальше он ввысь улетает.
Когда человека стремятся к земле пригнуть,
Он еще с большей силой о звездах мечтает. ·
48

Как мы видим, теннис, его философский и·психологический смысл, привлекал многих
писателей и поэтов еще много веков назад. Эти мысли представляют значительный
интерес и сегодня, они показывают, что на протяжении веков теннис понимался как
нечто большее, чем игра в мячик.
Оглядываясь назад, можно сопоставить отношение к теннису в прошлом с тем,
какое место он занимает в современной цивилизации. Несомненно, в прошлом теннис
был связан с огромной культурной традицией, поэтому он вызывал такой живой
интерес у философов, поэтов и драматургов. Сегодня эти традиции забыты. Даже
самые известные мастера тенниса не знают о существовании тенниса в прошлом, наивно
полагая, что это - изобретение конца XIX-XX вв. Но зато сегодня теннис имеет
огромную аудиторию, которой он никогда не имел. Гонорары, которые получают
победители, да и участники престижных соревнований, намного превышают даже те,
которые платились королями. Короче говоря, если раньше теннис был связан с
культурой и традицией, то сегодня он связан с властью денег и магической силой массовой
культуры. Следует надеяться, что в будущем теннис унаследует культурную
традицию прошлого и соединит ее с демократизмом современного массового зрелища.
В XX в. теннис становится предметом пристального внимания со стороны
психологов, поскольку, как выяснилось, в этом виде спорта психологическая сторона
чрезвычайно важна. Всякая спортивная игра эмоциональна, вызывает определенные
эмоции. Но, пожалуй, нигде, как в теннисе, не происходит такая быстрая, порой
калейдоскопическая смена контрастных эмоций, когда чувства радости и возбуждения
переходят в чувство подавленности, фрустрации или гнева.
Следует отметить, что психология тенниса уже давно получила широкое развитие
за рубежом. Сегодня в США и Европе существуют десятки фундаментальных работ,
посвященных психологии тенниса, причем эта литература издается массовыми
тиражами, что свидетельствует о ее несомненной популярности2.
Пожалуй, больше, чем какая-либо другая спортивная игра - волейбол, баскетбол,
регби, футбол - теннис демонстрирует проявление ярких эмоций - подавленности,
неуверенности в себе, страха проигрыша, отчаяния, агрессии, восторга, радости,
самодовольства и т.д. В теннисе очень важна роль эмоций, контроль над ними, их
рациональное использование во время игры, умение выходить из стрессовых ситуаций.
В известном смысле, игра в теннис - это соревнование с самим собой, со своими
отрицательными эмоциями, стереотипами, страхами и т.д. Не случайно американский
исследователь Тимоти Гэллвей вводит понятие тенниса как "внутренней игры" (inner
tennis), доказывая, что именно качество психологической подготовки определяет
мастерство и результативность игроков мирового тенниса.
Известный теннисист Пэт Кэш говорил: "Теннис мирового класса на 60%
психологическая игра. Игроки мирового класса лишь незначительно отличаются в том,
как они бьют по мячу". Это означает, что во время матчей профессионалов многое
решает эмоциональная мотивация игры, способность контролировать отрицательные
эмоции и связанные с ними последствия. Эмоциональная сторона тенниса сегодня
является предметом многочисленных исследований, анализирующих природу эмоций и
способы ими управлять.
Следует напомнить, что одним из первых ученых, кто занимался природой эмоций,
был английский биолог Чарльз Дарвин. Он написал специальную работу "Чувства у
людей и животных". В ней он выдвинул гипотезу, согласно которой эмоции - это
сохранившиеся остатки действий. Со временем эмоции перестали иметь
непосредственную связь с движениями и действиями. Они приобрели самостоятельную роль,
стали средством социальной коммуникации, сообщением человеку о его собственном
внутреннем мире и состоянии.
Эмоции существуют и у животных. Во всяком случае, в их поведении можно
обнаружить состояния, которые мы ассоциируем с чувствами радости, возбуждения, грусти,
2 Mackenzie M. (ed). Tennis the Mind Game. N.Y., 1991; Taylor J. Prime Tennis. Triumph of the Mental Game.
N.Y., 2000; Gallwey T. Inner Tennis. N.Y., 1976.
49

агрессивности, злобы. Все это простейшие эмоциональные состояния. Но у людей
культура создает, наряду с элементарными, и сложные социальные эмоции, такие, как
вина, стыд, альтруизм, патриотизм, которые отсутствуют у животных.
Психологи четко различают два типа эмоций: положительные и отрицательные.
К числу первых относятся радость и т.д., ко вторым - гнев, злость, ненависть. Оба
типа эмоций оказывают огромное воздействие на поведение человека. Негативные
эмоции могут привести и часто приводят человека в состояние стресса, что ставит под
угрозу физическое и психологическое его здоровье.
Негативные эмоции в теннисе обладают огромной разрушительной силой. Они
могут не только мешать игре, но и полностью разрушить ее. Американский психолог
Джим Тейлор, долгое время тренировавший теннисистов мирового ранга, в своей книге
"Настоящий теннис. Триумф умственной игры" пишет: "Негативные эмоции мешают
игре как физически, так и психологически. Прежде всего они - причина того, что игрок
утрачивает интенсивность своей игры. Подавленность и злость приводят к
скованности мышц, затрудненности дыхания и потере координации. Это - причина потери
энергии и быстрой усталости. Когда игрок чувствует отчаяние и беспомощность, его
энергия быстро утрачивается, и он лишается физической возможности хорошо играть.
Но негативные эмоции приносят также и психологический ущерб. Они приводят к
тому, что игрок теряется в ситуации. Он теряет уверенность в себе и теряет
способность выиграть матч. Эти эмоции так сильны, что игроку трудно сосредоточиться
на том, что помогло бы ему играть хорошо. Негативные эмоции разрушают его
мотивацию, так как он не получает больше удовольствия от игры и не чувствует себя
больше хорошо"3.
Другая проблема, которая привлекает современных психологов, это стресс на
корте. Сегодня человек постоянно живет в состоянии стресса. Стресс преследует его на
работе, в транспорте, в общежитии, в личной жизни. Стресс стал повседневным
явлением, как утренняя чашка кофе. О стрессах говорят постоянно, как о плохой погоде
или дурном настроении.
Но что такое стресс? Как определяют его психологи?
Согласно наиболее распространенному определению, стресс - это утрата адаптации
организма в окружающей среде. Он вызывается негативными явлениями в
окружающей жизни и приводит к психологическим расстройствам, а иногда и к гибели
организма. Классическая теория стресса принадлежит немецкому психологу Г. Селье.
В своем исследовании стресса Селье выделяет три фазы в его развитии: 1) реакция
тревоги; 2) фаза сопротивления; 3) фаза истощения.
Представляется, что эта теория Селье может быть применима к теннису. Чувство
тревоги - это первый симптом наступающего стресса. Как часто его можно увидеть в
течение теннисного матча, когда совершенно неожиданно ход игры меняется и игрок
не в состоянии изменить ситуацию, которая работает не в его пользу. Как правило,
игрок, ощущая состояние тревоги, стремится мобилизовать все свои средства, чтобы
избежать стресса. Практика показывает, что в этой ситуации недостаточно одних
только физических усилий. Необходима еще психологическая энергия, которая должна
прийти на помощь, чтобы восстановить равновесие в борьбе. Эта адаптационная
энергия во многом зависит не только от физической, но и от психологической
подготовки. Если этой энергии недостаточно, наступает фаза истощения, что неминуемо
приводит к потере матча. Эта фаза в биологической сфере приводит к истощению и
гибели организма, в психологическом плане стресс приводит к дисгармонии физических
и психологических сил, к возникновению комплекса проигрыша и другим негативным
эмоциям. '
Борьба со стрессовыми ситуациями на корте превращает современный теннис в
серьезную психологическую проблему, которой занимаются не только спортсмены, но
и психологи. Этот факт порой вызывает ироническую и пародийную литературу. Так,
3 TaylorJ. Prime Tennis. P. 105.
50

Теодор Заретски издал книгу "Секс как сублимация тенниса. Неизвестные труды
Зигмунда Фрейда4". Это тонкая подделка под оригинальные работы Фрейда,
использующая его терминологию, его идеи об Эдиповом комплексе, толкования сновидений,
которые Фрейд якобы применял по отношению к теннису. "Среди всех достижений
культуры, которыми гордится человечество, среди всех его духовных ценностей и
сублимированных желаний самыми главными являются - секс и теннис", - такие слова
приписываются Фрейду, что является пародией на популярность и самого тенниса и
психологических исследований на тему.
Современная литература о теннисе разнообразна по характеру и системе ценностей,
но в ней сохраняется стоическая тема, которая так характерна для европейской
традиции. В ней теннис - метафора героической борьбы человека с судьбой.
Примером может служить стихотворение американского поэта Пола Петри "Жалобы
старого профессионала":
С каждым годом корт становится больше,
Сетка отступает назад, мячи
Жужжат все быстрее.
Я подаю со второй подачи,
Бью глубже, подкручиваю сильнее,
Отхожу от сетки и
проигрываю.
Каждый дурак скажет,
что пришло время
играть ради самой игры - аплодировать,
вспышкам белого мела,
пожимать руки
и ухмыляться.
Другие уходят
В темные закутки памяти,
Изобретают новые игры
И выигрывают.
Под горячими струями душа
Я вновь разыгрываю каждое очко
Вновь,
Вновь
И вновь.
Мудрость - удел стариков
Покориться велениям тела,
Этой изъеденной молью
Рушащейся опоры.
Но ночью во сне
Я вижу старика,
Который играет на пустом корте
Под тусклыми лучами
луны,
Ракеткой, в которой нет струн, ,
сетки нет, и мячей, и самой игры нет,
но он все играет, чтобы победить.
Это стихотворение - поэтическая энциклопедия стоицизма.
4 Soretsky Т. Sex as a Sublimation for Tennis. From the Secret Writing of Freud. N.Y., 1985.
51

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Современный когнитивный подход
к категории "образ мира"
(методологический аспект)
O.E. БАКСАНСКИЙ, E.H. КУЧЕР
Категория "образ мира" в зарубежных когнитивных
исследованиях
Появление категории "образ мира" первоначально связано с изучением восприятия.
Исследователи данной когнитивной функции уже в самых ранних научных
экспериментальных работах пришли к пониманию того факта, что восприятие субъектом
реальности не происходит путем ее зеркального отражения. Результатом этого знания
является необходимость выявления структуры, в которой фиксируется видение
индивидом окружающего мира. В качестве такой структуры и вводится категория "образ
мира". При этом образ мира понимается как субъективное эмоционально-когнитивное
образование, являющееся носителем индивидуального видения (в широком смысле)
реальности, а, следовательно, и взаимодействие с ней. Таким образом, данная
структура представляет собой нечто, опосредующее весь комплекс отношений субъекта с
окружающим миром, вернее с актуально значимой его частью.
Образ мира строится субъектом на основании извлекаемой из среды сенсорной
информации и ее последующей когнитивной обработки. Говоря о данной категории,
необходимо подчеркнуть, что под образом имеется в виду не только и не столько
зрительная картинка, сколько модель событий реальности, оформленная в виде
совокупности (а точнее системы) доступных субъекту разномодальных ощущений. В
английском языке существует терминологическое разведение понятий образа как
картинки и образа как модели (image - representation), а русский язык лишен подобной
дифференциации, поэтому, не усложняя терминологию, отметим эту существенную
особенность употребления здесь и далее термина "образ".
Исследования восприятия однозначно доказывают существование такой
способности человека (и других относительно развитых организмов), как возможность
распознавания паттернов сенсорной информации. Иными словами, перцептивные
впечатления всегда (в непатологическом случае) предстают в виде некоторой более или
менее осмысленной, узнаваемой или незнакомой, но структуры. В данном контексте
под термином "паттерн" понимается "сложное сочетание сенсорных стимулов,
опознаваемое человеком как член некоторого класса объектов"1. Таким образом, восприятие
1 Само Р. Когнитивная психология. М., 1997. С. 78.
52

фактически сводится к распознаванию знакомых сенсорных паттернов или их
элементов, приводящему к построению субъективного образа ситуации.
Итак, под образом понимается выделенное из окружения содержание тезауруса
восприятия, определенным способом организованное когнитивными механизмами
субъекта. "Речь идет при этом не только о пространственных образцах, но также о
временных (напр., музыкальный мотив), пространственно-временных (напр., движение)
или абстрактных (напр., информационная) структурах, которые воспринимаются как
единые, хотя при точном анализе оказываются сложносоставленными. Способность
упорядочивать многообразие впечатлений в пространственном и временном аспектах и
распознавать целостные структуры называют восприятием образа (гештальта)"2.
Наиболее детально и последовательно закономерности формирования образа
изучались гештальтпсихологией. В соответствии с представлениями психологов данной
традиции любой образ (в частности, предмета) воспринимается как фигура,
выделяющаяся на некотором фоне. Экспериментально показано, что человек имеет тенденцию
(по-видимому, врожденную) структурировать сенсорную информацию таким образом,
что более мелкие элементы, а также элементы более правильной конфигурации
воспринимаются в качестве фигуры на некотором существенно менее
структурированном фоне. Важнейшее значение в выборе фигура - фон имеет субъективная
значимость элементов перцептивной ситуации: в зависимости от установки
(сознательной или неосознаваемой) или перцептивной гипотезы субъект может изменять это
соотношение в данной конкретной ситуации.
Вторым фундаментальным принципом подхода является принцип заполнения
пробелов, который состоит в том, что субъект автоматически "достраивает" перцептивную
ситуацию, вводя в нее актуально отсутствующие, но субъективно необходимые
элементы в соответствии с собственным пониманием данной ситуации. Иными
словами, образ ситуации должен быть завершенным, целостным для индивида, и он имеет
тенденцию неосознаваемо добавлять в него реально отсутствующие, но "подходящие
по смыслу" рецепты.
Ранние гештальтпсихологи считали спонтанную организацию паттерна
естественной функцией стимула, как такового. В более поздних экспериментах (включая
кросскультурные) выявлена существенная обусловленность такой организации
перцептивной историей индивидуума, то есть его прошлым опытом взаимодействия с
реальностью.
Позже когнитивная психология несколько отклонилась от изучения особенностей
элементарных стимулов на "внутренние" структуры и процессы, связанные с
опознанием сложных паттернов. В частности, выявлена зависимость успешности
распознавания паттернов от контекста, в котором они даны субъекту. Выявлено, что влияние
контекста весьма значительно. Контекст благоприятствует выдвижению одних
(соответствующих ему) когнитивных гипотез и "тормозит" другие, в результате субъект
"видит" в ситуации те элементы, которые логично могли бы в ней оказаться, неверно
или с трудом идентифицируя "странные" по отношению к ситуации в целом объекты.
Таким образом, подводя итог изложенному, можно отметить, что зарубежные
исследователи изначально сосредоточили преимущественное внимание на изучении
способов и причин организации элементарных сенсорных стимулов в целостный образ.
Следовательно, в первую очередь исследователи интересовались формой образа: его
структурой и закономерностями формирования таких структур. Наибольшее значение
в данном направлении имели результаты, полученные в рамках подхода
гештальтпсихологии. Названная школа последовательно изучала закономерности формирования
образа и принципы его системной организации.
В отличие от зарубежных исследователей, отечественная психология в первую
очередь интересовалась закономерностями, связанными субъективными смыслами
образа и закономерностями его построения и функционирования в контексте
деятель2 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М, 1998. С. 73.
53

ности субъекта. К обсуждению основных философско-методологических
оснований отечественной психологии в разработке понятия "образ мира" мы теперь и
переходим.
"Психология образа" А.Н. Леонтьева
В отечественной психологии этот термин является относительно новым. Начало его
активного употребления связано с выходом статьи А.Н. Леонтьева "Психология
образа"3, а также последовавших за ней работ С.Д. Смирнова4, В.В. Петухова5 и
Ф.Е. Василюка6.
А.Н. Леонтьев обратился к проблеме образа мира в связи с методологическими
вопросами исследования восприятия. Автор отстаивал идею о разработке проблемы
восприятия как проблемы психологии образа мира. Иными словами, психология
восприятия, по Леонтьеву, есть конкретно-научное знание о том, как в процессе своей
деятельности индивиды строят образ мира, и о том, как он функционирует, опосредуя
их деятельность в этом мире. При этом мир понимается как реальность, в которой
индивиды живут и действуют, которую они преобразуют и в некотором смысле сами
создают.
В данной статье А.Н. Леонтьев отмечает тот факт, что с его точки зрения, в
психологии отсутствует убедительная теория восприятия, построенная в рамках
диалектико-материалистической методологии, которая могла бы объяснить выявленные
феномены и выступить в качестве концептуальной схемы новых исследований. Автор
весьма резко критикует влияние на психологические исследования таких философских
направлений, как физиологический идеализм, параллелизм и эпифеноменализм, а
также субъективный сенсуализм, вульгарный механицизм и неопозитивизм, и
подчеркивает особую опасность для психологии редукционизма, который разрушает сам
предмет психологической науки.
А.Н. Леонтьев затрагивает и проблему биологического развития органов чувств в
связи с четырехмерностью реального мира. Он справедливо указывает на
необходимость понимания филогенетической эволюции органов чувств как процесса
приспособления к четырехмерному миру с целью обеспечения ориентировки в нем как целом.
Но стоит отметить, что, например, с точки зрения эволюционной теории познания,
которая уже весьма активно развивалась в Европе и США на момент выхода
обсуждаемой статьи, приспособительный характер когнитивных структур не только не
отрицается, но принимается в качестве одной из системообразующих идей данного
философского направления. Причем идея о филогенетическом формировании
когнитивных структур (в частности, органов чувств) как механизмов, обеспечивающих
выживание субъекта в среде, высказывается не просто в виде теоретического
предположения, а как результат обобщения обширного эмпирического материала (данные
биологии и этологии), о чем ниже речь будет идти более подробно. В рамках данного
подхода такие факты, как весьма раннее эволюционное приобретение восприятия
пространства и оценки расстояний, находят свое естественное объяснение и вовсе не
кажутся парадоксальными.
Далее А.Н. Леонтьев вводит понятие о так называемом пятом измерении, в
котором объективная реальность открывается человеку, понимая под ним некое
смысловое поле или систему значений. Обосновывая введение данного понятия, автор
говорит о том, что восприятие субъектом некоторого предмета не ограничивается
восприятием его в пространстве и во времени, но происходит также и в его значении.
Так, воспринимая определенный объект, субъект не имеет образа отдельных его
3Леонтьев А.Н. Психология образа // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. M., 1979. № 2.
4 Смирнов С Д. Мир образов и образ мира // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. М., 1981. № 2.
5 Петухов В.В. Образ мира и психологическое изучение мышления // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14.
Психология. М., 1984. № 4.
6 Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.
54

признаков, их простой совокупности (критика ассоциативных теорий восприятия), как и
не воспринимает в первую очередь форму (критика гештальтпсихологии), а
воспринимает объект в качестве категоризированного предмета. Естественно, при наличии
соответствующей перцептивной задачи возможно восприятие и отдельных элементов
объекта, и его формы, но в отсутствие таковой на первый план выступает именно
предметность.
А.Н. Леонтьев в своей статье настаивает на том, что восприятие есть средство
построения образа реальности (построения образа, но не самой реальности!), образа
более или менее адекватного последней. Принципиальным моментом, на котором
автор также акцентирует внимание, является недопустимость ограничиваться в
исследованиях аналитическим подходом. Так, существует большой массив
эмпирических данных о частных особенностях функционирования механизма перцепции. Но
изолируя в эксперименте некоторый процесс, исследователь имеет дело с абстракцией,
которой не существует в реальном мире. Соответственно, при использовании
аналитического подхода рано или поздно перед исследователем встает проблема
возвращения к исходно целостному предмету изучения. Относительно психологии восприятия
эта проблема состоит в возвращении к тому целостному образу реальности, который
строится в сознании субъекта в процессе перцепции последней.
Иными словами, образ мира принципиально несводим к совокупности отдельных
феноменов характеристик и отношений, абстрагированных из реального процесса его
функционирования в сознании субъекта. В связи с данным положением А.Н. Леонтьев
высказывает идею об амодальности реального мира в его отделенности от субъекта.
В контексте данных рассуждений речь идет об общепринятом в психофизике и
психофизиологии значении термина "модальность". Выдвигая этот тезис, автор исходит из
различения всей информации, которую можно приобрести об объекте, на свойства
двух видов: во-первых, свойства неодушевленных объектов, которые могут быть
обнаружены в процессе их взаимодействия с другими неодушевленными объектами и,
во-вторых, такие свойства неодушевленных объектов, которые могут быть
обнаружены только в процессе их взаимодействия с живыми организмами, обладающими
определенным образом устроенными органами чувств.
Образ мира представляет собой некоторую модель, которая, будучи построена на
основании субъективного опыта, в дальнейшем сама опосредует восприятие этого
опыта. Отметим, что аналогичных взглядов по данному вопросу придерживались
многие зарубежные исследователи, например Дж. Брунер с его представлением
познания в виде процесса верификации гипотез. Целостность образа мира также тесно
коррелирует с воззрениями гештальтпсихологии по поводу целостности восприятия и
его субъективности - зависимости от прошлого опыта воспринимающего субъекта.
Резюмируя изложенное, подчеркнем наиболее принципиальные идеи А.Н.
Леонтьева относительно вводимой им в научный оборот категории "образ мира":
1. Образ мира не есть сумма перцептивных образов, образ - не есть чувственная
картинка7.
2. Образ мира опосредует взаимодействие субъекта с реальностью.
3. Мир вне субъекта амодален, модальности ощущений появляются в результате
субъект-объектных отношений индивида с реальностью.
4. Информация о разных органов чувств определенным образом согласуется в
образе мира в единое представление, то есть противоречащие данные некоторым
образом согласуются в непротиворечивый образ.
5. Модальные характеристики ощущений, вызываемых объектами реальности,
зависят от того, к какому биологическому виду принадлежит воспринимающий
субъект.
6. В образе мира представлены не только объекты, актуально присутствующие в
7 Отметим созвучность данного положения идеям гештальтпсихологии, несмотря на то что в своей
статье А.Н. Леонтьев активно критикует последнюю.
55

тезаурусе восприятия субъекта, он представляет собой некоторое относительно
устойчивое представление о реальности.
Перечисленные положения представляются нам весьма важными в контексте
изучения образа мира. В первую очередь заслуживает самого пристального внимания
сама постановка проблемы о существовании некоторого образования - посредника
между объективной реальностью и воспринимающим субъектом, функционирующим в
виде призмы, которая "наводит" внимание субъекта на одни ее элементы и заставляет
его полностью игнорировать другие. Кроме того, весьма принципиальным нам
представляется тезис А.Н. Леонтьева об амодальности окружающей реальности вне
субъекта. Иными словами, автор утверждает, что мир приобретает модальные
характеристики только в процессе взаимодействия субъекта с реальностью. Интересно
отметить, что данное положение является одним из принципиальных положений такого
философского направления, как эволюционная теория познания, оформившегося как
развитие идей неопозитивизма, критикуемого данным автором.
В контексте изучения феномена образа мира представляется также весьма
плодотворной и идея А.Н. Леонтьева о том, что это образование не является простым
суммированием перцептивных данных. Следовательно, образ мира - принципиально не
перцептивная картинка, а некоторое относительно стабильное образование,
являющееся результатом обработки данных восприятия. С данным пониманием образа мира
связан и тот факт, что всякая текущая информация встраивается в некоторую
имеющуюся у субъекта структуру, результатом чего является наша способность
учитывать в своем поведении присутствие в окружающей обстановке тех объектов,
которых в данный момент нет в актуальном поле восприятия.
Важно отметить, что, будучи высказаны во многом в качестве теоретической
схемы, данные положения подтверждаются эмпирически исследованиями в области
биологии, а также когнитивной психологии, о чем речь пойдет ниже. Но, к сожалению,
высказанные А.Н. Леонтьевым положения не были по достоинству оценены широкими
кругами исследователей, и феномен образа мира все еще остается практически не
исследованным в отечественной психологии. Вероятно, такое развитие событий
связано с методологическими затруднениями, а именно: невозможностью исследовать
данное явление с позиций господствовавшей парадигмы.
Категория "образ мира" в отечественных исследованиях
Исследования в направлении разработки категории "образ мира" связаны с именем
С.Д. Смирнова, который развил наиболее важные из идей А.Н. Леонтьева
относительно понимания данного концепта. С.Д. Смирнов видит в разработке понятия "образ
мира" эффективное средство преодоления стимульно-реактивной схемы человеческого
поведения в развитии таких психологических подходов, как теория установки
Д.Н. Узнадзе, теория культурно-исторического развития психики Л.С. Выготского,
активно-деятельностная концепция С.Л. Рубинштейна, психологическая теория
деятельности А.Н. Леонтьева, физиология активности H.A. Бернштейна и др. По
Смирнову, понятие образа мира в том его понимании, которое было намечено
А.Н. Леонтьевым в его программной статье, "позволяет сделать решительный шаг
вперед в экспликации основных положений сложившегося в отечественной психологии
подхода, согласно которому познавательные процессы имеют активную
деятельностную природу, а реактивность является моментом хотя и необходимым для
функционирования любой познавательной системы, но подчиненным принципу
активности"8. Для достижения поставленной цели ключевым моментом в понимании
образа мира является положение, согласно которому не мир образов, а образ мира
регулирует деятельности субъекта. К обсуждению вопроса о преодолении
стимульнореактивной схемы человеческого поведения мы еще вернемся ниже, а теперь
к Смирнов С Д. Мир образов и образ мира. С. 17.
56

представляется целесообразным рассмотреть понимание С.Д. Смирновым сущности
образа мира и его аргументацию в пользу данного понимания.
Следует отметить, что автор в анализируемых работах придает существенное
значение опосредованному и категориальному характеру образа мира. Известно, что
непосредственная перцептивная информация не определяет однозначно содержание
восприятий субъекта. Ярким подтверждением этой мысли являются, например,
классические эксперименты Д.Н. Узнадзе по опознаванию предметов по перцептивным
впечатлениям. Данное исследование убедительно доказало, что неопределенные
впечатления от объекта начинают восприниматься как совокупность его признаков
только после опознания в предъявляемом объекте некоторого известного предмета.
Иными словами, чувственные впечатления субъекта претерпевают качественные
изменения после категоризации объекта восприятия (опознание, в сущности,
представляет собой выбор соответствующего элемента из массива имеющихся в
памяти образов, то есть состоит в последовательной категоризации перцептивной
"картинки").
Таким образом, восприятие субъектом реальности не является непосредственным,
оно опосредуется перцептивной гипотезой субъекта9. В рамках принятой гипотезы
актуальные перцептивные впечатления дополняются субъективно необходимыми
элементами и в целом преобразуются так, чтобы соответствовать ей.
Кроме подчеркивания таких свойств восприятия, как его опосредованный и
категориальный характер, С.Д. Смирнов в своих работах уделяет также внимание проблеме
соотношения модальных ощущений и амодального по своей природе образа мира. В
данном контексте на первый план выходит вопрос о том, в какой форме представлена
субъекту перцептивная сущность объектов, если в каждом конкретном акте
восприятия объекта субъекту представлено только явление. Иначе говоря, следует
исследовать проблему предметности восприятия, связь перцептивных впечатлений и
предметных значений, то есть вопрос о том, что же является носителем предметных
значений, извлекаемых субъектом из совокупности доступных ему перцептивных
данных. Автор выделяет три возможных подхода к решению данной проблемы:
1. Понимание восприятия как полимодального процесса. При этом утверждается,
что целостность образа достигается за счет актуализации в памяти следов
разномодальных ощущений, которые данный объект ранее вызывал при своем воздействии
на органы чувств субъекта. В данном подходе следует разделить две независимые
мысли. Во-первых, и это не вызывает сомнения, утверждение о том, что информация
разных модальностей вносит свой вклад в образ объекта. И, во-вторых, положение о
том, что опознание (а, следовательно, и восприятие значений) объекта достигается
путем актуализации в памяти следов вызываемых им ранее ощущений. В отличие от
первого, со вторым положением сложно согласиться хотя бы потому, что, как
справедливо отмечает С.Д. Смирнов, совершенно непонятно, как отдельные чувственные
впечатления могут актуализировать в памяти образ предмета, если он не познан.
Действительно, очевидно, что одни и те же ощущения могут вызываться разными
предметами, как и то, что один и тот же предмет в разных перцептивных контекстах
может порождать разные ощущения. Д.Н. Узнадзе в описании уже упоминавшегося
выше эксперимента на опознание предметов отмечает, что если у испытуемого
забирали объект до опознания и затем снова возвращали, то он воспринимал такой
объект как совершенно новый (несмотря на полную идентичность объективных
перцептивных данных в обоих случаях!). Таким образом, перцептивные впечатления
не могут вызвать в памяти субъекта даже самих себя, поэтому сложно предположить,
чтобы они смогли актуализировать ощущения других модальностей и собрать их в
значащий образ.
2. Понимание восприятия как процесса, фокусирующегося вокруг главной модаль
9 Отметим, что аналогичные представления об определяющей роли в восприятии перцептивной гипотезы
субъекта высказывали и такие исследователи когнитивных процессов, как Дж. Брунер и Дж. Гибсон.
57

ности. При этом утверждается, что данные всех модальностей определенным образом
проецируются на главную модальность и таким путем приобретают значение.
Следовательно, в качестве основного механизма синтеза перцептивных данных принимается
процесс перевода чувственных впечатлений в одну (ведущую) модальность. В
качестве главной модальности обычно рассматривается зрительная, тогда вся другая
перцептивная информация представляет собой зрительно-преобразованные сигналы.
Данный подход сталкивается с теми же неразрешимыми фактами, что и первый, так
как в качестве основной категории он также принимает образ памяти и утверждает,
что след в памяти определяет восприятие. Поэтому здесь также уместен вопрос о том,
чем же в таком случае определяется выбор соответствующего перцептивной ситуации
следа, если предмет еще не опознан.
3. Понимание процесса чувственного восприятия как особой деятельности по
построению образа на основе системы сенсорных эталонов и нормативных действий,
которые приняты в обществе. Данный подход в отечественной психологии
разрабатывался такими исследователями, как A.B. Запорожец, А.Н. Леонтьев, П.И. Зинченко,
и др. При таком понимании восприятия учитывается прошлый опыт субъекта, его
установки и мотивы, а наибольшее значение в построении образа мира придается
особенностям действий субъекта с воспринимаемыми объектами. Восприятие
рассматривается как такое действие субъекта, посредством которого он осуществляет разного
рода преобразования отдельных стимулов в целостный образ.
Данный подход принципиально отличается от первых двух тем, что с его точки
зрения целое предшествует своей части и только сквозь призму этого целого
отдельное ощущение приобретает свое значение - становится свойством определенного
предмета, то есть отдельное ощущение приобретает предметность только в контексте
образа. "Не ощущение говорит нам о том, какому целостному образу оно
принадлежит, а, напротив, целостный образ задает место отдельному ощущению в
структуре образа, благодаря чему это ощущение получает объяснение и оправдание своему
существованию в качестве устойчивого признака предмета, а не летучего и
нестойкого феномена сознания"10.
Итак, если принять что образ предмета предшествует отдельным ощущениям, то
возникает необходимость ответить на такие вопросы, как:
1) откуда берется образ предмета;
2) на каком основании решается вопрос о выборе того образа, который наиболее
успешно структурирует чувственные впечатления в данный конкретный момент;
3) в какой форме существует образ предмета до того, как получает наполнение в
виде его чувственной ткани.
Для ответа на поставленные вопросы принципиальным является понимание
различия между восприятием реальности как предметно оформленной и хаотическим
набором перцептивных впечатлений. По Смирнову, важнейшим отличием первого
случая от второго является способность субъекта, воспринимающего реальность в
категориях предметов, в определенной мере предвидеть характер изменения своих
ощущений при известных преобразованиях ситуации перцепции: а) при естественном
(без вмешательства субъекта) изменении в самом предмете или условиях его
восприятия; б) при относительном смещении субъекта и воспринимаемого объекта; в) при
определенном воздействии субъекта на объект.
"Образ мира и есть система экспектаций (ожиданий), порождающая
объект-гипотезы, на основе которых идут структурирование и предметная идентификация
отдельных чувственных впечатлений. Для того чтобы этот процесс начался, не имеет
принципиального значения объективная верность гипотезы. Если гипотеза ошибочна,
отдельные ощущения не получают характера устойчивых структур и наши ожидания
о направлении изменения чувственных впечатлений при совершении тех или иных
действий окажутся неподтвержденными, происходит смена перцептивной гипотезы на
М) Смирнов С.Д. Мир образов и образ мира. С. 23.
58

основе ранее не учтенных связей и отношений, а также на основе расширения или
изменения контекста, в котором берется данный объект"11.
Понимание образа мира как системы ожиданий относительно развития событий
реальности, ожиданий, детерминирующих формирование перцептивных гипотез,
представляется нам наиболее важным вкладом С.Д. Смирнова в разработку данной
проблемы. К сожалению, в рамках господствовавшей методологии последовательное
развитие этой весьма перспективной идеи оказалось невозможным, но уже сама
постановка вопроса представляется нам чрезвычайно важной.
По мнению автора, предложенное понимание образа мира позволяет до конца
преодолеть стимульно-реактивную схему понимания поведения. По Смирнову, действие
является ответом не на стимул (как отдельное перцептивное впечатление), а на
модифицированную этим стимулом картину мира, которая предшествует стимулу, а не
"вытягивается из него". Таким образом, классическая схема (в которой для
единообразия и простоты в дальнейших рассуждениях автор использует букву О вместо
обычной I как обозначения промежуточных переменных, включая и более сложные,
такие как познавательные образования, в том числе и образ, картина мира)
S-O-R
преобразуется С.Д. Смирновым к виду:
(VS-02-R,
где Oj - образ мира или актуализированная его часть, которая является постоянной
и никогда не исчезающей составляющей сознания;
S - стимуляция, причем понимаемая не как "сырые" рецепции, но как совокупность
переменных более высокого порядка (по Гибсону), при этом выбор или даже активный
поиск определенных переменных детерминирован контекстом деятельности и образом
мира субъекта;
02 - модифицированный, уточненный или исправленный образ мира, который
совпадает с θ!, если ожидаемые чувственные впечатления действительно имели место;
R - реакция, ответное действие.
Предложенная схема применима, по мнению автора, для класса реактивных
действий (представляющих собой ответ на внешний стимул). Подлинно активные же
действия, по Смирнову, строятся по схеме
0,-Д,-8-02-Д2.
В этом случае стимуляция служит для подтверждения или опровержения верности
наших экстраполяции об изменении чувственных впечатлений при совершении того
или иного активного действия (Д).
Интересно отметить, что если использовать очевидное для эволюционной
эпистемологии представление, согласно которому стимул - это всегда "стимул для субъекта",
а не просто совокупность некоторых "объективных" характеристик реальности, то
перцептивное впечатление только и может рассматриваться как стимул, вписанный в
контекст субъективного образа мира. Тогда комбинация О]-S предстанет в виде S\
где S' - "стимул для субъекта" как результат преломления совокупности
характеристик действительности сквозь призму когнитивных механизмов субъекта, как элемент
его образа мира. Но тогда мы возвращаемся к классической схеме S-O-R с новой,
адекватной современным представлениям интерпретацией составляющих ее членов.
Следует также отметить замечание А.Д. Смирнова об ассоциациях с априорными
категориями, которые может вызвать тезис о первичности образа мира по отношению
к актуальной стимуляции и ощущениям, вызываемым ею. Открещиваясь от
идеалистических представлений, автор подчеркивает, что выдвинутый тезис справедлив
только в функциональном, но не в генетическом плане. Относительно гносеологии
автор также полагает недопустимым опираться на априорные категории, к чему
неизбежно приводит выведение процесса познания из стимуляции.
С.Д. Смирнов, безусловно, внес существенный вклад в развитие исследований в
наТам же. С. 24.
59

правлении дальнейшей разработки положений концепции образа мира. Наиболее
важными, с точки зрения дальнейшего изучения образа мира, нам представляются
следующие идеи автора:
1. Образ мира является ядерной структурой по отношению к картине мира
своему модальному оформлению.
2. Образ мира есть система субъективных экспектаций (ожиданий) относительно
развития событий реальности.
3. На основании этой системы ожиданий строятся гипотезы, определяющие
структурирование и предметную идентификацию отдельных перцепций.
4. Для детерминации гипотезой восприятия ее объективная истинность не имеет
существенного значения.
5. Ожидания, породившие ошибочные (не подтвердившиеся в реальном опыте
субъекта) гипотезы, не закрепляются в виде устойчивых структур.
6. Отказ от не подтвердившейся в опыте перцептивной гипотезы сопряжен с
формированием новой, иначе интерпретирующей связи и характеристики
реальности.
Следующим шагом на пути изучения образа мира в отечественной психологии стала
работа В.В. Петухова "Образ мира и психологическое изучение мышления",
вышедшая спустя пять лет после программной статьи А.Н. Леонтьева. Цель данной статьи,
как ее сформулировал автор, состояла в том, чтобы показать необходимость
дальнейшей разработки понятия "образ мира" и представить операциональное содержание
этого понятия применительно к психологическому исследованию мышления.
По Петухову, аналог образа мира в контексте исследований мышления - это
представление мира. Причем здесь важно сразу же обратить внимание на важное
различение представления мира как некоторой структуры, опосредующей взаимодействие
субъекта с реальностью, и представления о мире как совокупности знаний о ней.
Различение данных понятий проводится автором в трех планах: структурном,
функциональном и генетическом.
Что касается структурных различий, то здесь автор пользуется разведением
ядерных и поверхностных структур образа мира, предложенным С.Д. Смирновым. По
Смирнову, "образ мира является ядерным образованием по отношению к тому, что на
поверхности выступает в виде чувственно (модально) оформленной картины мира"12.
На наш взгляд, здесь имеет место явная путаница в терминологии. С одной стороны,
утверждается, что в образе мира существуют ядерные и поверхностные структуры
("В структурном плане удобно воспользоваться различением ядерных и поверхностных
структур образа мира..."13), а с другой стороны (соответствующая цитата С.Д.
Смирнова приведена выше), речь идет о том, что сам образ мира как целостный объект
является ядерным образованием по отношению к чувственно оформленной картине
мира, формирующейся на его основе. По существу, различение образ мира - картина
мира у Смирнова соответствует различению ядерные структуры образа мира -
поверхностные структуры у Петухова, то есть противопоставление представление
мира - знание о мире выражено у этих авторов разными терминами.
В функциональном плане ядерные структуры определяются как "фундаментальные
опоры существования человека в качестве сознательного существа, отражающие его
действительные связи с миром и не зависящие от рефлексии по их поводу"14.
Поверхностные же структуры связаны с познанием мира как специальной целью, с
построением того или иного сознательного представления о реальности. Интересно
отметить, что, по мысли В.В. Петухова, представление мира присуще человеку по его
12 Смирнов С.Д. Образ мира как предмет психологии познания // Категории, принципы и
методы психологии. Психические процессы: Тез. науч. сообщ. сов. психологов к VI Всесоюз.
съезду о-ва психологов СССР (Москва, 18-22 авг. 1983 г.), М., 1983. Ч. 1. С. 61.
11 Петухов В.В. Образ мира и психологическое изучение мышления. С. 15.
14 Там же.
60

родовому определению как носителю сознания. Но в контексте предыдущих
рассуждений, понимая образ мира как конструкцию, закрепляющую опыт взаимодействия
субъекта с реальностью, его знания (в широком смысле) об окружающих его условиях
среды, выполняющую функции ориентировочной основы поведения, не совсем понятна
принципиальная роль сознания как однозначной причины, обусловливающей наличие
представления мира.
Рассмотрим теперь генетический план разделения представления мира и
представления о мире. Относительно филогенеза более раннее появление представления мира
очевидно: надстраивание над ним представления о мире (осознаваемого знания)
возможно не ранее появления сознания. На каждом уровне онтогенетического развития
присутствуют как ядерные, так и соответствующие им поверхностные структуры.
Причем их развитие происходит не параллельно. Иллюстрацией последнего положения
могут служить феномены Пиаже, являющиеся следствием опережающего развития
практических способов мыслительной деятельности по сравнению с пониманием их
функционирования.
Помимо интроспективного усилия для выявления ядерных структур образа мира, по
Петухову, необходимы и соответствующие условия (объективно-практические). По
мысли автора, это должны быть условия, провоцирующие иной взгляд на привычные
вещи, смену представлений, знаний и способов поведения. Диапазон таких
обстоятельств довольно широк: от "нерешаемой" творческой задачи до личностного кризиса.
К возможностям исследования ядерных структур образ мира автор относит также
межкультурные исследования и различные ситуации конфликта взглядов (подходов,
представлений) представителей одной культуры.
Таким образом, проведя анализ понятия "образ мира", В.В. Петухов предлагает
методическую базу для его экспериментального исследования. А именно: в качестве
условий выявления ядерных структур образа мира автор предлагает:
1) межкультурные исследования мышления;
2) исследования различных средств решения творческих задач;
3) исследования различных типов взаимодействия человека с его реальным
предметным окружением.
При построении конкретной исследовательской программы образа мира одним из
наиболее принципиальных является вопрос о том, что принять за единицу научного
анализа. По Петухову, такой единицей должно быть определенное единство ядерных
и поверхностных структур, то есть представления мира и знания о нем, в котором это
представление закрепляется. По нашему мнению, данное определение звучит
несколько неконкретно. И при таком выделении единицы анализа, как нам представляется,
весьма сложно построить полноценную исследовательскую программу хотя бы потому,
что, пользуясь столь неопределенной единицей анализа, вряд ли возможно адекватно
верифицировать или фальсифицировать какую бы то ни было гипотезу.
Резюмируя изложенное, сформулируем основные идеи, предложенные В.В.
Петуховым в контексте исследования проблемы образа мира:
1. Образ мира (представление мира) является плодотворной структурой в
контексте исследований мышления.
2. Определенную информацию об особенностях ядерных структур образа мира
субъекта можно получить, исследуя процесс решения им разного рода задач.
3. Единицей эмпирического анализа структур образа мира может служить
определенное единство его ядерных и поверхностных структур.
4. В процессе решения задач субъект может исходить из ядерных или из
поверхностных структур образа мира в зависимости от качественных особенностей
конкретной задачи.
Следующим автором, работы которого стали в определенном смысле продолжением
программной статьи А.Н. Леонтьева, является Ф.Е. Василюк. Он исследовал образ
мира в первую очередь с точки зрения его эмоциональной компоненты, а точнее,
особенностей переживания субъектом обстоятельств реальности и себя, своего места и
61

роли в этих обстоятельствах. По типу или способу, характерному для субъекта
относительно восприятия реальности, автор выделяет когнитивно простых и
когнитивно сложных людей, причем, как простота, так и сложность рассматриваются как
относительно Я-образа, так и относительно образа внешнего мира.
Простота - сложность внутреннего мира определяются, по Василюку, богатством и
разнообразием деятельностей, в которых происходит удовлетворение потребностей
субъекта. Соответственно, чем сложнее структура потребностей (а следовательно, и
деятельности по их удовлетворению), тем более когнитивно сложным считается
внутренний мир субъекта. Легкость - трудность внешнего мира трактуется, исходя из
предметного обеспечения соответствующих потребностей, то есть совокупности
предметов (в широком смысле), которые могли бы побуждать и направлять деятельность
субъекта. Соответственно, чем сложнее структура предметов-целей, тем более
когнитивно трудным считается внешний мир субъекта.
В соответствии с изложенными оппозициями, автор строит свою типологию
жизненных миров как бинарные комбинации полюсов выделенных оппозиций:
I тип: внешне легкий и внутренне простой жизненный мир. Моделью существа,
живущего в субъективно внешне легком и внутренне простом мире, является
организм, обладающий единственной потребностью и живущий в условиях
непосредственной данности соответствующего предмета. Пространственно-временная структура
внешней части такого мира может быть описана формулой "здесь-и-сейчас", так как в
нем нет ни пространственной, ни временной удаленности. Аналогично, внутренний мир
субъекта данного типа может быть описан формулой "это-всегда" (или "вечно-одно"),
так как в нем отсутствует альтернативность и временная последовательность
событий. Прототипом описываемого типа является пребывание плода в утробе матери
или, в широком смысле, инфантильное бытие вообще. Главный психологический
принцип мира такого типа - принцип удовольствия, в соответствии с которым основным
типом переживания является психологическая защита.
II тип: внешне трудный и внутренне простой жизненный мир. Отличие данного
типа от предыдущего состоит в том, что жизненные блага не даны здесь
непосредственно, внешнее пространство насыщено препятствиями - обстоятельствами,
затрудняющими удовлетворение потребности. Внешняя трудность мира проявляется в
появлении его пространственно-временной структуры: кроме "здесь" и "сейчас" появляются
такие измерения, как "там" и "тогда". Описание внутреннего мира аналогично I типу и
по-прежнему выражается формулой "это-всегда". Главным психологическим принципом
психологического мира такого типа является принцип реальности. Переживание,
характерное для субъекта, живущего в психологическом мире данного типа,
называется реалистическим. Данное переживание состоит в приспособлении к реальным
условиям существующей ситуации на основе психологического механизма терпения.
Прототипом описанного случая является образ мира субъекта, живущего в реальном
мире, но поведение которого детерминировано некоторой потребностью, существенно
подавляющей все остальные. Если, например, в роли такой потребности выступает
абстрактная идея или убеждение, имеет место фанатичное поведение, если же
содержанием потребности является конкретная идея или объект - маниакальное.
III тип: внутренне сложный и внешне легкий жизненный мир. По сравнению с I
типом, внутренний мир в данном случае усложняется, причем имеется в виду именно
его субъективная сложность, не столько реальные перекрещивания и связи
жизненного мира субъекта, сколько их восприятие последним в данном качестве.
«Сложность внутреннего мира - это "сопряженность" отдельных его единиц (жизненных
отношений) во внутреннем пространстве и времени»15. Во временном аспекте это
означает наличие отношений последовательности "сначала-потом"; во внутреннем
мире субъекта данного типа присутствует разнообразие событий, которые
развертываются последовательно ("то-и-это"). Легкость внешнего мира устраняет все
про15 Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984. С. 117.
62

цессы, стоящие между инициативой субъекта и реализацией мотива; всякая
инициатива субъекта реализуется мгновенно. В связи с этим возникает проблема выбора
приоритетов, жизнь субъекта строится в соответствии с появляющимся принципом
ценности. Характерным способом переживания субъекта, живущего в психологическом
мире данного типа, является ценностное переживание, которое состоит в преодолении
трудностей путем манипулирования элементами субъективного опыта в сознании с
целью установления приемлемых иерархических взаимоотношений между ними.
Прототипом такого существования является, по Василюку, нравственное поведение.
IV тип: внутренне сложный и внешне трудный жизненный мир. Данный тип
представляет собой некоторый синтез (неаддитивный!) внешнего аспекта второго типа и
внутреннего аспекта третьего. В жизненном мире данного типа "путь деятельности к
своей цели одновременно затруднен внешними препятствиями и осложнен внутренними
колебаниями"16. В качестве выхода из складывающейся ситуации появляется такое
новообразование, как воля, и главным переживанием становится творческое
переживание. Творческое переживание, по Василюку, интегрирует все доступные субъекту
типы переживания в некоторую качественно новую целостность, причем результатом
данного типа переживания является не только идеальное преодоление жизненного
затруднения, но и реальное воплощение новой субъективной интерпретации ситуации
в поведенческом плане.
Резюмируя изложенное, подчеркнем тот факт, что в исследованиях образа мира с
точки зрения типологии жизненных миров Ф.Е. Василюк развивает такое
принципиальное свойство образа, как субъективность: в своем поведении индивид исходит не
столько из "объективных" особенностей реальной ситуации, сколько из собственного
восприятия последней. Иными словами, автор выводит на первый план
эмоциональноценностный компонент образа мира и показывает его значение как фактора,
детерминирующего поведение субъекта в зависимости от способов восприятия им мира, с
которым он строит свое взаимодействие. В своем понимании образа мира автор
исходит из функциональных характеристик последнего.
Таким образом, отечественная психология внесла некоторые весьма плодотворные
идеи в исследовании образа мира, но в силу невозможности в полной мере раскрыть их
потенциал в рамках господствовавшей научной методологии, большинство из них, к
сожалению, не были последовательно развиты и не нашли достойного места среди
когнитивных исследований17.
Образ мира как совокупность когнитивных репрезентаций
Как нам представляется, рассмотренные выше трудности являются достаточным
аргументом в пользу утверждения о слабой пригодности традиционного для
отечественной науки методологического подхода к исследованию когнитивных феноменов. В
первую очередь, на современном уровне развития науки следует переосмыслить
понимание познавательных процессов как базирующихся на механизме отражения.
Как справедливо отмечает В.А. Лекторский, В.И. Ленин не отдавал себе отчета в
тех трудностях, которые возникают в связи с трактовкой познания как отражения.
При этом в 30-е годы XX столетия его взгляды относительно познания были
догматизированы и идеологизированы и получили наименование "ленинской теории
отражения". Однако понимание ощущения как "субъективного образа объективного мира" и
как единственного источника знания выражало позицию наивного сенсуализма и
окончательно стало анахронизмом, по крайней мере к середине прошлого столетия"18.
В рамках концепции отражения действительно невозможно последовательно
объяс16 Там же. С. 139.
17 См. подробнее: Баксанский O.E., Кучер E.H. Образ мира: когнитивный подход. М., 2000.
,кЛекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М, 2001. С. 8.
63

нить, например, неидентичность субъективного представления перцептивной ситуации
совокупности стимулов, актуально воздействующих на субъекта. При этом
представление о категориальности восприятия в отечественной традиции трактуется, на наш
взгляд, весьма непоследовательно: существует объективная реальность со всей
совокупностью своих системных связей, которую субъект познает с помощью норм и
типичных представлений, выработанных общественной практикой, причем
категориальность понимается как присущая самой реальности, а не ее субъективному образу.
Такой подход является следствием невозможности в рамках избранной методологии
обращаться к априорным формам, которые могли бы обусловливать базовую
категоризацию восприятия, усложнение, детализация и конкретизация которых затем
происходили бы в процессе взаимодействия организма со средой.
Как нам представляется, без апелляции к априорным формам познания невозможно
объяснить приспособленность человека на ранних этапах онтогенеза, когда
непосредственная деятельность субъекта по активному приобретению "знаний" еще
невозможна. И в дальнейшем поведение субъекта не могло бы столь быстро
адаптироваться к среде, если бы познание начиналось только в индивидуальном опыте
индивида, даже с учетом социализации. Уже одни только приведенные факты заставляют
предположить наличие некоторого "знания" о мире, наследуемого человеком как
совокупность приспособительных достижений поколений его эволюционных предков,
которые адаптировались к той же среде обитания (относительно принципиальных
параметров нашей реальности - трехмерности пространства, отношений
последовательности и т.д.) в течение миллионов лет.
Естественно, принимать такое предположение, исходя только из его кажущейся
логичности, было бы неоправданной поверхностностью, недопустимой в науке. Но в
этом-то и дело, что современная наука (в частности, биология и этология) на
богатейшем эмпирическом материале исследовала развитие когнитивных механизмов
человека в филогенезе нашего вида. Эволюционные представления позволяют со всей
очевидностью последовательно объяснить приспособительный характер нашего
восприятия, феномены врожденной адаптированное™ человека к условиям окружающей
его реальности (например, эффект восприятия глубины пространства у младенцев19) и
многие другие известные факты.
Обобщением полученных в направлении исследования когнитивных процессов и
механизмов результатов является современная эволюционная, эпистемология, которая
имеет серьезный эмпирический базис. В соответствии с развиваемыми
исследователями данной традиции представлениями процесс познания представляет собой не
отражение характеристик реальности, но ее репрезентирование, то есть построение
некоторой модели реальности, которая фиксирует наиболее важные, с точки зрения
приспособления субъекта к окружающей его среде, факты, связи и закономерности
последней. Репрезентирование реальности осуществляется субъектом в каждой новой
перцептивной ситуации не "с нуля", но предполагает построение так называемых
когнитивных репрезентаций - структур, фиксируемых результаты познания (в
широком смысле)20.
Совокупность когнитивных репрезентаций реальности и представляется нам
целесообразным назвать субъективным образом мира. Иными словами, в рамках
развиваемого подхода образ мира представляет собой некоторую структуру, которая
фиксирует все когнитивные достижения субъекта, приобретенные им в процессе
приспособительного взаимодействия с окружающей его средой, причем как на протяжении его
индивидуальной истории, так и в ходе филогенетического развития соответствующего
|У Эксперименты по изучению восприятия ребенком глубины пространства с помощью "зрительного
обрыва" показали, что восприятие глубины имеется у младенцев уже до 2-месячного возраста, то есть до
появления ползания (см.: Годфруа Ж. Что такое психология. М., 1992. Т. 1).
20 Подробнее о закономерностях формирования и функционирования когнитивных репрезентаций см.:
Баксанский O.E. Коэволюционные репрезентации современной направленности познания. М., 1999;
Глинский Б.А., Баксанский O.E. Моделирование и когнитивные репрезентации. М, 2000.
64

вида. При этом филогенетические приобретения являются необходимой базой, на
основании которой только и возможно онтогенетическое развитие сугубо человеческих
когнитивных образований, таких как, например, использование языка и понятийное
мышление. Подчеркнем, что результаты филогенетического развития человека как
биологического вида фиксируются в виде некоторых онтогенетических априорных
когнитивных структур, являющихся тем "потенциальным" знанием, которое затем может
быть развито субъектом в процессе индивидуального взаимодействия с реальностью.
С точки зрения развиваемого подхода трактовки образа мира как совокупности
когнитивных репрезентаций находят простое объяснение те характеристики данного
образования, которые ранее исследователям приходилось, фактически, постулировать.
Так, неидентичность образа перцептивной ситуации и совокупности актуально
воздействующих на субъекта ее характеристик (физико-химических и т.д.) с точки зрения
данного подхода очевидным образом обусловлена тем, что субъект воспринимает
наличную ситуацию сквозь призму сложившихся у него когнитивных репрезентаций,
которые:
1) позволяют субъекту выделить только определенные параметры среды, на
изменение которых он потенциально способен среагировать (видовые особенности);
2) определяют его приоритеты в области восприятия - стимулы, легче других
допускаемые в сознание, и стимулы, для восприятия которых требуется
дополнительное время и усилия;
3) детерминируют интерпретативную направленность субъекта, то есть типичную
для него структуру и форму понимания и объяснения событий.
Таким образом, понимая репрезентацию реальности как субъективную модель
последней, не приходится вводить дополнительных допущений для объяснения того
положения, что образ мира не представляет собой совокупность перцептивной информации,
не является перцептивной "картинкой" реальности - данные положения являются
естественными следствиями развиваемого подхода. На субъективном характере образа
мира нам не представляется необходимым останавливаться специально - данная
характеристика исследуемого образования, очевидно, следует из основных идей
предлагаемого подхода.
Остановимся теперь на амодальности образа мира - положении, которое
высказывалось А.Н. Леонтьевым как принципиальное и во многом революционное для
отечественной психологии. Фактически, автору приходилось постулировать данное
предположение, так как в рамках принимаемой им методологии оно действительно не
являлось естественным.
С точки зрения развиваемого подхода, напротив, представление об амодальности
глубинных (или ядерных) структур образа мира является естественным результатом
последовательного развития его основополагающих идей. Действительно, знание об
окружающей среде, накапливаемое в процессе эволюции, не может быть "рассчитано"
на человеческие репрезентативные системы, оно потенциально в том смысле, что
является некоторым зародышем, несущим фундаментальную информацию о мире,
зародышем, который развивается в процессе последующего взаимодействия организма с
конкретными условиями среды. В качестве аналогии онтогенетическиаприорные
формы, относящиеся, очевидно, к базовым структурам образа мира, можно представить в
виде некоторой матрицы, которая наполняется конкретным содержанием в
индивидуальном опыте субъекта (включая социализацию). Таким образом, субъект,
лишенный одной или нескольких репрезентативных систем (по А.Н. Леонтьеву -
модальностей восприятия), не теряет этого потенциального знания и в процессе,
приспособительного взаимодействия с окружающим миром имеет возможность использовать его и
развивать свои репрезентации посредством компенсаторных механизмов. Но в
контексте данных рассуждений необходимо отметить также, что матрица априорных
форм познания в определенной мере приспособлена именно к имеющемуся строению
наших органов восприятия за счет эволюционного формирования того и другого как
механизмов приспособления к окружающей среде.
3 Вопросы философии, № 8
65

Понимание образа мира как иерархической системы когнитивных репрезентаций
позволяет также ответить на принципиальный вопрос о месте значений в процессе
восприятия. Напомним, А.Н. Леонтьев предлагал выделять в образе мира пятое
квазиизмерение - измерение значений. Само представление о том, что значения необходимо
представлены в субъективном образе реальности, является большим достижением, но
его адекватное развитие по все тем же причинам методологического характера
оказалось практически невозможным. Действительно, познание как отражение
предполагает осмысление уже имеющегося образа - перцептивной "картинки", в то время
как репрезентация изначально строится как результат взаимодействия всех
когнитивных механизмов субъекта, в том числе и мышления. Образ мира, как уже
говорилось, является структурой, которая фиксирует наиболее важные характеристики
реальности, а также связи и отношения между ними, соответственно построение такой
структуры без участия мышления, очевидно, невозможно. Таким образом, значение
входит в образ мира неотьемлемой частью, но не частью в виде изолированного
образования, а, скорее, как качественные особенности элементов структуры.
Такое понимание места значений в образе мира прямо вытекает из основных
положений эволюционной теории познания и ее философской базы - гипотетического
реализма. При этом утверждается, что мир вне субъекта не просто амодален, но
качественно иной: в нем просто не существует многих из тех феноменов, которые являются
значимыми стимулами для субъекта, вернее, эти феномены существуют, но в
принципиально иной форме, чем та информация, которая доставляется нам нашими
органами чувств. Для иллюстрации данного положения можно привести следующий
общеизвестный факт. В окружающем нас мире отсутствуют цвета в человеческом
понимании этого слова. Ощущение цвета дают нам органы зрения, в результате
интерпретации взаимодействия светового потока (состоящего из электромагнитных волн
некоторой совокупности частот) с поверхностью объекта (обладающей некоторым
коэффициентом отражения), при этом также вводится поправка на актуальный уровень
освещенности - результатом столь сложной работы глаза и центральной нервной
системы и является ощущение цвета. Отметим здесь же, что даже, казалось бы,
такой элементарный когнитивный процесс, как восприятие цвета, не базируется на
отражении - достаточно указать, хотя бы возможность идентифицировать (с вербальным
обозначением!) несколько десятков цветов у японских школьников и существенно
более скромный результат у европейских; аналогично наличие более двадцати градаций
белого цвета у северных народов. Таким образом, репрезентация реальности и
построение образа мира носят ярко выраженный утилитарный характер, так как призваны
обеспечивать наилучшее приспособление субъекта к конкретным условиям
окружающей его среды. И, соответственно, окружающий мир становится "реальностью для
субъекта" только с началом их взаимодействия, и только в процессе
репрезентирования реальности она становится в полной мере тем, что мы обычно понимаем под
этим словом, то есть приобретает значение для субъекта.
Итак, образ мира предлагается понимать как иерархическую структуру
когнитивных репрезентаций. Остановимся подробнее на значении иерархии в системе
репрезентаций. Как отмечалось и зарубежными, и отечественными исследователями образа
мира, главной функцией данного образования является предсказательная. Причем,
образ мира понимается как гипотеза о типичном состоянии реальности (о состоянии не в
смысле статики, но как о динамическом равновесии известным образом
взаимодействующих факторов) или, по крайней мере, база для выдвижения таких гипотез.
Отметим, что наиболее последовательно представление о роли в познании перцептивных
гипотез развито Дж. Брунером21.
В прямой связи с предсказательной эффективностью образа мира находится
представление о строении его как иерархической структуры. Действительно, наличие в
образе мира совокупности различных репрезентаций делает потенциально возможной
си-' БрунерДж. Психология познания. М., 1977.
66

туацию, когда разные репрезентации будут продуцировать противоречивые или даже
взаимоисключающие прогнозы развития событий. Тогда появляется необходимость
разрешать возникающие противоречия, иначе поведение субъекта не может быть
адаптивным. Избежать подобных затруднений субъекту и помогает иерархия
репрезентаций: выбор в ситуации противоречивых ожиданий делается в пользу
репрезентации, имеющей более высокий иерархический статус, то есть являющейся более
глубинной структурой.
Таким образом, образ мира в предлагаемом понимании целиком опосредует
взаимодействие субъекта с реальностью, поскольку именно от его качественных
особенностей зависят выделяемые в актуальной ситуации стимулы и их интерпретация.
Причем каждое конкретное впечатление рассматривается субъектом не "с нуля", но
сквозь призму соответствующей репрезентации. Но формирование этого образа
происходит в процессе взаимодействия с реальностью (как в онтогенезе субъекта, так и в
филогенезе вида), вследствие чего когнитивные механизмы и выдвигаемые в ходе их
функционирования предсказания о вариантах развития событий адекватны реальности
по меньшей мере в степени, обеспечивающей выживание.
Обратимся теперь к более глубокому анализу образа мира с точки зрения его
строения. Действительно, какова же структура репрезентации, какое образование
может быть рассмотрено в качестве единицы анализа образа мира? С нашей точки
зрения, адекватной единицей в этом смысле является персональный конструкт (в
понимании Дж.А. Келли22). В соответствии с развиваемым подходом целесообразно
трактовать когнитивную репрезентацию как иерархическую систему персональных
конструктов. Под персональным конструктом понимается элементарная дихотомия,
закрепляющая типичный для субъекта способ оценки событий по принципу "да-нет". Конструкт
позволяет субъекту отличить событие, непохожее по выделенному признаку на
некоторые другие два события, сходные по тому же признаку. Таким образом,
персональный конструкт является тем экземплярным средством анализа, с помощью которого
субъект может оценивать сходства и различия объектов и явлений, составляющих его
собственный мир, с чего начинается и без которого невозможно всякое познание.
Персональные конструкты формируются в процессе взаимодействия субъекта с
реальностью, но будучи сформированы, целиком определяют видение им последней.
Важнейшей особенностью персональных конструктов является системный характер их
функционирования - конструкты не существуют изолированно, но в виде иерархически
организованной структуры. Системная организация позволяет избегать
противоречивых прогнозов, а также получать высокодифференцированные оценки объектов и
явлений, невозможные с точки зрения единичной дихотомической шкалы.
Совокупность персональных конструктов образует конструктивную систему
субъекта. Важной особенностью данной системы является ее сложная структура - в рамках
конструктивной системы субъекта могут существовать несколько подсистем, не
сводимых одна к другой, то есть в разных ситуациях субъект может демонстрировать
качественно различное поведение, являющееся адаптивным в каждой конкретной
ситуации.
Таким образом, совокупность (иерархическая система) персональных конструктов,
объединенных типичной ситуацией, объектом, явлением и т.п., образуют когнитивную
репрезентацию. Совокупность (опять же иерархическая система) когнитивных
репрезентаций субъекта формирует его образ мира.
Перспективы деятельностного подхода: поиск когнитивных оснований
Как отмечает В.А. Лекторский, достижение современного познания состоит в
утверждении коммуникационного подхода и выявлении в этой связи "фундаментальной
важности факта производства и потребления знания для понимания самых
разнообKelly G.A. A theory of personality. The psychology of personal constructs. N.Y., 1963.
3*
67

разных явлений. Это и "когнитивная теория" биологической эволюции, и когнитивная
психология (как индивидуальная так и социальная), и когнитивная наука в целом
(включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики, логики,
философии, математики)"23.
"Понимание возможностей человека в отношении овладения природой и
социальными процессами, а также овладения самим собою, оказывается связанным с
определенным пониманием науки и знания вообще, возникшим еще в период Просвещения.
Речь идет об интерпретации знания как господства, как возможности контроля над
внешними сознанию процессами. Но возможен и иной подход к знанию - как к диалогу
познающего и познаваемого, каждый из которых играет роль самостоятельного
партнера"24.
Современное развитие научного познания позволяет предложить некую общую
точку зрения - анализ "коммуникативных процессов: между индивидами, между
разными познавательными парадигмами, различными системами ценностей, разными
социальными группами, разными культурами. Коммуникация, понимаемая как диалог и
как рациональная критика, дает... ключ к пониманию многих проблем, возникающих
не только в развитии познания, но также и в обществе и культуре. Это одна из
главных тем неклассической эпистемологии"25. Если быть более точным, то речь идет не
столько о диалоге, сколько о полифонии, по выражению М.М. Бахтина, то есть
диалоге и глубинном взаимодействии разных позиций, так как именно взаимодействие с
позициями, отличными от моей собственной, сопоставление моей аргументации с
аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития
собственных взглядов. При этом необходимо "уважение к чужой позиции в сочетании
с установкой на взаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях
изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического
диалога"2**.
Для того чтобы деятельностный подход в подобной ситуации имел перспективы, его
необходимо переосмыслить и отказаться от узкой интерпретации. При этом
необходимо различать деятельностный подход как методологию и конкретные теории
деятельности в философии, методологии, психологии, созданные на соответствующей
методологической основе.
Психологическая теория деятельности, интересующая нас в настоящем контексте,
критикуется прежде всего за то, что в центре ее внимания была индивидуальная
деятельность, а также анализ отдельных действий и операций, на которые можно
разложить последние. "Критикуется также и одна из основных идей этой теории: попытка
представить возникновение если не всех, то по крайней мере специфических
человеческих психических образований в качестве результата интериоризации внешних
предметных действий, их переноса во "внутренний план". Критики этой идеи
обращают внимание на то, что при таком понимании неясно, как возникает сам "внутренний
план". Кроме того, уподобление внутренних психических процессов
трансформированным внешним действиям представляется большим упрощением"27.
В этой связи интеграция когнитивной и деятельностной исследовательских
программ обещает предоставить методологическую базу, которая позволит с единых
позиций понять сложные явления субъективного мира и сознания. Философия сознания,
тождественная философии психологии, представляет одну из наиболее интенсивно
развивающихся областей современной философии. Однако в любом случае нельзя не
согласиться с В.А. Лекторским, что «бессмысленны претензии на создание некоей
"единой теории деятельности"». ■
2- Лекторский В А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 6.
24 Там же. С. II.
25 Там же. С. 12.
26 Там же. С. 31.
27 Там же. С. 80.
68

"Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией в последнее время
пытается изучать именно природу сознания... Особый интерес представляет
выдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что сознание - это не
поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией
информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая
такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более
соответствующей реальной ситуации. В качестве факта сознания субъекту презентируется
та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над другими (этот
процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные
варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых
условиях. Поэтому согласно Д. Деннету граница между сознаваемыми и
несознаваемыми явлениями весьма размыта"28.
Подводя итог изложенному, перечислим кратко основные идеи развиваемого
методологического подхода к пониманию образа мира29:
1. Познание реальности осуществляется субъектом в ходе ее репрезентирования
или построения моделей (не отражения!);
2. В процессе познания реальности у субъекта формируется образ мира - структура,
в которой закрепляются все его когнитивные приобретения;
3. Индивид активен в ходе формирования субъективного образа мира, становление
которого происходит в процессе взаимодействия субъекта с окружающей средой,
но сложившийся образ мира целиком опосредует дальнейшее взаимодействие
субъекта с миром, определяет его типичные формы интерпретации событий и
поведения;
4. Образ мира формируется субъектом на базе онтогенетически априорных форм
познания, которые выработались в ходе эволюционного развития человека как
биологического вида;
5. Образ мира есть иерархическая система когнитивных репрезентаций;
6. Когнитивные репрезентации представляют собой гипотезы,'так или иначе
интерпретирующие реальность; адекватность таких гипотез не определяет напрямую
их выбор субъектом. Неадекватные гипотезы исключаются из употребления в
результате негативного опыта их опробования;
7. Когнитивная репрезентация представляет собой иерархическую систему
персональных конструктов - элементарных единиц анализа отношений сходства -
различия событий;
8. Мира, как такового, для субъекта не существует, выделение для исследования
некоторой области реальности и взаимодействие с ней с помощью данных
органов чувств и других когнитивных механизмов позволяет получить только
субъективную информацию о реальности, которая принципиально неполна и
изначально наполнена субъективными значениями; таким образом, значения
изначально входят в образ мира, а не вносятся субъектом в ходе анализа
перцептивной информации.
28 Там же. С. 166-167; см. также: Dennett D. Consciousness Explained. L. - Ν. Y., 1993.
29 Подробное обсуждение методологических следствий, вытекающих из данных положений, можно найти
в книге: Баксннскин O.E., Кучер E.H. Репрезентирование реальности: когнитивный подход. М., 2001;
Глинский Б.А., Баксанскии O.E. Методология науки: когнитивный анализ. М, 2001.
69

В начале было слово
P.A. АРОНОВ
"В начале было слово". С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слово,
Чтоб думать, что оно всему основа.
ИВ. Гете
Во избежание возможных недоразумений хочу сразу же отметить, что
а) слово, о котором пойдет речь, - не то, о котором говорится в Евангелии от
Иоанна, хотя и имеет к нему некоторое отношение как один из его источников;
б) слово, о котором пойдет речь, хотя и не всему, но кое-чему все-таки основа. А
именно: основа того негативного влияния, которое оно оказывало в прошлом и
продолжает оказывать до сих пор на процесс человеческого познания, основа того
поистине гипнотического воздействия, которое это слово оказывало в прошлом и
продолжает оказывать до сих пор на интеллектуальную элиту человечества, наконец
основа анамнеза разнообразных логико-гносеологических патологий, в том числе таких
фундаментальных, как пифагорейский синдром, синдром Пигмалиона и
логикогносеологический аутизм [1].
Как это ни покажется парадоксальным на первый взгляд, это поистине роковое
слово - весьма заурядное слово "смысл". Все началось с того, что, обнаружив смысл в
слове, предложении, тексте, а затем обнаружив смысл в событиях, лишь
обозначаемых, описываемых словом, предложением, текстом, наши предки так и не смогли
заметить каких бы то ни было различий между тем и другим значением слова "смысл".
Отождествление различных значений этого слова, с одной стороны, сыграло,
несомненно, позитивную роль в развитии языка, заставив людей уделять ему больше
внимания, овладению им, его совершенствованию, передаче его потомству и т.п.
Но с другой стороны, не заметив различий между этими двумя значениями слова
"смысл", они вследствие этого не смогли заметить и различий между способами их
существования, не смогли заметить того, что смысл в первом его значении содержится
в слове, предложении, тексте и не существует вне и независимо от них, тогда как со
смыслом во втором его значении дело обстоит совсем не так: он сплошь и рядом
существует до, вне и независимо от смысла слова, предложения, текста,
повествующих о нем [2].
Следствием этого явилось отсутствие в мифологическом сознании различий между
тем, что было сказано, и тем, что было: что было сказано, то было. В мифологическом
сознании со смыслом слова, предложения, текста, по существу, произошло то, что
происходило в "Слове о полку Игореве" с Бояном: он тоже, как и Боян (но только не в
переносном, а в буквальном смысле), "растекашется мыслию по древу" или еще по
70

чему-то, существующему в объективной действительности до, вне и независимо от
слова, предложения, текста и лишь обозначаемому, описываемому ими.
Отождествление смысла слова, предложения, текста и смысла того, что
соответствует им в объективной действительности, привело к одушевлению природы нашими
предками, к их попыткам словесного общения с теми или иными явлениями природы,
чтобы оказать влияние на ход событий в желаемом направлении. Все это
способствовало впоследствии формированию представления о влиянии на ход событий в
желаемом направлении единого Бога (при переходе от язычества к монотеистическим
религиям), формированию представления о том, что вообще в начале было слово
единого Бога, с помощью которого Он творит, воплощает в бытие вещи из небытия,
вызывает из небытия то, что соответствует смыслу произносимого им слова в
объективной действительности (независимо от того, под каким наименованием Он
фигурирует в различных религиозных конфессиях и какие социальные надежды
связывали с созданием монотеистических религий их творцы).
Не менее ощутимыми оказались проявления этого отождествления в других
областях мира культуры - в философии, науке, искусстве. Прежде всего они
предстали в объяснении единства мира единством смысла (логоса), содержащегося в слове,
предложении, тексте и в том, что соответствует им в объективной действительности.
Слово логос, как известно, означает слово, содержащее смысл, и смысл как нечто
словесное. В древнегреческой философии логос играл роль именно такого
объединяющего начала, ибо выступал в ней одновременно и как смысл слова, предложения,
текста, и как смысл того, что соответствует им в объективной действительности.
Согласно Гераклиту логос выступает как смысл, содержащийся в слове, и как
мировая душа, как закон бытия, обеспечивающий единство, стабильность бытия, в
котором все течет, повинуясь при этом ему, логосу, который Гераклит как раз и
характеризовал как некое объединяющее начало. "Не мне, но логосу внимая, мудро
признать, что все едино", - утверждал он. Отсюда в парменидовские "одно и то же
есть мысль и то, о чем мысль существует", "мыслить и быть одно и то же" и т.п.
Отсюда платоновское отождествление смысла слов и того, что присуще
соответствующим вещам; следствием является тезис: существование слов и их смыслов
означает существование приобщающихся к ним вещей, и наоборот, существование
вещей означает существование приобщающихся к ним слов и их смыслов. Отсюда
представление о том, что вначале могли или даже должны были быть слова и их
смыслы и лишь затем приобщающиеся к ним вещи.
В диалоге Платона "Парменид" Парменид обращается к Сократу: "судя по твоим
словам, ты полагаешь, что существуют определенные идеи, названия которых
получают приобщающиеся к ним вещи; например приобщающиеся к подобию
становятся подобными, к великости - большими, к красоте - красивыми, к
справедливости - справедливыми?
- Именно так - ответил Сократ" [3]. Отсюда вывод Платона о том, что познание
смысла предмета осуществляется в процессе раскрытия смысла его имени в
соответствующих суждениях. Именно об этом он обстоятельно рассказывает в знаменитом
письме к сыну Диона Гиппарину [4].
В диалоге "Кратил" Платон обращает внимание на то, что это
отождествление проявляется как общность смысла имени вещи и ее сущности. "Ясно, - пишет
он, - что сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно
к нам и независимо от нас" [5], что "имена у вещей от природы" [6] и что "пока имя
выражает вложенный в него смысл, оно остается правильным для того, что оно
выражает" [7]. Платон утверждает в этой связи, что взаимоотношение смысла слова
со смыслом того, что соответствует ему в объективной действительности, есть не что
иное, как взаимоотношение идеального образа этого последнего с ним и с его
сущностью, скажем, взаимоотношение идеального образа ткацкого челнока с ним и с
его сущностью. "Не вправе ли мы сказать, - спрашивает он, - что этот образ и есть
то, что мы называем челноком?" [8].
71

Размышляя над взаимоотношением идей, которые формируют смысл слов, и
смыслом того, что причастно этим идеям в предметном мире, Платон приходит в
"Парамениде" к выводу: если допустить, что "идеи сами по себе, с одной стороны, и
то, что им причастно, с другой, существуют раздельно", то нельзя не почувствовать
"всей громадности затруднения", к которому это приводит и которое преодолевается
лишь предположением о тождестве смысла слов и смысла того, что причастно ему в
предметном мире [9].
Такого рода рассуждения (mutatis mutandis) воспроизводятся и в других диалогах
Платона. Быть может, наиболее обстоятельно в "Государстве" и в "Тимее". В
"Государстве" это осуществляется на примере соотношения смысла слова
справедливость и смысла того, что соответствует ему в объективной действительности
смысла того, что из себя представляет справедливость человека, справедливость
общественных отношений, государства, его правителей и т.д.
Итогом обсуждения этого соотношения является вывод о тождестве того и другого
смысла. "Так не заставляй же меня доказывать, что и на деле должно полностью
осуществиться так, как мы это разобрали словесно", - подчеркивает Платон [10].
Вполне естественен поэтому и тот вывод, к которому Платон приходит в "Тимее":
"Слово... сродни тому предмету, который оно изъясняет" [11].
Одним из следствий отождествления смысла слова, предложения, текста и смысла
того, что соответствует им в объективной действительности, явилась мысль о том,
что окружающая природа представляет собой не что иное, как тоже некий текст,
который состоит из смысловых элементов, подобных тем, из которых состоят слова,
предложения, тексты языка, о том, что сочетание этих элементов, подобное
сочетанию их аналогов в словах, предложениях, текстах языка, как раз и порождает
многообразие видимого мира.
Смысловые элементы языка, о которых идет речь, это - молекулярные смысловые
элементы, так называемые синтагмы, которые состоят из группы слов или из
отдельного слова, и это - более тонкие смысловые элементы, так называемые
морфемы (корни слов, приставки, суффиксы, префиксы), представляющие собой некие
атомарные, далее неделимые смысловые элементы. Перенос результатов наблюдения
за смысловыми элементами языка на их аналоги - смысловые элементы того, что
соответствует (или может соответствовать) им в природе, - естественно, привел к
представлению о существовании текстов природы, содержащихся в объективном мире,
- "книги Природы", "книги Бытия", книги Жизни" и т.п. [12].
Впоследствии Лу Цзюань вполне определенно говорил о текстах Вселенной, о том,
что смысл слов, предложений, текстов языка (синь) тождествен смыслу того, что
соответствует им в объективной действительности. Отсюда его знаменитый тезис:
"Вселенная - это и есть мое синь, синь - это и есть Вселенная". Не случайно и
индийская богиня Речи характеризуется в древнеиндийских литературных памятниках как
"всеобщая жизненная сила" [13].
Эти соображения получили дальнейшее развитие впоследствии в исследованиях
Г.В. Лейбница, Дж. Беркли, И. Канта, И.В. Гете, Э. Маха, Б. Рассела, Л.
Витгенштейна, 3. Карнапа, К. Поппера, Г. Риккерта, М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера,
У. Куайна и многих других.
Так, в философии Г.В. Лейбница отождествление смысла слов, предложений,
текстов и смысла того, что соответствует им в объективной действительности, составляет
основу монадологии, основу представления о существовании монад-духов и о
внутренних причинах их развития (causa finalis). В философии И. Канта это отождествление
лежит в основе всех основополагающих утверждений о том, "что высшее
законодательство природы должно находиться в нас самих, т.е. в нашем рассудке", что
"рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" [14] и т.п.
Отсюда и идея Гете о так называемых прафеноменах, которые, как совершенно
справедливо отмечал В. Гейзенберг, "не просто конструируются рассудком, но
непосредственно созерцаются, переживаются... Гете очень ясно ощущал, что
осново72

полагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить,
принадлежат они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они
образуют единую предпосылку обоих миров" [15]. Отсюда и тот вывод, к которому
пришли как неокантианцы марбургской и баденской школ (прежде всего один из
основателей баденской школы Г. Риккерт), так и их оппоненты - герменевты, такие
как М. Хайдеггер, Х.Г. Гадамер и др., - вывод, который, быть может, наиболее
отчетливо сформулировал Г. Риккерт: "Бытие всякой действительности должно
рассматриваться как бытие в сознании" [16].
Отождествление смысла слов, предложений, текстов и смысла того, что
соответствует им в объективной действительности, получило свое дальнейшее воплощение в
представлении о том, что человек, субъект выступает как некая активная сторона во
взаимоотношении между ними, как то, что получило в литературе название
смыслообразующей силы: поскольку человек, субъект - творец смыслов слов, предложений,
текстов, постольку он вследствие этого - творец смыслов всего того, что
соответствует им в объективной действительности.
Быть может, наибольшее распространение среди других областей мира культуры
отождествление смыслов слов, предложений, тестов и того, что соответствует им в
объективной действительности, и обусловленное им представление о человеке как о
некой смыслообразующей силе получили в искусстве, прежде всего в поэзии,
возможно, постольку, поскольку, как писал Е.А. Баратынский, в истории
человеческого познания сплошь и рядом оказывается, что
Сначала мысль воплощена
В поэму сжатую поэта,
Как дева юная темна
Для невнимательного света...
Типичен в этом отношении сборник стихов О.Э. Мандельштама под названием
"Камень". Как нетрудно убедиться, мысль, которая в нем вполне определенно
воплощена, это - мысль о том, что в вовлеченный в мир человека камень человек,
субъект вносит смыслы соответствующих слов, соответствующих фраз. Смысл
вовлеченного в мир человека камня отождествляется с тем, что О.Э. Мандельштам
характеризует как "сознательный смысл слова Логос", предназначенный для борьбы с
"бесформенной стихией, небытием" [17].
С представлением о человеке, субъекте как о смыслообразующей силе связано и
широко распространенное в научном сообществе мнение о субъективности понимания
того, что происходит в объективном мире, мнение о том, что, как подчеркивал
Л.С. Выготский, "привносимый нами смысл ни в какой мере не является
специфической особенностью поэзии - он есть признак всякого понимания вообще" [18].
Как мне представляется, утверждение Л.С. Выготского и тех, кто разделяет его
точку зрения, что привносимый нами смысл есть признак всякого понимания вообще,
не более, чем иллюзия субъекта. Понимание поэзии - раскрытие смысла,
содержащегося в ней до, вне и независимо от попыток привнесения нами смысла в нее, до, вне
и независимо от какого бы то ни было понимания (или непонимания) ее субъектом. То
же самое, естественно, происходит и в процессе всякого понимания вообще чего бы то
ни было: смысл того, что мы хотим понять, - это отнюдь не привносимый нами смысл,
он присущ именно тому, что мы хотим понять, до, вне и независимо от нас,
пытающихся это сделать [19].
Отсюда следует и то немаловажное обстоятельство, на которое обращал внимание
H.H. Лузин, размышлявший над смыслом "глубины исследователя" [20]. Он состоит,
по его мнению, не в том, что исследователь никогда не "направлялся по ложному
следу", а в том, насколько он быстро "потом замечал это и давал своим мыслям верное
направление" [21]. H.H. Лузин приходил к выводу, что любой исследователь "как бы
гениален он ни был... ни в коем случае не мог избегнуть этого свойства человеческой
природы, так как именно это самое и делает науку и трудной, и прекрасной" [22].
73

Это обстоятельство, на мой взгляд, как раз и обусловлено отличием смыслов слов,
предложений, текстов, используемых исследователем, от смыслов того, что
соответствует им в объективной действительности, необходимостью первых в конечном счете
приспосабливаться ко вторым, а отнюдь не наоборот. Дело в том, что отождествление
смыслов слов, предложений, текстов и смыслов того, что соответствует им в
объективной действительности, неизбежно ведет к выводу о влиянии знаний,
сосредоточенных в используемых исследователем словах, предложениях, текстах, на
объективную действительность. Как пишет, например, Г.В. Гивишвили, "умножая знания,
человек помогает Природе обретать бесконечное бытие" [23]. Осознание того, что
речь идет не об одном и том же, а о разных значениях слова "смысл", что смысл того,
что происходит со знаниями исследователя, и смысл того, что происходит с
Природой, - это отнюдь не одно и то же, приводит к пониманию в данном конкретном
случае, что, умножая знания, исследователь помогает не Природе обретать
бесконечное бытие, а лишь узнает, что Природа обладает (или не обладает) им объективно
реально до, вне и независимо от этих знаний и их умножения.
Нечто подобное происходит, например, и в связи с широко распространенным в
научном сообществе отождествлением смысла слов "физическая реальность", не
существующего вне и независимо от них, и смысла самой физической реальности,
существующей до, вне и независимо от соответствующих слов и их смысла. Результатом
этого отождествления является вывод о том, что "физическая реальность...
представляет собой вовсе не объективную, неочеловеченную реальность, а образование,
имеющее когнитивные измерения" [24]. Анализ подлинного соотношения смысла слов
"физическая реальность" и смысла самой физической реальности обнаруживает с
необходимостью, что когнитивные измерения присущи лишь первому из этих двух
смыслов, тогда как у второго из них ничего когнитивного нет и в помине [25].
Одним из следствий отождествления смыслов слов, предложений, текстов и смыслов
того, что соответствует им в объективной действительности, является
отождествление смыслов математических объектов и смыслов того, что соответствует им в
объективной действительности, в частности отождествления метрических и
топологических свойств реального пространства, геометрии реального пространства и
метрических и топологических свойств абстрактного пространства, геометрия которого
существует лишь как элемент соответствующей теории, адекватно или неадекватно
представляющий в ней геометрию реального пространства [1].
Отождествление смыслов слов, предложений, текстов и смыслов того, что
соответствует им в объективной действительности, ведет и к широко распространенному в
научном общественном мнении представлению о том, что будто бы "в современной
физике возрастает число ненаблюдаемых объектов... за счет... изучения явлений в
сфере сингулярности, "кротовых нор" четырехмерного пространства-времени..." [26].
Дело в том, что смысл сингулярности и "кротовых нор" четырехмерного
пространства-времени и смысл того, что соответствует или может соответствовать им в
объективной действительности, принципиально отличны друг от друга. Сингулярность
и "кротовые норы" четырехмерного пространства-времени объективно реально не
существуют так же, как и явления в сфере сингулярности и "кротовых нор"
четырехмерного пространства-времени. Все эти и им подобные объекты действительно
являются ненаблюдаемыми объектами просто потому, что они существуют лишь как
соответствующие элементы теории, вне и независимо от которой их нет и быть не
может [1].
Впрочем, в современной физике мы сплошь и рядом сталкиваемся, и с такими
ситуациями, в которых отождествление смыслов слов, предложений, текстов и того,
что соответствует им в объективной действительности, приобретает еще более
абсурдный характер, приводя к тому, что В. Гейзенберг характеризовал как
"неоправданное злоупотребление языком" [27].
Особенность такого рода ситуаций состоит в том, что смыслы слов, предложений,
текстов, которые не выводят за пределы области применимости классической физики,
74

отождествляются на самом деле не с тем, что соответствует им в объективной
действительности, а со смыслами событий в качественно иной области применимости, в
области применимости не классической, а квантовой физики. "Здесь ведь опять
самообман, - писал по этому поводу Л.И. Мандельштам, - берется прежнее слово, и
это создает видимость какого-то содержания... Соотношение неопределенностей нас
потому и смущает, что мы называем χ и ρ координатой и импульсом и думаем, что
речь идет о соответствующих классических величинах" [28]. В исследовании
философских проблем квантовой физики это приводит к выводу о том, что "для нас
действительность зависит от структуры нашего сознания" [29], что "наше восприятие
в некотором смысле формирует физический мир" [30], что это человек, субъект с
помощью прибора "участвует в создании состояния частицы, придает ему тот или иной
смысл" [31], и даже о том, что квантовая механика будто бы свидетельствует, "что
сама материя наделена сознанием... Если бы наш далекий предок-язычник,
одушевлявший природу, или сегодняшний маленький ребенок могли бы использовать
современную экспериментальную аппаратуру, поведение элементарных частиц не
вызвало бы у них удивления" [32].
Разумеется, если наш современник-физик и/или философ рассматривает квантовые
явления по существу с тех же позиций, с которых рассматривал когда-то объективную
действительность наш далекий предок-язычник, одушевлявший природу, и с которых
рассматривает ее сегодняшний маленький ребенок, то вывод, к которому приходит
P.C. Нахмансон и те, кто разделяет его точку зрения: квантовая механика
свидетельствует, "что сама материя наделена сознанием", что "элементарные частицы сами
обладают сознанием", что "можно ожидать, что цивилизация частиц прошла длинный
путь развития" и т.п. [33], - представляется неизбежным.
На самом деле квантовая механика отнюдь не свидетельствует, что сама материя
наделена сознанием: все, что происходит с квантовыми явлениями, может быть
объяснено без какого бы то ни было обращения к этой гипотезе. Для этого достаточно
лишь отказаться от точки зрения на объективную действительность нашего далекого
предка-язычника, одушевлявшего природу, или сегодняшнего маленького ребенка,
отказаться от отождествления смыслов слов, предложений, текстов и смыслов того,
что, по их мнению, соответствует этим словам, предложениям, текстам и объективной
действительности [34].
Обсуждение вопроса об отождествлении различных значений слова "смысл", о той
роли, которую оно сыграло в истории человеческого познания - в истории философии,
искусства, науки, религии - приводит к необходимости в который уже раз решать
извечный гамлетовский вопрос:
Достойно ли терпеть позор судьбы
Иль нужно оказать сопротивленье?
Я постарался показать:
A) что терпеть это недостойно, что отождествление смыслов слов, предложений,
текстов языка и смыслов того, что соответствует им в объективной действительности,
на протяжении тысячелетий играло злую шутку с интеллектуальной элитой
человечества;
Б) что эта злая шутка для многих современных философов и ученых продолжается
и в наши дни и что в этом смысле, как заметил У. Фолкнер: "Прошлое не умерло, оно
даже не прошло... ; ·
B) что "оказать сопротивленье" этому прошлому в настоящем, этому "позору
судьбы" можно, лишь осознав, наконец, неправомерность отождествления столь отличных
друг от друга значений слова "смысл", - к сожалению, все более и более
выступающего в наши дни как некое "влеченье, род недуга" (как говорил, хотя и по другому
поводу, Репетилов в "Горе от ума" A.C. Грибоедова).
То же самое, по существу, можно было бы сказать и о религиозных смыслах
75

многочисленных утверждений о том, что в начале было слово, что в начале были его
смысл, логос, индийская богиня Речи, китайское синь и т.п. Их освобождение от
"позора судьбы", от неправомерного отождествления смыслов слов, предложений,
текстов языка и смыслов того, что соответствует им в объективной действительности
(для тех, кто решился бы на это), привело бы к тому, что, как совершенно
справедливо заметил в своих "Непричесанных мыслях" Станислав Ежи Лец, все такого
рода утверждения в конечном счете свелись бы к одному: в начале было слово, а в
конце фраза, - но отнюдь не то, что соответствует (или может соответствовать) в
объективной действительности как этой фразе, так и соответствующим словам,
текстам, синтагмам и морфемам...
Примечания
1. См.: Аронов P.A. Пифагорейский синдром в науке и философии // Вопросы философии. 1996. № 4.
С. 134; Аронов P.A., Шемякинский В.М. Логико-гносеологические патологии и амбивалентность физического
познания //Там же. 2002. № I. С. 90.
2. См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1995; Аронов P.A. Проблема смысла в контексте // Вопросы
философии. 1999. №6. С. 133.
3. Платон. Соч. в 3-х т. М., 1970. Т. 2. С. 409 (130е-131а).
4. Там же. Т. 3 (2). М., 1972. С. 543-544 (342в-343с).
5. Там же. М., 1968. Т. I. С. 419 (386е).
6. Там же. С. 425 (390е).
7. Там же. С. 429 (393е).
8. Там же. С. 423 (389в).
9. Платон. Соч. в 3-х т. Т. 2. С. 407-412 (130в-133в); см. в этой связи: Аронов P.A., Терентиев ВВ.
Категория пространства в философии Платона//Философские науки. 1984. № 1. С. 79; Аронов P.A. К
проблеме вездесущности сознания // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 182.
10. Платон. Соч. в 3-х т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 274 (473а).
П. Там же. С. 470 (29в).
12. См.: Галилей Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки,
относящихся к механике и местному движению М. - Л., 1934. С. 25; Донских O.A., Кочергин А.Н. Античная
философия. Мифология в зеркале рефлексии. М, 1993. С. 13; Овчинников Н.Ф. Знание - болевой нерв
философской мысли // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 124.
13. Ригвеоа. Избранные гимны. М., 1972. С. 386.
14. Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 139-140.
15. Гейзенверг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 315-316.
16. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904. С. 84.
17. Мандельштам О.Э. Соч. в 20 т. М., 1990. Т. 2. С. 180; см в этой связи: Mercier A. Science and
art // Physical reality and mathematical description. Ed. by Ch. P. Euz a. Y. Mehra. Dordrecht, 1974. P. 3; Седых
Ο.M. Философия времени в творчестве О.Э. Мандельштама // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 103.
18. Цит. по: Порус В.И. Искусство и понимание: сотворение смысла // Заблуждающийся разум? М., 1990.
С. 256.
19. См.: Аронов P.A., Шемякинский В.М. Адаптация физики в системе культуры // Физика в системе
культуры. М., 1996. С. 37; Аронов P.A. Об интеллектуальном компоненте интерпретации музыкального
произведения // Вопросы философии. 1996. № U.C. 143; Он же. Проблема смысла в контексте // Там же.
1999. №6. С. 133.
20. См.: Лузин H.H. Об арифметических методах математиков XVII века // Вопросы истории
естествознания и техники. 1993. № 4. С. 25.
21. Там же. С. 29.
22. Там же.
23. Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? // Вопросы философии. 1995. № 2.
С. 47.
24. Панченко А.И. Природа физической реальности // Философские науки. 1990. № 9. С. 42.
25. См.: Аронов P.A. Две точки зрения на природу физической реальности // Философские науки. 1991.
№ 6. С. 178; Он же. Эйнштейн и физическая реальность //Там же. 1995. № 2-4. С. 63.
26. Крымский СБ. Истина и мнение // Философские науки. 1990. № 10. С. 73; см. в этой связи:
Аронов P.A. К вопросу о связи пространства и времени с движением материи // Некоторые вопросы
76

философии. № I. Кишинев, 1959. С. 44; Он же. Пространство и время и пространство-время // Проблемы
истории и методологии научного познания. М., 1974. С. 267.
27. Гепзенберг Г. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 21; см. в этой связи: Аронов P.A.
Театр абсурда: нужен ли он современной физике? // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 39.
28. Мандельштам Л.И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М., 1972.
с. 335; см. в этой связи: Аронов P.A. К проблеме пространственно-временных и причинных отношений в
квантовой физике // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 95.
29. Гейзенберг Г. Физика и философия. Часть и целое. С. 326.
30. Хорган Дж. Квантовая философия // В мире науки. 1992. № 9-10. С. 71.
31. Марков М.А. О трех интерпретациях квантовой механики. M., 1991. С. 21.
32. Нахмансон P.C. Физическая интерпретация квантовой механики // Успехи физических наук. 2001.
Т. 171. №4. С. 441.
33. Там же. С. 441-442; см. также: Менский М.Б. Квантовая механика: новые эксперименты, новые
приложения и новые формулировки старых вопросов // Успехи физических наук. 2000. Т. 170. № 6.
С. 643-644.
34. См.: Аронов P.A. Размышление о физике // Вопросы истории естествознания и техники. 1983. № 2.
С. 174; Аронов P.A., Пахомов Б.Я. Философия и физика в дискуссиях Н. Бора и А. Эйнштейна // Вопросы
философии. 1985. № 10. С. 59; Аронов P.A., Каменский С.Е., Шаронова Н.В. Мнение о мнении // Физика в
школе. 1995. № 4. С. 35; Аронов P.A. Об основаниях "нового способа мышления о явлениях
природы" // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 149.
77

Организация творческого мышления
В.А. КОВАЛЕНКО
В настоящей статье речь пойдет о способах управления творческой деятельностью
главным образом на материалах технического творчества, причем анализ перипетий
этого творчества осуществляется в контексте парадигмы содержательной
("диалектической") логики.
В одной своей работе1 я предложил "феноменологическую модель" творческого
процесса, сводящую его к следующим шести основным элементам (этапам):
постановка проблемы, рождение замысла, атака, релаксация, инкубация решения и инсайт
(озарение).
Вкратце сущность этих этапов состоит в следующем. Постановка проблемы - это
осознание субъектом творчества отсутствия какой-либо практически или
познавательно важной информации в некоторой области культуры. Рождение замысла
представляет собой очерчивание общей схемы решения проблемы с одновременным
"выплескиванием" на экран нашего воображения множества вариантов решения,
причем из них лишь один является правильным. Взятые вместе общая схема и
множество вариантов решения проблемы составляют проблемно-поисковое поле.
Атака - это мыслительная процедура, заключающаяся в попытке решить проблему,
так сказать, "в лоб", путем перебора вариантов в проблемно-поисковом поле с
одновременным сокращением их числа до некоторого оптимального. Факторами такого
сокращения обычно являются определенные методически-методологические средства
и ценностные ориентации автора. Под релаксацией понимается прекращение атаки
ввиду обнаружения кажущейся нерешаемости проблемы (заметим, что чаще всего
атак может быть несколько). Инкубация - это созревание решения проблемы в недрах
авторского подсознания. Здесь также происходит вполне безотчетный перебор
вариантов с одновременным сокращением их числа с помощью
методически-методологических и аксиологических средств. Последние работают подобно фильтрам: отсекают
бесплодные варианты и пропускают лишь ограниченное число близких к решению
вариантов; само решение затем отыскивается посредством перебора. И наконец, под
инсайтом я понимаю акт осознания автором уже найденного его подсознанием
решения, иначе говоря, акт "всплытия" этого решения из глубин подсознания на
уровень ясного сознания. ■
Итак, важнейшими предпосылками управления работой творческой интуиции
являются: во-первых, некоторые методически-методологические средства субъектов
творчества, а во-вторых, их ценностные ориентации. Как раз о тех и о других у нас
сейчас и пойдет разговор.
78

Организация и мобилизация технического творчества
В последние десятилетия в нашей стране интенсивно развивается так называемая
теория решения изобретательских задач (ТРИЗ). Ее авторы (Г.С. Альтшуллер и
большая группа его единомышленников) видят свою цель не только в обеспечении
отечественных изобретателей эффективной методикой их деятельности, но и в
закладке определенного предметно-понятийного фундамента под здание будущей
эвристически значимой общей концепции творчества.
В качестве методологической сердцевины ТРИЗа выступает так называемый
алгоритм решения изобретательских задач (АРИЗ). Правда, в данном случае имеет
место неправильное употребление самого термина "алгоритм". Ведь АРИЗ отнюдь не
является жесткой системой предписаний, выполнение которой однозначно приводит к
решению стоящей перед изобретателем задачи. Существование алгоритма
творчества, как хорошо известно, в принципе невозможно. АРИЗ фактически
представляет собой особого рода "методику в методике" (в рамках ТРИЗа), которую в
современной методологии творчества принято относить к эвристике, т.е. рассматривать как
промежуточное методическое средство, стоящее между общим планом поисковой
деятельности и собственно алгоритмом решения задачи. Но АРИЗ - специфический метод
технического творчества. Специфика его состоит в той роли, которую он отводит
логическим противоречиям.
Конечно, всякая методика и всякая концепция творчества представляет собой
такую модель реального творческого процесса, которая лишь приблизительно
соответствует своему "оригиналу". И тем не менее для философского анализа творчества
нет другого пути достижения своих целей помимо рассмотрения некоторых уже
сложившихся методик созидания нового. АРИЗ как раз и представляется нам достаточно
удобной моделью технического творчества, способной в случае ее анализа пролить
свет на некоторые важные особенности развития содержательного логического
противоречия, как оно проявляет себя именно в творческом процессе.
Необходимо сделать одну, по-своему важную, оговорку. В недалеком прошлом у
нас было принято говорить о "диалектической логике" как о логике, чуть ли не более
универсальной, чем логика формальная. Тогда любили повторять слова Г.В.
Плеханова о том, что диалектическая логика - это логика "движения", а формальная - это
логика "покоя". Поскольку же творчество есть, разумеется, движение, т.е. процесс,
постольку и принималось, что диалектика является единственно возможным средством
описания (моделирования) творческого процесса. Правда, сама практика исследования
творчества обнаруживала, что это не так.
"В настоящее время некоторые философы, боясь, наверное, обвинений в
приверженности политизированному марксизму, опасливо озираясь на некомпетентных
критиков, предпочитают не называть философскую логику "диалектической". Так
говорится в известном учебнике для студентов и аспирантов вузов П.В. Алексеева и A.B.
Панина2. Конечно, от политизированности научно-философских категорий необходимо
избавляться. И здесь двух мнений быть не должно. Вместе с тем их не может быть и в
отношении числа логик. Логик, противостоящих в каком-то отношении формальной
(включая такие достижения в ее развитии как символическая), не существует. На
самом деле имеет место "только одна-единая, общечеловеческая аристотелева логика,
все остальное - особые названия ответвлений от этой единой логики"3. Вот и
получается, что "диалектическая логика" - просто-напросто особая сторона формальной,
особый ее аспект, без нее, разумеется, не существующий. Такова наша позиция по
данному вопросу.
Впервые в истории философии проблему снятия противоречий обстоятельно
обсуждал Гегель, который, кстати, марксистом не был и в силу известных обстоятельств
быть таковым никак не мог. Развитие диалектического противоречия на самом
последнем его этапе - на этапе разрешения-снятия - описано философом особенно
тяжеловесно и туманно. Самоотрицание некоторого диалектического противоречия
79

есть опускание его "ко дну", погружение "в основание", т.е. определенная
модификация его гибели, передаваемая специфическим выражением zu Grunde geht. А надо
сказать, что стороны любого противоречия не только связаны друг с другом, но и
испытывают влияние других противоречий. Иными словами, противоречия существуют
во всеобщем взаимодействии, не будучи изолированными. Это обстоятельство
проявляет себя при разрешении противоречия, которое (разрешение) в целом ряде случаев
оказывается "исключающей рефлексией"4, т.е. тем, что можно было бы назвать
разнесением противоположностей по другим объектам. В особом контексте Гегель,
кроме того, в своей "Философии права" говорит о примирении, слиянии сторон
противоречия как способе его разрешения. Слиянию противоположностей предшествует
высшее состояние антагонизма между ними, которое соответствует их наиболее
напряженному противостоянию в рамках единства. Характерно, что по поводу всякого
развития, изменения Гегель говорит: "Изменение есть не что иное, как вечное
восстановление тождества из различия и новое порождение различия - сжатие и
расширение"5. С этим, собственно говоря, перекликаются его рассуждения о
разрешении противоречий. Только надо иметь в виду более, так сказать, "экстремальный"
характер при этом и расширения, и сжатия противоположностей. Разрешение
диалектического противоречия, по Гегелю, - это либо их примирение, т.е. "сжатие" его
противоположных сторон до их слияния, в котором умирает их борьба, либо полный
разрыв, разнесение в рамках более широкой системы отношений - "расширение".
Приступая к рассмотрению АРИЗа, оговорим некоторые наиболее важные
моменты, касающиеся его существа. Использование АРИЗа представляет собой
пошаговое движение мысли изобретателя, начиная с общего описания исходной
проблемной ситуации ("изобретательской ситуации"). Последующими этапами
являются "задача" в форме противоречия "улучшая, ухудшаем"; "модель задачи"
(выделение основных элементов усовершенствуемой технической системы); идеальный
конечный результат (ИКР) решения задачи (тот воображаемый предел, к которому
должна стремиться изобретательская мысль, не достигая, однако, его практически);
"физическое противоречие" (сочетание двух взаимоисключающих требований,
предъявляемых к активному элементу технической системы); так называемое
"вепольное противоречие" (о нем - далее); решение технической задачи (найденная и
получившая предварительное обоснование техническая идея). Все эти этапы были
установлены разработчиками АРИЗа в результате обобщения десятков тысяч
изобретений, т.е. представляют собой итог схватывания того общего, что присуще
способам осуществления каждого из них.
В книге Г.С. Альтшуллера "Творчество как точная наука" под № 23 приводится
следующая задача6: "При изготовлении предварительно напряженного железобетона
проволочную арматуру растягивают электротермическим способом. Но при
нагревании на расчетную величину (700°) арматура теряет свои механические качества.
Как устранить этот недостаток?" А вот модель этой задачи, получаемая по правилам
АРИЗа: "Даны тепловое поле и металлическая проволока. Если нагреть проволоку до
700°С, она получит необходимое удлинение, но утратит прочность"7.
Следующая ступень преобразования задачи - ИКР. В нашем случае он таков:
"Тепловое поле само предотвращает порчу проволоки, обеспечивая, тем не менее,
требуемое тепловое удлинение"8. Последующий этап движения изобретательской
мысли в соответствии с АРИЗом - физическое противоречие (ФП): "Тепловое поле
должно нагревать проволоку, чтобы она удлинялась, и не должно нагревать
проволоку, чтобы она не портилась"9. И наконец, так называемое вепольное
противоречие (ВП), как оно получается в результате использования АРИ*За: "Второе
вещество должно быть, чтобы веполь был достроен, и второго вещества не должно
быть, чтобы не отступать от ИКР"10.
Существо вепольного анализа как специфического для АРИЗа искусственного
приема состоит в мысленном вводе в рассматриваемую техническую систему либо
"вещества", т.е. некоторого фиксированного в пространстве предмета из
вещество

венной материи, либо "поля", т.е. пространства, "каждой точке которого поставлена в
соответствие некоторая векторная или скалярная величина"11, иначе говоря,
пространственно нефиксированного посредника некоторого энергетического (теплового,
механического, физически-полевого и т.д.) взаимодействия между изолированными
предметами - рабочими элементами технической системы. В простейшем случае в
итоге такой мысленной "добавки" в технической системе должна возникнуть
комбинация из двух "веществ" и одного связующего их "поля", которая и носит
название "веполь" (от слов "вещество" и "поле").
Как же должно разрешиться противоречие в нашей задаче, после того как
осуществлено движение: ИКР - физическое противоречие - вепольное противоречие?
Обратим внимание, что подлинное (развитое, зрелое) диалектическое противоречие
(противоположность) появляется только на ступени физического противоречия
("... должно нагревать... и не должно нагревать..."). Идеальный конечный результат
("... предотвращает... и обеспечивает...") еще не есть развитое диалектическое
противоречие, так как отсутствует взаимоисключаемость требований, предъявляемых
здесь к тепловому полю. Он есть лишь различие (внутреннее), т.е. свернутая,
зародышевая форма внутреннего (диалектического) противоречия. Вепольное
противоречие ("... должно быть... и не должно быть...") также является зрелым, развитым
противоречием (противоположностью).
Часто такого рода противоречие снимается с использованием типового приема
"раздвоение вещества", когда в качестве второго вещества берут либо часть первого
(т.е. уже заключенного в технической системе), либо его разновидность. Например,
можно воспользоваться другой проволокой (даже из другого металла). Основное в
этом приеме - разнесение противоположностей по объектам однокачественным в
родовом, а не видовом отношении. Итак: "Жаропрочный стержень (он не расходуется)
нагревают до высокой температуры. Стержень удлиняется. В таком состоянии его
прикрепляют к проволоке. При охлаждении стержень укорачивается и растягивает
проволоку, оставшуюся холодной"12.
Заметим, что свободные концы стержня и проволоки, т.е. противоположные тем,
которые скрепляются между собой, также жестко закрепляются. Это и позволяет
стержню при охлаждении (укорочении) растягивать проволоку, "увлекая" ее за собой.
Материал же стержня здесь не имеет особого значения. Важно лишь
качественномеханическое подобие стержня и проволоки, позволяющее отнести их к одному и тому
же классу предметов - удлиненных, с сечением определенной формы, способных при
нагревании растягиваться вдоль оси. У нас физическое противоречие снимается строго
согласно требованию: тепловое поле и нагревает, и не нагревает проволоку (оно
нагревает "двойника" нашей проволоки - стержень и не нагревает саму проволоку). То
же самое и в отношении вепольного противоречия: второе "вещество" (тело) и
имеется (жаростойкий стержень), и его нет (ведь он - лишь родовой "двойник",
разновидность проволоки и, следовательно, отсутствует как другое качество,
отличное от первого в родовом смысле). Иначе говоря, оно (второе "вещество") отсутствует
как "разнородность" первого, но присутствует как его "разновидность". С точки
зрения формальной логики, здесь уже нет противоречия: оно устранено и это
достигается именно путем введения в систему опосредующего элемента (посредника).
В этом и состоит логическая суть данного приема, позволяющего удовлетворить
взаимно противоречивые требования вепольного противоречия.
Вторым основным приемом разрешения противоречий является метод "сжатия"
сторон противоречия до их слияния. Пример его использования - следующая задача:
при полировке оптических стекол (С), чтобы предотвратить их порчу от нагрева,
применяют охлаждение водой (В); однако вода плохо проникает под полировальник
(П), из-за чего скорость полировки, а значит, и производительность приходится
ограничивать. Как быть?
Один из разработчиков АРИЗа Е. Карасик называет члены пар В-П, П-С, С-В
"двойственными" (точней было бы назвать их "парными"). Основное свойство этих
81

членов - стремление к слиянию. Поиск решения и ведется в этом направлении. Но
реально совмещаться могут лишь вода и полировальник, что достигается следующим
решением: поместив в воду абразив, замораживают образовавшуюся взвесь13.
В чем состоит методологический смысл как акции слияния противоположностей, так
и противоположной ей акции разнесения противоположностей по разным объектам?
Подлинный или мнимый характер имеют эти действия в случае использования
изобретателем АРИЗа? Прежде всего необходимо сказать, что речь в данном случае
должна идти сразу о трех смыслах (или трех смысловых уровнях) их подлинности и
мнимости: техническом, физическом и химическом, причем не обязательно, чтобы »
любой технической задаче присутствовали сразу все три смысла: часто имеют место
только какие-то два из них. Так, в задаче о получении предварительно напряженного
железобетона присутствуют лишь технический и физический смысловые уровни.
Именно в физическом смысле разнесение противоположных требований,
предъявляемых к тепловому полю ("должно нагревать проволоку" и "не должно нагревать
проволоку"), является "мнимым", фиктивным, невыполнимым с точки зрения именно
физических представлений о свойствах этого поля. Но в техническом смысле такое
требование оказывается вполне выполнимым (здесь-то и проявляется пресловутая
"хитрость разума", о которой говорил еще Гегель). И достигается это путем
разнесения (буквального, а не метафорического) взаимоисключающих требований по
разным объектам. Правда, эти объекты (проволока и стержень) должны находиться
между собой в определенном логическом отношении: быть представителями
отличающихся друг от друга видов одного и того же рода (класса) объектов.
В задаче о полировке стекол акция слияния противоположностей является
настоящей (действительной, подлинной) одновременно в техническом и физическом смыслах
и мнимой (недействительной, неподлинной) - в химическом смысле. Дело в том, что
образующаяся там взвесь представляет собой физически гомогенную систему, которая
вместе с тем не является гомогенной с точки зрения химической науки.
Какого же рода свет проливает практика использования АРИЗа на философский
вопрос о разрешимости диалектических противоречий? В нашей философской
литературе существует несколько точек зрения по этому вопросу. Из их числа хорошо
известными являются как позиции тех, кто утверждает разрешимость противоречий в
мышлении путем рассмотрения так называемых "третьих членов", т.е.
промежуточных элементов, опосредующих взаимодействие сторон диалектического
противоречия (З.М. Оруджев)14 так и тех, кто утверждает их принципиальную
неразрешимость (B.C. Библер)15.
На первый взгляд использование АРИЗа означает полное подтверждение первой
точки зрения. Но глубокий содержательно-логический анализ перипетий технического
творческого мышления позволяет установить, что это не совсем так. Совершим
маленький экскурс в историю методологии творчества. Это должно помочь нам дать
методологическую оценку и АРИЗу в целом, и отдельным его этапам, и проблеме
разрешимости содержательно-логических противоречий, как ее высвечивает АРИЗ.
В 1910 г. в Петербурге вышел в свет труд П.К. Энгельмейера "Теория
творчества"16. Важное место в нем занимает так называемая "теория трехакта". Автор
рассматривает процесс изобретения по аналогии с развитием организма, в
соответствии с чем им фиксируются следующие этапы, составляющие "трехакт": желание
(намерение), знание и умение.
Первый акт состоит в интуитивном рождении замысла, который поначалу имеет вид
смутного проблеска технической идеи и завершается определенным прояснением ее в
сознании изобретателя. Техническая идея - это принцип изобретения! которому в
области научного познания соответствует гипотеза, а в сфере искусства -
художественный замысел.
Второй акт включает в себя оперирование знаниями в ходе рассуждения, в
результате чего вырабатывается схема или план. Изобретение на этом этапе есть
логическое представление.
82

И, наконец, третий акт представляет собой конструктивное выполнение
изобретения, требующее специальных умений, а не творческого подхода. Ни первый, ни
второй акты не дают изобретению реального существования. Лишь третий акт сообщает
ему фактическое бытие.
В целом эта концепция Энгельмейера не утратила своей ценности и в наши дни.
Хорошо известен тот "треугольник", в рамках которого изобретение получает жизнь:
а) специализированная лаборатория, где индивидуальным или коллективным автором
продуцируется техническая идея (замысел); б) конструкторское бюро, где техническая
идея получает разработку-обоснование в виде технического проекта; в)
технологический цех, изготовляющий физическую (технологическую) модель изобретенного
технического объекта (орудия). Соответствие "трехакта" Энгельмейера указанному
"треугольнику" не вызывает сомнения.
Однако алгоритм решения изобретательских задач, вообще говоря, моделирует
работу только первого из элементов "треугольника", а именно лишь деятельность по
созданию технической идеи, тогда как от работы двух других его элементов он
отвлекается полностью.
АРИЗ представляет собой особого рода метод проникновения в сущность искомой
(создаваемой) технической системы, причем проникновение в нее он осуществляет под
специфическим углом зрения, обусловленным, как уже было сказано, во-первых,
пошаговым раскрытием заложенного в ней противоречия, а во-вторых,
использованием вепольного анализа.
Важным этапом развития технического замысла, а также указанного противоречия
является ИКР. Как мы показали выше, особенностью ИКР является заключающееся
в нем требование, чтобы активный элемент создаваемой технической системы
(орудия) сам (!) выполнял два взаимодополнительных действия (в задаче № 23
тепловое поле само должно "нагревать..." и "предотвращать..."). Вспомним в связи с
этим высоко оцененную К. Марксом идею-мечту Аристотеля о том, чтобы техника
сама выполняла работу17. Перенос этой основополагающей идеи на поведение
активного элемента технической системы - фундаментальный принцип АРИЗа,
реализуемый на стадии ИКР. ИКР есть итог абстрагирования от несущественного и
выделения (фиксации) наиболее существенного в создаваемой технической системе
(орудии).
Вследствие своей абстрактности (делающей его практически недостижимым) ИКР
нуждается в конкретизации. Это и осуществляется посредством углубления в
сущность технической системы. Следующими этапами раскрытия этой последней
являются физическое противоречие ("тепловое поле должно нагревать... и тепловое
поле не должно нагревать...") и вепольное противоречие ("второе вещество должно
быть... и не должно быть..."). Что же собой представляет в методологическом плане
переход от ИКР к физическому противоречию (ФП) и далее к противоречию
вепольному (ВП)? В чем содержательно-логический смысл такого движения мысли
изобретателя?
В истории философии давно уже выработаны категории для обозначения различных
ступеней раскрытия сущности любой вещи: "в себе", "для себя" и "для других".
Особенно тщательную проработку они получили все у того же Гегеля.
С этой точки зрения ИКР, физическое и вепольное противоречия (как этапы
раскрытия сущности искомой технической системы) соответствуют стадиям, которые
можно было бы обозначить как "бытие в себе", "бытие для себя" и "бытие для
других". ИКР есть особый уровень раскрытия и понимания этой сущности,
находящийся в чрезвычайной удаленности от реального существования будущего
изобретения. Это всего лишь "общий план" решения задачи, лишь сущность "в себе",
"техническая идея" (П.К. Энгельмейер) продуцируемой автором-изобретателем
технической системы.
Заметим, что в общеметодологическом плане назначение любого технического
устройства состоит в переводе внутренне противоречивой сущности конкретного
83

физического процесса, лежащего в основании работы самой системы, во внешне
непротиворечивое явление - в однозначную причинно-действенную связь ее рабочих
элементов. Именно поэтому "бытие в себе" с необходимостью переходит затем в
более развитые "модификации" бытия сущности технической системы - "для себя" и
"для других".
Последний из указанных этапов поиска технической идеи - вепольное
противоречие - находится ближе всего к моменту важного превращения, а именно перехода из
сферы возможности (сущности искомой технической системы) в сферу
существования - действительности (через проектирование как промежуточный фазис к
материальному воплощению технической идеи в форме технологической модели).
Поэтому-то данный этап и может быть квалифицирован как "бытие для других"
сущности искомой технической системы. Ведь речь идет о таком уровне постижения
этой сущности, в границах которого в решающей степени уже созрели предпосылки
для выхода на уровень материализуемых в технологической модели взаимодействий
активного элемента устройства с другими его рабочими элементами, а также
взаимодействий самого устройства в целом с другими материальными объектами.
Мы берем на вооружение как один из рациональных моментов гегелевской
диалектической логики требование обнаруживать "средний член"1*, который
опосредует А и не-А как стороны противоречия и который есть вместе А и не-А. Такое
опосредование сторон противоречия является средством его разрешения
(преобразования). Оно же (опосредование) используется и в изобретательском деле на
различных этапах творческого процесса, включая собственно снятие противоречия
методом "сжатия" его сторон.
Заметим, что выявление (либо искусственное конструирование) "среднего члена" на
этапе физического противоречия (как и на других этапах "аризовского" мышления")
не всегда приводит к незамедлительному решению изобретательской задачи. Но часто
такое выявление (конструирование) оказывается решающей подсказкой для
изобретателя, сразу приводящей к искомому решению.
В нашей философской литературе лет двадцать тому назад велась дискуссия об
использовании формы противоречия-антиномии для выражения некоторой
познавательной ситуации-проблемы19. Материалы ТРИЗа убедительно свидетельствуют, что
логическое противоречие - очень удобный способ выражения такого рода проблем,
эффективно помогающий их разрешению.
Что же касается вопроса о разрешимости содержательно-логического противоречия,
то все изложенное рассуждение неизбежно приводит нас к выводу, что таковое
противоречие в сфере технического творчества принципиально неразрешимо на уровне
сущности. Оно способно лишь к преобразованию, к трансформации через ряд ступеней
в сущность "для других", где затем получает некое разрешение (однако лишь в
ограниченном - чаще всего лишь в техническом или иногда в физическом и
техническом вместе - смысле). Как уже говорилось, особенность одной из концепций
содержательно-логического противоречия (отстаивается B.C. Библером) как раз и
состоит в том, что она вообще отрицает правомерность вопроса о его разрешимости.
Наш анализ специфической сферы проявления технического противоречия (как
разновидности противоречия содержательно-логического) неожиданно оказывается
своеобразным подтверждением этой позиции. В то же время наш анализ, повторяем,
ясно обнаруживает специфическую "разрешимость" такого рода противоречий
посредством перехода на особый уровень познаваемого объекта - на уровень его
существования, означающий сферу человеческой практики. А в этом, несомненно,
заключается свидетельство относительной правоты другой из указанных'концепций.
На основании сказанного можно сделать обобщенное предположение, что
содержательно-логическое противоречие любой без исключения сферы действительности в
силу самой своей природы принципиально неустранимо на уровне сущности (не
устраняется, а преобразуется), но вместе с тем принципиально преодолимо на так
называемом уровне существования.
84

Итак, разрешение (не устранение!) содержательно-логического ("диалектического")
противоречия состоит в пошаговом его преобразовании с использованием одного из
двух приемов: разнесения сторон противоречия вовне (по "разным сущностям", как
сказал бы Гегель) или взаимонейтрализации, взаимослияния их.
Возникает вместе с тем вопрос: какое влияние оказывает использование АРИЗа на
работу творческой интуиции инженера-изобретателя? Ответ на этот вопрос имеет
важный философский смысл. В данном случае работа творческой интуиции никоим
образом не отменяется и не устраняется. Она, однако, определенным образом
организуется и мобилизуется. Организующим фактором здесь оказывается именно та
строгая последовательность процедур, которая приводит к пошаговому
преобразованию исходного технического противоречия в форме "улучшая, ухудшаем".
Мобилизующим же фактором является как раз само "техническое противоречие" как
специфическая разновидность противоречия содержательно-логического.
Мобилизующим обстоятельством здесь оказывается совершенно особая реакция двух основных
"этажей" творческого сознания - рассудка и разума - на появление феномена
логического противоречия.
В здании творческого сознания на первом его этаже противоречию нет места.
Принудительная сила формально-логического запрета вынуждает противоречие буквально
"взлететь" на второй этаж этого "здания". Там закон запрета противоречия тоже
действует, но в своеобразной форме: он не требует незамедлительного изгнания
противоречия из "пространства" разума, но повелевает осуществить его, этого
"нарушителя общественного (точней логического) порядка", своеобразное "перевоспитание",
т.е. преобразование. АРИЗ и представляет собой инструмент такого рода
преобразования. Указанное преобразование и означает в случае АРИЗа усовершенствование
старой технической системы, т.е. возникновение нового устройства.
О ценностях субъектов творчества
Если АРИЗ есть обобщение тысячелетнего технически-творческого опыта
человечества, то это вовсе еще не означает, что ценностная обоснованность его
реализаций в работе любого изобретателя гарантирована характером тех
изобретений, содержание которых заключено в его принципах и рекомендациях. Ведь, строго
говоря, нет никакой уверенности, что среди этих изобретений нет ни одного, которое
при практическом его использовании способно нанести вред общечеловеческим
социально-нравственным, космо-экологическим и художественно-эстетическим устоям
нашей земной цивилизации.
Так, может быть, аксиологическое его обоснование (как прежде всего
гуманистически нацеленного метода креативной деятельности) авторы-разработчики
гарантируют нам посредством более широкой методической системы - теории решения
инженерных задач (ТРИЗ), лишь элементом которой является АРИЗ? ТРИЗ, как было
осознано еще в 80-х годах XX в., обязана включать в свое содержание специальную
дидактически-ценностную часть, призванную воспитывать изобретателя именно
гуманистически и одновременно эстетически ориентированным в его работе. Так быть
может, как раз в этой-то части и содержится то, что не позволяет данной методике
быть средством одностороннего повышения лишь интеллектуальной стороны
творческого дарования изобретателя? Однако на самом деле ситуация в ТРИЗ заметно
сложней всех этих предположений. Приблизительно с середины 80-х годов в ней зародилась
идея так называемой "жизненной стратегии творческой личности" (ЖСТЛ)., Один из ее
вариантов изложен Г.С. Альштулером и И.М. Верткиным в книге "Как стать
еретиком. Жизненная стратегия творческой личности" (Петрозаводск, 1991). В ней
авторы выражают справедливое негодование по поводу отставания "аксиологического
массового сознания" в кругах творческой интеллигенции от потока научно-технических
открытий и их внедрений. "... Социально-философское осмысление должно опережать
конкретные научно-технические разработки. Ненормально, когда сначала внедряется
85

атомная энергетика, а потом только появляется мысль о новом мышлении в атомный
век. Ненормально, когда трещит по швам экологическое равновесие, а потом только
начинают пробивать дорогу робкие призывы по возможности замедлить
экологическую катастрофу... Мысль должна опережать дело; нельзя сначала суетиться, а потом
думать"20.
В ЖСТЛ-3, т.е. именно в данном варианте этой концепции, носителями
нравственно-экологической слепоты представлены так называемые внешние обстоятельства
(ВО). Они чрезвычайно могущественны, эти силы, противостоящие всему новому,
выражающие собой вчерашний и даже позавчерашний уровни научно-технического и
социально-экологического прогресса. И с ними, с этими силами, неизбежна борьба до
победы. Меняются времена и сферы деятельности людей, но суть дела, выражаемая
формулой: "К новому через конфликты" остается неизменной, заявляют авторы.
Кстати, авторы далеки от иллюзии, будто бы их концепция уже обрела свою
окончательную форму и свое содержательное завершение. "ЖСТЛ-3 далека от
совершенства, пишут они, и необходимой полноты: предстоит еще подняться на
качественно новый уровень"21.
Резкая, во многом хорошо аргументированная и справедливая критика таких
консервативных сил вызывает безусловное одобрение. Но одновременно хочется
пожелать авторам-разработчикам ЖСТЛ идти дальше в их большом и важном деле. И
прежде всего в систематической и тщательной разработке содержания центрального
для их концепции понятия - Достойной Цели. Ведь еще только предстоит разработать
сами критерии достоинства творческих целей. И тут недостаточно, разумеется,
указаний на такие их (этих целей) "параметры", как гуманизм, пацифизм, биофилия
(любовь к животным, ко всему живому). Думается, что без понятия
универсальнокультурной ценности (а значит и без содержательно продуманного понятия культуры)
авторам не обойтись. Именно на этом пути, как нам кажется, создатели ЖСТЛ смогут
найти способ четкого разделения предметно-содержательного (собственно
научнотехнического) и аксиологического (нравственно-экологического) аспектов достоинства
всех целей, сосредоточенных и сосредотачиваемых ими в Фонде Достойных Целей.
Чтобы отвести сложившуюся сейчас опасность для существования жизни на Земле,
необходимо предотвращение безответственного порождения ценностно опасной
новизны, чреватой нарушением экологического и социокультурного равновесия и
грядущей катастрофой. Существует потребность в связи с этим в выработке нового
экологически-аксиологического сознания, способного оградить нашу земную культуру
и цивилизацию от рискованного псевдотворчества как порождения новизны ради самой
новизны.
Экологически-аксиологическое сознание - это система представлений о том, какой
должна быть и какой не должна быть человеческая деятельность, включая
творческую, а также о том, какими должны быть и какими не должны быть результаты
этой деятельности, чтобы не причинять вреда экологическому равновесию.
Уже давно осознанная проблема - разработка общефилософской концепции
творчества - необходимо подразумевает присутствие в содержании этой концепции
двух важнейших ее частей - собственно методологической (в узком значении) и
аксиологической. В наше дни общая теория творческого мышления представляется
делом едва ли достижимым без предварительной тщательной разработки ее ядра
философской концепции противоречия. Сегодня теория содержательно-логического
противоречия далека от своего завершения. И это не случайность, а проявление
вполне реальных трудностей на пути ее развития и совершенствования.
Определенную роль в ее развитии "сверху", т.е. на уровне общефилософского
рассмотрения, может сыграть содержательно-логический анализ этой проблемы "снизу", на
уровне частнонаучных специализированных подходов. И это мы постарались показать
в настоящей работе на материалах АРИЗа.
86

Примечания
1 Коваленко В.А. Творчество как форма деятельности человеческого сознания. Обнинск, 1998.
2 Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. Учебник для вузов. M., 1997. С. 509.
3 Там же. С 510.
4 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. M, 1971. Т. 2. С 57-58.
5 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. М., 1970. Т. 1. С. 258.
6 Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука. M., 1979. С. 45.
7 Там же. С. 46.
к Там же. С. 49.
9 Там же. С. 49-50.
10 Там же. С. 50.
п Там же. С. 33.
12 Там же. С. 50-51.
13 Техника и наука. 1980. № 3. С. 27.
14 Диалектическое противоречие. М., 1979. С. 86-95.
15 Анализ развивающегося понятия. М., 1967. С. 18-37.
16 Энгельмейер П. Теория творчества. СПб., 1910.
17 Диалектическое противоречие. М., 1979. С. 86.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 419.
19 См., напр.: Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. М., 1969. С. 36.
20 Альтшуллер Г.С, Вёрткин ИМ. Как стать еретиком. Жизненная стратегия творческой личности.
Петрозаводск, 1991. С. 172.
21 Там же. С. 181.
87

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Большевистская революция и В.И. Ленин
(к статье Ф.А. Степуна "Ленин")*
A.A. ЕРМИЧЕВ
Федор Августович Степун (1884-1965) - один из младших представителей русского
"серебряного века", философ, писатель, публицист и мемуарист известен нам не
понаслышке. Почти все, что написано им на русском языке, теперь в России
опубликовано (в Томске, Санкт-Петербурге и Москве), и опубликованное не залежалось на
книжных прилавках.
Он был активным и целеустремленным участником общественной и культурной
жизни России и пристрастным исследователем проблем ее переустройства и
преображения. Словосочетание "пристрастный исследователь" не должно показаться
странным, если знать, что со времени Первой мировой войны и Великой катастрофы 1917—
1922 гг. Ф.А. Степун твердо усвоил тезис о "безумии разума" и прочно усвоил одну
Истину - христианского существования. Теперь свою позицию он характеризовал так:
"Нужна и возможна философия твердо и искренне верующих христиан, но
невозможно и ненужно ни философское обоснование, ни философское истолкование
христианства"1.
Предлагаемый читателю очерк Ф.А. Степуна "Ленин" был опубликован на с. 285-
295 третьего тома издания "Menschen die Geschichte machten. Viertausend Jahre
Weltgeschichte in Zeit - und Lebensbildern", подготовленным П.Р. Роденом и Г.
Острогорским в 1931 г. в Вене (Изд-во L.W. Seidel und Sohn).
Хотя очерк был написан 70 лет назад и предназначался европейскому читателю, он
представляет интерес и для нас - вольных или невольных участников крушения
коммунизма в СССР. Мы, как и те, кого великая катастрофа 1914—1921 гг. выбросила
в новые измерения жизни, тоже решаем их вопросы, и, пожалуй, в первую очередь,
о природе русского коммунизма, его истоках и значении, о роли В.И. Ленина в этом
катаклизме нашей истории.
* * *
Первым печатным откликом Ф.А. Степуна на события Октября стали его "Мысли о
России" в московской газете "Возрождение" (от 9 и 16 июня 1918 г.)2. Можно выделить
два главных мотива его выступления. Первый из них такой: - об ответственности
каждого из нас, то есть всех тех, кто составляет "духовное тело России" за
происходящее со страной и значит о необходимости признать предопределенность
совершившейся революции русской историей: "...в результате упорной борьбы царской
* Поддержано РГНФ. Проект № 00-03-00404а.
88

государственности с живыми силами России" страна потерпела поражение в войне,
которая превратилась в революцию, в "суд над царем и Россией"3. Другой мотив
сугубо методологический. Им утверждается отказ от рационального познания
общественных процессов в пользу познания идеал-типическими образами, в которых
характерное для исследуемого явления сконцентрировано до такой степени, какая в
самом явлении невозможна, просто не существует. Позже Ф.А. Степун пояснит это
следующим образом: "...метод идеал-типического конструктивизма весьма близок к
той форме познания, которую в сфере искусства представляет собой портрет"4. Итак,
Ф.А. Степун "портретирует" социальную действительность, что основательнейшим
образом связано с основоположениями его "философии жизни"5 ; согласно ее установкам
явления жизни не даны извне, а самым непосредственным образом связаны с
качеством сознания (духа) познающего. Так первый и второй мотив московских
"Мыслей о России" оказываются неразрывно увязанными. В статье 1918 г. такая
методология раскрывается противопоставлением "живой души" участника событий и
тех же событий, представших "мертвыми схемами", образуемыми одномерными
"точками зрения": точкой зрения монархической или социалистической, или
экономической или политической или еще какой-нибудь. "Точка зрения" - это одномерное
видение, выдаваемое за стереометрию. Так вот, заключает Ф.А. Степун, опираясь на
любую из существующих точек зрения должно признать, что Россия погибла, но
продолжает Ф.А. Степун - "я не могу верить, что России нет, и потому иной раз я
перестаю верить всем точкам зрения"6. В это мгновение в нем рождается "новое
зрение", открываются - "вопреки сгущающейся тьме (а быть может, благодаря)
глаза"! И эти его "глаза" свидетельствуют, что "действительное возрождение России в
правде и силе" начнется "лишь с той минуты, с которой эти самые русские люди, что
составляют духовное тело России, начнут чувствовать трагедию современности как
свою тяжкую вину"7. Так "новое зрение" оказывается жизнеутверждающей силой,
составленной из любви, надежды, уверенности и религиозной веры. Позже в работе
"О структуре социологической объективности"8 он покажет, что для полного
правильного познания действительности человеческого существования совершенно
недостаточно ни личной чистоты помыслов, ни логической совести, ни
научно-описательной добросовестности; требуемая объективность обеспечивается признанием
абсолютного, христоцентризмом.
Через пять лет, уже в изгнании, Ф.А. Степун приступил к многообразному
раскрытию этих двух тезисов в очерках, опубликованных в парижском журнале
"Современные записки", названных так же, как и ранее "Мысли о России"9. Чтобы
представить разноплановость степуновского развертывания темы русской революции,
напомню о "ступеньках", по которым поднимается автор, чтобы увидеть
"национально-религиозные основы большевизма". Это - "пейзаж, крестьянство, философия,
интеллигенция, большевизм и Россия, большевизм и социализм, социалистическая
идеология и социалистическая идея, Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев,
Ленин". В такой последовательности Ф.А. Степун подводит читателя к главному своему
выводу: "Настоящая Россия мыслима только как единство своего прошлого и своего
будущего". Большевистская революция должна быть принята как момент нашей
истории, продолженной в будущее. Россия сама должна изжить "грех большевизма". Так
Ф.А. Степун стал одним из выразителей так называемого "постреволюционного
сознания" в русской эмиграции. Его главный тезис - признание русской революции в
качестве самой настоящей реальности, которая - нравится это или нет - существует - и
не потому, что она навязана извне чьей-то злой волей, а потому, что является
результатом действия множества внутрироссийских причин, за каждую из которых
ответственны все в России. Любые прогнозы и ожидания будущего, игнорирующие
национальный характер русской революции, бесплодны и вредны для России и для
эмиграции, если она считает себя Россией.
В конечном счете ход рассуждений Ф.А. Степуна таков: он, как и многие его
современники, разделяет большевизм и большевиков. Большевизм - это "русский
89

безудерж", это «...географическая бескрайность и психологическая безмерность
России. Это русские "мозги набекрень" и "исповедь горячего сердца вверх пятами", это
исконное русское "ничего не хочу и ничего не желаю", это дикое "улюлюканье" наших
борзятников, но и культурный нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное
богоискательство героев Достоевского. Было ясно, что большевизм - одна из
глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь, но и ее преступление». И вот
какое продолжение у этой мастерски-фельетонно написанной картины: «Большевики
же совсем другое: всего только расчетливые эксплуататоры и потакатели
большевизма (Вот! - Л.Е.). Вооруженная борьба против них всегда казалась
бессмысленной - и бесцельной, ибо дело было все время не в них, но (...) в стихии
русского безудержа»10.
Появление В.И. Ленина как значимой фигуры русской истории Ф.А. Степун тоже
связывает с процессами именно такой русской (подчеркнуто мною. - А.Е.)
европеизации России, то есть европеизации в атмосфере "русского безудержа". На все
утверждения об отрыве интеллигенции от народа, послужившем будто бы причиной
революции, Ф.А. Степун отвечает парадоксально и внятно: "отрыв" (он берет это
слово в кавычки! - А.Е.) интеллигенции от национально-религиозных корней России
вовсе уже не так антинационален и безрелигиозен... Нельзя не видеть, - продолжает
Ф.А. Степун, - что "западническое (...) отрицание Руси, начатое Петром и
законченное Лениным, - явление Западу неизвестное, явление типично русское"11.
Тогда и большевистский коммунизм, ярчайшим представителем которого явился
В.И. Ленин - тоже такого западного происхождения; идеи социализма пришли с
Запада, но были выварены в котле русского безудержа: "русская интеллигенция
защищала не столько ближайшие, насущные интересы народа, сколько свои представления
о них", представления, сложившиеся "на горизонте западноевропейских идеологий и в
глубине своей беспокойной совести"12.
Эта самая "беспокойная совесть" оказывается весьма емкой и опасной по
содержанию: это и ее атеизация, и переадресовка "чувства религиозного предмета" на
общественное служение, отчего возникает феномен "изуверского науковерия", и
соответствующее упрощение действительности, и подгонка действительности под
идеологию, а все вместе выливается в особую "неделовитость" русской
интеллигенции, то есть в отсутствие у нее чувства меры, возможного в реализации ее
фантастических планов. Итог такой деятельности - "...гнусный политический размен
религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя
Маркса", что Ф.А. Степун считает "самой страшной и нравственно неприемлемой
стороной большевицкой революции"13. Итак большевизм, по мнению философа, есть
сугубо отечественное явление, и по существу своему явился религиозным ответом
русского народа на ту историю, которую делали правительство и образованные слои
"в большевизме прозвучал древнерусский мессианский мотив". Для русского бытия
большевизм органичен: "...безусловно существует связь между мистической
бесформенностью русского пейзажа, варварством мужицкого хозяйства, идейностью и
бездельностью русской интеллигенции, религиозностью и антинаучностью русской
философии (...) и изуверским науковерием и сектантским фанатизмом коммунизма"14.
Этими общими рамками русской социальной мифологии определился нарисованный
Ф.А. Степуном портрет интеллекта и души Ленина - фанатичного
экспериментаторафантаста. Назвав ленинское толкование марксизма активистским (по терминологии
автора), Степун ставит Ленина в ряду революционеров-народников, для которых
народ (в данном случае пролетариат) "хранит в своей груди живую идею социализма" и
надобно только внешнее организационное воздействие, чтобы "перевести" ее в жизнь.
Ленин является марксистом, признавая правильным только результат классовой
борьбы, и русским революционером в своей фанатичности и настойчивости,
с которыми он отвоевывает у жизни доказательства правильности этой теории. Это
означает, что Ленин не останавливается на полумерах, а преследует цель
"радикального подавления буржуазной структуры духа культуры". В этой непреклонной
90

решимости Ленин не только вождь мировой революции и русский революционер, но и
типично русский человек.
Что касается самого Ф.А. Степуна, то после своего обращения к православию
альтернативой русскому коммунизму он стал полагать "духоверческий свободолюбивый
социализм", в котором органично соединяются христианская идея истины,
гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея
социально-экономической справедливости. Журнал "Новый град" (1931-1939 гг.), одним
из основателей и руководителем которого был Ф.А. Степун (наряду с И.И.
Бунаковым-Фондаминским и Г.П. Федотовым), своими четырнадцатью книжками
настойчиво раскрывал современное содержание идей социального христианства15. Но и то
заметим, что интерес к социальным вопросам у Ф.А. Степуна - как и у любого
русского интеллигента начала XX века - существовал всегда. В университетские годы в
Германии он близко сошелся с революционной русской эмиграцией и на одном из ее
собраний сделал доклад "Об идейной немощи русской революции". В этой связи нужно
напомнить о другом важном факте биографии Степуна. Он был одним из
организаторов русского издания "международного ежегодника по философии культуры",
журнала "Логос", который сыграл положительную роль в европеизации русского
философствования, то есть в обретении им профессионализма и более глубокой
разработки гносеологической и методологической проблематики. О том, как
"вероисповедные" философы встретили журнал, мы знаем из
эмоциональнонапряженного выступления В.Ф. Эрна в "Московском еженедельнике".
К сожалению, в наличной литературе о "Логосе" забывают, что помимо сугубо
профессиональной философской задачи этот журнал преследовал задачу более
широкого социально-культурного характера. О ней говорилось в знаменитой статье "От
редакции" в первом номере "Логоса" (1910), написанной Ф.А. Степуном вместе с
СИ. Гессеном, но также в статье Ф.А. Степуна "Логос", помещенной в журнале
"Труды и дни" (1912, № 1). Ее автор, диагностируя "недуг страны" как глубокую
раздвоенность между бессознательной жизнью России (он имеет'в виду передовые
общественные движения) и ее безжизненным сознанием (речь идет не только об
отживших свое время позитивизме и материализме, но и о религиозной философии с ее
ценностями "внекультурной святости"), "вернейшим средством" исцеления от этого
недуга находит культуру, усвоение механизма ее творчества, который был разработан
в Европе времени Возрождения. К этому и призывал журнал "Логос".
* * *
Одинакового мнения об Октябре и В.И. Ленине не будет, пока время не сделает их
историей, как оно сделало с Французской революцией и с именами Марата и
Робеспьера. Можно и сейчас твердить о "немецком золоте", о "кучке авантюристов" - на
чужой роток не накинешь платок... Можно начинать с себя, как это делает Ф.А.
Степун. Думается, что в этом случае мы будем ближе к пониманию своей истории,
длящейся в будущее. Тем, кто мечтал о военной интервенции для свержения коммунизма,
Ф.А. Степун противопоставил тезис об изживании его в самой России - так оно и
произошло! Утвердится ли у нас то, что философ назвал "духоверческим
свободолюбивым социализмом" - тоже зависит от нас.
Обращает на себя внимание нравственная тональность статьи Ф.А. Степуна. Он
пишет о человеке, который является его безусловным идейным противником и просто
неприемлемым как личность16. Но в очерке вы не найдете ни малейшего признака
ерничанья по поводу русской революции - самой трагической страницы нашей истории.
Примечания
1 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Изд. II (I-IIJ. Т. 1. С. 356. London, 1990. Тезис о "безумии
разума" блестяще раскрыт у него в выступлении "Трагедия и современность", неоднократно повторенным
Ф.А. Степуном и в Москве (до его высылки), и в Берлине: "Трагедия и современность" перепечатана в
"Сочинениях" Ф.А. Степуна (М., 2001).
91

2 Цикл "Мысли о России", опубликованный в московской газете правых эсеров "Возрождение", состоял
всего из двух статей: первая из них "Вина и возрождение" была напечатана в № 7 от 9 июня (27 мая по ст.
стилю) 1917 г., а вторая "Глаза и точки зрения" - в № 12 от 16 июня (3 июня по ст. стилю) того же года.
Обе статьи перепечатаны в петербургском философском журнале "Сфинкс". 1994. № 1. С. 93-102. Здесь
она цитируется по этому изданию.
3 Сфинкс. Петербургский философский журнал. 1994. № 1. С. 96.
4 Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 378.
5 Наиболее внятно характеристика Ф.А. Степуна как представителя философа жизни дана Г. Риккертом
в книге "Философия жизни" (Киев, 1998. С. 297).
6 Сфинкс. Петербургский философский журнал. 1994. № 1. С. 99.
7 Там же. С. 95.
8 Работа опубликована в сборнике "На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь
проф. Н.С. Тимашева" Нью-Йорк, 1965. Перепечатана в сб. Ф.А. Степуна "Чаемая Россия". СПб., 1999.
9 Десять названных очерков печатались в "Современных записках" в течение 1923-1927 гг. Полностью
перепечатаны в "Сочинениях" Ф.А. Степуна. (М., 2000).
10 Степун Ф.А. Сочинения. М., 2001. С. 205.
1 ' Там же. С. 332.
12 Там же. С. 333.
13 Там же. С. 360.
14 Там же. С. 351.
15 См.: Ананьев О.В., Ермичев A.A. "Новый град" - проект духовного и социального переустройства
мира // Философия и общество. 1999. № 1. С. 154-172.
16 Эта неприязнь ощущается в девятом очерке "Мыслей о России" и в воспоминаниях, когда Ф.А.
Степун рассказывает о выступлении В.И. Ленина на II съезде Советов.
92

Ленин
Ф.А СТЕПУН
Ленин родился в семье директора народной школы в 1870 году, в Симбирске, на
Волге. За год до его совершеннолетия старший брат Ленина за покушение на
Александра III был приговорен к смерти. Ясно, что при таких обстоятельствах Ленин
уже не мог спокойно учиться в Казани. Он тотчас погрузился в революционную
литературу и уже через месяц был исключен из Университета. Однако ему удалось
выдержать государственный экзамен по юриспруденции в Санкт-Петербурге. С этого
времени он становится убежденным марксистом, публикует свои первые работы, а в
1895 г. создает "Союз борьбы за освобождение рабочего класса". Работа в Союзе
закончилась для него пятилетней ссылкой в Сибирь.
С 1900 г. Ленин на долгое время уезжает за границу. В 1903 г. он расколол
социалдемократическую партию и после энергичной борьбы становится во главе ее
радикального большевистского крыла. Его главными требованиями, каждое из
которых возникло из чувства "актуальности революции", были: 1) строгая дисциплина
членов партии; 2) политизация и милитаризация экономической борьбы пролетариата;
3) подготовка пролетариата к руководству предстоящей революцией; 4) решительный
отказ от общего фронта борьбы вместе с радикальной буржуазией и союз с
деревенской беднотой.
В 1905 г. Ленин возвращается в Россию и с отчаянной энергией агитатора и
организатора борется за вооруженное восстание, закончившееся, как известно,
неудачей. С 1907 г. он живет за границей. Когда разразилась война, Ленин начал
неистовую борьбу против "империалистической бойни". Существенно то, что Ленин
ведет свою борьбу не как пацифист, а как революционный милитарист. Его лозунгом
был не мир, а гражданская война. Пожалуй, как раз в эти годы Ленин становится
достаточно заметен. Ему удалось то, что удается только врожденной вождистской
натуре: оставаясь одиноким, ни на мгновение не сомневаться в верности избранного
пути.
С началом революции Ленин спешит в Россию. За восемь месяцев из странной
политической фигуры, которую поддерживали только верные члены партии и
безграмотная солдатская масса, он превратился в роковое олицетворение русской
революции. ·
В октябре 1917 г., вопреки воле многих своих товарищей по партии, Ленин
захватывает власть. Монументальность его первых декретов сравнима только с
библейской историей творения. Не обращая внимания на их исполнимость и
результативность, он пытается за одну ночь вызвать к жизни новый мир.
Он начинает с национализации банков, передачи крупных имений крестьянским
советам, а фабрик - рабочим. Во второй половине того же года он проводит
93

национализацию промышленности и частной торговли. Вновь созданные
продовольственные комиссариаты получают указание подсчитывать и распределять общий
продукт. К этому времени для всех непролетарских элементов был введен
обязательный физический труд. Его исполнение регистрировалось в специальных
рабочих книжках, что служило основанием для получения продуктов питания. Так под
полными парусами правили навстречу отмене денег.
Рука об руку с развертыванием этой хозяйственной программы шло развитие
большевистской политики в области культуры.
Ее высшей идеей является отрицание буржуазной свободы мнений, в которой
истина и свобода находят общую могилу. Для Ленина свобода обозначает не право
искать истину, а долг осуществлять давно найденную истину. Для него свобода всегда
была познанной необходимостью. Материалистический характер истины, защищаемый
Лениным, ведет к тому, что из всех форм причинности признается только причинность
механическая. Так возникает основная идея большевистской политики в области
культуры - идея механического и насильственного нового чекана русской души и
русской жизни.
Все прочее объясняется этим: страстная борьба с церковью, что резко
противоречит декрету об отделении церкви от государства; замена всякой философии
марксистско-ленинской догмой в университетах и школах; в искусстве - подавление
всего, что не означает крайней революции его форм и всем доступной иллюстрации
пролетарской судьбы; не в последнюю очередь этим объясняется советская
педагогика, которая повсюду - и в университетах, и в детских садах - преследует
одну-единственную цель - по-марксистски организовать сознание и переживание
русского человека.
Так все кружит вокруг одного центра.
Конечно, бывали моменты, когда Ленин тоже колебался, уступал; причем не только
в области духовно-культурной, но также и в хозяйственно-политической. Однако это
было лишь тактикой. Уступая тактически, он никогда не поступался принципом.
Картина его жизни и трудов имеет завершенность, которую нелегко найти еще раз в
истории. Духовный облик юноши и историческая участь мужчины, умиравшего в
имении "Горки", выглядят абсолютно схожими. Ленин принадлежит к тем немногим
людям, вся жизнь которых предстает перед нами как одно-единственное непрерывное
осуществление его юношеской мечты. Если иметь в виду суждение Гегеля, будто бы
гениальность является претворением юношеской идеи в жизни, то можно спросить,
был или не был гением великий русский революционер. Ответ на этот вопрос
полностью зависит от того, как мы интерпретируем это высказывание Гегеля. Если
понимать под преданностью юношеской идее безостановочный - на протяжении всей
жизни - подъем к духовной реальности и тогда же укоренение в подлинно творческом
слое бытия, порождающем и дарящем жизнь, то позволено будет усомниться в
субстанциальной гениальности Ленина. Что он не был гением в этом, как мне
представляется, единственно верном, философско-филологическом смысле слова,
доказывает полное отсутствие у Ленина действительно нового оригинального
мировоззрения. Насколько силен был он в переделке жизни, настолько же малозначителен
был его тип видения жизни и мышления о мире. Здесь он всегда и во всем остается
только самостоятельным учеником Маркса.
И все-таки в особенностях его дарования, и в размерах его было, в широком смысле
этого слова, нечто гениальное. Я имею в виду постоянство его страстной воли и
теоретическую последовательность его мысли - всегда прикрепленной к воле и
ориентированной на практику. Так мы приходим к глубинному ядру духовного
своеобразия Ленина.
Его часто именуют догматиком, чуждым миру. Такое понимание совершенно
неверно: Ленин никогда не думал абстрактными умозаключениями, а всегда только
конкретными решениями. Всеми своими мыслями он постоянно обдумывает одну
мысль: что делать и именно теперь, в этой конкретной ситуации? Читая том за томом
94

произведения Ленина, переживаешь странное ощущение не мыслительного процесса, а
физической работы по перестраиванию жизненной массы в заданном социальном
пространстве. Эта постоянная направленность ленинской мысли на практический
результат настолько очевидна, что многие его противники толкуют его, в свою
очередь, не догматиком, далеким от жизни, а, напротив, оппортунистом,
приспосабливающимся к ней. Это тоже неверно. Оппортунист формирует жизнь с точки зрения
сиюминутной практической целесообразности. Обстоятельнейшие занятия
практическими вопросами у Ленина нацелены на совершенно иное: на попытку отвоевать у
всей жизни в целом доказательство правильности марксистско-ленинской теории.
Если бы Ленин был догматиком, оторванным от жизни, то он просто-напросто
проигнорировал бы ее, особенно современную жизнь. Если бы он был
приспособленцем-оппортунистом, то он приноровился бы к ней. Но он не был ни тем, ни другим,
а чем-то третьим: фанатичным экспериментатором-фантастом. Каждый
экспериментатор имеет дело не с иррациональной полнотой действительности живой природы,
а со специфическим отрезком действительности, сконструированным с точки зрения
определенной теории. В самой высшей степени это приложимо к Ленину. Всю свою
жизнь он имел дело не с эмпирически-конкретной действительностью, а с одним,
искусственно сконструированным социальным миром, основанным на точном познании
действительности и все же абсолютно неадекватным ей. Мыслительный прием,
которым он низводил историческую действительность на социологический уровень
своего революционного экспериментирования, был приемом стилизации и упрощения.
Это замечали многие его современники и соратники. Уже Плеханов называл его
"гением упрощения", а Троцкий писал: "Он (Ленин) воспринимал события en masse и
мыслил блоками". Этому мышлению присуще нечто таинственное, и прямо-таки
мистическое, когда его простота усиливается до бессмыслицы, и когда он, к примеру,
утверждает, что борьба с капитализмом очень проста: нужно только повесить
семьдесят капиталистов. Эта примитивность приобретает цинично-демонические
черты, когда она охватывает область нравственной человеческой оценки. В известном
смысле, как в античности, Ленин тоже не делал никакого различия между знанием и
добродетелью. Добродетельным был для него человек, который владел истиной. Но
все истины заключены в марксизме. Поэтому все противники марксизма являются
предателями, "шкурниками", лакеями, негодяями. У Ленина эти выводы следуют с
механической достоверностью, как само собой разумеющиеся. Вообще его мысль
зачастую производит впечатление аккуратной работы точнейшего марксистского
аппарата. Ленин проглатывает проблему, производит пару движений диалектическим
рычагом и выдает марксистский мыслительный продукт. Последнее всегда ясно, точно и
сподручно; часто гротескно, иногда монументально. Этой мыслительной механикой
объясняется то, что в иных случаях Ленин не воспринимал смысла простейших вещей.
Так он не понимал, что Бог есть нечто иное, чем труп, бальзамированный попами, что
социал-демократ может любить свое отечество вплоть до желания его защищать. И
также многое другое. Парадоксальный диалектик был никудышным психологом. Свои
марксистские схемы он меньше связывал с душевными реальностями, чем с
революционными мифами: пролетариатом, партией, революцией, классовой борьбой,
Интернационалом. Само собой разумеется, Ленин отрицал бы это. Как
материалистический метафизик был он убежденным врагом всякой метафизики. И все-таки его
победа доказывает немаловажное - что еще в двадцатом столетии мифы являются
силой, образующей историю.
В чем состоит, однако, особенность ленинского толкования марксизма?, Если его
нужно обозначить одним словом, то можно использовать только слово "фашистское".
Это звучит парадоксально, но верно.
Постоянно, снова и снова в борьбе с "фаталистами" в марксистском лагере Ленин
подчеркивал, что люди сами делают свою историю. Конечно, делают ее не в ими
выбранных обстоятельствах, а среди обстоятельств уже сложившихся. Поэтому, по
Ленину, крайне неверно уступить буржуазии первую роль в предстоящей революции.
95

Чисто социальную революцию могут ждать только "утописты" и "болтуны", которые
ее боятся. "Подлинной революцией должен стать диалектический переворот
буржуазной революции в революцию пролетарскую". На такой переворот может
рискнуть пролетариат и осуществить его. Но под пролетариатом Ленин понимает не всех
пролетариев, как таковых, а некоторое иерархическое образование. Во главе стоят
пророки: Маркс, Энгельс, Ленин. Потом следует клир - члены партии. Ступенью
ниже - воистину верующий народ: "пролетарский авангард", "рабочая аристократия"
и, наконец, несознательные массы - скорее базис, чем субъект революции.
Следовательно, все мыслится в форме идеократии. Уже в 1902 г. Ленин разглядел,
что революционная идеократия должна быть организована не демократически, а
бюрократически, и сказал об этом.
Многие не замечали идеократически-бюрократической структуры ленинского
социализма, другие порицали ее как отказ от подлинного социализма. И, однако, она вполне
последовательно вытекала из ленинского восприятия социализма. В отличие от многих
своих товарищей по партии, Ленин не был ни идеологом, ни воспитателем народа. Он
никогда не пытался рисовать в частностях картину будущего социалистического
парадиза и воспитать пролетариат для этой цели. Он всегда исходил из веры, что
пролетариат хранит в своей груди живую идею социализма. Поэтому его самой
большой заботой было одно: призвать пролетариат к осуществлению
социалистической идеи, что значило - организовать классовую борьбу. Высшей мыслью
ленинского социализма является классовая борьба в ее максимальной суровости, силе и
чистоте. Но вести борьбу можно только с организацией, которая создана сверху, а не
снизу. Ленин много занимается вопросами стратегии и тактики.
Примат идеи классовой борьбы в ленинской концепции социализма объясняет,
почему Ленин превращал все вопросы теории в вопросы организации. С максимальным
радикализмом подготавливая пролетарскую революцию, он по-своему определял
истинную сущность социализма. Для него социализм являлся только неизбежным
результатом классовой борьбы, ведущейся с образцовой чистотой: Чем неукротимее
распространялась революция, чем безмернее становились ленинские декреты, тем
очевиднее становилось, что происходящее объяснимо не только его сердечным
исповеданием бакунинских слов: "Страсть разрушения есть творческая страсть", но
также теоретически обоснованной волей к полному уничтожению источника
буржуазной заразы, то есть к радикальному подавлению буржуазной структуры души и
буржуазного духа культуры.
Истолкование социализма и направление, которое Ленин как теоретик и тактик
придал социализму, прежде всего объясняются тем, что вождь мировой революции (а
таковым в первую очередь Ленин и ощущается) был не просто русским
революционером, но также типично русским человеком.
В стране без буржуазии и пролетариата (в европейском смысле этого слова)
"фаталистическое", законоверческое и хозяйственноверческое истолкование марксизма
было бы равнозначно полнейшему отречению от скорой революции. При 80%
неграмотных массовая партия едва ли могла быть построена по-иному, чем на
принципе послушания и иерархии. Путь к диктату пролетариата в форме диктатуры
над пролетариатом был унаследован от царской автократии. Религиозный тон русской
культуры и богатое русское сектантство объясняют в большевизме примат
мировоззренческих вопросов и сектантско-еретический характер большевистского
мировоззрения. Факт, что царское правительство сделало невозможным участие
революционных элементов русского западничества в практической жизни отозвался
большевистской практикой невозможного, марксистской склонностью к нерусскому,
расположением к нерусскому. И все-таки в большевизме прозвенел древнерусский мотив
мессианизма. Большевизм тоже полагает, что Россия призвана спасти мир. Вера
славянофилов, будто бы Москва есть Третий Рим, снова отразилась в большевистской
вере в Третий Интернационал.
Портрет Ленина будет завершен только в зеркале его дел. Зрелище
больше96

вистской революции потрясает нас величием ее масштабов, но одновременно
наполняет нас страхом. Миллионы заключенных, миллионы умирающих с голода,
миллионы убитых в гражданской войне. Беспризорные, сифилитичные дети на улицах
Москвы. Голод в стране. Подавление свободы - почти в форме возвращения к
крепостничеству. Слежка, пытка и падение всей духовной культуры. И при этом, и
несмотря на то: победа над белыми армиями контрреволюции. Масштабная и
целенаправленная внешняя политика в Китае, в Британской Индии, во всей Европе.
Не лишенное значения искусство, блестящие достижения естествознания. Открытие
новых научных институтов, какие не всегда были возможны в Европе и Америке.
И все это - рядом с самосожжением целых крестьянских семей из страха перед
антихристом Лениным, рядом с государственным преследованием христианства и
возвышением социализма до религии: красные крестины, красные свадьбы и
иконописное изображение пророка Ленина. Во всем и повсюду причудливая встреча и
взаимопроникновение средневековья и нового времени, Азии и Европы, отсталости и
пророчествования, холодного расчета и лихорадочных мечтаний, творческого безумия
и непонятной бессмыслицы.
Так пламенеет небо большевистской революции. Мы должны постараться увидеть
на этом фоне лик Ленина, если мы хотим верно понять его значение.
Перевод с немецкого A.A. Ермичева
4 Вопросы философии, № 8
97

Архивные тайны: философы
и власть
Александр Горский: судьба,
покалеченная "по праву власти"*
ВТ. МАКАРОВ
"Навеки мы воздвигли монумент
безумия, крушений и утрат,
поставив на крови эксперимент,
принесший негативный результат".
Губерман ИМ. '
Изучая архивные документы сталинской эпохи, порой физически ощущаешь себя
рядом с чудовищным "конвейером смерти": ордера, анкеты, протоколы,
постановления - все напоминает жуткую машину, одинаково безучастно перемалывавшую
виновных и безвинных, молодых и старых, жертв и палачей, талантливых и бездарных,
реакционеров и революционеров, офицеров Белой армии и членов "Общества старых
большевиков". Буквально все в России стали "топливом" локомотива мировой
коммунистической Революции. С начала 20-х до конца 30-х годов были безжалостно
растоптаны не только роскошные плоды "Серебряного века", но и его уцелевшие
создатели. Единая "плоть" русской культуры была расколота: одна часть творческой
интеллигенции оказалась в эмиграции, другая в полной мере испытала на себе горькую
народную мудрость, живя в России, "от сумы да от тюрьмы не зарекайся".
Атмосферу того времени, пусть весьма субъективно, но в целом очень точно,
уловив "пульс эпохи", описала в своей знаменитой "Автобиографии" Нина Берберова:
"Теперь, глядя назад в те месяцы, я вижу, что уничтожение пришло не прямым путем,
а сложным, через некоторый расцвет, что ход был не так прост через это "цветение";
что некоторые люди одновременно и цвели, и гибли, и губили других, сами этого не
осознавая; что немного позже жертвами оказались сотни, а потом и тысячи: от
Троцкого через Воронского2, Пильняка, формалистов и попутчиков до футуристов и
молодой рабочей и крестьянской поэзии, буйно цветшей до самого конца 20-х годов,
верой и правдой служившей новому режиму. От бородатых старцев, участников
"Религиозно-философских собраний", до членов ВАППа, бросивших, казалось бы,
вовремя лозунг о снижении культуры и все-таки потонувших. Уничтожение пришло не
личное каждому уничтоженному, но как уничтожение групповое, профессиональное и
плановое. Такой-то, писавший стихи, был уничтожен планово, "как класс". Параллельно
стали делаться не вещи, а плановые вещи. Мандельштам был уничтожен, как класс,
Замятину запретили писать, как классу. Литературная политика (до конца тридцатых
© Макаров В.Г. Составление, вступительная статья и комментарии, 2002.
98

годов) была частью политики общей - сначала Ленина-Троцкого, потом
ЗиновьеваКамнева-Сталина и, наконец, Сталина-Ежова-Жданова. И в итоге были уничтожены
люди, рожденные около 1880 г., люди, рожденные около 1895 г., и люди, рожденные
около 1910 года"3. В эту "классовую мясорубку" попали последователи федоровских
идей - А.К. Горский, H.A. Сетницкий, В.Н. Муравьев и многие другие, разделявшие
их убеждения. Причем они не были врагами Советской власти, это были люди, умом
воспринявшие "Великую революцию". Как верно подметил В.А. Лекторский:
"...некоторые лозунги, провозглашенные новым строем, по-видимому, им импонировали, хотя
и в разной степени (и разным из них по-разному). Речь, в частности, идет о претензии
на рациональное переустройство системы общественных отношений и отношений
между обществом и природой"4. Позже теоретик "национал-большевизма", также
казненный большевиками - Николай Устрялов5, лично знакомый со всеми тремя
"федоровцами", повторит фразу одного из них, Валериана Муравьева: "Мы куда большие
большевики, чем сами большевики!"6
На многие годы из культурного достояния страны были вычеркнуты имена и забыто
творчество тех, кто завоевывал всемирное признание и духовное величие Страны.
Даже сегодня имена некоторых из них мало что говорят современному читателю. Но
прав был наш современник, историк и публицист Г.П. Аксенов, сказавший, что "время
не властно над именем". Спустя десятилетия творческое наследие "федоровцев"
возвращается в лоно отечественной науки и культуры.
Федоровское движение было заметным течением общественной мысли в 20-х годах
прошлого века в Советской России. Оно получило свое название по фамилии русского
философа и мыслителя Н.Ф. Федорова7 (1829-1903), выдвинувшего проект "Общего
дела" человечества по воскрешению умерших, бессмертия живущих и преображению
вселенной в рай, Царство Божие. В числе тех, кто попал под влияние его идей, были
такие известные деятели русской культуры и науки, как Ф.М. Достоевский, B.C.
Соловьев, А.Н. Толстой, К.Э. Циолковский, М. Горький, и др. После смерти Федорова
его ученики - В.А. Кожевников и Н.П. Петерсон - начали работу по изданию его
сочинений. В 20-е годы это движение существовало в виде литературно-философского
течения, объединяющего некоторых представителей интеллигенции Москвы,
Ленинграда и других городов России. В числе федоровцев "второй волны" были
А.К. Горский, В.Н. Муравьев8, H.A. Сетницкий9 и другие, популяризировавшие и
развивавшие идеи "московского старца". В те же годы взгляды Федорова разделяли так
называемые "биокосмисты" (А.Ф. Агиенко10, П.И. Иваницкий11, А.Б. Ярославский12 и
др.), провозглашавшие своей целью расширение свободы личности и ее творчества до
свободы передвижения в космосе, способности создавать и пересоздавать Вселенную,
воскрешать умерших, управлять временем и т.п.
Вплоть до конца 20-х некоторые идеи Федорова вызывали симпатии лидеров новой
России. Буквально накануне своего второго ареста Горский написал статью в
"Известия", посвященную 100-летию со дня рождения "московского старца": «...Мысли
Федорова, поражавшие и покорявшие его крупнейших современников, казались
утопией и фантастикой тогдашней реакционной обывательщине. Но гигантский
октябрьский сдвиг и идущие за ним культурная и техническая революция поставили многое из
того, о чем говорил Федоров, на повестку нашего текущего дня. Отвечая на вопрос о
том, как должен человек понять социалистическое строительство, М.И. Калинин на
сессии ВЦИК (14 декабря 1928 г.) привел слова Федорова: "Свобода без власти над
природой - то же, что освобождение крестьян без земли"»13.
Однако уже в начале 30-х годов федоровское движение расценивалось властями как
сектантское и, в числе других, было подвергнуто репрессиям. На своих встречах в
Москве Горский и его единомышленники всего лишь обсуждали
религиозно-философские вопросы, зачитывали неопубликованные произведения Н.Ф. Федорова,
организовывали экскурсии в Дивеевскую обитель, где знакомились с подвижническим
подвигом Серафима Саровского. Эти поездки также находились под пристальным
вниманием спецслужб, так, например, в "Обзоре политического состояния СССР за август
4*
99

1926 г.", составляемом Информотделом ОГПУ для высшего руководства партии и
государства, сообщалось: "На ежегодное чествование мощей Серафима Саровского
(Саровская пустынь Пензенской губ.) в монастырь съехалось реакционное духовенство и
множество богомольцев, в числе которых в значительном количестве находилась
мистическая интеллигенция и бывшее дворянство (графы, князья и пр.)"14· В те годы
любое инакомыслие не могло долго оставаться незамеченным властями.
...является реабилитированным (посмертно)
Горский-Горностаев Александр Константинович (1886-1943), уроженец г. Стародуб
Брянской губернии, литератор, проживал по адресу: Москва, Б. Трубецкой переулок,
дом 4, квартира 14. В политических партиях не состоял. Отец - Горский Константин
Гаврилович, священник; мать - Мария Григорьевна. Жена - Мэри (Мария) Яковлевна
Монзалевская (певица Государственной Академической капеллы). Окончил духовное
училище в г. Стародубе (1898); духовную семинарию в г. Чернигове (1904) и
Московскую духовную академию (1910). До 1911 г. профессорский стипендиат при
академии, затем, до 1912 г., преподаватель народной школы в Санкт-Петербурге; позднее
в Одесской духовной семинарии - педагог и классный наставник (Одесская духовная
семинария с 1918 г. преобразована в трудовую школу второй ступени, в которой
Горский (до 1920 г.) преподавал латинский язык и словесность). В 1918 г. организовал
в Одессе религиозно-философское общество15, занимавшееся, в том числе, изучением
и популяризацией федоровских идей. С 1920 по 1922 г. - заведующий лекторским
бюро в У политпросвете г. Вознесенска Одесской губернии. В 1922 г. переехал в
Москву и занялся литературной деятельностью. После выхода в свет в 1926 г. статьи
"Смертобожничество"16, написанной в соавторстве с H.A. Сетницким, Александр
Константи-нович предпринял попытки получить отклики творческой интеллигенции на
сформу-лированные в ней тезисы. На первую половину 20-х годов приходится его
знакомство с членами кружка художников-космистов "Амаравелла"17. Летом 1926 г.,
вместе с "амаравелльцами" Горский встретился с Н.К. Рерихом18, который посетил
Москву, возвращаясь после путешествия по Индии, Гималаям и Тибету. Об этой
встрече рас-сказывал ее участник - Б.А. Смирнов-Русецкий19: «...интересно отметить,
что вместе с четырьмя членами группы "Амаравелла" пришел представитель
федоровского учения. Это был поэт, писатель А.К. Горностаев-Горский. Он в то
время издал сборник стихов под названием "Глубоким утром"... И потом я помню еще
другую книгу (...) под названием "Смертобожничество". Он постоянно в беседах с
нами именно останавливался на этой теме, что люди живут, обожествляя смерть, что
люди все время живут, как бы ожидая этой смерти, в то время как они должны
обращаться к вечной жизни, к бессмертию»20.
Но спокойно работать в столице ему удалось недолгих пять лет. Затем в его жизни
были аресты, ссылка, смерть в тюремной больнице и дважды посмертная
реабилитация в посткоммунистической России "в связи с необоснованностью обвинения".
Мистик
Первый раз Горского арестовали 10 июня 1927 г. по обвинению в
"контрреволюционном саботаже" и поместили в Бутырку. Ему инкриминировалось создание
«небольшой группировки так называемых "федоровцев"», пропаганда "реакционного
учения Федорова" и "сношения с антисоветской эмиграцией" для "использования
религиозных настроений верующих в антисоветских целях". Очевидно* что причины,
послужившие основанием для ареста, показались не столь серьезными, вследствие чего
чекисты сочли Горского не опасным в тот момент для советского строя. Следственное
производство по делу № 46799 вел в 1927 г. уполномоченный 6-го отделения СО
ОГПУ A.B. Казанский21. Эта первая "встреча" Горского с "органами" представляла
собой, по сравнению с последующими, "сказку со счастливым концом". В тюрьме ему
пришлось пробыть менее трех месяцев. В следственном деле находятся всего семь
документов, занявших чуть более десяти листов: ордер на арест, протокол обыска, два
100

протокола допросов (от 25 и 28 июня 1927 г.), постановления о предъявлении
обвинения и об изменении меры пресечения, а также выписка из протокола заседания
Коллегии Особого совещания при Коллегии ОГПУ. Несмотря на сравнительно небольшой
объем дела, оно представляет большой интерес для историков, философов,
литературоведов и богословов. Эти документы рассказывают об интеллектуальной
атмосфере первого десятилетия советского общества. Вот только несколько фамилий,
упоминающихся в документах: священник Илья Гумилевский, богослов и публицист
Сергей Нилус, писатель Максим Горький, ученый и философ Александр Сетницкий и др.
17 августа 1927 г. Горского из-под стражи освободили "под подписку о невыезде из
г. Москвы". После своего ареста и до самой смерти Александр Константинович как
последователь религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова останется под
"бдительным оком" вначале Секретного, а затем Секретно-политического отдела,
отвечавшего за "контроль над умами" строителей коммунизма. И отнюдь не случайно в
одном из следственных документов появляется многозначительная надпись: "Дело
следствием продолжить"...
"...член антисоветской организации"
Следующий арест последовал 11 января 1929 г. На этот раз Горский обвинен в
"участии в контрреволюционной организации" (в совершении преступлений,
предусмотренных ст.ст. 58-4 и 121 УК РСФСР). Его вновь поместили в Бутырскую тюрьму
ОГПУ при СНК СССР. Второй арест А.К. Горского был связан с ликвидацией в конце
1928 г. в Ленинграде "религиозно-монархической" организации "Воскресенье" и
тайного религиозно-философского общества "Братство Серафима Саровского",
основанного С.А. Аскольдовым. По данным чекистов, целью этих организаций было
свержение Советской власти посредством "всемерной и по возможности повсеместной
антисоветской и прямо монархической агитации и пропаганды". Организация
"Воскресение" состояла "из целого ряда нелегальных монархических кружков, на собраниях
которых, помимо чтения молитв, разбирались политические вопросы, зачитывалась и
обсуждалась белоэмигрантская литература, вопросы борьбы с Советской властью.
Члены организации, занимая в большинстве своем должности преподавателей в
различных учебных заведениях, вели среди слушателей антисоветскую и религиозную
агитацию и даже создавали из малолетних учащихся нелегальные, религиозные
кружки". Чекисты, зная о визитах А.К. Горского в Ленинград и встречах там с участниками
"Воскресения", предполагали, что он создает в Москве филиал этой организации.
По этому делу, кроме Горского, арестовали еще пять человек, и оно представляет
собой уже довольно внушительный том. О ходе следствия чекисты докладывали лично
заместителю председателя ОГПУ Генриху Ягоде. Вот что рассказывают в своих
показаниях другие фигуранты дела. В своих показаниях от 14 февраля 1929 г.
В.И. Шманкевич рассказывал: "О "Братстве Серафима Саровского" в первый раз
слышу. Никогда членом подобного братства не состоял. Но все, что связано с
личностью Серафима Саровского, меня интересовало. В 1926 г. Василий Петрович
Савельев22', я, мой племянник Литинский, мать жены и жена Савельева - Евдокия
Петровна Савельева23', Сорокины24 Ирина и Наташа, брат жены Савельева25,
покончивший жизнь самоубийством - ездили в пустынь Саровского. Брат мой где-то
достал книжку, вроде хрестоматии, где описывались подвиги и жизнь пустыни после
смерти Саровского, книжка эта заинтересовала нас, и мы поехали лично в пустынь.
Собраний, посвященных разговорам о Серафиме Саровском, после приезда у нас не
было, правда, мы друг другу говорили, что поездка нас очень связала. Никакого
условия о принятии аскетизма или давать монашеские обеты не давали. Отношения
в этой компании у нас были очень близкие, теплые, дружеские, носили характер
"Братства", но "Братством" как организацией мы себя не называли. Компания,
состоящая из моего брата Бориса26, Лев Лунин27, Коля Гойлов2*, называлась в
шутку "Голубым гробом" в честь нашей прежней квартиры с голубыми обоями и по
форме напоминающей гроб. Никто из не живущих в этой квартире в "Голубой гроб"
101

не входил. Я участвовал на двух вечерах у Веры Клюевой на Кривоарбатском
пер[еулке], где собирались человек до 45, читали стихи, мистики там не было. Вечера
религиозного характера устраивалась у Веры Никандровны Миронович29, где Горский
читал свои произведения о Блоке, о Л. Толстом. На вечерах этих присутствовали
Горский, я, Соколов, Миронович Петр Никандрович и вся их семья с тетками и
старухами".
Другой обвиняемый, студент 5-го курса радиотелеграфического факультета МВТУ
СВ. Соколов на допросе 15 января 1929 г. показал: "Ни в каком братстве
преподобного Серафима Саровского я не состоял и не состою. О существовании такого
братства не слышал никогда и ни от кого. С Горским-Горностаевым я познакомился
на Лубянке, знакомство у нас поддерживается общим интересом к идеям Федорова,
сам я федоровскими идеями очень интересуюсь благодаря Александру
Константиновичу Горностаеву. Идеями Федорова интересуются еще Ольга Николаевна
Маслова30, Столовый пер., д. 3, кв. I ; Вера Никандровна, фамилии не знаю
(Миронович. - В.М.), проживает в Богородске, Токарная ул., д. 12. Общества или кружка
федоровского в Москве нет, есть люди, в разной степени интересующиеся
Федоровым, которые изредка собираются у Веры Никандровны...".
В документах следственного дела 1929 г. также представлен широкий круг лиц, с
которыми общался Горский. В их числе поэты Максимилиан Волошин и Борис
Садовский, поэтесса Мария Шкапская, известный пушкиновед Борис Львович
Модзалевский, литературные критики Дмитрий Михайлович Пинес, Аким Львович
Волынский, Александр Александрович Мейер, философы Алексей Федорович Лосев,
Валериан Николаевич Муравьев, Павел Иванович Иваницкий и многие другие.
На этот раз наказание последовало более серьезное. По постановлению Особого
совещания при Коллегии ОГПУ от 22 июля 1929 г. по статье 58-11 УК РСФСР
А.К. Горский был заключен в ИТЛ сроком на 10 лет. "Следствие продолжалось"... Но
знакомство с советской пенитенциарной системой на этом не завершилось. Маховик
политических репрессий только набирал обороты. Спустя 63 года - 19 сентября 1992 г.
А.К. Горский-Горностаев был реабилитирован по заключению Генеральной
прокуратуры Российской Федерации.
"...Я ненавижу Советскую власть"
После отбытия "наказания" и досрочного освобождения за "ударный труд на
строительстве Беломоро-Балтийского канала" в 1937 г. Горский направлен в ссылку.
Местом своего проживания он выбрал Калугу. Но и здесь его не оставили "без присмотра".
Через два года, в предвоенном 40-м А.К. Горским заинтересовались сотрудники
Секретно-политического отдела местного Управления НКВД. Его арестовали в третий
раз 4 февраля 1943 г. по обвинению в "проведении шпионской деятельности,
антисоветской агитации и высказывании пораженческих настроений". На этот раз его
поместили в тюрьму № 1 УНКВД по Тульской области. В ходе следствия в Тульской
тюрьме Горскому припомнили все "грехи" перед Советской властью: социальное
происхождение ("из семьи служителя религиозного культа"), прежнюю судимость "как
активного члена контрреволюционной организации", "связь с профессором Сетницким",
"нелегальную работу по вербовке сторонников и внедрению религиозно-философского
учения Федорова", попытку открытия кладбищенской церкви во время оккупации
Калуги немцами и "гнусные клеветнические высказывания по адресу руководителей
ВКП(б) и Советского правительства". Дважды ему вручались постановления о
предъявлении обвинения; первый раз следователь инкриминировал "работу по внедрению
идей Федорова", отвлекающую "студенческую и научную молодежь Москвы и др.
городов страны... от вопросов социалистического строительства и идей
марксистсколенинского учения"; второе обвинение - в шпионской деятельности по "заданию
немецкой разведки".
2 июня 1943 г. следственное дело было передано на рассмотрение Особого
совещания при НКВД СССР. Но даже в суровом 1943-м, если не "дух", то "буква"
за102

кона строго соблюдались. После тщательной проверки из Секретариата Особого
совещания в январе 1944-го дело было возвращено на доследование. В постановлении,
подписанном старшим помощником главного военного прокурора Красной Армии от
5 января 1944 г. указывалось на допущенные недостатки при проведении следствия и
"небрежность при оформлении следственных документов". В это время Горского уже
не было в живых. 24 августа 1943 г. он скончался в тюремной больнице31. Сведений о
месте его захоронения в деле не имеется. Летом 1989 г. прокуратура Московского
военного округа провела тщательную проверку по данному архивному уголовному
делу. В результате было установлено, что: "...Содержащиеся в деле материалы
показывают, что проведенное в 1942-1944 гг. предварительное следствие с первых
дней избрало ярко выраженный обвинительный уклон, приняло одностороннюю
направленность, фактически отрабатывая одну, изобличающую, версию и
стремилось получить признательные показания. Анализ этих материалов не исключает и
то обстоятельство, что к обвиняемым применялись противозаконные методы
ведения следствия и получения признательных показаний, в том числе и физические
меры воздействия... Об изложенном могут свидетельствовать и многочисленные
отказы. .. от участия в допросах, ранее данных им показаний по делу, наличие
документов медицинского обследования, перерывы ночных допросов под утро, после чего...
признавался в совершенных им действиях и вновь отказывался от своих показаний...
При внимательном, вдумчивом и объективном подходе к правовой оценке
протокола допросов обвиняемых и свидетелей видно, что все обвинения... Горского, по
меньшей мере, огульны, отрывочны от действительности, звучат неправдоподобно
и ничем иным не подтверждены по делу.
Эти материалы свидетельствуют и о грубых нарушениях должностными лицами,
осуществлявшими производство предварительного следствия, процессуальных норм и
содержат в себе противоречия. На все это было указано Главной военной
прокуратурой в постановлении от 5 января 1944 года, но они не были устранены при
производстве доследования в 1944 году.
В уголовном деле кроме признаний обвиняемых нет никаких объективных
доказательств принадлежности... Горского к агентуре английской и немецкой разведок.
В 1969-1970 годах по настоящему уголовному делу Управлением КГБ СССР по
Калужской области проводилось возбужденное военным прокурором Московского
военного округа производство по вновь открывшимся обстоятельствам, в ходе
которого компетентные органы сообщили, что они не располагают сведениями о
принадлежности... Горского к агентуре спецслужб противника, в частности
английской, немецкой, японской и польской разведок.
Дополнительная проверка также показала, что... Горский привлечен к уголовной
ответственности необоснованно, однако выводы по материалам проверки сделаны не
в пользу названных лиц...
Таким образом, тщательный и объективный анализ материалов архивного
уголовного дела № 10235 с позиций сегодняшних требований восстановления
справедливости в стране показывает, что... Горский Александр Константинович
привлечен к уголовной ответственности необоснованно".
В своих показаниях 1943 г. Горский рассказывает о своих встречах с Максимом
Горьким, о людях, окружавших великого пролетарского писателя в последние годы
жизни, о своих знакомых в Калуге. В их числе были дочери знаменитого ученого и
философа Константина Эдуардовича Циолковского - Мария и Любовь Циолковские,
дочь его друга Николая Александровича Сетницкого - Ольга и ее подруга Екатерина
Крашенинникова. Во многом благодаря этому "дочерне-творческому активу"32 и
усилиям жены Александра Константиновича - Марии Яковлевны Монзалевской архив
А.К. Горского и H.A. Сетницкого был сохранен до наших дней.
Следующая реабилитация последовала через 56 лет. В Постановлении
прокуратуры Московского военного округа от 15 апреля 1999 г. говорится: "Гражданин
Горский Александр Константинович, 1884 г. рождения, уроженец дер. Стародуб
быв103

шей Брянской губ., без определенных занятий, необоснованно арестованный 31 января
1943 г. управлением НКВД по Тульской области по обвинению в совершении
преступления, предусмотренного ст. 58-1 "а" и 58-10 ч. 2 УК РСФСР и умерший
24 августа 1943 г. в местах заключения, в соответствии со ст. ст. 3 п. "а" и 5 п. "а"
Закона Российской Федерации "О реабилитации жертв политических репрессий" от
18 октября 1991 г. является реабилитированным (посмертно)".
Ниже вниманию читателя предлагаются материалы из трех архивных следственных
дел в отношении русского философа А.К. Горского. Все документы публикуются
впервые; орфография и синтаксис, в основном, сохранены (в том числе написания имен
собственных и географических названий). По возможности в тексте воспроизведены
реквизиты публикуемых документов. Исправлены только явные опечатки и ошибки,
затрудняющие восприятие текста. Опущенные фрагменты отмечены отточиями в
квадратных скобках. Рукописный текст в документах набран курсивом. Комментарии
помещены в конце текста. Сведения о ряде лиц, упомянутых в документах, к
сожалению, автором не выявлены.
Автор выражает глубокую благодарность за помощь в подготовке публикации
H.H. Воякиной, А.Г. Гачевой, Т.М. Голышкиной и Н.М. Перемышленниковой.
Из материалов архивных следственных дел
в отношении Горского Александра Константиновича от 1927,1929
и 1943 гг.
ДОКУМЕНТЫ ИЗ АРХИВНОГО СЛЕДСТВЕННОГО ДЕЛА
№ Р-15997 (1927 год).
№ 1. Ордер на арест
СССР.
Объединенное Государственное Политическое Управление
ОРДЕР № 7823
10 июня дня 1927 г.
Выдан сотруднику Оперативного Отдела О.Г.П.У.
Чечеткину
на производство Ареста
Горского-Горностаева
Александра Константиновича
По адресу: Б. Трубецкой пер. д. 4 кв. 14
Примечание. Все должностные лица и граждане обязаны оказывать лицу на имя которого
выписан ордер, полное содействие для успешного выполнения.
Место
Для Зам. Председателя О.Г.П.У. {подпись)
печати Начальник Оперативного Отдела {подпись)
(Круглая гербовая печать красного
цвета; по кругу надпись: Объединенное
Главное Политическое Управление при
СНК СССР)
Справка 150
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15597. Л. 1. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№2
Секретный отдел ГПУ
ПРОТОКОЛ ДОПРОСА № - июня мес 25 дня я, уполномоченный] 6 отделения]
СО ГПУ Казанский A.B. допрашивал в качестве - (подчеркнуть) гр-на(ку).
Горского-Горностаева Александра Константиновича
104

который(ая) на предложенные вопросы показал(а):
1) Фамилия, имя и отчество Горский-Горностаев Александр Константинович
2) Возраст (число, м-ц, год и место рождения) 1882 г. 21 апреля, г. Стародув
3) Бывшее сословие (социальное происхождение). Социальное положение и род занятий до
революции и теперь с указанием адреса, должности и № телефона
Из дух1овного1 сословия. Педагог уч/ебных! заведений (средних) - "латынь".
4) Профессия (до революции) педагог.
5) Местожительство (домашний и служебный адрес и № телеф[он] допрашиваемого родных
и друзей)
Б[олыиой] Трубецкой, д. 4, кв. 14.
6) Национальность и подданство Русский, гр-н СССР
7) Семейное положение (отец) Константин Гаврилович (мать) Мария Григорьевна
(живыми) (жена) Мария Яковлевна
(ее девичья фамилия) Монзолевская
дети (сколько именно, возраст)
братья, сестры Борис, Василий, Елена, Нина
8) Образовательный ценз (первонач. образ, среднее, высшее, специальное, когда и какую
школу закончил) дух/овное/ училище в г. Стародубе - ок/ончил/ 1898 г., семинария в г.
Чернигове - ок/ончил/ 1904 г., дух/овную/ академию Московская - ок/ончил/ 1910 г.
9) Где жил(а), служил(а)и чем занимался до войны 1914 г. (с 18 летн. возраста)
профессорский стипендиат до 1911 г. при академии, народная школа в Ленинграде - до
сент/ября/ 1912 г., в Одесской дух/овной/ семинарии, педагог и классный наставник, в
гимназии Каменского в Одессе - педагог.
10) Тоже до февральской революции 1917 г.
11) Тоже до октябрьской 1917 г. - тоже
12) Тоже до момента допроса - тоже; с [19]19 года, кроме того, "лекторской
деятельностью" (история культуры), в 1920 г. "заведующий] лекторского бюро
Вознесенского Уполитпросвета"; с 1922 г. "Москва, литературная] деятельность".
13) Участие в профсоюзах, обществен., революционной деятельности до февраля
1917 г.
14) Тоже с февраля 1917 года до последних дней
15) Сведения о прежней судимости и привлечению к следствию (при царизме и
Соввласти) в качестве обвиняемого где, когда, за что, и чем кончилось дело
16) Партийность беспартийный
17) Отношение к существующей Соввласти (подробно) Сочувствую Соввласти
18) Отношение допрашиваемого свидетеля к обвиняемому
Подпись допрашиваемого А. Горский
Показания по существу дела:
Вопрос: - Вы мистик?
Ответ: - Да, я мистик, но считаю, что мистика должна быть изжита путем
большего прогресса науки, я сторонник учения Федорова.
Вопрос: - Скажите, в Дивеево33 Вы ездили? Зачем?
Ответ: - Да, был, с целью исследования апокалиптического настроения, центром
которого Дивеево является. Там много слышно и известно, тамошние настроения
разделяются многими, напр[имер] пустынниками на Кавказе и другими. Ездил я с той
целью, чтобы использовать это движение для направления его в иное русло, переведя
его с рельс ожидания катастрофы для более непосредственного жизненного
строительства. Мы, как я уже говорил, считаем необходимым, это движение использовать.
Вопрос: - Кто это "мы", о которых Вы говорите в[о] множественном числе?
Ответ: - Я говорю о себе и моем друге Сетницком, больше я никого не могу
назвать, кто бы мог причислить себя к нам. Другие течения не подписываются под
тем, что утверждаем мы.
Вопрос: - Письма предсказательницы Ермнонии и "пресвитера Ерма"34 найденные у
Вас. Вы откуда достали?
105

Ответ: - Прихожанка храма Николы-Плотника, не могу вспомнить сейчас кто,
дала мне его.
Вопрос: - А лично Вы этих Ерма и Ермнонию знали?
Ответ: - Нет.
Вопрос: - Что за Гумилевский, о котором идет речь в записках: "как узнать
антихриста"?
Ответ: - Священник Илья Гумилевский35, который также принадлежит к числу
индивидуалистов-апокалиптиков.
Вопрос: - (по предъявлении выписки из книги Булгакова36 "Два града") Вы
разделяете взгляды Булгакова о том, что социализм "деформированный хилиазм, а
последний порождение еврейской философии (религии)"?
Ответ: - Я считаю, что социализм есть результат или следствие предыдущих
систем, в частности иудаизма и христианства. Разрушительное начало в
социалистических учениях носит некоторый оттенок иудаизма, а творческий - христианства.
Вопрос: - Что за заметки о роли еврейства в Европе и Америке?
Ответ: - Это заметки для моего сочинения о Достоевском, освещающие
отношение последнего к еврейскому народу. Я лично считаю, что евреи и христиане два
назначенных для мировой миссии народа.
Вопрос: - Что за заметки об "устройстве домашней церкви или молельни,
специальной купальни" спальни эротической, переодевании в женском платье и парик и
т.д.?
Ответ: - Это просто заметки мои, не помню, в связи с чем, во всяком случае, это
только соображения о том, как устроить большую квартиру, если бы такая была.
Вопрос: - Что за "тезисы об евреях"?
Ответ: - Это мои тезисы. Если они производят до некоторой степени
антисемитское впечатление, то это потому, что, во-первых, они не окончены, а во-вторых,
это наброски, мысли пока только для себя. Кроме того, мой взгляд на еврейство
отличается от взгляда Нилуса37 тем, что я не считаю нужным, как он, оставаться
пассивно-покорным, а пропагандирую перерождение еврейства через сознание
глубокого родства между русским народом и еврейством. Я к нилусовской деятельности и к
самому Нилусу совершенно никакого отношения не имею.
Вопрос: - Каково Ваше отношение к "евразийцам"38?
Ответ: - Я считал бы их подходящими по их идеям, так как они одно время были
близки к учению Федорова или, точнее, к некоторым моментам его учения, напр.
учения о роли азиатских народов в будущем и т.д. В последнее время, в связи с тем,
что они превратились в партию, я в них несколько разубедился, перестал ценить их
как явление серьезное.
Вопрос: - Как часто Вам, федоровцам, приходилось собираться?
Ответ: - В этом году совсем не собирались. Показание мне прочитано и с моих
слов записано верно, в чем и подписываюсь.
А. Горский
На обороте: в строчке 9-ой читать не "христианство", а "русские".
А. Горский
25 июня 1927 г.
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 3-5. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№3
Протокол допроса А. Горского от 28 июня 1927 г.
Мое отношение к евразийцам было мною указано в прошлый раз. Наше отношение
к политике Соввласти следующее: по четырем основным моментам: а) отрицание и
106

борьба с ним; б) вопрос об империализме и войне; в) отношение к деревне (лицом к
деревне) и г) новые формы развития деревни "от отсталого земледелия к
промышленному".
Мы считаем, что борьба с опасностью войны должна вестись путем
распространения учения Федорова, а практически путем использования мощи армий для борьбы с
природой. При полном овладении атмосферическими условиями "деревня возьмет
преобладание над город[ом]", город станет "городом-деревней".
В отношении самой системы государства "Федоров высказывался за необходимость
сильной власти" - монархии. Это, однако, не заставило меня блокироваться с
самодержавием, я понимаю этот момент шире: вообще твердая власть, диктатура, но не
обязательно монархия.
В отношении церкви мы считаем себя христианами и обвиняем церковников в том,
что они перестали быть таковыми. По учению Федорова "кладбищенско-церковные
объединения" должны стать центрами общественной жизни.
С евразийцами в личных связях мы не состоим. Сетницкий только интересуется
ими, да разослал им сочинение совместное наше (мое и его) для зондировки. Послал я
его и Максиму Горькому39. Последний собирается издать его с[о] своим предисловием
(это речь идет о моем новом сочинении: "Федоров и современность")40.
Показание мне прочитано и с моих слов записано верно:
А. Горский
Добавление: учение Федорова более подходит для указанных выше четырех наших
основных положений, чем марксизм, как мне кажется, так как учение Федорова более
категорично и исключает возможность споров по принципиальным вопросам - об
отношении к войне и к деревне.
А. Горский
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 6. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№4.
Постановление о предъявлении обвинения
Июня "28" дня 1927 года, я уполномоченный 6-го отделения] СО О ГПУ Казанский
A.B., рассмотрев следственное производство по делу M [46799] на гр-на
ГорскогоГорностаева Александра Константиновича, нашел, что таковой создал небольшую
группировку т[ак] называемых "федоровцев", занявшуюся пропагандой реакционного
учения Федорова, вошедшую в сношения с антисоветской эмиграцией и т.д.,
стремясь использовать религиозные настроения верующих в антисоветских целях; почему
постановляю: предъявить Горскому обвинение по ст. 58-14 УК.
Уполномоченный] 6-го отделения] СО О ГПУ Казанский
Настоящее постановление мне объявлено А. Горский
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 7. Подлинник. Рукопись, Автограф.
№5.
Протокол
На основании ордера Объединенного Государственного Политического Управления за
№ 7823 от "10" июня мес. 1927 г. произведен обыск у гр. Горского в д. M 4, кв. 14 по
ул. Б. Трубецкой пер. Комис.
107

При обыске присутствовали: Председатель] Домучкома Гульбис Ян Яковлевич,
Горская Мария Яковлевна
Согласно данным указаниям задержаны: гражд.
Горский-Горностаев Александр Константинович
Взято для доставления в Объединенное Госполитуправление следующее (подробная
опись всего конфискуемого или реквизируемого)
1. 32 книги масонской и теософской и др[угой] литер[атуры].
2. I фотокарточка.
3. I открытка.
4. IS папок рукописей.
5. Каучуковая печать "Одесского религиозного общества".
6. Разная переписка.
Обыск производил: Комиссар Активного Отделения Чечеркин
При обыске заявлена жалоба от Горского-Горностаева
1) на неправильности, допущенные при обыске и заключавшиеся по мнению
жалобщика - нет
2) на исчезновение предметов, не занесенных в протокол, а именно нет
Все указанные в протоколе и прочтение его вместе с примечаниями лицами, у которых
обыск производился, удостоверяем
Председатель Домового Комитета Гульбис
Кроме того, подписали А. Горский-Горностаев, Мария Горская
Производивший обыск Комиссар Активного Отделения Чечеркин
Копию с протокола получил Гульбис
Примечание 1. Протокол составляется в 3-х экземплярах, из коих один экземпляр должен
быть оставляем под расписку представителей Домового Комитета.
Примечание 2. Все заявленные претензии должны быть занесены в протокол. После
подписания протокола никакие заявления и претензии не принимаются.
За справками обращаться в комендатуру ОГПУ (Лубянка, д. 2, вход с Лубянской
площади, тел. 3-02-07), указывая № ордера, день его выдачи и день, когда был произведен обыск.
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 8. Подлинник. Рукопись.
№6
Постановление
об изменении меры пресечения по делу № 46799
Августа "16" дня 1927 года, я, Уполномоченный 6-го отделения СО ОГПУ Казанский
A.B. рассмотрев следственное производство по делу № 46799 на гр.
Горского-Горностаева Александра Константиновича, род. в 1882 г. происходящего] из дух[овного]
сословия, окончившего московскую духовную академию, по профессии - литератора,
русского, гражданина СССР, не судившегося, обвиняемого по ст. 58-14 УК,
арестованного 10 июня его года и содержащегося] в Бут[ырской] т[юрьме]. Нашел, что по
делу Горского в основных чертах можно считать законченным. А посему, и принимая
во внимание, что нахождение Горского на свободе повлиять на ход следствия не
сможет и что совершенное им преступление не угрожает ему серьезным» наказанием,
Полагал бы:
Горского-Горностаева А.К. освободить под подписку о невыезде из г. Москвы.
Дело следствием продолжить.
Уполномоченный] 6-го отделения] СО ОГПУ Казанский
Согласен: Пом[ощник] нач[альника] 6-го отделения СО ОГПУ Полянский
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 9. Машинопись. Подлинник.
108

№7
Выписка из протокола41
Заседания Коллегии ОГПУ (Распорядительное) от 17 августа 1927 г.
СЛУШАЛИ
ПОСТАНОВИЛИ
Дело № 46799 по обвинению]
гражданина] Горского-Горностаева
Александра Константиновича по 58-14 ст[атье] УК
Арестованный] содержится] в
Бутырской! т|юрь]ме
Горского-Горностаева Александра
Константиновича из-под стражи
ОСВОБОДИТЬ, под подписку о
невыезде из гор. Москвы.
Дело следствием продолжить.
Секретарь Коллегии ОГПУ В. Герсон
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-15997. Л. 10. Подлинник. Машинопись.
ДОКУМЕНТЫ ИЗ АРХИВНОГО СЛЕДСТВЕННОГО ДЕЛА № Р-41235 (1929 год).
№ 8. Ордер на арест
СССР.
Объединенное Государственное Политическое Управление
ОРДЕР № 5358
января II дня 1929 г.
Выдан сотруднику Оперативного Отдела О.Г.П.У.
Чернееву
на производство Ареста-обыска
Горского-Горностаева
Александра Константиновича
По адресу: Б. Трубецкой пер. д. 4 кв. 14
Примечание. Все должностные лица и граждане обязаны оказывать лицу на имя которого
выписан ордер, полное содействие для успешного выполнения.
Место
для печати
(Круглая гербовая печать
фиолетового цвета; по кругу надпись:
Объединенное Главное Политическое
Управление при СИ К СССР)
Справка 691.
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-41235. Л.
Зам. Председателя О.Г.П.У. Г. Ягода41
Начальник Оперативного Отдела (подпись)
1. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№9
Протокол допроса А.К. Горского-Горностаева от 10 января 1929 г.:
Показания по существу дела:
В ответ на заданные вопросы, прежде всего, удостоверяю, что ни о каком братстве
Воскресения или Серафима Саровского42, мне, в течение всего времени и до сего дня
не было ничего известно и, никто из встречаемых мне лиц говоря на разных языках
(иногда очень откровенно) не обмолвился ни одним намеком о. существовании
такового.
* На обороте, в верхнем правом углу надпись чернилами: Уд[остоверение] Коопечати № 298, профбилет
№ 134213, карточка библ[иотечная] 5065, подпись (неразборчиво) и дата I7/VIII - [19]27.
109

Мой интерес к религиозно-философским исканиям основывался на возможной
близости или подходе к этим исканиям к учению Н.Ф. Федорова, до 1926-1927 года
мне приходилось встречать в Москве и в Ленинграде43 не мало лиц, заинтересованных
религиозными вопросами, но как общее правило было их отрицательное и трусливое
отношение к проблеме, поставленной Федоровым о полном овладении объединенным
человечеством всеми слепыми силами природы.
На эту тему я в 1924-[19]25 г. велась в частных домах, например у Лемана44
Георгия Адольфовича, Постникова Григория Васильевича, у какого-то старообрядца,
фамилию которого не помню, оживленные споры между нами (т.е. мной и Николаем
Александровичем Сетницким, работавшим вместе со мной по изучению идей
Федорова) и представителем разных религиозных течений - как-то профессором]
Лосевым45, имени его не помню. Их возражения были потом нами подвергнуты
критике и опровергнуты в изданном с Сетницким в 1926 г. трактате под названием
"Смертобожничество". После выхода в свет этого трактата отношения между мной и
различными представителями религиозно-философских кругов в корне изменились.
Вместо разговоров никчемных и отнимающих время я предлагал всем возражающим
формулировать свои контр-тезисы на выставленные нами тезисы. Не будучи в
состоянии этого сделать все начали уклоняться и избегать общения, которого я,
впрочем, и не искал: С теми же лицами, которые работали в областях смежного
характера с идеями Федорова, продолжалось общение в чисто деловом плане,
например с Муравьевым Валерианом Николаевичем, выпустившим книгу "Овладение
временем", работающим сейчас в ЦИТе Иваницким Павлом Ивановичем, занявшимся
проблемой искусственного дождя. Поездка в Ленинград в апреле [19]27 г. совпала с
выходом и получением нескольких экземпляров "Смертобожничества". Главной целью
ее было установить мою связь с друзьями и родными А. Блока46 и лицами,
работающими в области его творчества, которым я тогда (весна [19]27 г.) был занят.
Этого я и достиг, войдя в контакт с вдовой47 и теткой48 поэта и, прочтя доклад "О
Блоке и Гоголе" на квартире Пинеса Дмитрия Михайловича49; тезисы доклада,
читанного ранее в Москве в ГАХН50, могу предоставить, далее, не считая научных
задач (связь с пушкинистами, с академиком Борисом Львовичем Модзалевским51 и др.)
меня интересовали религиозно-философские искания в Ленинграде и их реакция на
"Смертобожничество". Для этой цели я обратился к Комаровичу52, о работе которого
над вопросом об отношении Федорова и Достоевского мне было известно еще в
Москве в секции Достоевского. От него я получил сведения об издаваемой ими в Вене
по-немецки книги, посвященной этому вопросу и просил он меня прислать ему одну
неизданную фотографию Федорова, что я так и не собрался исполнить, отчасти думая,
оставить ее опубликованием за собой. Более никаких сношений с Комаровичем у меня
не было. Но, по существу, ведя вопрос не с историко-литературной точки зрения, он
сделал против точек зрения Федорова ряд возражений, показавшихся мне довольно
плоскими. С Анничковым Игорем Евгеньевичем53 я был два раза. Сначала принес ему
названный трактат, а затем, выслушав его и других, собравшихся у него знакомых,
замечания по этому поводу. В этих замечаниях был некоторый интерес и желание
ближе ознакомиться с вопросами, там поставленными, но, в сущности, оставалось
тоже робкое умывание рук перед проблемой. В частности, возражения, которые они
ставили друг с другом, были не согласованы. То, что говорил Анничков, с одной
стороны, Аскольдов54 - с другой, обнаружило их полную несогласованность в
остальных препираниях и все это не производило впечатления сколько-нибудь
спаянного и единомышленного кружка. Мне ничего не стоило столкнуть их друг с
другом, вместо того, чтобы самому с ними спорить. При таких условиях' говорить о
каких-нибудь практических и "организационных выводах" в смысле хотя бы взаимной
осведомленности не представлялось никакой нужды. И уехавши из Ленинграда
никакой ни с кем из них связи, ни письменной, ни через своих знакомых, я не держал.
Не потому, чтобы в этом видел что-либо предосудительное, поскольку ни о каких
политических вопросах речи не заходило, а просто потому, что эти люди как
ПО

мыслители не показались слишком интересными. В одно из этих посещений, не помню
в какое, я мельком виделся с Андриевским Иваном Михайловичем55, который
держался молчаливо и не высказывался по существу, но видимо относился
отрицательно к самому подаянию таких вопросов, о котором говорилось в нашем
трактате. С Андриевским впервые познакомился еще в 1923 г. у его сестры
поэтессы Марии Шкапской56, у которой я тогда останавливался. Но и тогда его
религиозно-философские интересы мне показались крайне узкими и, так сказать,
семинарскими. Что все эти люди, объединенные по одному внешнему признаку
"религия", ничем между собой крепко не связаны, это сейчас же вскрылось той
постановкой религиозных проблем, какая дана в "Смертобожничестве". Закрывать эти
казенные противоречия и замазывать их какою-либо обще "политической" или
"общественной" ориентацией может быть это для них и возможно, но не как не в
разговорах, поднятых мною. Поэтому, даже каких-то подобий "единого фронта" я не
заметил. С этим согласился всякий, кто прочтет названный трактат, что разговоры
были именно по этому поводу и, в связи с этим этого, конечно, не будет отрицать
никто из названных лиц.
Таким образом, если считать одной из задач поездки прощупывание конечных
устремлений ряда лиц в Ленинграде, работающих в области религиозно-философской,
то это прощупывание дало результаты вполне удовлетворительные.
О Комаровиче я слышал спустя много времени, что он арестован, на днях же
услышал от поэта Бориса Садовского57, что он уже освобожден и живет в Нижнем
Новгороде.
В 1927 г. явился, как мне кажется, некоторым рубежом в области
религиознофилософских исканий. Мысли всех "искателей" зашли в тупик и начали хиреть. В
Париже же, где существуют ряд журналов ("Путь"5х, "Версты"), выражающих
соответствующие течения, можно отметить и некоторое приближение к выходу из этого
тупика, что, как мне представляется, состоит в усвоении некоторых основных идей
Федорова. Любопытно, что это одновременно с этим, наблюдается и довольно более
правильная политическая линия, довольно дружелюбная в отношении Соввласти.
Раскол Антония59 и Евлагия60 вынуждает сторонников последнего искать новых
позиций. В дальнейшем, думается, неизбежен здесь полный переворот в умах. Об
этом достаточно рассказал Сетницкий, побывавший в Париже летом [19]28 г.61 Нашим
закоснейшим в обывательском подходе искателям приходится пока замалчивать это.
Можно отметить, и это вполне понятно, за последний год упадок и уныние в
церковных кругах, так как их грызней и полемикой перестали интересоваться. В
течение года вышло, что главное общение у меня происходило с толстовцами,
которые увидели, что замалчивать Федорова нельзя, признавая, кажется в частности
в письме необходимость и пользу воинской повинности, если она будет обращена
против слепых сил природы - и т.п. Одновременно - начиная с Максима Горького,
который еще с [19]20 г. усердно изучал Федорова, начала о нем писать советская
печать, как об особенно "интересном для нас мыслителе". Как раз в последние три
недели я был занят приготовлением статей для "Правды"62 и "Красной Нови"63 - по
поводу юбилея Федорова64. Встречаясь с представителями религиозной мысли вроде
Г.И. Чулкова65 или Борисова Михайловича Зубакина66 я не нахожу в них ничего,
кроме робко выжидательного и неопределенного разглагольствования67. В настоящее
время у нас нет ни одной, сколько-нибудь ясной идеи, которая бы всех в чем-нибудь
объединила. Нельзя же, в самом деле, говорить о каком-то "воскресении" и
умалчивать о Федорове. Признание же Федорова обязывает к признанию (сделанному
даже евразийцами), что в настоящее время коммунисты делают больше, чем кто-либо,
для осуществления идей Федорова.
Горский-Горностаев
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-41235. Л. 19-23 (об.). Подлинник. Рукопись. Автограф.
Ill

JVolO
Выписка из протокола
заседания Коллегии ОГПУ (судебное) от 22 июля 1929 г.
Слушали: Дело № 68551 по обвинению] гр[аждан] Горского-Горностаева
Александра Константиновича, Соколова Сергея Владимировича и др[угих] в числе
5-ти по 58-11 УК. (Дело рассмотреть] в пор[ядке] постановления] Президиума] ЦИК
СССР от 9 июня 1927 г.).
Постановили:
1) Горского-Горностаева Александра Константиновича - заключить в концлагерь,
сроком на десять лет, считая срок с 11 января 1929 г.
2) Дружкина Самуила Львовича,
3) Соколова Сергея Владимировича - заключить в концлагерь сроком на три года,
считая срок с 16 января 1929 г..
4) Зильберштейн Сильвию Семеновну,
5) Шманкевича Всеволода Ивановича - из-под стражи освободить, лишив права
проживать в Москве, Ленинграде, Харькове, Киеве, Одессе, Ростове н/Д,
означенных] губ[ерниях] и округах и погран[ичных] губ[ерниях] с прикреплением к
определенному месту жительства сроком на три года, считая срок с 16 января 1929 г.
Дело сдать в архив
Секретарь Коллегии ОГПУ {подпись)
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-41235. Л. 77. Подлинник. Машинопись.
№11
ПРОКУРАТУРА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
19 октября 1992 г. M 13/3-4924-92
Москва
СПРАВКА О РЕАБИЛИТАЦИИ
Гр-н Горский-Горностаев Александр Константинович
Год и место рождения 1882 г., Брянской губ[ернии], гор. Стародуб
Место жительства до ареста Москва, Б. Трубецкой пер[еулок], д. 4, кв. 14.
Место работы и должность (род занятий) до ареста председатель артели
"Коопечать"
Когда и каким органом осужден (репрессирован) арестован 11 января 1929 г. По
постановлению Особого совещания при Коллегии ОГПУ от 22 мюля 1929 г.
Квалификация содеянного и мера наказания (основная и дополнительная) по ст.
58-11 УК РСФСР заключен в концлагерь на десять лет
На основании ст. 3 и ст. 5 Закона РСФСР "О реабилитации жертв политических
репрессий" от 18 октября 1991 года гр-н Горский-Горностаев Александр
Константинович реабилитирован.
И.о. помощника Генерального
Прокурора Российской Федерации
Г.В. Весновская
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-41235. Б/н. Подлинник. Машинопись. Автограф.
112

ДОКУМЕНТЫ ИЗ АРХИВНОГО СЛЕДСТВЕННОГО ДЕЛА № Р-17724 (1943 г.)
№12
Форма № 1.
Утверждаю
Заместитель] Начальника] Управления Арест санкционирую
НКВД по Т[ульской] 0[бласти] (подпись)
майор госбезопасности "3" февраля 1943 г.
(подпись)
"3" февраля 1943 г.
ПОСТАНОВЛЕНИЕ
(НА АРЕСТ)
Гор. Тула "2" февраля 1943 г. Я, ст[арший] следователь Секретно-политического
отдела Управления НКВД СССР по Тульской области мл[адший] лейтенант
госбезопасности Калязин, рассмотрев поступившие в НКВД СССР материалы о
преступной деятельности Горского Александра Константиновича, 1884 года рождения,
урож[енца] д. Стародуб бывш[его] Брянской губ[ернии], происхождение] из семьи
служителя религиозного культа, гражданин] СССР, б/парт[ийный], в 1929 г. судимого
по ст. 58 п. 4 и 121 УК на 10 лет ИТЛ. Без определенных занятий. Проживает: гор.
Калуга, ул. Садовая, № 30.
НАШЕЛ:
Горский А.К. в прошлом активный член контрреволюционной организации
"Воскресенье" в гор. Ленинграде, которая состояла исключительно из бывш[их] дворян,
служащих царского двора, тайных советников, служителей религиозного культа и т.п.,
ставившая своей конечной целью свержение Советской власти. После, проживая в
г. Москве, поддерживал связь с Ленинградской контрреволюционной организацией,
организовывал подобные кружки в г. Москве, где поддерживал тесную связь с одним
из последователей религиозно-философского федоровского учения профессором
Сетницким, позднее судимого и приговоренного к ВМН за шпионскую деятельность в
пользу Японии.
Несмотря на то что Горский А.К. за к.-р. деятельность в прошлом отбывал срок
наказания 10 лет ИТЛ, от к.-р. взглядов не отмежевался, не разоружился и сегодня
продолжает активизировать свою антисоветскую деятельность.
Из поступивших материалов установлено, что Горский, проживая в гор. Калуге,
установил связь со своими прежними единомышленниками, нелегально проводит
работу по вербовке сторонников и внедрению религиозно-философского учения
федоровского учения Федорова, ставя перед собой цель создания массовой сети кружков,
особенно среди молодежи гор. Москвы, где Горский эту работу проводит через двух
своих людей - студентов Сетницкую О.Н. и Крашенинникову Е.А., с которыми ведет
систематическую переписку. Кроме того, Сетницкая и Крашенинникова приезжали в
гор. Калугу за получением от Горского инструктажа по развертыванию антисоветской
деятельности и созданию кружков среди студентов высших учебных заведений.
24 июня 1941 г. по приезду из гор. Москвы, Горский среди своих знакомых
относительно войны СССР с Германией по адресу руководителей ВКЩб) и
Советского правительства высказывал гнусные клеветнические измышления.
В период немецкой оккупации г. Калуги поддерживал связь с немецкими офицерами,
посещал редакцию фашистской газеты "Новый путь", где имел общение с
заместителем редактора, немецким агентом Игнатом Зубковским, в сотрудничестве с коим
подозревается. Одновременно пытался открыть кладбищенскую церковь с целью
пропаганды в ней антисоветской деятельности ("воскресительной работы").
После освобождения г. Калуги от немецких оккупантов возобновил связи с
113

единомышленниками Сетницкой и Крашенинниковой по г. Москве, среди близких
знакомых активно проводил антисоветскую агитацию, распространяя также свои
рукописные и печатные антисоветские религиозно-идеалистические сочинения,
поддерживал связь с антисоветским элементом, в частности близкие имел
взаимоотношения с газетным работником Лукьяновым, разоблаченным агентом немецкой
разведки.
На основании изложенного
ПОСТАНОВИЛ:
Горского Александра Константиновича
проживающего по гор. Калуге, по ул. Садовой, дом № 30
подвергнуть аресту и обыску
Ст[арший] следователь СП О УНКВД по Тул[ьской] обл[аспги]
мл[адший] лейтенант госбезопасности Калязин
Согласен Начальник] СПО Управления] НКВД по Тул[ьской] обл[аспги]
капитан госбезопасности Колдаев
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 11-11об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№ 13. Ордер на арест
НАРОДНЫЙ КОМИССАРИАТ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ СОЮЗА СССР
УПРАВЛЕНИЕ НКВД СССР ПО ТУЛЬСКОЙ ОБЛАСТИ
ОРДЕР №904*
4 февраля дня 1943 г.
Выдан сотруднику Управления НКВД СССР по Тульской области
Козязину на производство ареста и обыска Горского Александра
Константиновича, 1884 года рожд[ения]
По адресу гор. Калуга, ул. Садовая, дом M 30
Примечание: Все должностные лица и граждане обязаны оказывать лицу, на имя
которого выписан ордер, полное содействие для успешного выполнения.
Зам Нач. Управления НКВД СССР
по Тульской области
майор госбезопасности (подпись)
Зам. Начальник] 1-го Спецотдела Управления
НКВД СССР по Тульской области
лейтенант госбезопасности (подпись)
СПРАВКА: Арест санкционирован Воен[ный] Прокурор Тул[ьской] Обл[асти]
(подпись)
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 13. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№14
Передавать анкету для заполнения арестованному
запрещается. Заполняется со слов арестованного и
проверяется по документам.
* На обороте надпись от руки: "Ордер мне предъявлен. А. Горский. 4 февраля 1943 г."
114

АНКЕТА АРЕСТОВАННОГО
ВОПРОСЫ
1. Фамилия
2. Имя и отчество
3. Год и место рождения
4. Постоянное место жительства
до ареста (подробный адрес)
5. Профессия и специальность
6. Последнее место работы или
род занятий до ареста
7. Национальность
8. Гражданство (при отсутствии
паспорта, указать какой
документ удостоверяет
гражданство или записано со
слов)
9. Партийная принадлежность
10. Образование общее и
специальное (подчеркнуть и
указать что закончил)
11. Социальное происхождение
(кем были отец и мать)
12. Судимость (состоял под
судом и следствием, где, когда,
за что, приговор)
13. Приводы (каким органом,
когда, по подозрению в каких
преступлениях и по каким
фамилиям)
ОТВЕТЫ
Горский
Александр Константинович
Родился в 1884 году, город Стародуб быв.
Брянский губ.
город Калуга р-н - Тульская область
Научный работник
а) учреждение Самостоятельно занимался
научной работой
б) должность
в)звание
г) если не работает когда и откуда уволен - В
1938 году вернулся из ссылки и нигде не работал
Русский
а) гражд. (подд.) СССР
б) паспорт серии ЛАК № 612588
кем и когда выдан 26 марта 1937 г.
а) в прошлом Беспартийный
б) в настоящее время Беспартийный
билет №
высшее, среднее, низшее Московскую духовную
академию закончил в 1910 г.
специальное
Из служителей культа - отец был священником
В 1929 году был арестован Московским отделом 1
ОГПУ с предъявлением! ст. 58 п. 11 УК РСФСР
и был осужден на 10 лет
Не было
Степень
родства
Отец
Мать
Жена
(муж)
Дети
Братья,
сестры
Фамилия, имя и отчество
Горский Константин
Гаврилович
Не имеется
Горский Борис
Горский Василий
Горская Елена
Горская Нина
Год рождения



—
1885
1888
1890
1895
Место
рождения
Брянск, губ.
Брянск, губ.
Г. Майкоп
—
Брянск

—"_
-"-
Место жительства,
работы и
должность
Умер в 1933 году
Умерла в 1935 году
Проживает в
г. Калуга '
—
Умер в 1932 году
-"- в 1920 году
-"-в 1935 году
-"-в 1936 году |
Место для фотокарточки Отпечаток указательного пальца правой руки
(при отсутствии его - последующего пальца - с
соответствующей пометкой). Пальцевый узор должен
быть ясным и полностью прокатанным (от одной
кромки ногтя до другой)
Личная подпись (арестованного) А. Горский
115

15. Словесный портрет (нужное подчеркнуть)
1. Рост: высокий (171-180 см), очень
высокий (свыше 180 см), низкий (155-164 см),
очень низкий (до 154 см), средний (165-170
см).
9. Брови: прямые, дугообразные
извилистые - широкие, узкие, сросшиеся.
2. Фигура: толстая, полная, средняя,
худощавая, тонкая.
10. Нос: малый, большой - толстый,
тонкий, широкий. Спинка носа: вогнутая,
прямая, выпуклая, с горбинкой, основание
носа: приподнятое, горизонтальное,
опущенное.
3. Плечи: приподнятые, опушенные.
горизонтальные.
11. Рот: малый, большой. Углы рта:
опушены, приподняты.
4. Шея: короткая, длинная, заметен зоб,
выступает калык.
12. Губы: тонкие, толстые, отвисание
нижней губы, приподнятость верхней.
5. Цвет волос: белокурые, светлорусые,
русые, темнорусые, черные, рыжие, с
проседью . седые.
13. Подбородок: скошенный, прямой,
выступающий, раздвоенный, с ямкой, с
поперечной бороздой.
6. Цвет глаз: голубые, серые, зеленоватые,
светлокарие, карие, черные.
7. Лицо: круглое, овальное, прямоугольное,
треугольное, пирамидальное, ромбовидное.
14. Уши: малые, большие - овальные.
треугольные, квадратные, круглые.
Оттопыренность ушей: верхняя, нижняя,
общая. Мочка уха: сросшаяся, отдельная,
наклонная, угловатая, овальная.
8. Лоб: высокий, низкий,
ный, выступающий.
прямой,
скошен15. Особые приметы. Нет как верхних ряд/ов/ зубов, а так же и нижних (физические
недостатки, увечья, повреждения, придатки: наросты, бородавки, лишние пальцы, пятна,
рубцы, шрамы, болезненные движения тела, плешивость, ассиметрия лица, разноцветность
глаз и другие)
- татуировки (описание)
16. Прочие особенности и привычки (картавит, заикается, грызет ' ногти, различные
пальцевые манипуляции, жестикулирует (указать как), автоматизм, харкает, сплевывает и
т.д. и т.п.) -.
16. Когда арестован "31" января \943 г., ордер № 58
17. Основание ареста Постановление Калужского горотдела H КГБ от 31 января 1943 г.
18. За кем зачислен за СПО У НКВД по ТО

Анкета

заполнена
В УНКВД по ТО (указать наименование тюрьмы или КПЗ)
Город, село, ж.д. ст. Тула
Кем Следователь СПО мл/адший/ лейтенант госбезопасности
Подпись
УФСБ России по Калужской области. Д. № Π - 17724. Л. 14-15 об. Подлиник.
Рукопись.
№15
Составляется в 3-х экз. из которых: два доставляются
в орган НКВД один вручается под расписку члену семьи
или домоуправлению (сельсовету).
Подписываются все три экземпляра.
ПРОТОКОЛ ОБЫСКА
Гор. Калуга "31" января месяца 1945 г.
Я ст[арший] оперуполномоченный Калужского Цородского] 0[тдела] УНКВД
Т[ульской] 0[бласши] Пяшовский на основании ордера за №5#/ от "31" января
месяца 1945 г. в присутствии Генераловой В.Ф. {понятой), Монзолевской М.Я., бойца
полка НКВД Ткачева Е.И.
116

Руководствуясь ст ст. 175-185 УПК произвел обыск у Горского А.К. в доме M 30 кв.
№2 по улице Садовой
Согласно ордера задержан Горский А. К.
Изъято при обыске следующее68 Книги: I) "Философия общего дела", 2) "Рай на
земле", 3) "Федоров", 4) "СССР, Китай и Япония" - Сетницкого, 5) "Перед лицом
смерти", 6) "Лицо Эры", 7) "Глубоким утром", 8) "Вселенское дело", 9)
"Смертобожество". Рукописи: I) "Линия огня"69,2) "Преодоление Фауста"1{\3) "Укрыватели
убийц"71, 4) три сборника разных рукописей. Ноты рукописные с текстом.
Паспорт на имя Горского А.К. M ЛАК 612588
Примечание: в необходимых случаях на все изъятое при обыске составляется
отдельная опись, которая приобщается к протоколу обыска, о чем делается оговорка в
настоящем пункте.
Обыск производился с 23-00 час. до 2-00 час. При обыске заявлены жалобы:
1) на неправильности, допущенные при обыске и заключавшиеся, по мнению
жалобщика в следующем: жалоб, заявлений не поступило
2) на исчезновение предметов, не занесенных в протокол, а именно: заявлений не
поступило.
При обыске опечатано - печатью №
Подпись лица, у которого проводился обыск А. Горский
Понятые (подписи)
Производивший обыск сотрудник УНКВД В. Пятковский
Все претензии и поступившие заявления внесены в протокол.
За всеми справками, указывая № ордера, день его выдачи, когда был произведен
обыск, обращаться в (название органа УНКВД и адрес)
Копию протокола обыска получил
"-,· 194- г.
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 16-16 об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№16
Расписка
Дана Калужскому Гор[одскому] отделу УНКВД Т[ульской] 0[бласти] мной,
Монзолевской Марией Яковлевной в том, что я обязуюсь хранить рукописи Горского
А. К.- около 100 тетрадей и литературу, принадлежащую ему.
Об ответственности за сохранность вышеуказанного предупреждена.
Монзолевская
"У" Февраля 1943 г.
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 17. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№17
Протокол
допроса
Гор. Калуга "1" февраля 1943 года
Я, ст[арший] оперативный] уполномоченный Калужского гор[одского] отдела УНКВД по
Тульской области мл[адший] лейтенант госбезопасности Пятовский допросил
арестованного:
117

Горский-Горностаев Александр Константинович, рожд[ения] 1884 г. Уроженец
г. Стародуб бывш[ей] Черниговской губернии, по паспорту значится уроженцем
г. Москвы. Русский, гр-н СССР, б/партийный. Судимый в 1929 г. по ст. 58 п. 11.
Осужден на 10 лет ИТЛ. Происходит из семьи служителя религиозного культа.
Образование высшее - окончил Московскую духовную академию. Женат, детей не
имеет. По профессии литератор. В данное время без определенных занятий.
Проживает в г. Калуге Тул[ьской] обл-сти по ул. Садовой в доме № 30, кв. № 2.
Допрос начат ell часов.
Вопрос: - Ваше социальное происхождение?
Ответ: - Я происхожу из семьи служителя религиозного культа гор. Стародуб
бывш[ей] Черниговской области. Отец из имущества имел собственный дом, который
впоследствии продал.
Вопрос: - Из Ваших показаний известно, что Вы происходите (уроженец) из гор.
Стародуб бывш[ей] Черниговской губернии, в то время как в Вашем паспорте
написано, что Вы уроженец гор. Москвы. Какое же точно Ваше место рождения?
Ответ: - Подлинное место моего рождения гор. Стародуб бывш[ей] Черниговской
губернии, после отбытия мной 10-ти лет наказания в ИТЛ Медвежегорским РОМ* мне
был выдан паспорт, так как у меня не было документов, подтверждающих мое
происхождение из г. Стародуб, в РОМ решили занести в паспорт, что я уроженец гор.
Москвы.
Вопрос: - Дайте показание о Вашей трудовой деятельности.
Ответ: - В 1906 году после окончания Черниговской духовной семинарии я был
зачислен за казенный счет в Московскую духовную Академию, которую окончил в
1910 г., получив звание "кандидат богословия", после чего был назначен в Одесскую
духовную семинарию преподавателем латинского языка, где работал до 1920 года. В
1920 г. Семинария была преобразована в трудовую школу, и я Одесским
губнаробразом был командирован в г. Вознесенск Одесской области на должность
заведующего Лекторским бюро уезднаробраза, в 1922 году я уволился и переехал на
жительство в г. Москву, где занимался исключительно литературным трудом.
Наездами бывал в гор. Ленинграде, Киеве, Одессе, Майкопе, Стародубе. В 1929 г. в гор.
Москве был арестован органами НКВД и, затем, Особым совещанием осужден по ст.
58 п. 11 УК РСФСР к 10-ти годам лишения свободы в ИТЛ. Срок наказания отбывал в
Соловках, Коми, Медгоре, Сосновцах, Туломе - срок отбыл не полностью, в 1937 г.
был освобожден досрочно за работу на Б/Балтийском канале. В 1937 г., после
освобождения из ИТЛ избрал местом жительства г. Калугу Тульской обл[асти], так
как г. Калуга расположен недалеко от г. Москвы, где у меня много знакомых. В гор.
Калуге безвыездно проживал до настоящего момента.
Вопрос: - Проживая в г. Калуге, чем Вы занимались?
Ответ: - Занимался литературным трудом.
Вопрос: - Ваши литературные труды печатались, Вас издательства субсидировали?
Ответ: - Мои труды не печатались, и я никем не субсидировался.
Вопрос: - Какой же источник средств к существованию Вами был избран?
Ответ: - В основном я был без определенных занятий, продавал книги из своей
библиотеки и находился на иждивении жены - Монзолевской Марии Яковлевны,
работающей в Калужском Гороно инструктором по музыкальной части по
обслуживанию детских садов.
Вопрос: - В период немецкой оккупации г. Калуги, где Вы проживали и чем
занимались?
Ответ: - В период немецкой оккупации г. Калуги я никуда не выезжал, проживая по
прежнему месту жительства, то есть на улице Садовой, дом № 30. Ничем конкретно
не занимался, поддерживал связь с местным служителем религиозного культа Лысяком
* РОМ - районный отдел милиции.
118

- товарищем по г. Одессе, Соловьевым, имел намерение занять должность старосты,
готовящейся к открытию кладбищенской церкви, но организацию этого дела до конца
довести не удалось.
Вопрос: - Откуда у Вас в квартире такое огромное количество всевозможной, старой
литературы?
Ответ: - Эту литературу я собирал все время, часть из нее является подсобным
материалом к моей литературной деятельности.
Мои показания в данном протоколе записаны верно, мною лично прочитаны.
Допрос окончен в 13 часов.
Допросил старш[ий] оперативный] уполномоченный
Калужского гор[одского] отдела УНКВД [по] Т[ульской] 0[бласти]
мл[адший] лейтенант госбезопасности Пятковский
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 92-93об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№18
НАРОДНЫЙ КОМИССАРИАТ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ СССР
УПРАВЛЕНИЕ НКВД ПО ТУЛЬСКОЙ ОБЛАСТИ
ПРОТОКОЛ ДОПРОСА
[19]43 года февраля месяца 9 дня я, заместитель] начальника] СПО Мокринский
допросил в качестве обвиняемого
1. Фамилия Горского
2. Имя и отчество Александра Константиновича
3. Дата рождения 1884
4. Место рождения г. Стародуб Орловской обл[асти]
5. Местожительства г. Калуга, Садовая, 30
6. Национальность и гражд. (подданство) русский, гр[аждани]н СССР
7. Паспорт
8. Род занятий научный работник
9. Социальное происхождение из семьи служителя религиозного культа
10. Социальное положение (род занятий и имущественное положение):
а) до революции преподаватель латинского языка в гимназии
б) после революции преподаватель, лектор, литературная деятельность
11. Состав семьи жена - Монзолевская Мария Яковлевна, муз[ыкальный] инструктор
в детском саду. Калуга, Садовая, 30
12. Образование (общее, специальное) высшее
13. Партийность (в прошлом и настоящем) беспартийный
14. Каким репрессиям подвергался: судимость, арест и др. (когда, каким органом и за
что):
а) до революции не подвергался
б) после революции ОГПУ. г. Москва в 1929 г. арестовывался; был осужден на 10 лет
ИТЛ по 58 ст.
15. Какие имеет награды (ордена, грамоты, оружие и др.) при советской власти
нет
16. Категория воинского учета, запаса и где состоит на учете снят по возрасту
17. Служба в Красной Армии (красной гвардии, в партизанских отрядах), когда и в
качестве кого, отношение к воинской повинности не служил
18. Служба в белых и других к/р армиях (когда и в качестве кого) не служил
119

19. Участие в бандах, к/р организациях и восстаниях не состоял
20. Сведения об общественно-политической деятельности нет
Примечание. Каждая страница протокола должна быть заверена подписью
допрашиваемого, а последняя страница и допрашивающего.
Показания обвиняемого (свидетеля) Горского А.К.
Вопрос: - Расскажите о своей прошлой деятельности до момента прибытия Вас в
Калугу?
Ответ: - В 1906 г. я прибыл в Москву и поступил в Духовную академию, которую
окончил в 1910. Из Москвы переехал в Петербург, где занимался
научно-литературной деятельностью и преподавал русский язык. В Петербурге начал изучение
русской классической литературы 19 века. Сотрудничал в журналах "Русская..."* и
"Голос минувшего". В конце 1912 г. переехал в Одессу, где стал работать в духовной
семинарии и др. средних учебных заведениях преподавателем латинского языка.
А. Горский
(Допрос прерывается) 4 чГаса1 25 мГинут!
Мокринский
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 94-95. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 19
Утверждаю
(подпись начальника] след части или начальника] органа НКВД)
"-•Ч94[3]г.
ПОСТАНОВЛЕНИЕ
(о предъявлении обвинения)
Гор. Тула "15" февраля 1945 г.
Я, заместитель] начальника С ПО** Упр[авления] НКВД по Тул[ьской] обл[асти]
НКВД СССР лейтенант государственной безопасности Мокринский
рассмотрел следственный материал по делу № 5447 и приняв во внимание, что
Горский Александр Константинович
достаточно изобличается в том, что, являясь последователем
религиозно-философского учения Федорова, группировал вокруг себя социально-чуждых и
антисоветски настроенных лиц и проводил среди них, а также через них работу по
внедрению идей Федорова в массы и, в частности в студенческую и научную
молодежь Москвы и др. городов страны, тем самым, отвлекая эту молодежь от
вопросов социалистического строительства и идей марксистско-ленинского
учения;
среди окружающих его лиц проводил антисоветскую агитацию восхвалял немецкую
армию, высказывал пораженческие настроения;
принимал деятельное участие в попытке группы церковников открыть одну из
Калужских церквей в период оккупации г. Калуги немцами, имел намерения через эту
церковь проводить работу по внедрению идей Федорова в массы. ,
* Далее неразборчиво.
*к СПО - секретно-политический отдел.
120

ПОСТАНОВИЛ:
Руководствуясь ст. Ст. 128 и 129 УПК РСФСР привлечь Горского Александра
Константиновича в качестве обвиняемого по ст. ст. 58 п. 10 ч. 2 УК о чем объявить
обвиняемому под расписку в настоящем постановлении.
Копию постановления в порядке ст. 146 УПК РСФСР, направить прокурору.
Следователь Мокринский
Согласен: Начальник] - отделения
Настоящее постановление мне объявлено "/5" февраля 1943 г.
А. Горский УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 96-96 об.
Подлинник. Рукопись. Автограф.
№20
Протокол допроса А.К. Горского от 25 февраля 1943 г.
Вопрос: - Расскажите подробно о своих знакомых, с которыми Вы поддерживали
связь, как в предвоенный период, так и в период Отечественной войны?
Ответ: - Как в довоенный, так и военный период я поддерживал знакомство со
следующими лицами:
1. Харитонов Михаил Федорович, по профессии доктор, работает в Калужской
клинике, проживает в г. Калуге. Знаком с ним с 1937 г. Посещали друг друга,
обменивались книгами, беседовали по ряду научных проблем. В вопросах борьбы со
смертью является моим противником. Настроен пессимистически. Не всегда уверен в
победе Советской власти в войне с Германией. В данном вопросе его взгляды
колеблются от успехов или неудач Красной Армии на фронтах войны.
В период оккупации г. Калуги работал в одном из медучреждений города, в каком
точно, сказать не могу.
2. Зотов Владимир Семенович, художник, в настоящее время на фронте. Знаком с
1939 г. Встречался, главным образом, с ним на его квартире. Перед арестом получил
от Зотова одно письмо.
3. Волынский Николай Алексеевич, артист Калужского драмтеатра, знаком с 1933 г.
Познакомился с ним в лагерях, где он отбывал наказание. По каким статьям - точно
не знаю, но очевидно по ст. 58 УК РСФСР. Волынский приехал в Калугу в 1940.
Незадолго до занятия немцами г. Калуги призван в армию, но, судя по письму его
жены, которое я получил летом 1942 г., Волынский работает в одном из районов
Омской области артистом.
4. Циолковские Мария Константиновна и Любовь Константиновна, дочери ученого
Циолковского, знаком с ними с 1937 г.
5. Лысяк Георгий Клементьевич, священник Калужской церкви. Знаком с ним с
1912 года. Познакомился с ним в Одессе, где он преподавал в гимназии. В Калугу
Лысяк приехал в 1940 или 1941 г. В период оккупации г. Калуги служил священником в
Георгиевской церкви.
6. Соловьев Иван Сергеевич, служит священником в Георгиевской церкви в г. Калуге.
Познакомился я с ним в период оккупации г. Калуги через Лысяка.
7. Кануевич Николай Васильевич, быв. священник, в настоящее время прислуживает
в Георгиевской церкви г. Калуги. Знаком с ним 1909 г. по Московской духовной
семинарии, где я с ним вместе учился. ,
8. Лукьянов Михаил Григорьевич, литератор-журналист, знаком с ним с 1936 г. по
лагерю, где он, как и я, отбывал наказание. До оккупации г. Калуги работал
юрисконсультом в жилищном отделе Горсовета, в период оккупации - без определенных
занятий, после оккупации - заведовал одним из отделов в редакции калужской газеты
"Коммуна". 16 декабря 1942 г. выехал на 5 дней в командировку в г. Тулу и до
момента моего ареста не возвращался. Где он находится, - не знаю.
121

Бывали друг [у друга] на квартире, как в период оккупации, так и до нее. После
оккупации поддерживали просто "шапочное" знакомство. До момента его отъезда в
г. Тулу (декабрь [19]42 г.) в январе 1942 г. я один раз был у него в редакции
"Коммуны", куда я носил свое стихотворение. Бывали часто друг у друга на квартирах,
беседовали по ряду литературных вопросов (о характере знакомства выше записано
неправильно. Следует считать, что до момента оккупации Калуги и в период
оккупации - я поддерживал с Лукьяновым "шапочное знакомство". После оккупации
знакомство стало более широкое).
9. Годзевич Нина Александровна, в Калугу прибыла в 1941 г. как эвакуированная из
Ленинграда. К этому периоду относится мое знакомство с ней. В Калуге проживала
без определенных занятий. В середине 1942 г. выехала к родственникам в Кировскую
область. За этот период получил два письма от нее, на которые ответил.
10. Сетницкая72 Ольга Николаевна, студентка 5 курса Истфака МГУ, проживает в
Москве. Дочь моего близкого знакомого Сетницкого Николая Александровича,
арестованного в 1937 г. орг[анами] НКВД. Поддерживаю с ней постоянную письменную
связь. Несколько раз была у меня в Калуге. Встречаемся так же, когда я бывал в
Москве.
11. Крашенинникова73 Екатерина Александровна, студентка Истфака МГУ, подруга
Сетницкой О.Н. Познакомился с ней в 1938 г., будучи в Москве у Сетницкой.
Поддерживаю такую же связь, как и с Сетницкой О.Н.
12. Аркасов Виктор Константинович, артист кино. Работает в Москве. Знаком с лета
1942 г. Он приезжал в Калугу в командировку и был у меня по рекомендации
Крашенинниковой. К 1942 г. относится и его знакомство с Крашенинниковой. Я ему дал
несколько поручений, в частности: направить мою рукопись "Преодоление Фауста" и
др. в Управление пропаганды ЦК ВЛКСМ, передать письмо протоиерею Смирнову, в
котором прилагалась просьба выслать книгу "Правда о религии в России" или
материалы, касающиеся ее выпуска и некоторые другие. Часть этих поручений он
выполнил. В 1942 г. мы обменялись несколькими письмами. Где он находится в
настоящее время, не знаю.
Других близких знакомых я сейчас не припоминаю.
А. Горский
Допросил М. Мокринский
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 100-101 об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№21
Протокол
допроса обвиняемого Горского Александра Константиновича от 9 марта 1943 года
г. Тула
Горский Александр Константинович, 1884 года
рождения, уроженец гор. Стародуб,
Черниговской губернии, происходит из духовной
семьи, имеет высшее образование, ранее судим
по ст. 58 п. 11 УК РСФСР, женат, до ареста
работал научным работником в институте
мировой литературы имени Горького74.
Вопрос: - Расскажите подробно, из какой социальной среды Вы происходите?
Ответ: - Отец мой был священником в г. Стародубе. Я имел двух братьев, один из
которых был учителем, а другой работал юристом. Один из братьев пропал без вести
в империалистическую войну, другой умер в 1932 году.
122

Вопрос: - Расскажите о своей работе с начала трудовой деятельности.
Ответ: - В 1910 году я окончил Московскую духовную академию. После окончания
академии до 1912 года жил и работал в Петрограде в качестве учителя и занимался
научной работой. С 1912 по 1920 г. жил в Одессе, где работал в духовной семинарии и
других средних школах преподавателем латинского языка. В 1920 г. был переведен в
Вознесенск Одесской области и работал в Вознесенском Наробразе заведующим
лекторским бюро. В 1922 году уехал в гор. Москву, где стал заниматься специально
литературной деятельностью. Состоял членом Союза писателей, работал при
Государственной Художественной Академии членом литературной секции по изучению
творчества Блока, Достоевского, Толстого. В 1929 году был арестован.
Вопрос: - За что?
Ответ: - За что, этот вопрос для меня остается тайной. На допросе следователем
мне было сказано, что я являюсь членом какой-то организации, стал перечислять
фамилии участников этой организации, которых я совершенно не знал. Затем 7
месяцев допросов не было, а дело двигалось помимо меня. После я убедился, что тут был
вопрос не только в том, что я член какой-то организации, а просто меня хотели
удалить от Горького, который перед этим предложил мне принять участие в работе
журнала "Наши достижения", членами редакции которого состояли Михаил Кольцов75,
Н. Зарудин76 и другие.
Вопрос: - Какой результат был следствия?
Ответ: - Мне дали 10 лет лагеря по ст. 58 п. 11 УК РСФСР. С зачетом
предварительного заключения и работы на Беломоро-Балтийском канале я пробыл в
заключении 8 лет и в 1937 году был освобожден.
Вопрос: - Чем Вы занимались после освобождения из лагеря?
Ответ: - После освобождения я занимался тем, что было связано с творчеством
Горького, так как Горький мне был дорог. Я в 1932 году еще понял, что Ягода
провокатор и мне было ясно, что что-то плетется вокруг Горького.
Вопрос: - Непонятно, что Вам было ясно в 1932 году в отношении Горького?
Ответ: - Мне было ясно, что Ягода провокатор и вокруг Горького им и его друзьям
плелась какая-то сеть. Это чувствовалось также и по высказываниям самого
Горького, по его статьям, где он негодует на всех писателей.
Вопрос: - Все же непонятно, что Вам было известно в 1932 году?
Ответ: - Мне было ясно, что Ягода провокатор и изменник Родине.
Вопрос: - Говорите конкретнее, что Вам было известно и откуда?
Ответ: - Доказать то, что готовилось убийство Горького я, конечно, тогда не мог.
Это были мои догадки, которые я черпал из рассказов, приезжающих в лагерь
осужденных, когда они рассказывали, за что их подвергли репресии. Я увидел
определенное стремление, что некоторых людей НКВД хотел удалить, якобы для пользы
дела. Тогда уже было известно, что НКВД вел неправильную политику в отношении
репрессий. Например, кто-то провоцирует, и арестованный получает за это ссылку или
человек не делает преступления и получает 10 лет лагеря. Воспитательная политика
лагеря извращалась свыше, кому-то выше это было выгодно.
Вопрос: - Вы думаете о том, что Вы говорите?
Ответ: - Да, я понимаю, что говорю.
Вопрос: - Нам ничего не ясно.
Ответ: - Вообще трудно говорить об этом в кратких словах.
Вопрос- Расскажите полнее. Вы говорите, что Вам было известно о готовящемся
убийстве Горького в 1932 году, что кто-то свыше вел неправильно дело и извращал
воспитательную политику и т.д.
Ответ: - Да, хорошие воспитатели затирались, которые имели влияние на
заключенных, а назначались те, которые добивались обратной цели. Я вперед думал, что
это случайно, а потом вижу, что это была определенная система.
123

Вопрос: - Вы речь ведете о системе работы лагеря, это нас не интересует. Вы
заявляете, что знали о готовящейся провокации против Горького. Скажите, что Вы
знали?
Ответ: - Я не знал, что готовилось убийство Горького, но видел, что плелась
какаято сеть. Его окружали такие как Михаил Кольцов, который был очень неискренен,
что было видно из его фельетонов. Из рассказов Горького я слышал его раздражение
против таких писателей.
Вопрос: - Короче говоря. Вы ничего не знаете. Вы просто решили излить свою
нелюбовь к органам НКВД и делаете выпады против наших органов.
Ответ: - Это было мое ощущение, которое доказать было трудно.
Вопрос: - Вы хотите сказать, что были другом Горького?
Ответ: - Это слишком смело. Я с Горьким виделся всего два раза77, но я
чрезвычайно дорожил тем, что делает Горький.
Вопрос: - Вы себя считали его политическим единомышленником?
Ответ: - Да.
Вопрос: - Так ли это?
Ответ: - В своих книгах78 я свою точку зрения о Горьком изложил с достаточной
подробностью и считаю сейчас об этом говорить не стоит. Мои книги об этом могут
рассказать все.
Вопрос: - Вы лучше расскажите о своих личных политических убеждениях. Откуда и с
какого времени у Вас формируются антисоветские убеждения?
Ответ: - Никогда у меня антисоветских убеждений не было, я ничего не делал, что
вредило Советскому Союзу.
Вопрос: - Вы неискренни. Нам известно, что Вы человек антисоветских убеждений.
Почему Вы это скрываете?
Ответ: - Если Вам это известно, то мне неизвестно.
Вопрос: - Чем Вы занимались перед оккупацией города Калуги немцами?
Ответ: - Я занимался литературной и научной деятельностью.
Вопрос: - Почему Вы остались в Калуге?
Ответ: - Вам известно, что накануне эвакуации был приказ всем оставаться на
месте. Многие учреждения пытались эвакуироваться, но пришлось им возвратиться.
Никакой эвакуации жителей не было.
Вопрос: - Сами Вы не хотели уходить из Калуги?
Ответ: - Если бы предложили эвакуироваться, может быть, и уехал.
Вопрос: - Чем Вы занимались в период оккупации немцами города Калуги?
Ответ: - Ничем не занимался. Я пытался что-то сделать для спасения библиотеки и
музея Циолковского, но все это оказалось невозможным, а вообще вопрос стоял о
спасении жизни. Кроме того, у меня были материалы по борьбе с фашизмом, которые мне
нужно было спрятать так, чтобы их не нашли, которые каждую минуту могли быть
обнаружены. Мне нужно было найти какое-то для себя занятие, чтобы не казаться
подозрительным, поэтому, я пошел на предложение приехавшего протоиерея Лысяка
заниматься вопросом открытия церкви. Меня пригласили работать старостой при
вновь открывшейся кладбищенской церкви. Я согласился, но никакого деятельного
участия в открытии церкви не принимал.
Вопрос: - С кем Вы встречались во время оккупации из немцев и их пособников в
Калуге?
Ответ: - Из немцев я ни с кем не встречался, так как я немецкого языка не знал и
вообще избегал с ними встречаться. Из видных деятелей во время оккупации я
встречался с начальником кадров городской управы Стронским, который любезно предлагал
мне работу в управе. Больше ни с кем из крупных деятелей я не встречался.
Вопрос: - С кем еще встречались?
Ответ: - Встречался еще с каким-то артистом.
124

Вопрос. - Что же Вы не знаете, с кем Вы встречались?
Ответ: - Да, фамилию его я не знаю и вообще, с кем-либо из больших людей не
встречался.
Вопрос. - Вы не откровенны в этом вопросе.
Ответ: - Я никак сейчас не могу вспомнить, но никакой антисоветской деятельности
я не вел в тот период, но естественно и не протестовал и не возражал против того,
когда некоторые при мне вели антисоветские разговоры.
А. Горский
Допрос прерывается.
Допросили: Начальник КРО У НКВД по Тульской области
майор госбезопасности Глазков
Начальник 3 отд[елени]я КРО У НКВД по Тул[ьской] обл[асти]
ст[аришй] лейтенант госбезопасности Замотаев
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724.Л. 102-104 об. Подлинник.
Машинопись. Автограф.
№22
Протокол допроса А.К. Горского от 15 апреля 1943 г.
Вопрос: - Вы знакомы с Устряловым Николаем Васильевичем?
Ответ: - Да, знаком.
Вопрос: - Уточните следствию, когда и при каких обстоятельствах Вы познакомились
с Устряловым?
Ответ: - Летом 1937 года я был на даче у Сетницкого в Пушкинр, около Москвы.
По дороге, нам на встречу шла какая-то семья, оказавшаяся знакомой профессора]
Сетницкому, который. При встрече меня познакомил. Как оказалось, что это был
Устрялов Николай Васильевич, с семьей тоже проживающей на даче в Пушкино.
После этого я Устрялова не видел. Проживая в гор. Калуге, я был знаком с братом
Устрялова - Устряловым, имя сейчас не помню - врачом Калужской психиатрической
лечебницы.
А. Горский
Допросил: ст[арший] следователь КРО*
капитан госбезопасности Юриков
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 113-114 об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№23
ПРОТОКОЛ
допроса обвиняемого Горского Александра Константиновича от 10 мая 1943 г.
Допрос возобновлен в 20 час. 35 мин.
Вопрос: - Вы обвиняетесь в контрреволюционной шпионской деятельности против
Советского государства. Прекратите запирательство и начинайте откровенные
показания о своей изменнической деятельности?
Ответ: - Я принял революцию и Советскую власть потому, что в них было заложено
то, что двигало человечество вперед, к осуществлению мечты о полном овладении
всеми силами природы, вплоть до полной ликвидации идиотизма природы - смерти и
* КРО - контрразведывательный отдел.
125

умирания. Но в действительности я вижу ту же мещанскую покорность природе и
отсутствие борьбы за осуществление идеалов и мечтаний и не смогу с ним примириться.
Вопрос: - Не прикрывайтесь витиеватыми фразами, Вы враг Советской власти и
говорите об этом прямо?
Ответ: - Я врагом Советской власти никогда не был, но относился подозрительно,
а иногда и отрицательно к отдельным представителям власти, таким, например, как
Бухарин, Ягода, Зиновьев и им подобным.
Вопрос: - Вы продолжаете уходить от прямого ответа о своей контрреволюционной
деятельности. Имейте мужество, сказав "а" - сказать и "б", а не выкручиваться.
Ответ: - Я отказываюсь давать показания.
Вопрос: - Почему?
Ответ: Если хотите, я могу прямо сказать: не хочу давать показания потому, что я
враг Советской власти, был, есть и им остаюсь. Мои убеждения сложились не
случайно и, я не в том возрасте, чтобы их, менять, поэтому я, и не хочу давать Вам
показания, Решайте вопрос обо мне и не тяните следствие.
Вопрос: - Надо рассказывать конкретно о своей контрреволюционной деятельности.
Ответ: - Я отказываюсь давать какие-либо показания по вышеуказанной причине.
Вопрос: - То, что Вы являетесь врагом Советской власти - это известно. Как
доказательство этого, можно было признать достаточным наглое Ваше заявление,
изложенное выше. Но этого заявления недостаточно потому, что оно не исчерпывает
Вашей изменнической, шпионской деятельности и ничего не говорит о Ваших
контрреволюционных связях. Поэтому следствие настаивает на полных и откровенных
показаниях.
Ответ: - Я уже сказал, что какие-либо показания давать отказываюсь.
Вопрос: - Эта Ваша позиция неправильна. Настаиваем на развернутых показаниях.
Ответ: - Показания давать не буду.
Допрос прерван 11 мая 1943 г. в 5-00.
Показания с моих слов записаны верно и мною прочитаны.
А. Горский.
Допросили: начальник КРО У НКВД по Тул[ъской] обл[асши]
майор госбезопасности Глазков*
начальник] 3 отделения] КРО УНКВД по Тул[ьской] обл[асти]
ст[арший] лейтенант госбезопасности Замотаев**
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 125-127. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№24
К следственному делу № 5550/5747-43
Начальник Управления НКГБ
по Тул[ьской] Обл[асти]
комиссар госбезопасности
Суходольский
"2" июня 1943 г.
* Внизу страницы помета фиолетовыми чернилами: "Майор госбезопасности Глазков командирован из
УНКВД. Замотаев".
В левом нижнем углу помета красным карандашом: "Читал. Пом ВТ МВО. 15 мая 1943 г. (подпись)
[неразборчиво]".
126

ОБВИНИТЕЛЬНОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ*
По обвинению:
1. Горского Александра Константиновича
по ст. 58 п. 1 "а" и п. 10 ч. 2 УК РСФСР
2. [...].
Управлением НКВД по Тульской области за контрреволюционную - шпионскую
деятельность арестованы и привлечены к уголовной ответственности Горский А.К. и
f...].
Произведенным по делу расследованием установлено:
Горский, по приезде в гор. Калугу после отбытия срока наказания (в 1937 г. был
осужден как участник контрреволюционной монархической организации) не прекратил
антисоветскую деятельность, а по-прежнему отстаивал позицию учения Федорова и
усиленно работал по восстановлению связей со своими прежними единомышленниками.
Будучи в хороших взаимоотношениях с Волынским - дважды судимым по ст. 58
п. 11 УК и Гадзевич - административно высланная из гор. Ленинграда, Горский
систематически обсуждал с ними идеалистические проблемы борьбы за бессмертие,
высказывая одновременно антисоветские измышления по адресу ВКП(б) и Советского
правительства.
В период временной оккупации гор. Калуги немецкими захватчиками, Горский
получил назначение на должность старосты, готовящейся к открытию церкви, где имел в
виду продолжать свою деятельность в вопросе пропаганды бессмертия. [...].
Имел близкое знакомство с офицерами немецкой армии, получал от них
белоэмигрантскую литературу (издавшуюся в Берлине на русском языке), распространял
ее среди советских граждан, оставшихся проживать на оккупированной территории
(л.д. 134).
После отступления немцев из Калуги Горский принял к себе на связь агента
германской разведки и оставлен в Калуге для проведения шпионской работы в пользу
Германии (л.д. 45, 133-135, 136-138), [...].
Будучи арестованным, среди других заключенных проводил резкую
контрреволюцию агитацию, восхвалял немецких оккупантов, распространял гнусную
клевету в отношении руководителей ВКП(б) и Советского правительства (л.д. 137-138,
154-156). [...].
НА ОСНОВАНИИ ИЗЛОЖЕННОГО ОБВИНЯЮТСЯ:
1. Горский Александр Константинович,
1884 года рождения, уроженец д. Стародуб
быв[шей] Брянской губ., из семьи служителя
религиозного культа, гр-н СССР, русский,
б/п, в 1929 г. судим по ст. 58 п. 4 и п. 11 и
ст. 121 УК РСФСР к 10 годам ИТЛ. Без
определенных занятий,
в том, что, будучи резидентом немецких разведывательных органов, проживая на
территории СССР, проводил шпионскую деятельность.
Кроме того, среди окружающих его лиц проводил антисоветскую агитацию,
восхвалял немецкую армию, высказывал пораженческие настроения.
Среди граждан, остававшихся проживать во время немецкой оккупации г. Калуги
распространял белоэмигрантскую литературу, т.е. в преступлении, предусмотренном
ст. 58 п. 1 "а" и п. 10 ч. 2 УК РСФСР.
2. [...].
Руководствуясь приказом НКЭД СССР № 001613
* В правом верхнем углу помета черными чернилами: "С направлением дела на рассмотрение ОС НКВД
согласен. Зам. ВП Тул. обл. (подпись). 9 июня 1943 г.".
127

ПОСТАНОВИЛ:
Следственное дело № 5550/5747 по обвинению Горского Александра
Константиновича по ст. 58 п. 1 "а" и п. 10 ч. 2 УК РСФСР и [...] направить на рассмотрение
Особого совещания при НКВД СССР, применив к обвиняемым:
Горскому А.К. и [...] - высшую меру наказания - расстрел.
Начальник] 1 отделения] Следственного] отдела УН КГБ ТО
ст[арший] лейтенант госбезопасности Замотаев
"Согласен'.'
Заместитель] начальника Следственного] отдела УНКГБ ТО
капитан госбезопасности Горохов
Справка: Обвиняемые арестованы: [...], Горский Александр Константинович
31 января 1943 г. Оба содержатся под стражей в Тульской тюрьме M 1.
Нач[альник] 1 отделения] Следственного] отдела УНКГБ ТО
ст[арший] лейтенант госбезопасности Замотаев
Обвинительное заключение составлено
"-" - 1943 г. в г. Туле.
УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 163-165. Подлинник.
Машинопись. Автограф.
Примечания
1 Губерман И.М. Гарики на каждый день. М., 1996. Т. 1-И. С. 9.
2 Воронский Александр Константинович (1884-1937) - публицист, литератор. В 1917-1928 гг. - член
ВЦИК и редактор изданий "Красная новь" и "Прожектор". Арестован органами ОГПУ 10 января 1929 г.
Постановлением Особого совещания при Коллегии ОГПУ от 31 января 1929 г. "за антисоветскую
деятельность" выслан в Центрально-Черноземную область на три года. 1 декабря 1929 г. ему было
разрешено свободное проживание на территории СССР. Повторно арестован 1 февраля 1937 г. по
обвинению в принадлежности к "антисоветской троцкистско-террористической организации" в среде
литераторов и по приговору Военной коллегии Верховного Суда СССР от 13 августа 1937 г. осужден к
расстрелу. Приговор приведен в исполнение в тот же день. Сведений о месте захоронения не имеется.
В феврале 1957 г. А.К. Воронский реабилитирован.
3 Берберова H.H. Курсив мой: Автобиография. - М: Согласие, 1996. С. 178.
4Лекторский В.А. Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн.
Кн. 1. 20-50-е годы. М., 1998. С. 7.
5 Устрялов Николай Васильевич (1890-1937), уроженец Петрограда, потомственный дворянин. Окончил
Калужскую Николаевскую гимназию (1908) и Московский университет (1913); оставлен при Университете
для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии и истории философии права. В 1914г.
слушал лекции в Сорбонне (Франция) и Марбургском университете (Германия). В 1916 г. - ассистент
Московского коммерческого института. С 1917 г. - приват-доцент Московского университета и
преподаватель Народного университета Шанявского. Осенью 1918 г. избран исполняющим должность
экстраординарного профессора по кафедре государства и права. После взятия Перми войсками Омского
правительства был командирован в Омск на должность юрисконсульта Совета министров, затем - директор
Пресс-бюро, после его покинул государственную службу, перейдя в Русское бюро печати, с которым
эвакуировался в Иркутск, где пробыл до падения правительства Колчака. Профессор юридического
института в Харбине возглавлял "сменовеховское" движение в Маньчжурии, в начале 30-х гг. принял
советское гражданство и выехал в СССР. Арестован 6 июня 1937 г. "за к.-р. деятельность". 14 сентября
1937 г. по приговору ВК ВС СССР осужден к ВМН, приговор приведен в исполнение в тот же день.
Реабилитирован.
6 См.: Воробьев В.О. "В Сталина нужно стрелять". Переписка Н.В. Устрялова и H.A. Цурикова 1926-
1927 годов // Вопросы истории. 2000. № 2. С. 143.
7 Федоров Николай Федорович (1829-1903) - мыслитель, выдвинувший проект "Общего дела"
человечества по воскрешению умерших, бессмертия живущих и преображению вселенной в рай, Царство
Божие. Незаконнорожденный сын кн. П.И. Гагарина. После обучения в Тамбовской гимназии продолжил
128

учиться в Ришельевском лицее в Одессе. В 1869 г. становится библиотекарем Чертковской библиотеки в
Москве, а после передачи ее книг (1874) в Московский Публичный и Румянцевский музеи работает в
последнем, приобретая легендарную известность в московских читательских кругах.
к Муравьев Валериан Николаевич (1885-1930) -дипломат, философ, публицист.
у Сетиицкий Николай Александрович (1888-1937), экономист, статистик, публицист, философ.
10 Агиенко Александр Федорович ( 1889—?) - литератор-антирелигиозиник, философ; один из инициаторов
создания организации анархистов-мистиков, т.н. биокосмистов.
11 Иваницкий Павел Иванович (I885-?) - поэт, публицист и философ. В 1921 и 1923 гг. был членом
организации анархистов-биокосмистов в Москве. В 20-х годах работал вместе с В.Н. Муравьевым в
Центральном институте труда.
12 Ярославский Александр Борисович (1891-?)-лектор-литератор, писатель, поэт-биокосмист.
|? Горностаев А. Федоров // "Известия" от 28 декабря 1928 г. (№ 300).
14 "Совершенно секретно": Лубянка - Сталину о положении в стране (1922-1934 гг.). Т. 4. В 2-х ч. 4.1.
М., 2001.C. 550.
15 Одесское религиозно-философское общество было создано в Одессе по инициативе Горского, который
и стал его председателем. Помимо Горского в правление общества входили Н.М. Жовнер, Г.Э. Бострем,
П.Н. Пеньковский, О.Н. Маслова и др. В Московском архиве А.К. Горского и H.A. Сетницкого сохранился
заверенный второй экземпляр устава общества. Общество было зарегистрировано определением Одесского
окружного суда 25(12) декабря 1918 г., внесено в реестр Регистрационного Отдела при суде 26(13) декабря
1918 г.
16 Замысел "Смертобожничества" относится к началу 20-х гг. Работа была написана А.К. Горским в
соавторстве с H.A. Сетницким в 1925 г. и напечатана в Харбине тиражом 100 экз. Поводом для написания
работы явилась полемика между светскими и духовными лицами по вопросу о роли христианства в мире,
границах человеческой активности в деле спасения человечества.
17 "Амаравелла" - творческое объединение художников-космистов, существовавшее в 1924-1930 гг. в
Москве. В него входили П.П. Фатеев, В.Н. Пшесецкая, А.П. Сардан, Б.А. Смирнов-Русецкий, СИ.
Шигалев и В.Т. Черноволенко.
|К Рерих Николай Константинович (1874-1947) - художник, мыслитель, ученый, путешественник.
Написал более 6000 художественных полотен. Организовал научные экспедиции: по Сиккиму, Бутану,
ИндоТибетскому региону (1924); Центрально-Азиатскую (1924-1928); и Маньчжуро-Китайскую (1934-1935). В
своих литературно-философских произведениях развивал гуманистические идеи о возможности достижения
гармонии жизни через искусство, которое понимал как меру духовного совершенствования человека.
19 Смирнов-Русецкий Борис Алексеевич (1905-1993) - художник. Уроженец Петербурга, с 1917 г. жил в
Москве. Из семьи офицера царской армии. Окончил промышленный институт. В 1922-1927 гг. активно
переписывался с В.В. Кандинским. В 1926 г. работал в секции "Детского творчества и примитивного
искусства" при Академии художественных наук. В том же 1926 г. познакомился с Н.К. Рерихом,
приезжавшим в Москву. Переписка Смирнова с Рерихом продолжалась с 1927 до начала 1929 гг. В 1927 г.
принял участие в выставке общества "Корона Мунди" в Нью-Йорке: экспозиция "Амаравеллы" была
развернута в здании Рериховского музея. В 1928 г. вместе с другими участниками группы экспонировал свои
произведения в Чикаго. Арестован 24 июня 1941 г. в Москве органами безопасности по обвинению в
совершении преступлений, предусмотренных ст.ст. 58-10, ч. 2 и 58-11 УК РСФСР (участие в антисоветской
группе и возведение клеветы на советскую действительность). По решению Особого совещания при НКВД
СССР от 8 декабря 1941 г. "за антисоветскую деятельность" заключен в ИТЛ сроком на десять лет. После
окончания срока наказания решением Особого совещания при МГБ СССР от ноября 1951 г. выслан "за
антисоветскую деятельность" в Акмолинскую область без указания срока. По определению Судебной
коллегии по уголовным делам Верховного Суда СССР от 29 августа 1956 г. Б.А. Смирнов реабилитирован.
В 1962-1988 гг. в Москве, Ленинграде, Киеве, Новосибирске, Выборге, Пскове состоялись персональные
выставки произведений художника.
20 Из выступления Б.А. Смирнова-Русецкого на Всесоюзных федоровских чтениях 10 мая 1991 г. II Цит.
по: А.К. Горский, H.A. Сетницкий. Сочинения. - М., 1995. С. 413-414.
21 Казанский Александр Васильевич (1899-1937) сотрудник ГПУ-ОГПУ-НКВД. Член РСДРП(б) с 1920
г., образование среднее. В органах госбезопасности с 1922 г. В 1924-1931 гг. - уполномоченный по столу
церковников следственной части M ГО, ст. уполномоченный, помощник начальника 6-го отделения СО
ОГПУ. В 1931-1933 гг. - помощник начальника СО ПП ОГПУ по КАССР. В 1933-1935 гг. - начальник
1-го отдела СПО ПП по Уралу. В 1935-1937 гг. - инспектор 3 группы У НКВД по Свердловской области.
В 1937 г. репрессирован.
22 Савельев Василий Петрович (архимандрит Сергий; 1899-1977) - священнослужитель. Уроженец
г. Москвы. 19 октября 1929 г. был арестован сотрудниками ОГПУ и осужден на пять лет ИТЛ. Наказание
до 1932 г. отбывал в лагере на строительстве железной дороги Пинюг-Сыктывкар, там же, в 1931 г. принял
монашеский постриг. Освобожден весной 1934 г. В январе 1935 г. в Москве был рукоположен во
5 Вопросы философии, № 8
129

иеродиакона, позднее, в том же месяце, в иеромонаха. С 17 октября 1947 г. служил в Богоявленском
Патриаршьем соборе. В 1950 г. посвящен в сан архимандрита. Похоронен на Введенском (Немецком)
кладбище в Москве.
23 В.И. Шманкевич ошибается - Евдокия Петровна Савельева (монахиня Ефросинья: 1902-1979)
младшая сестра В.П. Савельева (архимандрита Сергия). Родилась в г. Шацке, где закончила женскую
гимназию. 19 октября 1929 г. была арестована и выслана в Архангельск. В 1932 г. приняла постриг с именем
Ефросиньи. Умерла в Москве; похоронена на Введенском (Немецком) кладбище.
24 Сорокина Ирина Ивановна (монахиня Надежда; 1904-1988). Родилась в Москве в семье коммерсанта.
Окончила одну из лучших гимназий - Алферовскую. В 1933 г. приняла постриг под именем Надежды;
Сорокина Наталья Ивановна (1905-1987) - сестра Сорокиной И.И. Окончила ту же гимназию, была
крестницей М.В. Фрунзе (друг отца).
25 Галкин Всеволод Николаевич Галкин (1906-1928) - младший брат жены В.П. Савельева - Лидии
Николаевны Галкиной (в замужестве Савельевой; монахини Серафимы; 1990/1901-1991). В.Н. Галкин был
иподиаконом у епископа Могилевского Никона. Как пишет архимандрит Сергий (В.П. Савельев),
В.Н. Галкин умер от сердечного приступа.
26 Шманкевич Борис Иванович (1890-е-1932)-брат В.И. Шманкевича. поэт. Участник кружка молодых
поэтов, объединявшихся вокруг Вяч. Иванова. Умер в ссылке в Туркестане в 1932 г.
27 Лунин Лев - музыкант, флейтист, участник литературно-философских собраний, устраивавшихся в
1924-1928 гг. на квартире Н.С. Гойлова и Б.И. Шманкевича.
28 Гойлов Николай Степанович (1903-1998) - родился в Херсоне, окончил Херсонскую гимназию.
С 1922 г. - студент Московского электротехнического института, участник религиозно-философского
кружка, в который входили также братья В.И. и Б.И. Шманкевич, А.К. Горский, В.П. Савельев и др.
В ночь с 11 на 12 ноября 1928 г. был арестован вместе с Б.И. Шманкевичем (они жили на одной квартире на
Мясницкой улице, д. 15, кв. 24) и сослан на три года в г. Кустанай Казахской ССР. В 1990 г. написал
воспоминания "Моя московская богема", где рассказал о деятельности кружка.
29 Правильно - Миронович-Кузнецова Вера Никандровна (1870-1932) - медицинский работник,
последовательница идей Н.Ф. Федорова. В 1912-1913 - издательница журнала "Новое вино". Активный
помощник А.К. Горского и H.A. Сетницкого. Не будучи писательницей, она выполняла огромную работу
переделки и переписки с черновиков ряда работ, посвященных "Философии Общего Дела" и связанных с
ней, а также хранения этих рукописей ("Вселенское дело". Вып. 2. С. 183). Ее рукой были также пере
писаны работы А.К. Горского, посылавшиеся H.A. Сетницкому в 1926-1928 гг. в Харбин для издания.
30 Маслова Ольга Николаевна- одесская знакомая А.К. Горского, в 1918 г. член правления Одесского
религиозно-философского общества, мать поэта А. Маслова. Оба были последователями идей Федорова.
31 Акт о смерти А.К. Горского от 24 августа 1943 г. Тюремной больницы № ι Тюремного отдела
УНКВД по Тульской области. УФСБ России по Калужской области. Д. № П-17724. Л. 172-172 об.
32 См.: Горский А.К., Сетницкий H.A. Сочинения. (Сост. E.H. Берковской (Сетницкой), А.Г. Гачевой,
вступ. Статья и прим. А. Г. Гачевой). М., 1995. С. 412.
33 Дивеевская обитель, расположенная в Тамбовской губернии. По преданию была основана по указанию
самой Царицы Небесной, явившейся монахине Александре (Мельгуновой). Духовным центром монастыря
стала специальная обитель дев, организованная преп. Серафимом Саровским.
34 Речь идет о тексте апокрифического апокалипсиса "Пастырь Ерм", широко известного в раннем
христианстве.
35 Гумилевский Илья Иосифович (1881-1963) - протоиерей, профессор Московской Духовной Академии.
В 1914-1922 гг. служил в храме Христа Спасителя в Москве до захвата храма обновленцами. В 1922-
1928 гг. - протоиерей церкви на Лазаревском кладбище в Москве, а затем в церкви святителя Николая
("Николы Явленного") на Арбате. В 1928 г. служил в храме святых мучеников Флора и Лавра на Зацепе в
Москве. Арестован 22 февраля 1929 г. по обвинению в "контрреволюционной агитации". По решению
Особого Совещания при Коллегии ОГПУ направлен на 3 года в ссылку в Сибирь, где находился до
2 декабря 1931 г.
36 Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) - философ и богослов, экономист, публицист и
общественный деятель.
37 Нилус Сергей Александрович (1862-1929) - церковный богослов и публицист. Впервые опубликовал, в
качестве приложения к своей книге "Великое в малом" (1903) "Протоколы сионских мудрецов". Наиболее
известные труды: "Святыня под спудом", "На берегу Божьей реки", "Близь есть при дверях". С сентября
1924 по февраль 1925 г. находился под следствием в Киеве. В 1925-1926 гг. возможно содержался во
Внутренней тюрьме на Лубянке. Умер I января 1929 г. в Троицком монастыре в Чернигове.
38 "Евразийство" - идейно-политическое и философское течение в российской эмиграции в 1920-1930-х гг.
Начало этому движению было положено выходом в свет сборника статей Н.С. Трубецкого,
П.Н. Савицкого, Г.В. Флоровского, П.П. Сувчинского "Исход к Востоку" (София, 1921). Представители
"евразийства": Савицкий Петр Николаевич (1895-1968) - экономист, географ, социолог, ученик
130

П.Б. Струве, глава "евразийства" Трубецкой Николай Сергеевич (1890-1938) - языковед, культуролог,
этносоциолог. один из основателей евразийства. Необходимо отметить, что сам Горский в контактах с
евразийцами не состоял. О своем интересе к евразийству и о необходимости оплодотворить лидеров
движения идеями Федорова он писал Сетницкому в мае 1926 г. (возможно, письма были перлюстрированы и
отсюда и родились обвинения в контактах с евразийцами). Мысль Горского о необходимости установления
контактов с евразийцами была сочувственно воспринята Сетницким, который в 1927 г. начинает
переписываться с П.П. Сувчинским. В 1928-м во время служебной поездки в Западную Европу он посещает
Париж, где встречается с рядом участников евразийского движения. В значительной мере, благодаря именно
его усилиям, в среде евразийцев обнаруживается интерес к историософским воззрениям Федорова.
39 Горький Максим (наст, имя и фам. Алексей Максимович Пешков; 1868-1936)- писатель.
40 Работа задумывалась А.К. Горским как серия очерков к столетию со дня рождения Н.Ф. Федорова - к
1928 г. (в настоящее время установлено, эта дата ошибочна и год рождения "московского старца" 1829-й) и
опубликована под названием "Николай Федорович Федоров и современность. 1928-1903-1928. Биография"
(Харбин, 1928) и под псевдонимом А. Остромиров.
41 Ягода Генрих Григорьевич (Иегуда Енохом Гершелев-Гершенов; 1891-1938) - советский
государственный деятель; генеральный комиссар госбезопасности. Член большевистской партии с 1907 г.
Закончил 8 классов гимназии (экстерном). В 1917 г. - член Петроградской военной организации; член
Петросовета (до октября 1917 г.); участник октябрьских событий в Москве. В 1918-1919 гг. управляющий
делами Высшей военной инспекции РККА. В 1919-1936 гг. - в органах ВЧК-ОГПУ-НКВД; в 1934-
1936 гг. - нарком внутренних дел СССР. В 1936-1937 гг. - нарком связи СССР. Арестован 28 марта
1937 г.; официально отстранен от должности 3 апреля 1937 г. На процессе "право-троцкистского блока"
(2-13 марта 1937 г.) приговорен к ВМН. Расстрелян. Не реабилитирован.
42 Серафим Саровский (1759-1833) - в миру - Прохор Мошнин. Юношей пришел в Саровскую обитель (в
Тамбовской губернии) и в течение многих лет пребывал в подвижнических трудах. Пятнадцать лет проводит
в уединении в Саровском лесу, налагает на себя древний обет столпничества - тысячу дней и ночей
проводит, стоя на камне, с воздетыми к небу руками, повторяя молитву "Боже милостивый, буди мне
грешному". По особенному откровению Богоматери старец приобретает небольшой участок земли близ села
Дивеева для женского Дивеевского монастыря. Канонизирован в 1903 г.
43 В письме Сетницкому в Харбин осенью 1926 г. по поводу своих поездок в Ленинград Горский писал: "В
Питере есть целая группа отчаяннейших федороацев. На Рождество будут здеЬь. Все это разыскал
В.Н.М. (Валериан Николаевич Муравьев - В.М.). Он служит по-прежнему ученым секретарем (в ЦИТе.
В.М. )". Из неопубликованных писем. Московский архив А.К. Горского и H.A. Сетницкого.
44 Леман Георгий Адольфович (1887-1968) - издатель; участник закрытых семинаров по изучению
дореволюционной культуры России, проводимых А.К. Горским, В.Н. Муравьевым, H.A. Сетницким,
П.П. Перцовым, В.П. Савельевым в Москве в середине 20-х годов (вероятно, в 1925-1928 гг.).
45 Лосев Алексей Федорович (1893-1988) - русский философ и религиозный мыслитель. Развивал
соловьевскую традицию в русском платонизме, разработал критику символизма и имяславия, предложил
коммуникативную концепцию энергетического символизма. Окончил историко-филологический факультет
Московского университета (1915). В 1919 г. избирается профессором Нижегородского университета. До 30-х
гг. читал лекции в Московской консерватории. В 1930 г. арестован по обвинению в идейном руководстве
к.-р. мятежа имяславцев на Северном Кавказе. После приговора (10 лет) был этапирован на строительство
Беломорско-Балтийского канала. В 1933 г. освобожден в связи с инвалидностью и ударной работой.
Преподавал в МГУ им. М.В. Ломоносова и МГПИ им. В.И. Ленина.
46 Блок Александр Александрович (1880-1921)-русский поэт.
47 Блок (урожд. Менделеева) Любовь Дмитриевна (1881-1939) - жена A.A. Блока.
48 Возможно, Бекешова Мария Андреевна (1862-1938) - литератор, переводчица, тетка и биограф
A.A. Блока.
49 Пинес Дмитрий Михайлович (1891-1937) - литературовед, библиограф. Один из создателей
ВольноФилософской Ассоциации (Вольфила) в Ленинграде в 1920-1922 гг., а также один из первых исследователей
творчества А. Белого.
50 Государственная академия художественных наук.
51 Модзалевский Борис Львович (1874-1928) - литературовед, пушкинист, член-корреспондент АН
СССР.
52 Речь идет о работе литературоведа Василия Леонидовича Комаровича (1894-1942), посвященной
влиянию идей Н.Ф. Федорова на роман Ф.М. Достоевского "Братья Карамазовы" и опубликованной на
немецком языке в 1928 г.: Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der Fleischlichen Auferstehung // F.M.
Dostojewski. Die Urgestaltder Bruder Karamasoff. München, 1928. S. 3-58. Горский встречался с Комаровичем в
Ленинграде в 1927 г. и знал об этой работе. В мае 1927 г. он сообщил о ней в письме H.A. Сетницкому.
53 Возможно, Аничков Игорь Евгеньевич - сын известного историка литературы, критика и
фольклориста Аничкова Евгения Васильевича (1866-1937).
131

54 Аскольдов (наст, фамилия: Алексеев) Сергей Алексеевич (1870-1945) - философ, сын философа
A.A. Козлова. Окончил естественный факультет Московского университета. Один из авторов сборников
"Проблемы идеализма" (1902), "Из глубины" (1918). С 1908 г. участник Петербургского Религиозно
философского общества. Защитил магистерскую диссертацию "Мысль и действительность" (1914).
С 1917 г. - профессор Петроградского университета. В 1918-1920 гг. жил в Казани. По возвращении в
Петроград принял активное участие в работе философского общества при университете, сотрудничал в
журнале "Мысль" (1922). альманахе "Литературная мысль" (1922-1925). Основал тайное религиозно
философское общество, в 1926 г. получившее название "Братство Серафима Саровского". Преподавал
химическую технологию в Ленинградском политехническом институте. В 1928 г. сослан в Коми АССР. В
1935 г. получил разрешение поселиться в Новгороде. После оккупации Новгорода немецкими войсками
принял участие в антимарксистской и антикоммунистической пропаганде. В 1944 г. получил премию за книгу
"Критика диалектического материализма". Умер в мае 1945 г. Потсдаме.
55 Андриевский Иван Михайлович (?-?) - брат поэтессы М.М. Шкапской (в девичестве Андриевской).
56 Правильно - Шкапская (урожд. Андриевская) Мария Михайловна (1891-1952) - поэтесса,
представительница т.н. "серебряного века" русской поэзии, американский критик Борис Филиппов называл
ее "Василисой Розановой русской поэзии". В альбоме поэтессы есть запись, датированная 22 октября 1924
года: "Недавно группа федоровцев подала во В ЦИК заявление о предоставлении им участка на Мурмане
для погребения близких ввиду предстоящего в недалеком будущем воскресения мертвых - самого
реального (Из московских слухов )".
57 Садовский (псевд. Садовской) Борис Александрович (1881-1952) - поэт, прозаик, критик, историк
литературы, был близок к символизму.
58 "Путь" -религиозно-философский журнал, основанный в Париже в 1925 г. H.A. Бердяевым (главный
редактор). Задачей издания было творческое продолжение традиций русской религиозно-философской мысли
XIX и XX вв. Большую роль в создании журнала принимал Г.Г. Кульман - секретарь Американского
Христианского Союза Молодых Людей (YMCA).
59 Антоний (Алексей Павлович Храповицкий; 1864-1936) - известный церковный деятель и писатель;
архиепископ Волынский, Житомирский и Харьковский, митрополит Киевский. Выступал за
признание необходимости нравственного объяснения догматов, подчеркивающий идею христианской
общественности.
60 Правильно - Евлогий (Георгиевский Василий Семенович; 1868-1946) - крупный церковный и
политический деятель; митрополит. Окончил Белевское духовное училище (1882), Тульскую духовную
семинарию (1888), Московскую Духовную Академию (1892) со степенью кандидата богословия. Член
государственной думы 2-го (1907) и 3-го (1907-1912) созывов. Член Священного Собора Русской Православной
Церкви (1917-1918). В 1918 г. арестован в Киеве по распоряжению правительства С. Петлюры и перевезен
на территорию Польши в Базилианский униатский монастырь в г. Бучаче (в Галиции). В 1919 г. арестован
по приказанию польского правительства и заключен в монастырь монахов-молчальников в местечке Беляны
под г. Краковым. В 1919 г. освобожден при посредничестве стран Антанты; в августе 1919 г. возвратился в
Россию. В 1920 г. эмигрировал в Сербию. В 1921 г. святейшим Патриархом Тихоном назначен временно
управляющим русскими приходами в Западной Европе. В 1921-1922 гг. в Берлине. В 1923 г. - в Париже.
В 1931 г. перешел в юрисдикцию Константинопольской патриархии; назначен экзархом Западной Европы.
В 1945 г. воссоединился с РПЦ; назначен Экзархом Западной Европы. В 1946 г. скончался в Париже,
похоронен в крипте Успенского собора на русском кладбище Сен-Жермен де Буа под Парижем.
61 Руководством КВЖД H.A. Сетницкий был командирован в конце апреля 1928 г. в Европу; посетил
Германию, Францию и Голландию. В Москве был проездом.
62 "Правда" - ежедневная рабочая газета; основана в Петербурге большевиками в 1912 г., с 1918 г.
выходила в Москве; до 1991 г.-орган ЦК ВКП(б)-КПСС.
63 "Красная новь" - ежемесячный московский литературно-художественный журнал (4921-1942). В 1921
1927 гг. главным редактором журнала был А.К. Воронский.
64 Статья Ή.Φ. Федоров" была опубликована А.К. Горским под литературным псевдонимом
"А. Горностаев" в "Известиях" от 28 декабря 1928 г. (№ 300).
65 Чулков Георгий Иванович (1879-1939) - поэт, прозаик, критик, создатель философско-эстетической
теории "мистического анархизма", с которым А. Белый резко полемизировал в 1906-1908 гг.
66 Зубакин Борис Михайлович (1894-1938) - поэт, скульптор, мистик и оккультист. В гимназические годы
увлекся мистической и оккультной литературой. В начале 20-го века возродил Орден розенкрейцеров, "как
общину мистических единомышленников"; в 1914 г. основал ложу "Lux astralis"; именовал себя "епископом
Богари Вторым". Ложа представляла собой скорее не орден, а общину мистиков со своими обрядами,
которые насаждал Б.М. Зубакин. Дочерние кружки ложи позднее существовали в Смоленске и Ленинграде.
Второй муж актрисы и певицы К.А. Апухтиной, также увлекавшейся мистикой. В 1920 г. в Минске
розенкрейцеровское посвящение от Зубакина получил известный кинорежиссер СМ. Эйзенштейн. В 1929 г.
по обвинению в "правой мистике" сослан в Архангельск. В 1937-1938 гг. репрессирован и расстрелян. О
132

Б.M. Зубакине см.: Немировский А.И., Уколова В.И. Свет звезд или последний русский розенкрейцер. М.,
1995; Никитин А.Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России. М. 2000.
67 Горский в 1923-1928 гг. активно участвовал в работе литературной секции Государственной Академии
художественных наук (ГАХН), руководимой Г.И. Чулковым. Доклад "Блок и Гоголь" - один из трех
обширных докладов, прочитанных Горским на этой секции. Его тезисы сохранились в Московском архиве
А.К. Горского и H.A. Сетницкого.
6Х Издания, изъятые у Горского во время последнего ареста: Н.Ф. Федоров. Философия общего дела
Вып. I. Харбин, 1928; А.К. Горностаев (А.К. Горский). Рай на земле: К идеологии творчества
Ф.М. Достоевского. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Харбин, 1929; А. Остромиров (А.К. Горский).
Николай Федорович Федоров (1828-1903-1928). Биография. Харбин, 1928; H.A. Сетницкий. СССР. Китай и
Япония. Начальные пути регуляции. Харбин, 1933; А.К. Горностаев (А.К. Горский). Перед лицом смерти.
Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров. Харбин, 1928; поэтические сборники Горского, вышедшие также под
псевдонимом А.К. Горностаев - "Лицо эры" (Харбин, 1928) и "Глубоким утром" (Москва, 1913); сборник
памяти Федорова: Вселенское дело. Вып. 1. Одесса, 1914; совместная работа А.К. Горского и
H.A. Сетницкого "Смертобожничество", напечатанная Сетницким в Харбине в 1926 г. без указания имен
авторов.
69 "Линия огня. Азбука жизнестроительства" - работа написана Горским в Калуге в 1942 г.; в работе
автором в семи тезисах и семи контр-тезисах изложены постулаты двух противоборствующих
мировоззрений: "смерть поклонников", для которых "борьба со смертью до победного конца ни для кого во
вселенной невозможна, да и не нужна, поскольку смерь весьма полезна, а для понимающих в ней толк и
чрезвычайно приятна", и "жизнеутверженцев в смертоборцев". для которых "борьба со смертью до конца
возможна и победа реальна".
70 "Преодоление Фауста" - работа А.К. Горского о Горьком (написана в 1939-1940 гг.), в творчестве
которого он увидел преодоление европейской "фаустианской" культуры с ее языческим культом настоящего
и "убеждением в неустранимости смерти". Опубликована не была. Текст сохранился в Московском архиве
А.К. Горского и H.A. Сетницкого.
71 "Укрыватели убийц" - большая работа Горского, написанная в 1938 г. В статье анализируются
имморталистические тенденции в творчестве Горького, подчеркивается интерес писателя к проблемам
регуляции природы и борьбе со смертью, его критика мещанства и т.д.
72 Сетницкая Ольга Николаевна (1916-1987) - старшая дочь H.A. Сетницкого, библиограф. Закончила
исторический факультет Московского государственного университета. Работала библиографом в библиотеке
Государственного педагогического института.
73 Крашенинникова Елена Николаевна (1918-1997) - историк. Работала в Всероссийской библиотеке
иностранной литературы. Познакомила Б.Л. Пастернака с идеями Н.Ф.Федорова. См.:
Крашенинникова Е.А. "Крупицы о Пастернаке" // Новый мир. 1997. № I. С. 204-214.
74 В действительности А.К. Горский не работал в Институте мировой литературы, а лишь сотрудничал
по отдельным вопросам.
75 Кольцов (Фридлянд) Михаил Ефимович (1898-1942) - писатель, журналист и общественный деятель. В
1928-1938 гг. возглавлял Жургаз (Журнально-газетное объединение), член-корреспондент АН СССР (1938).
76 Зарудин Николай Николаевич (1899-1937) - публицист, писатель. Арестован органами НКВД СССР
20 июня 1937 г. как участник "контрреволюционной террористической организации". Приговором Военной
коллегии Верховного Суда СССР от 13 августа 1937 г. осужден к расстрелу. Приговор приведен в
исполнение в тот же день. Место захоронения неизвестно. В июле 1956 г. H.H. Зарудин реабилитирован.
77 С Горьким Горский встречался два раза в 1928 г., после возвращения Горького в Россию. Оба раза во
время встречи он стремился всколыхнуть интерес писателя к идеям Федорова и подвигнуть его на
выступление по поводу Федорова в печати в юбилейный, как тогда считалось, 1928 год.
7К 28 ноября 1940 г. Горский передал в секцию изучения жизни и творчества Горького Института
мировой литературы РАН свои работы о Горьком "Преодоление Фауста" и "Воинствующий оптимизм".
27 января 1941 г. последовал отзыв за подписью ученого секретаря ИМЛИ Т.С. Мотылевой, в котором
было указано, что, несмотря на различные достоинства обеих работ, они нуждаются в радикальной
переделке. Документы, связанные с историей контактов Горского с ИМЛИ, хранятся в Московском архиве
А.К. Горского и H.A. Сетницкого.
Составление, публикация и примечания ВТ. Макарова
133

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Трактат Плотина " О добродетелях" (I 2)
и его интерпретация
Порфирием и Марином
Д.В. БУГАЙ
MAN/BUS TAT/ANAE MAGISTRAL·
Как известно, философия Плотина послужила отправной точкой в развитии всего
неоплатонизма, создав основополагающую схему, в рамках которой мыслили все
позднейшие представители этого направления от Порфирия до Дамаския. Учение о
трансцендентности единого, о трех изначальных ипостасях, применение категорий
платоновского "Парменида" при построении онтологии - все это и многое другое стало
достоянием разбросанных по Римской империи неоплатонических школ, и частично
вошло в формировавшееся в то время христианское богословие. Естественно, что при
таком широком распространении и в силу изменения культурной и социальной среды
наследие Плотина представало в другом свете, формы его становились иными, и по
этим изменениям формы мы можем попытаться понять различие в содержании.
Трактат Плотина о добродетелях представляет для этой цели особый интерес. Дело в
том, что, опираясь именно на него и даже порой буквально заимствуя из него большие
фрагменты, Порфирий в 32-й сентенции {Αφορμαι πρό? τα νοητά) излагает учение о
добродетелях. Этот же трактат служит основой для Марина в его жизнеописании
Прокла. Проанализировать содержание трактата и его интерпретации будет целью
доклада.
Плотин, создавая свои сочинения, не ставил перед собой цели последовательно и
систематически изложить свое учение. Он, что вполне было в духе эпохи, не хотел
видеть себя творцом и новатором, считая, что учения, излагаемые им - не его, но
древних, или, в крайнем случае, Аммония, дух которого, по свидетельству Порфирия,
он вносил в свои занятия. По свидетельству того же Порфирия писательская
деятельность для Плотина не была чем-то важным: начал он писать поздно, примерно
в 50 лет, писал по просьбе своих учеников, чтобы зафиксировать сказанное во время
обсуждений, никогда не перечитывал написанного им, писал быстро, заботясь лишь о
верности мысли, а не о красоте или даже правильности слога. Так он выполнял завет
Платоновского "Федра" и "Седьмого письма": писание - лишь памятка тому, кто уже
знает, а не учебник и не энциклопедия. Очень часто сочинения Плотина - постановка
и решение проблем, содержащихся в книгах древних философов, прежде всего
Платона и Аристотеля. Однако комментатором его назвать нельзя, в отличие от
многих современных ему платоников и перипатетиков жанр последовательного
комменСтатья подготовлена на основе доклада, прочитанного на "круглом столе" научной конференции,
посвященной шестидесятилетию восстановления философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
134

тария к тексту того или иного сочинения ему был чужд, он, как заметил Брейе,
совершенно в духе второй софистики стремился к быстрому и непосредственному
воздействию на души слушателей, чего не могли достигнуть огромные опусы авторов
комментариев. Поэтому Плотин берет для истолкования отдельные небольшие
фрагменты текста и на основании их экзегезы формулирует проблемы и предлагает
решения.
Трактат I 2 разбирает цитату из "Теэтета" (176 ab), в которой речь идет о том, что,
поскольку порочность присутствует в нашем мире и окружает его в силу
необходимости, душа же хочет избежать ее, надо бежать отсюда. Что же такое бегство?
Это - уподобление богу, то есть, по Платону, становление разумно благочестивыми и
справедливыми, и вообще, добавляет Плотин, добродетельными. И здесь Плотин
подходит к проблеме, разрешению которой будет посвящен трактат. Если мы
уподобляемся с помощью добродетели (так Плотин понимает платоновские слова), то,
значит, мы уподобляемся тому, что в свою очередь обладает добродетелью.
Остановимся пока здесь. Мы знаем, что сам Плотин названий своим сочинениям не давал, это
делали его ученики, некоторые названия были общераспространенными, некоторые
нет, названия трактатов в наших рукописях восходят к изданию Порфирия, который,
видимо, и присвоил разбираемому трактату название о добродетелях. Для самого
Плотина речь шла не о том, что есть добродетель, какова ее сущность и виды. Речь
шла прежде всего о том, что есть бегство отсюда и уподобление божеству, тема
добродетели возникает лишь потому, что ответом на этот вопрос служат упомянутые
выше слова Платона о благочестии, справедливости и разумении. То есть проблема,
решаемая Плотином, - проблема, говоря языком философий прошлого века,
экзистенциальная, предполагающая озабоченность тем, стоит ли жить в этом мире, в котором
зло, порок обступают со всех сторон, а если надо бежать, что такое бегство: вера в
конец света и надежда на воскресение умерших, умерщвление плоти, самоубийство
или справедливость и разумное благочестие. И второе. Для ее решения Плотин
подробно разрабатывает категории подобия: подобие, типы подобия, причина или
источник подобия, подобные вещи и так далее. Было ли это вызвано рационализмом
Плотина, простым следованием, например, разработке подобия в "Пармениде"?
Думаю, что нет. Первопричиной было то, что Плотин столкнулся с апорией следующего,
вполне содержательного для его времени, характера. Если божество, к которому
происходит бегство и восхождение, будь то душа, ум или единое, лишено
добродетелей, превосходит добродетели, за пределами добра и зла в силу высокого
онтологического статуса, то уподобление ему не требует, но, напротив, исключает
добродетельность из свойств уподобляющегося. Так рассуждали некоторые гностики. Для
Плотина необходимо было показать, как можно совместить учение о не имеющих
добродетелей высших ипостасях с необходимостью добродетельной жизни, в которой
он как платоник и как греческий философ не сомневался. Отрицать добродетельность
божества и требовать добродетельной жизни от людей - парадокс, требующий
логической изощренности в решении. Так, трактат I 2 оказывается тесно связан с
жаркой идеологической борьбой различных сект III в. за души, и не только за души,
людей.
Первое, что приходит, по Плотину, на ум как предмет уподобления, - это бог как
мировая душа и ее ведущее разумное начало. Присущи ли этому богу все
добродетели? Плотин сомневается в этом, поскольку, например, такие добродетели, как
мужество и целомудрие ему присущи быть не могут: он самодостаточен, ему нечего
бояться, потому что нет ничего вовне его. Ему не надо противостоять вожделениям,
поскольку это - вожделение отсутствующего, а он всем обладает. Стремится
разумное в душе лишь к умопостигаемому, к коему и наши души, поэтому источник
добродетелей и порядочности надо искать там. Однако, очевидно, что умопостигаемое, или,
как еще выражается Плотин, тамошнее, по крайней мере, не имеет политических, в
смысле Платона, добродетелей: разумения, мужества, целомудрия и справедливости.
Но может быть оно обладает другими, по своему рангу большими, добродетелями,
135

которые одноименны обычным? То есть причиной подобия здесь будет не тождество,
как в предыдущем случае, но единство имени, омонимия. Далее Плотин рассуждает
таким образом. Если предположить, что благодаря политическим добродетелям в
какой-то степени возможно уподобление - здесь он ссылается на молву, называющую
причастных к политической добродетели божественными - однако уподобление
происходит тому, что обладает совсем другими добродетелями (т.е. мы, находясь в одном
состоянии, уподобляемся тому, что в другом), ничто не мешает утверждать, что мы
можем с помощью добродетелей уподобляться не имеющему их. Или еще: если бы то,
что получает душа, было бы всегда тождественно тому, откуда она получает,
тамошнее обладало бы добродетелью. Но свойство и причина свойства - разные вещи.
Например, порядок, строй и соразмерность видимого нами жилища возможны только
потому, что оно подобно умопостигаемому. Однако там нет ни порядка, ни строя, ни
соразмерности. Отношение подобия не есть тождество. Итак, не необходимо, говорит
Плотин, чтобы, поскольку мы уподобляемся благодаря добродетели, в упомостигаемом
была добродетель. Что же тогда в тамошнем умопостигаемом мире? Первообраз, не
являющийся добродетелью, в нашем же добродетель, которая есть подражание. И
уподобление может быть двух видов: одно основано на тождестве между подобными
вещами, ищет тождественный вид в них, другое, и это уподобление направлено на
первое, на первоначало, которое в силу своего положения иное всему, что следует из
него и за ним, неподобно ему, направлено не на общее, тождественное, похожее, но на
иное, ищет иной вид. Такова онтологическая логика Плотина, опирающаяся здесь на
Платоновское обсуждение в "Пармениде" возможности предицировать единому самому
по себе различные категории, в том числе и подобия как в отношении его самого, так
и в отношении иного. С ее помощью Плотин решает проблему отношения
добродетели в нас к недобродетельности первоначала, это решение, помимо всего
прочего, дало основание Дионисию Псевдо-Ареопагиту говорить о "неподобном
подобии" между богом и тварью.
Только после того как была изложена онтология подобия Плотин переходит к
характеристике видов добродетели. Учение о политических добродетелях тесно
связано с этой онтологией. Эти традиционные платоновские добродетели, которые, по
замыслу творца "Государства", неразрывно связывали индивидуальную душу и целое
идеального полиса, у Плотина важны только как ступень уподобления. Их
назначение - быть мерами в материи души. Поскольку только имеющее меру может быть
подобно и похоже, не имеющее же никакой меры, будучи только материей,
совершенно неподобно. Лишь поскольку существует причастность форме или эйдосу, постольку
возможно подобие бесформенному и безвидному умопостигаемому.
Далее, поскольку существует другой вид подобия, о котором речь шла выше,
должен быть и другой, более высокий вид добродетелей. Плотин использует для
перехода к нему "Федон" и противопоставление политической, общепризнанной
добродетели и очищения. "Плоха та душа, которая смешана с телом, имеет с ним во всем
одни и те же мнения, хороша же та, которая действует в одиночку, без тела, что есть
мышление и разумение, не разделяет страстей тела, что есть целомудрие, не боится
отделения от тела, что есть мужество, ведома только разумом и умом без
сопротивления других частей, что есть справедливость". Уподобление здесь - мышление и
бесстрастие. Кажется, на первый взгляд, что здесь достигнуто тождество между
целью уподобления и уподобляющимся, поскольку основное свойство или
расположение души здесь - мышление и ум. Однако, во-первых, тамошнее не совпадает
полностью с мышлением, поскольку кое-что, единое, не мыслит. Но ведь мыслит ум?
Плотин снова считает, что похожесть имени, омонимия, не применима мышлению.
Возможная омонимия разрушается принадлежностью мышления ума и души к
различным ступеням бытия. Как произнесенное слово есть разделенное на части
подражание слову души, так и последнее есть то же самое относительно слова ума.
Так Плотин использует Аристотелевское и стоическое учение о слове. И добродетель
нового типа, очищение как бестелесное действие души, мышление, оказывается
136

неприменимым к уму и запредельному. Кроме того, очищение, будучи процессом
устранения всего чуждого душе, чем-то незавершенным и несовершенным, уступает
состоянию очищенности, которое как добродетель более совершенно. Но что остается
в результате очищенности? Достигается ли здесь конечная цель уподобления? Это не
совсем так. После окончательного преодоления отчуждения души от самой себя
остается сама душа. Есть ли она сама по себе благо? Нет, она лишь благовидна,
поскольку не удержалась во благе, и по природе склонна и ко благу, и ко злу. Поэтому
ее благо - не самодостаточное бытие, но пребывание вместе со сродным, а зло - с
чужеродным. Что же такое соединение или пребывание вместе? Ответ Плотина
предполагает следующий анализ: результат очищения - очищенность, достигая
очищенности, душа обращает внимание, обращением внимания достигается сопребывание,
подлинная добродетель души. Это - уже не мышление души, но созерцание и отпечаток,
образ виденного, усвоенный и действующий, это - взгляд души на ум, аналогичный
взгляду или видению видимого в чувственном мире. Здесь душа актуализирует те
отпечатки ума, которые всегда присутствовали у нее, но в бездействии и как бы в
темноте, согласует их с самой реальностью ума. Созерцание, взгляд на ум,
деятельность согласно уму - ключевые слова для описания этой добродетели соединения или
сопребывания. При этом очищение понимается двояко: как очищение от всего
чуждого высшей части души, и как очищение самой этой частью части худшей и
неразумной. В результате происходит уподобление низшей части части высшей, здесь,
говорит Плотин, присутствуют даймон и бог, очищенная же высшая часть есть просто
бог, следующий за умом и пребывающий в уме. Поэтому четыре добродетели на этой
ступени определяются так: справедливость - больше действовать к уму, целомудрие
поворот внутрь к уму, мужество - бесстрастие подобное бесстрастию созерцаемого
ума. Присущи ли эти добродетели уму? Нет, ум - только свое собственное действие и
своя собственная сущность, ему не присущи даже самосправедливость,
самоцеломудрие и т.д., поскольку это - тоже добродетели, а добродетель предполагает, по
Плотину, два отдельных объекта: подлежащее и саму добродетель. Ум же есть,
прежде всего, он сам, поэтому, даже говоря о том, что он - образец, Плотин подчеркивает
его отстраненность от души и от добродетелей души. Только очень условно, в
переносном смысле, причем перенос здесь - по превосходству, можно говорить о
добродетелях ума. Точнее, не о добродетелях, но о том, что в уме - образец для
добродетели души, предшествующий и обосновывающий ее. И эти образцы есть одно
и то же, они немыслимы друг без друга: мышление в уме - наука и мудрость,
целомудрие - обращенность на себя самого, справедливость - собственная деятельность, а
нематериальность и чистое пребывание у себя - как бы мужество. Лишь оставив
жизнь порядочного человека и обратившись к уму, мы получаем жизнь богов,
уподобляясь не похожим на нас выдающимся людям, но иному, т.е. образцу. Подведем итоги.
Трактат Плотина прежде всего истолкование небольшого фрагмента "Теэтета",
вопрос, на который он ищет ответ, что такое уподобление божеству, и как можно
благодаря добродетели уподобиться тому, что выше добродетели. Это возможно, если
принять существование двух видов подобия, "подобного подобному" и "подобного
неподобному". Именно это, а не классификация добродетелей интересует Плотина.
Он, следуя традиции, говорит в строго терминологическом смысле только о
политических добродетелях, у него нет ни очистительных добродетелей, поскольку он
предпочитает оставаться в рамках платоновского языка, говоря просто об очищениях,
об "очищать" и "быть очищенным", о большей и иной добродетели, ни
парадигматических добродетелей, поскольку в уме добродетели просто нет. Зато он говорит об
обращении, обращенности и сопребывании, также не создавая из этого терминов.
Иную картину мы находим, обратившись к 32-й сентенции Порфирия. Началом его
рассуждения служат не апории уподобления благодаря добродетели, но классификация
добродетелей, которую можно извлечь из трактата Плотина. Есть, говорит
Порфирий, добродетели политического человека, добродетели восходящего к созерцанию и
называющегося поэтому созерцательным, добродетели человека достигшего
созерца137

ния, созерцателя, и добродетели ума, поскольку это - ум и поскольку он непричастен к
душе. Как начало рассмотрения добродетелей лишено у Порфирия динамичности и
синопсиса Плотина, так и в трактовке отдельных добродетелей акценты
расставляются не из внутренней связи единой темы, а из стремления к терминологической ясности
и схематичности. Так, говоря о политических добродетелях, Порфирий сразу
применяет к ним аристотелевский термин "метриопатия", определяет их в духе стоиков
как следование пониманию должного в делах, и упускает из вида платоновскую и
плотиновскую тему меру как conditio sine qua non уподобления безмерному и
безвидному. Дух парадокса, присущий Плотину, был вполне чужд его прилежному
ученику. Зато он совершенно в своей тарелке, выдавая, например, такую
банальность: "И поскольку они надзирают за целостью и сохранностью общества ближних, и
из-за их совместной и общественной природы, называются они политическими". Если
Плотин, вводя понятие очищения, исходил, как мы видели, из учения о втором виде
подобия, подобия иному, первому, то Порфирий вводит их в порядке данности: "А
добродетели, присущие стремящемуся к созерцанию созерцателю, заключаются в
отступлении от здешнего". Между прочим Порфирий очень часто пользуется частицей
δέ, что позволяет ему не думать о систематическом обосновании, о выводе одного
положения из другого. Кроме того, как уже было сказано, следование очищения за
политическими добродетелями обосновывалось у Плотина двояко: логически,
поскольку так же располагаются виды подобия, и ссылкой на Платона. Поскольку
Порфирий все же пытается как-то обосновать последовательность, он пишет
следующее: "Ибо надо, чтобы человек, украшенный политическими добродетелями,
отошел от того, чтобы делать какое-то дело, привлекая и тело в особенности".
Предлагаю Вам судить о том, что значит здесь "ибо". Мне кажется, что оно - вполне
риторическое. И если с дедукцией у Порфирия не все в порядке, то на сравнении он
делает особый упор. Политическая добродетель заключается в метриопатии,
теоретическая - в апатии, у первой цель - человеческая жизнь по природе, у второй,
вспоминает Порфирий, - уподобление к божеству. Катартические добродетели затем
подразделяются на два вида: на очищающие и очищенные. Первые очищают душу,
вторые сопребывают с очищенной душой, причем Порфирий употребляет здесь
глагол, который у Плотина использовался для обозначения единства души и
умопостигаемого. Также и зло или порок делится на два вида - деление - любимая процедура
Порфирия. Это - пребывание с вторичным и переизбыток страстей. Понятно, какие
добродетели какой порок будут устранять. Говоря о добродетели, возникающей после
очищения и обращения, Плотин акцентирует ее непосредственно-интуитивный
характер, говорит, что это созерцание, взгляд, видение, зрительная деятельность.
Порфирий на это практически не обращает внимания, употребляя вполне нейтральные и
рядом с Плотиновыми бесцветные термины "знание" и "ведение". Но не забывает
напомнить, что это - третий вид добродетелей, когда душа действует мысля. Еще
один пример того, как отличны типы мышления Плотина и его ученика. В начале 7-й
главы своего трактата Плотин обосновывает взаимосвязь добродетелей в душе
связью их первообразов в уме, которая в свою очередь понятна в силу единства
умопостигаемого, о чем мы уже говорили. Порфирий, немного изменяя фразу, говорит,
что теоретические добродетели взаимосвязаны, как и прочие, причем имеются в виду,
что следует из контекста, не первичные, но политические и катартические
добродетели. О том, что они взаимосвязаны и почему, до этого не говорилось ни слова.
Плотин, как мы помним, отрицал, что в уме суть добродетели, поскольку
добродетельность предполагает различие добродетели и подлежащего. На решение
связанной с этим апории и направлен в сущности трактат Плотина. Порфирий, не видя здесь
никакой сложности, без всяких оговорок, которыми так богат текст Плотина, создает
учение о парадигматических добродетелях. Логика Плотина также нарушается тем,
что Порфирий использует выражение своего учителя "а тамошнее мышление - наука
и мудрость" для введения очередного деления, того самого деления умопостигаемого
на сущее - жизнь - ум, которое положило начало позднейшей неоплатонической
триа138

дологии. Порфирий говорит, что ум - это то, в чем образцы, мышление - это наука, а
познающий ум - мудрость.
Порфирий наряду с Амелием, Евстохием и некоторыми другими принадлежал к
внутреннему кругу Плотиновской школы. Ему мы обязаны "Жизнью Плотина" и
изданием "Эннеад". Однако уже у него видны следы чуждого Плотину духа
нарождающейся неоплатонической схоластики. Это проявлялось как в возобновлении им
традиции среднеплатонического комментирования целых сочинений древних, а не в
постановке проблем и видении апорий, в интересе к формальной логике, к делениям и
сопоставлениям, происходящим на основании общности имен, ему непонятно презрение
Плотина к теургам и утверждения того, что не я должен приходить к богам, но боги
ко мне. Если Плотин, по свидетельству самого Порфирия, вносил в свои занятия дух
Аммония, то Порфирий избавлял от духа Плотина сочинения последнего. Мы видели
это на примере 32-й сентенции. Порфирий использует текст Плотина для несколько
иных целей, для создания формально-логической классификации добродетелей,
проходит мимо проблем важных для Плотина, пренебрегает платонической категориальной
логикой, привносит Аристотелевские и стоические элементы, почти целиком оставляет
в стороне метафоры зрения, характерные для Плотина. Если для Плотина учение о
добродетелях включалось в более важное учение об уподоблении божеству, то у
Порфирия это последнее отходит на второй план перед понятным ему делением
добродетелей на четыре вида.
Перехожу к Марину, схоларху Афинской школы неоплатонизма, написавшему
житие своего учителя Прокла, идейной основой которого служит учение о добродетелях,
а текстуальной - трактат I 2. Если у Порфирия мы видели зарождение схоластической
методы, то здесь - ее триумф. Жизнеописание Прокла, по замыслу Марина, должно
было явить совершенное счастье его героя, счастье мудреца (Марин заимствует
определение его из I 4) и счастье счастливца, любимца богов и судьбы. Отметим, что
такое понимание совершенного счастья чуждо Плотину, в I 4 говорится, что два
мудреца равно счастливы, если равно мудры, пусть даже один обладает всеми
внешними и природными дарами, а другой нищ и безобразен. Это совершенное
счастье, по Марину, заключается в обладании всеми добродетелями, поэтому
первоначально надо разделить все добродетели по родам на физические, этические,
политические, катартические, теоретические, теургические и самые высшие, превосходящие
человеческую меру. В свою очередь между этими родами добродетелей проявляется
аналогия. Так, физические делятся на "хорошие способности к ощущению", прежде
всего зрение и слух, что есть как бы телесное разумение, телесную силу, что есть как
бы телесное мужество, телесную красоту, соответствующую целомудрию, поскольку
и та, и другая заключаются в созвучии и согласии частей, органических частей тела, с
одной стороны, и соразмерности душевных способностей - с другой. Наконец, к
физическим добродетелям относится и здоровье, препятствующее раздору между
частями, и поэтому аналогичное справедливости в душе. Физические, т.е. природные
добродетели тела - только предшественники (Марин пользуется словом Порфирия из
32-й сентенции) природных добродетелей души: памятливости, понятливости,
возвышенности, приподнятости, любви к истине, справедливости, мужеству, целомудрию.
Этические добродетели возникают из прекрасных нравов, т.е. привычки любить
должное и отвращаться от противного этому. Именно здесь, по Марину* место для
знаменитой калокагатии.
Достаточно интересно дело обстоит у Марина с политическими добродетелями. Для
Плотина политические добродетели к Realpolitik отношения не имели, а Порфирию,
как мы помним, пришлось объяснять, почему же они так называются. В' Риме III в.
нелегко было говорить о политике, могли заподозрить в измене, a delatores со времен
Тацита не убавилось. Афины V в. - дело другое, город обладал достаточной
независимостью, в его дела, если он платил налоги, редко вмешивались. Поэтому Марин
рассказывает о политической деятельности Прокла как серого кардинала при его
друге Архиаде, про его участие в заседаниях городского совета, про его письма с
139

политическими советами, рассылавшиеся им во многие города. Вся эта деятельность
была основана прежде всего на понимании справедливости как основной добродетели,
воздающей каждому по делам его. Такой справедливости Прокл выучился из
политических сочинений Платона и Аристотеля. Впрочем, Марин в отличие от Порфирия
не забывает, что цель политических добродетелей - уподобление божеству, хотя о
связи между мерой, привносимой ими, и безмерностью умопостигаемого не говорит и
он.
Переходя к очистительным, катартическим добродетелям, Марин формально
сохраняет их определение Плотином как добродетелей, отделяющих душу от тела, они, по
Марину, освобождают душу от свинцового грузила становления, порождают в ней не
метриопатию, но апатию (здесь Марин использует терминологию Порфирия). Однако
посмотрим, каковы способы этого очищения. Ночью и днем, говорит Марин, Прокл
кроплениями и прочими очистительными обрядами умилостивлял богов, то
Орфическими, то Халдейскими, по нескольку раз в месяц он спускался для совершения обрядов
к морскому берегу, не оставляя этого до самой своей болезни. Очищался он также
постом и молитвою каждый месяц, отмечая дни, посвященные Великой Матери и
египетские дни очищения. Очищался он также, воспевая гимны не только греческим,
но и варварским богам, полагая, что для совершенного очищения философ должен
стать иерофантом всего мира. Очищение, которое у Платона в "Федоне" достигалось
бегством в понятия, а у Плотина - простым действием души, мышлением и
разумением, становится обыкновенной магией, возвращаясь к своему архаическому истоку.
Рассмотрение созерцательных, теоретических добродетелей вводится ссылкой на
"Федон": очищенные - тирсоносцы, а превосходящие их - вакханты. В их трактовке
мы снова встречаемся с тем, что Марин, используя текст Плотина, интерпретирует
его в совсем ином духе. Он говорит, что Прокл стал вакхантом первоначального,
очевидцем блаженных тамошних созерцаний, приобретя это знание не дискурсивно и
не аподейктически (здесь возможно влияние I 3 Плотина), но как бы непосредственным
видением, взглядом (цитата из Плотина), созерцая простыми интуициями образцы в
божественном уме. Это знание уже не разумение, но мудрость (возможно, имеется в
виду текст Порфирия). Однако из этого почти Плотиновского хода мыслей делаются
совсем неплотиновские выводы. Знание образцов ума (Плотин обычно говорит "как бы
образцов") служит для истолкования греческой (орфики) и варварской (халдеи)
теологии, скрытой за мифическими покровами, для выведения ее на свет.
До этого момента Марин в общем следует Плотину, которого он сам упоминает в
тексте "Жития", и Порфирию. Однако остановиться на созерцании, по Плотину, или
на парадигматических добродетелях Порфирия он не может, следуя Ямвлиху, для
которого высшей человеческой добродетелью была теургическая, и ей учили поэмы
Халдеев и комментарии на них. Это уже - не только мышление и стремление к
лучшему. Это - какие-то халдейские союзы и сходки, какие-то божественные и
несказанные вращения. Теургические добродетели позволяли проявлять провидение о
низших не политическим, но более высоким, более божественным образом, проще
говоря заниматься чудотворчеством, что было модно в Византии V в. Обладая
теургической добродетелью, Прокл вызывал дожди каким-то шаром Гекаты, избавил
Аттику от чудовищной суши, охранял ее от землетрясений, осознал, что он
принадлежит к "Гермесовой цепи", и что в нем живет душа пифагорейца Никомаха, исцелял
страждущих и только что не воскрешал умерших. Я не буду говорить о его встречах с
различными божествами, содержание теургической добродетели уже, на мой взгляд,
ясно. Марин не говорит о самой высшей добродетели, однако, на мой взгляд, понятно,
что речь идет о добродетели "цветка души", единого души, благодаря которой
происходит единение через генады с единым.
Итак, Марин - последнее в греческом языческом мире звено, до которого мы
можем проследить развитие учения о добродетелях Плотина. Как и Порфирий и в
духе афинской школы, он стремится прежде всего к классификации добродетелей, к
делению их на роды. Он считает нужным, как мы видели, начинать с физических
140

добродетелей, о которых у Плотина речи не было. Это не случайно. По Плотину,
материя является злом, а природа - принципом необходимости, которой безразличны
страдания людей. "Природа всего такова, - говорится в I 4, - что приносит
страдания". В философии Прокла материя уже не ответственна за зло, а природа
подчинена провидению высших бытийных уровней, поэтому физические совершенства
не нечто случайное и безразличное, но знак благоволения высших сил, эти
совершенства делают счастье совершенным. Эта мысль, как я уже говорил, Плотину
чужда. Этические добродетели у Марина, на мой взгляд, - заимствование у
Аристотеля, заимствование, призванное дополнить картину. Плотин не говорил о них,
поскольку его трактат, как мы видели, это не трактат о добродетелях, но о
уподоблении, а для выяснения сущности уподобления они не обязательны. Наконец, наиболее
важное и бросающееся в глаза отличие Плотина и Марина - роль магии и теургии.
Помимо того, что Марин вслед за Ямвлихом говорит о теургических добродетелях,
отсутствующих у Плотина, он в позитивно религиозном и обрядовом смысле
перетолковывает катартические и теоретические добродетели. Схоластика,
стремящаяся к полноте классификации, и религия, обрастающая мифами, обрядами и
чудесами, - таков итог истолкования трактата I 2 в греческом неоплатонизме.
141

О добродетелях (ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ)1
I 2(19)
ПЛОТИН
1. Поскольку зло - здесь и окружает эту область в силу необходимости со всех
сторон, а душа хочет избежать зла, надо бежать отсюда. Что же такое бегство?
Платон говорит, что оно - уподобление богу. То есть, если мы становимся разумно
справедливыми и благочестивыми2 и вообще - в добродетели. Если же мы уподобляемся
благодаря добродетели, то и обладающему добродетелью? И затем, какому богу3?
Тому ли, кто, по-видимому, особенно обладает ею, то есть, мировой душе, и ведущему
в ней, коему присуще удивительное разумение? И ведь благоразумно здесь
пребывающим уподобляться ему. Однако, во-первых, спорно, ему присущи ли все
добродетели, как то: быть благоразумным, мужественным, ему, которому ничего не
страшно, ведь ничего нет извне; нет и привходящего удовольствия, которое бы он желал
иметь или получить, им не обладая4. А если и у него стремление к умопостигаемому, к
коему и наши души, очевидно, что и для нас оттуда порядочность5 и добродетели. Но
выходит, что тамошнее обладает ими? Нет, с разумом не согласно, чтобы оно
обладало так называемыми политическими добродетелями: разумением относительно
рассудительной части, мужеством относительно яростной, благоразумием - в некоем
согласии и созвучии желающей части с рассудительной, справедливостью, которая в
том, чтобы каждая из этих частей одинаково занимала свое место6 в начале и
подначалии7. Значит, мы уподобляемся не в соответствии с политическими добродетелями, а
в соответствии с превосходящими их, тем же именем пользующимися? Но если в
соответствии с иными, то политические совершенно исключаются? Однако неразумно,
что нет никакого уподобления согласно им, - ведь и молва таковых называет
божественными и надо признать, что в какой-то мере они подобны, - но что уподобление
происходит в соответствии с превосходящими. Однако выходит, что мы обладаем и
теми, и другими добродетелями, пусть даже они отличны от добродетелей тамошнего8.
Значит, если кто согласится, что уподобление возможно, когда наши добродетели
отличны от его, и мы имеем дело с другими, ничто нам не мешает, даже если мы не
уподобляемся добродетелям, уподобляться благодаря своим добродетелям тому, что
не обладает добродетелью. Каким же образом? Следующим. Если нечто теплеет
благодаря присутствию теплоты, необходимо, чтобы источник теплоты был теплым?
И если нечто есть теплое благодаря присутствию огня, необходимо, чтобы сам огонь
был теплым благодаря присутствию огня? Но на первое рассуждение можно сказать,
что огню теплота присуща по природе, тогда, рассуждая по аналогии, пришлось бы
признать, что добродетель для души привходяща, а тому, подражая чему она ее
приобретает, добродетель присуща по природе. И рассуждение об огне утверждает, что
тамошнее - добродетель, но мы-то считаем его превосходящим добродетель. Значит,
142

если то, что получает душа, тождественно со своим источником, надо рассуждать, как
мы и рассуждали. Но в данном случае это - разные вещи9. И воспринимаемое
чувствами жилище не тождественно постигаемому умом, хотя и подобно. Ведь порядок, и
строй10 получает постигаемое чувствами жилище, но там, в разуме11, нет ни порядка,
ни строя, ни соразмерности. Вот так и мы, значит, получаем оттуда строй, порядок,
соразмерность, что в нашем мире свойственно добродетели, тогда как тамошнее не
нуждается ни в согласии, ни в строе, ни в порядке, не может там быть и нужды в
добродетели. И тем не менее мы уподобляемся тамошнему благодаря присутствию
добродетели. Итак, о том, что не необходимо тамошнему быть добродетелью, хотя
мы и уподобляемся с ее помощью, пусть будет сказано это. Однако необходимо еще
добавить к рассуждению убеждение, не ограничиваясь силой доказательства.
2. Итак, во-первых, нам надо рассмотреть те добродетели, в соответствии с
которыми, по нашему мнению, происходит уподобление, чтобы таким образом найти то,
что у нас, будучи подражанием, является добродетелью, там же как архетип уже не
добродетель, отметив, что уподобление бывает двояким. И одному виду уподобления
требуется тождественное в подобных вещах, каждая из которых подобна другой в
равной степени, поскольку их подобие - от одного и того же источника подобия, а
бывает, что нечто подобно другому, а другое есть первое, лишенное с тем
взаимности12, и о котором нельзя сказать, что оно подобно тому13. И здесь надо принять
уподобление иным способом, ища не тождество, но, гораздо в большей степени, иное,
поскольку уподобление происходит иным способом. Теперь, что же такое добродетель
вообще и отдельные добродетели? Более ясным будет рассуждение относительно
отдельной: ведь так и то общее, в соответствии с которым суть все добродетели,
легче станет очевидным. Итак, политические добродетели, о которых мы кое-что
сказали выше, действительно упорядочивают и делают лучше, ограничивая и умеряя
желания, и вообще умеряя страсти и уничтожая ложные мнения тем, что они
привносят лучшее, определенное, исключают неумеренное и неопределенное,
устанавливают меру14. Будучи сами определенными и мерами для души-материи, они
уподобляются тамошней мере и имеют след того, что там наилучшее. Ведь совсем
лишенное меры, будучи материей, совершенно неподобно15. Но насколько она
принимает вид, настолько уподобляется тому безвидному. Особенно же восприимчиво
ближайшее. А душа ближе, чем тело, и родственнее. Поэтому она и больше
принимает, так что может, представляясь богом, ввести в заблуждение, что все
божественное есть она. Таким вот образом уподобляются те, кто причастен к
политическим добродетелям.
3. Но поскольку Платон показал другое уподобление, которое свойственно лучшей
добродетели, надо сказать о нем. И так станет более ясна сущность политической
добродетели, и какова более великая по сущности, и вообще, что существует помимо
политической другая. Ведь Платон говорит, что уподобление есть бегство к богу16 от
здешнего. Называя при этом добродетели "Государства" не просто добродетелями, но
политическими добродетелями, а в другом месте называя все добродетели
очищениями17, он ясно дал понять, что есть два вида добродетелей, и что уподобление он
полагает не в соответствии с политической добродетелью. Чем же мы считаем эти
очищения и как, очистившись, наиболее уподобляемся? Поскольку плоха та душа, что
смешана1К с телом, испытывает с ним те же страсти и имеет во всем те же мнения19,
то та душа была бы хороша и обладала бы добродетелью, которая не была бы того
же мнения, но действовала бы в одиночку, - что есть мышление и разумение, - не
испытывала бы тех же страстей, - что есть целомудрие, - не боялась бы, оставляя
тело, - что есть мужество, - руководилась бы рассуждением и умом,·а прочее не
тянуло бы в другую сторону, - что есть справедливость. Вот такое расположение
души, в соответствии с которым она мыслит и пребывает в бесстрастном состоянии,
если бы кто-нибудь назвал уподоблением к богу, не ошибся бы. Ведь божественное
чисто и имеет таковую деятельность, что для подражания необходимо разумение. Что
же? Божественное не обладает таким расположением20? Нет, у него вообще нет
143

расположения21, оно - у души. Она и мыслит иначе, а из тамошнего одно мыслит
подругому, а другое вообще не мыслит22. Опять-таки омонимично ли "мышление"?
Никоим образом, но одно мыслит первично, а то, что от него, по-другому. Ведь как
звучащее слово - подражание слову души, так и слово души - подражание тому, что в
ином. И, следовательно, как произносимое слово является разделенным на части
по отношению к слову в душе, так и то, что в душе, будучи истолкователем
тамошнего, - по отношению к тому, что до него23. И добродетель - у души, а не у
ума и запредельного.
4. Затем надо исследовать, тождественно ли очищение таковой добродетели или
предваряет очищение, а добродетель следует, и в чем добродетель: в очищении или в
очищенности. Более совершенная добродетель очищенности, поскольку это - цель.
Но очищенность - удаление всего чуждого, благо же - иное по отношению к нему.
Однако, если до неочищенности было благо, достаточно очищения; но если будет
достаточно очищения, то благом окажется остающееся, а не очищение. А что есть
остающееся, надо исследовать. Ведь возможно, что оставшаяся природа не является
благом, ведь тогда она не оказалась бы во зле. Надо ли тогда признать, что она
благовидна24? Тогда у нее не хватает силы для пребывания в действительном благе,
поскольку естественно склоняется и к тому, и к другому. А благо ее - пребывать
вместе с родственным, зло же - с противоположным. Надо ей, значит, очистившись
соединиться. Соединяется же, обратившись. Однако после очищения она начинает
обращаться? Нет, после очищения она уже обратилась. И обращение, значит, ее
добродетель? Нет, возникающее у нее из обращения. Что же это такое? Созерцание и
отпечаток виденного, в ней пребывающий и действующий, как взор на видимое.
Значит, она не обладала этим и не припоминает? Нет, обладала, но лишенным
действия, как чем-то лежащим без употребления в темноте. А чтобы это осветилось,
и чтобы она тогда узнала бы, что это присуще ей, надо дать осветить это
освещающему. И обладала она не самими вещами, но отпечатками, поэтому надо согласовать
отпечатки с тем истинным, чего они отпечатки. Таким образом, можно говорить, что
ум - не чужд, и особенно не чужд, когда она взирает на него. А если нет, то и
присутствуя он чужд. Как и в науках, если мы не всецело в научной деятельности, они
чужды.
5. Однако надо сказать, насколько возможно очищение. Ведь таким образом станет
ясно, чему происходит уподобление и с каким богом возникает тождество. А это
значит, что нужно особенно тщательно исследовать, как очищается гнев, желание и все
прочее, печаль и сродное с нею, и насколько возможно отделение от тела. И что
касается отделения от тела, то душа может как бы из разных мест собраться к самой
себе25, быть совершенно бесстрастной, ощущать только необходимые удовольствия26,
да и то лишь как некое лекарство и отдых от трудов, чтобы не переутомиться; от
страданий же она освободится, если же этого нельзя сделать, будет переносить их
кротко и уменьшать отсутствием к ним сострадания. Гнев же она способна, насколько
возможно, уничтожить и, если возможно, совершенно; если же нет, она сама не станет
поддаваться гневу, ведь непреднамеренное свойственно иному, и непреднамеренное
значит мало и бессильно. Страх же может уничтожить полностью, ибо она ничего не
боится, - хотя непреднамеренное и здесь, - если только не расценивает страх как
наставление. А что же с желанием? Что не будет желать ничего порочного, очевидно.
А желания есть и пить до расслабленности у нее не будет. И, конечно, не будет она
желать предаваться любовным утехам27. Если же будет, то только естественным.
Непреднамеренное же и здесь она исключит. Если все же будет что
непреднамеренное, то только в фантазии, да и то в прообразующей28. Вообще же она будет
чиста от всего этого и будет желать сделать чистой и неразумную часть, поэтому
будет недоступна ударам. Если же будет, то, чтобы не очень, но будет желать, чтобы
удары неразумной части были немногочисленными и тут же проходили благодаря
соседству. Как если бы кто, живя по соседству с мудрецом, наслаждался бы соседством
с мудрецом, либо и сам становясь подобным, либо до того стыдясь, что и не дерзнул
144

бы сделать то, чего добродетельный не желает. И не будет раздора: ведь достаточно
присутствия разума, коего будет стыдиться худшее, то так, что и само оно
вознегодует, если хоть как-то шевельнется, что не сидело себе тихо в присутствии
владыки, и попрекнет само себя за бессилие.
6. Так, ничто из этого не огрех, но исправление человеку29. Но старание не в том,
чтобы быть без огреха, но быть богом. И если что-нибудь из этого возникает
непреднамеренно, то таковой двойствен - бог и даймон30, с ним - другой, у которого
другая добродетель. Если же ничего такого, то просто бог, из тех, что следуют за
первым31. Ведь сам он тот, кто пришел оттуда, и его сущность, если он станет таким,
каковым пришел, там. Того же, с кем он вместе поселился32, придя сюда, и его он
сделает подобным себе в меру его сил, так что тот, если возможно, будет непробиваем
и не сделает неугодного владыке. Что же у такого каждая из добродетелей? Мудрость
и разумение - в созерцании того, чем обладает ум. А ум обладает прикасаясь33. И
созерцание двояко: одно - в уме, другое - в душе. И там - не добродетель34, в душе
же - добродетель. А что же там? Действие его и то, что он есть. Здесь же - сущая в
ином добродетель, происходящая оттуда. Ведь там нет ни самосправедливости, ни
любой другой такого рода добродетели, но как бы образец. А от него - добродетель в
душе. Ведь добродетель всегда присуща чему-то другому, а все, что в нем, присуще
ему, а не чему-то другому. А справедливость, если она есть занятие собственным
делом35, всегда ли требует множества частей? Нет, одна - во множестве, когда много
частей, а другая - вообще занятие собственным делом, даже если она - чего-то
одного. Итак, истинная самосправедливость - одного к нему самому, в коем нет того и
другого. Поэтому справедливость у души - больше действовать к уму,
рассудительность - поворот внутрь к уму, мужество - бесстрастие уподобления тому
по природе бесстрастному, на коего взирает; а бесстрастие - от добродетели, да не
сострадает худшему сожителю.
7. Взаимно обусловливают, значит, одна другую в душе эти добродетели36, как и
там, в уме, те, что как бы их образцы. Ведь тамошнее мышление - знание и
мудрость, обращенность к себе - благоразумие, занятие собственным делом - собственное
дело, в роли мужества - нематериальность37 и пребывание в чистоте у себя самого. В
душе же устремленный на ум взгляд - мудрость и разумение, добродетели ее. Ведь
душа не то же самое, что они. И прочие так же обусловливают одна другую. И
необходимо, чтобы все добродетели, если они все - очищения, были результатом
очищения, иначе нет совершенной добродетели. И обладающий более совершенными
по необходимости обладает в возможности и менее совершенными, но обладающий
последними не необходимо будет обладать первыми. Итак, самая лучшая жизнь для
добродетельного человека такова. А обладает ли действительно38 меньшими
добродетелями тот39, кто обладает большими, или же он обладает ими иным способом,
надо исследовать по отдельности. Например, разумение. Ведь если добродетельный
будет использовать иные, более высокие, начала, как оно тогда пребудет, коли оно
бездеятельно. И если то по природе - одно, а оно - другое, как и благоразумие,
которая здесь как мера, а там - отрицание всего иного? То же самое, что и с
разумением, будет и с другими добродетелями. Конечно, он будет о них знать, да и
получит от них, сколько нужно. Сможет и усердно40 действовать согласно некоторым
из них. Но достигнув больших начал, будет действовать согласно им. Он, например, не
станет полагать благоразумие в некой мере, но в полном отделении, если оно
возможно. И вообще он будет жить не как порядочный человек, предмет стараний
политической добродетели, но оставив эту жизнь, выберет другую, жизнь богов. Ибо
уподобление - им, а не порядочным людям. А это уподобление - уподобление образов,
происходящих от одного и того же, друг другу. Другое же - другому, образцу.
145

Примечания
Перевод трактатов I 2,1 3 выполнен по "большему" и "малому" изданиям Анри и
Швицера: Plotini Opera. Ediderunt Р. Henry et H.-R. Schwyzer. Bruxelles, Leiden, 1951.
Vol. 1. Plotini Opera / Ediderunt P. Henry et H.-R. Schwyzer. Oxonii, 1964. Vol. 1. Я также
учитывал латинский перевод Марсилио Фичино, французский перевод Брейе и
английские переводы Мак-Кенны - Пейджа и Армстронга. Переводчик приносит
благодарность своему другу и коллеге Д.А. Поспелову и г. Хансу-Файту Байеру за
любезно предоставленную возможность пользоваться книгами из их библиотек.
Перевод этих трактатов Плотина я посвящаю памяти безвременно ушедшей из жизни
проф. Т.В. Васильевой, -γυναικός, ην ούδ' ocivav τοΐσι κακοίσι θέμις.
1 В рукописях класса у (обозначения рукописей по editio minor Анри и Швицера) название трактата
περί άρε τη?, "о добродетели".
2 Plat. Theaet. 176 ab.
3 У Фичино: At cuinam? Deo.
4 О том, что богам не присущи политические добродетели, но лишь деятельность и жизнь, и что
человеческое счастье - некое подобие (δμοίωμά τι τη? τοιαύτη? ένεργείη? κτλ.) божественного, учил
Аристотель. См. Aristot. Eth. Nie. 1178 b 8 sqq.
5 κόσμο?.
6 Plat. Resp. 434 с 8.
7 Ibid. 443 b 2.
8 Άλλ' έκατέρω? γε συμβαίνει αρετα? ε"χειν καν εΐ μή τοιαύτα?. Locus ambiguus. Грамматически
возможно понимать это место двояко. Возможно, что здесь accusativus cum infinitivo, зависящий от
συμβαίνει и имеющий в качестве подразумеваемого подлежащего, скорее всего, εκείνο, "тамошнее", т.е.
умопостигаемое. Так понимают это место Фичино и Брейе. Во-вторых, подлежащим может быть άρετα?
εχειν, тогда συμβαίνει будет обычным сказуемым при этом подлежащем, а дословный перевод таким: "Но
и в том, и в другом случае происходит обладание добродетелями и т.д.". При этом фактическим
подлежащим становится "мы", "люди", т.е. мы обладаем и теми, и другими добродетелями. Этот вариант
принят в английских переводах Мак-Кенны - Пейджа и Армстронга. Я присоединяюсь ко второму варианту,
поскольку прежде всего не вижу связи между тем, что мы уподобляемся и благодаря политической, и
благодаря большей добродетели, и тем, что умопостигаемое и в том, и в другом случае обладает
добродетелями, которые отличны от наших. Плотин уже сделал утверждение, что не согласно с разумом,
чтобы тамошнее обладало политическими добродетелями.
9 Рассуждение, которое было приведено Плоти ном, исходило из предположения, что причина и следствие
принадлежат одному и тому же порядку в бытии, но душа и тамошнее - вещи различных уровней, поэтому в
применении к ним рассуждения, подобные вышеприведенным, ведут к абсурдным, с точки зрения Плотина,
следствиям.
10 κόσμου.
11 Собственно κάκεΐ èv тц> λόγψ. Термин, имеющий здесь определенные стоические коннотации, что
хорошо чувствует Армстронг: in its formative principle. Брейе, напротив, ошибочно видит здесь платоновский
ход мысли: dans la pensée [de l'architecte].
12 ούκ aimorpë<poi> προ? εκείνο.
13 Возможно, как думают Брейе и Армстронг, это ответ Плотина на возражение Парменида в
одноименном платоновском диалоге. Парменид отрицал, что идеи суть парадигмы (Plat. Parm. 132 d—133 а).
14 Вслед за Анри и Швицером (в editio minor) полагаю, что место поддается пониманию и в сохраненном
рукописями варианте. Удалять καΐ то μεμετρημένοι/, как это делает Хардер, удалять και, как Брейе.
делать, как Анри и Швицер в editio major и Армстронг, конъектуру κατά то μεμετρημένοι/, на мой взгляд,
необязательно.
15 Возможный перевод: Ведь совсем лишенное меры, будучи только материей, неподобно.
16Theaet. 176 b I.
l7Phaed. 69 с I.
,x Ibid. 66 b 5.
19 Cp. ibid. 83 d 7. ·
20 Интерпункция по Крейцеру-Мозеру и Брейе. Вариант HS.: Почему же то (божественное) не обладает
таким расположением?
21 διάύεσι?.
22 Неверно у Брейе: De plus l'âme a des pensées changeantes; elle pense un même être intelligible sous des
aspects différents et sans penser du tout aux autres.
23 Cp. V. I. 3. 7-8 и Aristot. Anal. post. 76 b 24-25 и SVF ii, n. 135.
146

24 Plat. Resp. 509 a 3.
25 Вслед за Фичино понимаю это место так: A corpore quidem separare, id est fortasse animum a locis se
ipsum diversis colligere.
26 τα? αναγκαία? των ηδονών αίσφήσει? μόνον ποιούμενην. Плотин подчеркивает здесь активный
характер ощущения, которое обычно противополагается у него пассивной страсти (πάοο?), см., например,
111.6. I.
27 Ср. Plat. Phaed. 64 d 3-6.
2К Рукописи дают для этого места μετά φαντασία? προτύπου?, (чтения προτυπουσι или προτυποον
бессмысленны), что значит, исходя из значения глагола προτυπόω, от которого Плотином образовано
прилагательное πρότυπη? (άπαξ), "с прообразующей фантазией". Порфирий и Марин, приводя это место,
заменяют προτύπου? на более им понятное προπετου?, a μετά - на μέχρι получая "до стремительной
(легкой, предлетящей) фантазии". Первое чтение, без сомнения, difficilior, посему и praestantior. Впрочем,
хотя Анрн и Швицер вопреки старым изданиям принимают это более сложное чтение, смысл слова они
удивительным образом не меняют, предлагая понимать πρότυπη? как pronus, каковую область значения
прекрасно покрывало и προπετή? :
τω μέν ouv πρωτω χρόνω ό Κριτία? τω θηραμένει όμογνώμων те καΐ φίλο? ήν'έπεί δέ αυτό? μέν
προπετή? ήν επί τό πολλού? άποκτεΐνειν, ατε καΐ φυγών υπό του δήμου κτλ. (Xenopoph. Hell. II. 3. 15).
29 correctio homini ejusque officium. Ficino. Греческое слово здесь - κατόρ ύωμα.
10 Неверно у Армстронга: a man in this state will be a god or spirit who is double. Более точно у Брейе: il
est encore un être démoniaque et un démon, puisqu'il est double. Совсем хорошо y Фичино: deus quidem erit talis
atque daemom, existens geminus.
31 Cp. Plat. Phaedr. 246 e 4 sqq. Совершенно непонятно, с чего Армстронг решил, что за Зевсом у
Платона следуют философические души, и лишь у Плотина имеются в виду divinities of the realm of Intellect:
6 μεν δή μέγα? ήγεμών èv ουρανώ Zeu?, έλαύνων έλαύνων πτηνόν άρμα, πρώτο? πορεύεται, διακόσμων
πάντα καΐ έπιμελούμενο?· τώ δ' έπεται στρατιά θεών τε καΐ δαιμόνων κατά ένδεκα μέρη
κεκοσμημένη.
32 Перевод по дистинкции Доддса, рукописи дают νώ.
33 Ср. Speitsipp. Fr. 30 Lang = Prod. In I Euclid. Elem. P. 179. 18.
34 Cp. Aristot. Eth. Nie. 1145 a 26.
^ Cp. Plat. Resp. 434 с 8.
36 Понятие άντακολουυία - стоическое, определяется оно следующим образом (SVF III. 295 = Diog.
Laert. VII. 125): τα? δέ άρετά? λέγουσιν άντακολουοείν άλλήλαισ, καΐ τον μίαν έχοντα πάσα? έχειν.
37 В "Эннеадах" - άυλότη?, у Порфирия (Sententiae xxxii 5) - ταύτότη?, то же и у Макробия
(In Somnium Scip. I. viii. 10) - quod semper idem est.
3x ενεργεία.
39 Перевод по изящной конъектуре H.-S. из Порфирия (Sententiae XXXII. 6).
4,1 Ср. SVF iii, п. 496.
О диалектике (ΠΕΡΙ ΔΙ ΑΛΕΚΤΙΚΗΣ)
Ι 3 (20)
ПЛОТИН
1. Какое искусство, метод или занятие возводит нас туда, куда должно шествовать?
Ведь то, куда должно идти, к благу и первой причине, пусть считается признанным и
доказанным многими рассуждениями. Да и сами эти доказательства были в свою
очередь неким восхождением. Каким же должен быть восходящий? Не узревшим ли
все, или, как говорит Платон, весьма многое, тем, кто в первом перерождении войдет
в семя того мужа, который станет философом, служителем Муз или влюбленным1?
Ведь философу от природы свойственно восхождение, а также служителю Муз и
влюбленному. Каков же способ восхождения? Один и тот же для них всех или же для
каждого свой собственный? Без сомнения, для всех, кто поднимается и идет вверх,
есть двоякий путь. Первый - от низменного, а второй - для тех, кто, уже пребывая в
умопостигаемом и как бы оставив там свой след, должен продолжать путь, пока не
достигнет последнего в этой области: ведь тогда конец пути2, когда доходят до
147

вершины умопостигаемого. Но об этом позже, сперва же надо попытаться сказать о
восхождении. И первым делом нам надо провести различие между этими мужами.
Начав со служителя Муз, скажем, каков он по своей природе. Надо предположить, что
он восприимчив, и, конечно, зачарован прекрасным, но оно само не может привести его
в движение, для этого ему нужны внешние вещи как отпечатки прекрасного. И как
боязливые пугаются любого шороха, так и он податлив на звуки и прекрасное,
заключенное в них. Нестройные и лишенные единства песнопения и размеры ему
всегда претят, и он стремится к размеру и форме. А после этих чувственных звуков,
размеров и форм надо, устраняя материю в тех вещах, в которых содержатся
соразмерность и пропорция3, переходить к красоте, заключенной в них, и учить, что
зачаровывала его умопостигаемая соразмерность и ее красота, и красота вообще, а не
только нечто красивое. И надо приложить философские рассуждения, которые
заставят его поверить в то, что в нем присутствует и чего он не знает. Что это за
рассуждения, об этом позже.
2. А влюбленный, коим может стать и служитель Муз4, и став, может затем либо
остаться таким, либо двинуться дальше, помнит, конечно, о красоте. Но что она
существует отдельно5, этого он, зачарованный поражающими его взгляд красивыми
вещами, понять не может. И поэтому его надо научить, чтобы он не зачаровывался
одним-единственным телом, но надо провести его с помощью рассуждения через все
тела, чтобы он постиг, что красота тождественна во всех6, и что она - иное, чем тела,
что она приходит из другой области и среди другого пребывает, например, он должен
изведать прекрасные занятия и прекрасные законы7 - ведь тогда он привыкнет
помещать предмет своей любви среди бестелесного, - и что красота заключена в
искусствах, науках и добродетелях8. Затем надо делать одно и учить тому, как их
приобрести. А уже от добродетелей надо восходить к уму, к сущему, и там совершать
путь ввысь.
3. А философ по природе к этому уже подготовлен, и как бы окрылен9. Он не
нуждается в устранении материи, как те остальные, будучи ввысь устремлен. А когда
он в затруднении, единственное, что ему нужно, - это человек, способный указать
путь. Поэтому надо этот путь указать и освободить10 его, - ведь и он сам этого
желает, - тем более, что он уже по природе и давно свободен. Науки же надо
преподать для привыкания к мышлению и для уверенности в бестелесном, - к тому же
его он легче постигнет, любя ученье, - и надо его, добродетельного от природы, вести
к совершенству в добродетелях, и после наук преподать диалектические рассуждения
и вообще сделать его диалектиком.
4. Что же такое диалектика11, которой надо обучить упомянутых выше? Это
способность, могущая с помощью рассуждения сказать о любой вещи, что она такое12,
чем отличается от других и в чем их общее. Также: среди каких вещей и где каждая
из них, существует ли вещь, которую определяют, сколько сущих и, наоборот,
несущих, т.е. иных сущему. Эта же способность рассуждает о благе и о не-благе, и о
том, что входит в род блага и что - в противоположный род, и, конечно, что есть
вечное и что не таково. Рассуждает же она обо всем научно, а не с помощью
мнения13. И прекратив блуждать14 в постигаемом чувствами, пребывает в
умопостигаемом, и там теперь ее дело, когда, оставив ложь, питает душу на пресловутой
равнине истины15, пользуясь диэрезой, введенной Платоном16, как для различения
видов, так и для определения сущности (то τι έστι)17, и для определения первых
родов, мысленно сплетая происходящее из них, пока не пройдет все умопостигаемое, и
наоборот, распуская18, пока не придет к началу19, и тогда успокаивается, и пребывает
в покое, пока находится там. И оставив многоделание и став единым, созерцает, отдав
так называемую логическую науку о посылках и силлогизмах, как и знание письма, в
ведение другого искусства20. Из них некоторые она полагает необходимыми и
предшествующими любому искусству21. Однако она выносит о них, как и обо всем
остальном, свое суждение, полагая одни из них полезными, другие - излишними и
принадлежащими тому методу, что на них претендует.
148

5. Но откуда имеет начала эта наука? Это ум дает очевидные начала22, если кто
душой23 может их воспринять. Затем он по порядку сочетает, сплетает и разделяет,
пока сфера ума не будет полностью охвачена24. Ведь эта наука, как он говорит, есть
самое чистое в уме и разумении25. Необходимо поэтому, чтобы наша наиболее
почтенная способность была направлена на сущее и наиболее почтенное, разумение
на сущее, ум же - на то, что за пределами сущего. Что же такое философия? Самое
почтенное. Тождественны ли философия и диалектика?26 Она - почетная часть
философии, ибо не следует думать, что она - орудие для философа27, ведь она
занимается не голыми мыслями и правилами, но направлена на сами вещи и имеет
словно в качестве материи сущее. К нему она движется, вместе с мыслями имея и
сами вещи28. А ложь и софизм, высказанные другим, она познает привходящим
образом, судя чуждую ей ложь своей истиной, зная, что именно находится вне правила
истины. Итак, она лишена знания о посылке, - ведь это буквы, - зная же истинное,
знает, что называют посылкой, и вообще знает движения души, что та утверждает и
что отрицает, и отрицает ли то, что утверждает, или другое, и иное или
тождественное, будучи как бы ощущением подлежащего ее суждению, и отдав
точность иному искусству, любящему это.
6. Итак, это - почетная часть, ведь философия имеет и другие. И природу она
умозрительно исследует, приняв помощь от диалектики, как и другие искусства
пользуются арифметикой29. Однако эта наука больше всех получает от диалектики,
следуя непосредственно за ней30. И нравами философия занимается точно так же: она
начинает с умозрения31, а к нему присоединяет способности и упражнения, благодаря
которым возникают способности. А логические способности имеют силу прежде всего
по отношению к тому, что там, однако, также и к большей части того, что сопряжено
с материей. Ведь собственные свойства и действия добродетелей не обходятся без
рассуждений, а разумение есть некое дополнительное рассуждение, направленное на
более общее, например, на вопросы: обусловливают ли добродетели друг от друга,
надо ли воздержаться сейчас или потом, или вообще лучше сделать иное.
А диалектика и мудрость еще более общим и нематериальным способом делают
возможным для разумения пользоваться всем. Может ли подчиненное существовать
без диалектики и мудрости? Да, но несовершенно и ущербно. Можно ли быть
мудрецом и диалектиком без этого? Никак невозможно, но прочие добродетели надо
приобрести или раньше, или в одно время. И большое подспорье в этом - наличие
природных добродетелей, которые могут перейти в более совершенные, когда
добавится мудрость. Итак, мудрость возникает после природных добродетелей, и
затем делает нравы совершенными. А может быть при наличии природных
добродетелей и то, и другое одновременно появляется и вместе становится
совершенными?32 Нет, но одна усовершенствовала другую, ведь вообще зрение и нрав
природной добродетели несовершенны, и начала, благодаря которым у нас природная
добродетель и мудрость, самое важное для того и для другого33.
Примечания
1 Plat. Phaedr. 248 d l^t.
2 См. Plat. Resp. 532 e 3.
3 αϊ άι/αλογίαι καΐ ol λόγοι.
4 Ср. Plat. Resp. 403 с 6-7.
5 Из двух рукописных вариантов 6V и <bv к данному месту лучше подходит первый, позволяющий
противопоставить красоту, существующую саму по себе, отдельно от прекрасных вещей, и сами эти вещи.
Второе чтение, принятое, например, Брейе, дает другой смысл: "он, будучи отделен (от прекрасного), не
способен понять (прекрасное)".
6 Ср. Plat. Symp. 210 b 3.
7 Ср. Plat. Symp. 210 c 3^.
HCp. Plat. Symp. 210 c 6.
149

9 Ср. Plat. Phaedr. 246 с I, 249 a 1-2.
10 У этого места - три рукописных варианта: λυτέον (надо освободить), άκτέοι> (надо вести), λεκτέον
(надо сказать или признать). Первое чтение дает смысловую связь между λυτέον и \еλυμένοι/ в этом же
предложении, поэтому мною принято именно оно.
11 Я вполне согласен с Армстронгом, что нет необходимости предполагать в обсуждении Плотином
природы диалектики стоическое влияние, как это делал Брейе. Плотин опирается здесь на Платона, на
пассажи о диалектике в "Государстве" (531 с - 535 а), "Софисте" (253 с - d) и "Федре" (265 d - 266 а).
12 Ср. Plat. Resp. 534 b 3^t.
13 Ср. ibid. 534 с 6.
14 Ср. Plat. Phaedr. 79 d 4-5.
15 Plat. Phaedr. 248 b 6.
16 Cp. Plat. Phaedr. 265 e-266 b.
17 Это выражение покойный проф. А.Ф. Лосев умудрялся переводить "смысловая единичность".
Ι8αι>αλύουσα.
19 Ср. Plat. Resp. 511 b 3 - с 2.
20 Брейе переводит: "... et les lui laisse comme on laisse à d'autres Part d'apprendre à écrire".
21 Cp. Plat. Phaedr. 269 b 7-8.
22 Cp. Aristot. Anal. post. 100 b 5-17.
23 Ψυχί) - конъектура Хардера, в рукописях - ψυχή.
24έως είς τέλεον vow ήκη.
25 Ср. Plat. Phi leb. 58 d 6-7.
26 В некоторых рукописях (у) есть другой вариант интерпункции, принятый за основу в издании Анри и
Швицера: "Что же? Философия ли самое почтенное? Или тождественны философия и диалектика?" Вслед за
Брейе принимаю вариант, имеющийся в Ах.
27 Ср. Alex. Aphrod. In Anal, priora p. 1. 8-9.
28 Ср. Aristot. De an. Г 7. 431 а 1-2.
29 Ср. Plat. Resp. 522 с 1-6.
30 Не вполне ясно, какая наука - физика или арифметика - имеется здесь в виду Плотином.
31 καΐ περί ήϋώ' ωσαύτως ΰ€ωροΰ~σα μέν έκ€ίϋ€ν κτλ. Принимаю истолкование екеНки,
предложенное Брейе.
32 Интерпункция Хардера.
33 Лучшее истолкование этого не вполне понятного места - у Армстронга, им я и воспользовался.
Перевод с древнегреческого
и примечания Д.В. Бугая
150

Позитивизм и христианство:
философия и история науки
Пьера Дюгема
В.Н. КАТАСОНОВ
Что есть реальность? Чем более расширяются границы человеческого опыта, тем
все более острым становится этот вопрос. Опыт бодрствования, сновидений, опыт
чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт наркотических опьянений,
гипнотических состояний, виртуальной реальности компьютерных технологий - все это в
той или иной степени действительно. Однако, что из этого являет нам истинную
реальность, позволяет осознать то, что есть на самом деле? Математическое
естествознание последних четырех столетий создало свою особую действительность - мир
современной науки. Мир этот столь непохож на мир, данный нашему
непосредственному чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко само
собой приходит сомнение: да действительно ли все это красочное многообразие и
богатство чувственного мира объясняется лишь движением бескачественных частиц и
взаимодействием физических полей, описываемых абстрактными математическими
уравнениями? Сомнение законное и никем до конца не рассеянное. Однако в то же
время, наука как-то и "касается" реальности, как-то и выражает ее истину, поскольку
именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины,
рассчитанные с помощью все той же науки, запускаем спутники, получаем энергию, лечим
человека.
Вопрос о выделении "первичных качеств", элементов и об их фундаментальных
свойствах, к которым будут сводиться все другие, "вторичные" качества сущего,
включая и чувственно-воспринимаемые, - этот вопрос научной архитектоники,
естественно, смыкается с вопросом философской метафизики: что, собственно, есть? И как
оно может быть познано? Для Пьера Дюгема (1861-1916) - известного французского
физика, историка и философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость.
Дюгем был глубоко верующим, практикующим1 католиком, и поэтому проблема
соотношения научного знания с философско-религиозным контекстом христианства стояла
для него лично очень остро. Прямой и бескомпромиссный характер Дюгема не
позволял ему скрывать его религиозные убеждения: уже со времени учебы в колледже,
а потом и в Л'Еколь Нормаль вокруг него складывалась определенная
атмосфера, характер которой сыграл значительную роль в его дальнейшей научной
карье1 То есть систематически принимающим участие в таинствах (причастие, исповедь и т.д.) католической
церкви.
151

ре2. Агрессивно "позитивистские" круги научной и университетской жизни Франции
конца XIX столетия так и не позволили Дюгему преподавать в Париже... Что,
впрочем, не помешало этому замечательному ученому стать в 1900 г.
членомкорреспондентом, а в 1913 - действительным членом Французской Академии Наук.
Однако глубокая религиозность Дюгема отнюдь не проявлялась, как это нередко
встречается, в навязчивых и порой неуместных псевдомиссионерских "использованиях"
науки для нужд религиозной пропаганды. Скорее наоборот, философия науки Дюгема
представляла собой тщательно продуманную теоретическую конструкцию, аккуратно
разделяющую области веры и научного разума, и если уж и допускающую выводы
богословского характера, то только лишь постфактум, и никак не в качестве
посторонних науке предвзятых априорных положений. И тем не менее эта аккуратная
логико-философская схема тесно связана с христианским мировоззрением ее автора. К
этой философской схеме науки может быть более всего подошел бы термин, который
сам Дюгем применил3 по отношению к взглядам парижского философа и богослова
XIV столетия, одного из предшественников новоевропейской науки Ж. Буридана:
христианский позитивизм. Обсуждению дюгемовской философии науки и посвящена
эта статья.
§ 1. Условность научного знания
В 1904 г. отдельными выпусками Дюгем начал печатать свою книгу "Физическая
теория, ее цель и строение". Сразу же на эти издания откликнулся французский
философ А. Рей, напечатавший в "Ревю философии и морали" статью "Научная
философия г-на Дюгема". Подробно и достаточно доброжелательно разобрав
построения Дюгема, Рей заканчивал свою статью следующими словами: "Чтобы найти
и уточнить тезис этой философии... кажется, можно бы было предложить следующую
формулу: в своих стремлениях к количественной концепции материальной вселенной, в
своем недоверии в отношении полного объяснения этой вселенной через себя, как это
предносится механицизму, в своем отталкивании, более утверждаемом, чем реальном,
от полного научного скептицизма, она [философия науки Дюгема. - В.К.] есть
философия науки верующего"4. Уже в следующем году Дюгем ответил на разбор Рея
своей статьей "Физика верующего"5. В этой последней Дюгем соглашается, что он,
конечно, верующий христианин и никогда не собирался скрывать этого. Однако
ученый отнюдь не был согласен с тем выводом Рея, что будто бы его "христианские
верования более или менее сознательно направляли его критику как физика; что они
склоняли его разум к определенным умозаключениям; что эти заключения должны
были, следовательно, казаться подозрительными умам, озабоченным научной
строгостью, но чуждым спиритуальной философии или католической догме"6. Дюгем
отвергал обвинение в том, что, "чтобы принять в своей полноте, в своих принципах
как и в своих выводах доктрину, которую я пытался сформулировать в отношении
физических теорий, не поступаясь при этом трезвостью взгляда, необходимо было
быть верующим"7.
Сегодня, после опыта блужданий по "пустыням" логического позитивизма XX
столетия, после сокрушительной критики, которой подверглись взгляды последнего в
философских и исторических исследованиях А. Майер, А. Кромби, В.П. Зубова, Т. Куна,
2 Подробнее об этом см. в наилучшей биографин П. Дюгема: Jaki S.L. Uneasy genius: The life and work of
Pierre Duhem. The Hague. 1984. »
3 Об этом см. ниже.
4 Цитата по книге: Duhem P. La théorie physique. Son objet et sa structure. Deuxième edition. Paris, 1914.
P. 414.
5 Мы пользуемся текстом этой статьи, помещенным во втором издании книги: Duhem P. La théorie
physique...
6Duhem P. Physique de croyant...P. 4/4.
7 Ibidem.
152

А. Койре, И. Лакатоса, Г. Башляра, П. Фейерабенда и многих других, та
боязливость, которая слышится в словах Дюгема, кажется несколько странной. Почему бы
науке, - а также и философии науки! - и не подвергаться в своей истории и
генезисе различным "экстерналистским" влияниям? Как бы это смогла наука, если бы даже
и захотела, сохранить свою методологическую "невинность" и "герметическую
замкнутость" в культуре? И почему бы философия и религия, столь значимые и
фундаментальные сферы культуры, должны бы были остаться в стороне от этого влияния
на науку?.. Нас уже сегодня не удивляет это влияние, многократно
зафиксированное историческими штудиями, оно нас уже не смущает, как фактор будто бы
дискредитирующий претензию науки на объективное знание, на истинность. Сам вопрос
об истинности научного знания обнаружил свою многомерность и философскую
глубину, никак не вместимую в узкие, чтобы не сказать обывательские, рамки
позитивизма...
Но вернемся к философии науки Дюгема. Точнее, к философии экспериментального
математического естествознания, ближайшим образом, физике и химии. Дюгем всегда
настаивал, что цель науки есть не объяснение, а описание. В этом ее принципиальная
разница с метафизикой. Метафизика имеет прямое отношение к реальности, она
может быть верна или нет. Положение о свободе человеческой воли или церковные
догматы претендуют утверждать то, что есть на самом деле, подчеркивал Дюгемк.
Логический же статус научных утверждений гораздо скромнее. Ученый стремится найти
принципы - гипотетические! -которые позволили бы наиболее совершенно и экономно
дать математическое описание совокупности эмпирических законов. Это "экономно"
имеет скорее махистский смысл, чем какой-либо онтологический9. Вопрос о
метафизике, "под-лежащей" данной физической теории, совершенно не относится к
компетенции науки, по Дюгему. Это приходится признать вследствие двух моментов.
Во-первых, ни одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо
достоверное обоснование какой-либо метафизике. И во-вторых, все метафизические
системы находятся между собой в состоянии перманентной конфронтации. Связать
физическую науку с метафизикой - значит разрушить общий язык научного сообщества,
разделить его на конфронтирующие партии, объединенные внутри себя различными
метафизическими и мировоззренческими предпочтениями, то есть разрушить саму
науку.
Так, Дюгем всегда был убежденным противником механицизма. В особенности он
оспаривал претензию основывать механицистскую философию на данных науки.
Механицизм отнюдь не "выводится" из опыта науки. Он есть некая предвзятая
метафизическая схема, особенно навязчивая потому, что удобна для человеческого
воображения. Физик соотносит свои теории с экспериментом и это, по Дюгему, последняя и
решающая инстанция для выяснения истинности теоретических схем, логически
парадигмальная для физики. Если данные эксперимента явно расходятся с
теоретическими предсказаниями, то теория должна быть отвергнута. Если же теоретическое
утверждение принимается, то это для физики значит только то, что результаты
эксперимента в большинстве случаев совпадают с предсказаниями теории. Совпадают,
впрочем, только в пределах вычислимой ошибки эксперимента. И именно при таком
подходе оправдать механицизм невозможно: "В силу этих принципов невозможно
заявлять, что физика могла бы считать ошибочным утверждение о том, что все феномены
неорганического мира могут быть объяснены механически, поскольку эксперимент не
дает нам знания ни одного феномена, который бы определенно был не сводим к
законам механики. Но также не было бы легитимным сказать и то, что это
утверждение физически верно, так как невозможность привести его к прямому и
неразрешимому противоречию с результатами наблюдений есть логическое следствие
абсок Physique de croyant... P. 429^30.
9 "Сведение физических законов к теориям, - пишет Дюгем, - содействует той экономии мышления, в
которой Эрнст Мах усматривает цель, регулирующий принцип науки" (Дюгем Π . Физическая теория. Ее
цель и строение. Пер. с фр. Г.А. Котляра. СПб., 1910. С. 27).
153

лютной неопределенности, с которой связаны представления о невидимых массах и
скрытых движениях [то есть движениях атомов. - В.К.]"Н). Логически безупречный
вывод Дюгема неумолим: "Таким образом, для опирающегося на логику
экспериментального метода невозможно декларировать истинность утверждения: Все физические
феномены объясняются механически. Но в той же степени невозможно объявить его и
ложным. Это утверждение трансцендентно физическому методу"и.
Мифу о том, что физика, де, открывает истинную реальность, и тем самым,
истинную метафизику, способствуют традиционные редукционистские процедуры физики:
физика сводит более сложные качества к более простым, "вторичные" к "первичным".
Однако, подчеркивал Дюгем, эта "простота" и "сложность" в физике всегда имеют
условный, а не абсолютный, метафизический характер. "Простые качества", "простые
элементы" для физики или химии - это только синонимы того, что они неразложимы
для современной науки, а отнюдь не абсолютно, в принципе. Ничто не мешает тому,
что в будущем более удачливые ученые, вооруженные новыми, более мощными
технологиями, смогут разложить и эти, так называемые "простые качества",
"элементы" на новые еще более "простые". И история науки убедительно
демонстрирует нам это.
Настойчиво критикуя механицистскую парадигму в науке, сам Дюгем склонялся к
той форме физики, которая имеет вид своеобразной общей термодинамики.
Кульминацией его усилий как физика-теоретика был двухтомный труд "Трактат по
энергетике или общая термодинамика"12 (1911), где вся классическая механика строилась без
единого упоминания об атомах или молекулах. Значило ли это, что он принимал
метафизику энергетизма, в духе В. Оствальда13? - Отнюдь нет. Дюгемовский
"энергетизм" был чисто техническим термином его физики, не претендующим ни на какое
онтологическое значение. Дюгем оставляет физика, так сказать, "математически
свободным": он позволяет ему выдвигать в качестве гипотез любые математические
фикции, лишь бы логические следствия их соответствовали (в пределах точности
эксперимента) эмпирическим закономерностям. Именно на этом пути Дюгем активно
развивал метод термодинамических потенциалов14 и стал одним из создателей
современной физической химии.
Конечно, такой тонкий и многосторонний ученый, как Дюгем, искушенный не
только в знании логико-теоретических связей физического знания, но и в истории этой
науки, прекрасно понимал, что выбор гипотез для физика - дело совсем не случайное,
и что здесь и есть как раз место игры и влияний самых разных "социокультурных
факторов" (как говорим мы это сегодня). И об этом мы будем говорить ниже. Сейчас нам
нужно понять и оценить всю значимость и, хочется сказать, логическое изящество и
логическую честность дюгемовской точки зрения. Он знает об "экстерналистских"
влияниях на выбор гипотез, но он настаивает, что все эти влияния, предпосылки,
предпочтения никак не входят в корпус физической теории. Не должны входить!
Строго говоря, подобный статус физической теории - это все, что сама наука честно
что значит логически безупречно - может сказать о смысле своих высказываний о
реальности. Все остальное для науки - это "философия" - и в кавычках, и без
кавычек! - "психология" и "журналистика"...
"Дюгемовская" наука ни сама не должна опираться ни на какую метафизику, ни
может быть использована как научная "подпорка" для какой-либо метафизической
системы. Полезно будет рассмотреть несколько примеров, приводимых
философомученым.
10 Physique de croyant... P. 425.
11 Ibidem.
l2DuhemP. Traité d'énergétique ou thermodynamique générale. Tome I. Conservation de l'énergie.
Mécanique rationelle. Statique générale. Déplacement de l'équilibre. - Tome H. Dynamique générale. Conductibilité
de la chaleur. Stabilité de l'équilibre. Paris. Gauthier-Villars. 528 et 504 pp.
13 См., напр.: Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903.
14 Уже на втором курсе Л'Еколь Нормаль Дюгем представил диссертацию "Термодинамический
потенциал", изданную потом отдельной книгой. Подробнее см. в книге: Jaki S.Z. Uneasy genius... P. 37-70.
154

Главное отличие метафизических и религиозных систем от науки, как мы знаем,
состоит по Дюгему, в том, что первые делают высказывания относительно
объективной реальности, вторая же ставит свои гипотезы отвлеченно от всякого
соотнесения с реальностью. Например, свобода воли и бессмертие души есть положение
метафизики и религии, которые непосредственно соотносятся с реальностью.
Единственная же цель гипотез науки - служить наиболее удобному и экономному описанию
экспериментальных законов. Поэтому фундаментальные положения "дюгемовской"
науки - принципы, гипотезы - и положение метафизики, принадлежа к различным
сферам, логически не могут "сталкиваться" между собой, быть в противоречии. Конечно,
есть и другие подходы к пониманию науки, где философский статус гипотез отнюдь не
столь стерилен. И тогда, естественно, возникает конфликт между наукой и
философией, между наукой и религией... Дюгем настойчиво оспаривает логическую
валидность этого для реальной науки. Этот конфликт, подчеркивает он, неизбежен для
атомизма, желающего свести всю полноту мира к механическому движению частиц в
пустом пространстве. Этот конфликт естествен для картезианства, желающего свести
материю только к протяженности. Если мы придаем законам механики
метафизическое значение, то тогда для нас механическая картина мира оказывается в
противоречии с философским (и религиозным) постулатом свободы воли. Мир, в котором все
происходит по законам механики, полностью детерминистичен, никакая свобода в нем
не может появиться в принципе. Но в том-то и дело, настаивал Дюгем, что физика,
оставаясь сама собой, не вправе делать высказываний, относящихся к онтологии. Эти
ее высказывания научно ничем не обеспечены.
Подобную же позицию занимает Дюгем и по вопросу о пресловутой "тепловой
смерти вселенной". Сначала в работах В. Томсона, а в особенности после
формулировки Р. Клаузиусом второго начала термодинамики - энтропия вселенной стремится к
максимуму, - было выдвинуто соображение, что вселенная стремится к состоянию, в
котором все макроскопические процессы остановятся, наступит "тепловая смерть". К
концу XIX в. журналисты сделали эту идею популярной, а многие католические
богословы поспешили использовать ее для своих нужд. Дюгем же считал, что подобное
применение термодинамики неправомерно. Против подобного вывода говорят,
вопервых, аргументы собственно физические: некорректно уподобление вселенной
замкнутой термодинамической системе, находящейся в пустом пространстве, - мы просто
слишком мало знаем для подобных выводов; кроме того, термодинамика утверждает
только то, что энтропия возрастает, к чему же она действительно стремится и что это
означает в плане будто бы отрицаемой тем самым вечности жизни во вселенной,
вывести из термодинамики не удается. Но эти возражения, замечает Дюгем, не
уничтожают саму возможность существования физических теорий, дающих подобное
предсказание15. На самом деле физика по своей природе неправомочна делать такие
прогнозы, настаивал Дюгем. Ведь, что означает, что мы считаем некоторую
физическую теорию верной? Ничего больше, подчеркивает ученый, кроме того, что те
математические следствия, которые мы получаем из ее принципов, соответствуют
экспериментальным законам в пределах точности эксперимента. Но именно в силу
последнего условия на роль верной физической теории могут претендовать различные
теории. Логически мы имеем дело как бы с пучком теорий, описывающих данное
множество законов. С точки зрения физики две различные теории, одинаково
удовлетворительно описывающие некоторую сферу эмпирии, для нас неразличимы. Только
если найдется закон (физический факт), который подтверждается одной теорией и
опровергается другой, мы можем рассматривать вторую как менее достоверную16. В
то же время, если две различные теории почти одинаково - в пределах точности
15 Physique de croyant... P. 436.
16 На самом деле, как мы знаем из работ И. Лакатоса, логика движения научного знания гораздо
сложнее (см., напр.: Ликатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие
науки. М.. 1978). Однако Дюгема здесь интересует, так сказать, чисто синхронический аспект логики познания,
без учета истории.
155

эксперимента, конечно, - описывают поведение вселенной на протяжении, скажем,
десяти миллионов лет, то это совсем не значит, что согласованность их предсказаний
будет продолжаться и после, например, ста миллионов лет. Вполне возможно, что одна
из этих теорий даст к этому времени уменьшение или даже осцилляцию энтропии. И
претендовать на то, что наша термодинамика единственно возможная, физика не
может, так как это и значило бы превращать физику в метафизику. В отношении
гипотезы "тепловой смерти" Дюгем писал: "По самой своей сущности экспериментальная
наука не способна предсказывать конец мира, так же как и утверждать его вечную
жизненность. Только в силу чудовищного непонимания смысла науки можно требовать
от нее доказательства догмата, который утверждает наша вера"17. Каждая
физическая теория всегда есть смесь эмпирических фактов, закономерностей и
математических гипотез (и их следствий). Только первые имеют объективное,
"метафизическое" значение. Гипотезы же не имеют подобного смысла, и каждый философ для
верного понимания и применения выводов физической науки должен всегда хорошо
помнить об этом.
§ 2. Вопрос о возникновении новоевропейской науки:
Осуждение 1277 г.
Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов
физикатеоретика. Тем они важны и интересны. Автор около 400 научных работ, в том числе
22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу своей науки, служению которой
он отдал большую часть своей жизни, уяснить как с философской, так и с
исторической точки зрения. Последняя играет для физики, в особенности же для ее
преподавания, существенную роль: "В геометрии, - писал Дюгем, - где ясность дедуктивного
метода спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого
смысла, преподавание может вестись путем чисто логическим... В физике дело
обстоит иначе... Критика интеллектуальных методов, которыми пользуется физика,
неразрывно связана с изложением постепенного развития, в процессе которого дедукция
усовершенствовала теорию, делая ее изображением установленных наблюдением
законов, все более и более точным, все более и более упорядоченным. Кроме того, одна
только история науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от
отчаяния пирронизма"18. Если преодоление "отчаяния пирронизма"19 есть задача,
скорее мировоззренческая - решение которой, конечно, существенно зависит и от
исторического кругозора мыслителя, - то "впасть" в амбицию догматизма очень просто,
и примеров этому история мысли дает немало. Хуже всего, когда догматизм
становится параличом целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и
здравая, превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое
живое движение мысли... Так вот, одним из главных результатов многотомных20
исторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение науки
Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.
Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX-XX вв. самой популярной
идеей, которая уже сама была связана с определенной мировоззренческой традицией21.
Шумливая и агрессивная идеология "века Просвещения" крепко вбила в голову
обывателя, как необразованного, так и ученого, тезис о "чудесном" возникновении науки в
XVII столетии. Причем этот тезис был неразрывно связан и с определенной оценкой
17 Physique de croyant... P. 440.
18 Физическая теория. Ее цель и строение... С. 322.
19 Кстати, "пирронизм" - один из любимых паскалевских терминов в "Мыслях".
20 10 томов "Система мира. История космологических доктрин от Платона до Коперника" общим
объемом 6000 страниц, плюс 3 тома "Этюдов о Леонардо да Винчи" - 1500 страниц. Это только книги, не
считая остальных работ.
21 Огурцов А.П. Идея "научной революции": политический контекст и аксиологическая природа
//Традиции и революции в истории науки. М., 1991.
156

прошедших веков. XVII в. согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение
время прогрессивного освобождения человеческого разума от "пут
средневекового обскурантизма", а все то, что было прежде, т.е. от заката античности до
XV-XVI вв., было названо "темными веками", временем, когда европейская
цивилизация, и, прежде всего наука, беспомощно топтались на месте, интеллектуально и
социально скованные догматизмом христианского церковного миропонимания. В этот же
идеологический фарватер "встраивались" в конце XIX в. и наиболее известные
изложения истории физики И. Поггендорфа, Ф. Розенбергера, А. Хеллера, Э. Маха и т.д.
С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился.
Конечно, этому сопротивлялась его совесть убежденного католика. Но, что еще важнее,
подобное понимание генезиса новоевропейской науки было несовместимо с самой
историей науки, которую тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих
исторических работах он показал, что наука отнюдь не вдруг "спустилась к нам
с небес" в XVII столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному
аналогу "лестницы Якова"22; что Галилей хорошо знал авторов XVI и
XV столетия - и прежде всего Леонардо да Винчи, - в работах которых уже были
отчасти сформулированы новые положения классической механики23; что Галилей
должен был уже только объяснить и доказывать то, что уже, по существу, было
открыто... Да и сам Леонардо, при всей своей гениальности, творил отнюдь не на пустом
месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и XIV вв. О подходе
Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: "Этюды о
Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его"...
Представление о беспредпосылочной научной революции XVII в. оказалось мифом,
тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически
эксплуатировался24...Этот миф давал неверное представление не только об истории науки, но и о
самой природе научного знания, вырывая науку из того естественного культурного
контекста, в котором она возникла и в котором она в любую историческую эпоху
существует. Первый и самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесен
именно Пьером Дюгемом. На место "революционного" представления о науке XVII в.
как решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил свое
представление о непрерывности научной истории, подкрепленное основательными историческими
исследованиями: "Наука механики и физики, которой совершенно справедливо
гордится новое время, произошла через непрерывную последовательность едва видимых
улучшений из доктрин, исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные
интеллектуальные революции очень часто оказывались не чем иным, как медленными
и долго подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень
часто лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции
является су-щественным условием научного прогресса"25.
Однако разрыв традиции все-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII в., а к
гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло событие, которое Дюгем
справедливо считал истинным "зачатием" новоевропейской науки. Университетская
жизнь Западной Европы XIII столетия была исполнена особого духовного напряжения.
Университеты открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а
потом и с греческого языков. Монументальная научно-философская система Стагирита
не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые
варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки, научной
системы. Объединенные единым философским методом логика, метафизика, физика,
психология Аристотеля становятся одними из главных предметов изучения в
средневековых университетах, особенно на факультетах искусств. Однако довольно
22 Этот образ использует Бергсон. См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М. - СПб., 1914. С. 299.
23 И прежде всего закон сохранения импульса и закон изменения расстояния при свободном падении.
Подробнее см. в: Duliem P. Etudes sur Leonard de Vinci. Paris. 1955. T. 1.
24 Огурцов A.П. Идея "научной революции": политический контекст и аксиологическая природа...
25 Цит. по кн.: Juki S.L. Uneasy genius... P. 387.
157

скоро языческие начала античной науки начинают сталкиваться с христианской
основой новой культуры. Церковная иерархия и религиозно чуткие члены
университетской корпорации с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его
арабской версии - аверроизма26. Так, Сигер из Брабанта (1240-1280), молодой
преподаватель факультета искусств Сорбонны, учит о вечном существовании мира и
склоняется к аверроистскому "монопсихизму", противоречащему христианской догме
о бессмертии души. Один из коллег Сигера - Боэций из Дакии - пишет книгу
"О вечности мира", в которой старательно оспаривает все философские аргументы
против аристотелевского представления о вечном существовании мира. Но что же
делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского
обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие другие
средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепции
двойной истины...
Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский
епископ Этьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди
которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 г. издал
указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля.
В 1270 г. было осуждено 13 таких положений, в 1277 г. - уже 219. Среди них были
утверждения о несотворенности мира, "монопсихизме" Аверроэса, отрицание личного
бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме
частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать
любые вопросы с помощью чисто рациональных аргументов. Интеллектуальная
ситуация в Париже резко изменилась27.Строить космологию, по Аристотелю, было
уже невозможно. Речь шла о серьезнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все
те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 г. - и Иоанн Дуне
Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие - были
глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто
внешним принуждением, а суждением церковного соборного разума, с которым они в
главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные
возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по страху,
сколько по совести ведущие схоласты XIII-XIV вв. подчиняли свою мысль духу и
букве осуждения 1277 г. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы,
внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых
плодотворных точек зрения. Так, среди осужденных было положение и о том, что Бог
не может сотворить нескольких миров, т.к. это противоречит аргументам Аристотеля.
Схоласты XIV в., обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных,
задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к
выводу о возможности существования вакуума, что также было немыслимо в
аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что
Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т.к.
согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота. Среди
осужденных мнений были не только непосредственно связанные с учением
Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звезды влияют на
тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36000 лет
и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями,
естественно подготовляло возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и
надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А
Николай Орем написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал
26 Аверроэс (Ибн Рушд, 1126-1198) - мусульманский богослов и ученый, комментатор Аристотеля.
Учение Аверроэса о вечности материи, единстве интеллекта и человечества, отрешенности Бога от мира
были несовместимы не только с христианской догмой, но и с учением ислама. Был осужден в 1195 г. в ереси
в правление калифа Аль Мансура.
27 Через 11 дней после осуждения в Париже архиепископ Кентерберийский Роберт Кил вод л и выпустил
аналогичный указ для Англии.
158

маловероятность "большого года" вселенной, необходимым следствием чего должно
бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звезд за конечный
отрезок времени.
Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение
новоевропейской физики, осуждение 1277 г. способствовало, как показал Дюгем,
изменению самого метода физики, способствовало возникновению
экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки.
Аристотель организует свою иерархию наук как некую дедуктивную систему, от
общего к частному. Вместе с тем достоверность положений любой науки оказывалась
не выше, чем достоверность ее предпосылок. Математика, например, в этом смысле,
отнюдь не была образцом достоверности как для Аристотеля, так и для схоластики
XIV в.: математика не знает своих собственных начал, например, структуры
континуума28. Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая
достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а именно метафизика. Но как
раз по этому "идолу" аристотелевской метафизики и ударила прежде всего "молния"
осуждения 1277 г. Схоластики XIV в. уже не верят в абсолютную достоверность
аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях - проблема
свободы воли, происхождения мира и т.д. - они выбирают свидетельство веры, а не
разума. Начала же метафизики становятся для них уже только индуктивными
принципами. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики.
Мир сотворен Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая
необходимость, а потому что Бог выбрал его таким... Это принципиально меняет всю
логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике.
Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия,
подчеркнутого осуждением 1277 г., становятся гипотетичными: становятся лишь
некоторыми "умственными экспериментами" или, - если применять аутентичный
термин, использовавшийся тогда схоластами, - становятся рассуждениями, secundum
imaginationem, "согласно воображению". Начала физики превращаются из
достоверных, необходимых предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории
постепенно приобретают тот смысл слова "теория", который оно имеет для нас сегодня:
как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более
или менее удачно описывающей, "спасающей" феномены. Этот новый
номиналистический смысл принципиально отличается от онтологического смысла аристотелевской
физики. В свете осуждения 1277 г. претензии философского, научного -
человеческого! - разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах... Но как же
выбрать из всего необъятного множества возможных secundum imaginationem начал
физики те, которые, так сказать, ближе всего "прилегают" к действительности,
наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно, обратиться к
самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой
действительности29. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея эксперимента
как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают
индуктивный статус.
Так, за много лет до XVII в., как показывает Дюгем, в трудах схоластов XHI-XIV
столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального естествознания. Логическая
ясность и четкость формулировок здесь далеко превосходила все то, что мог
предложить в будущем XVII в., включая и знаменитый "новый органон" Френсиса Бэкона.
XVII в. в сравнении с поздней схоластикой уступал еще в одном моменте: он опять
начинает мечтать об онтологической физике... Отходя от идеала номиналистической
науки, выраженного схоластами, ученые - философы XVII в. почти все строят
некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории...
Т.е. прежде всего, ответа на вопрос: можно ли мыслить континуум как нечто, составленное из
неделимых или нет.
29 Конечно, в отношении начал физики это достаточно трудно, их приходится "нащупывать" через их
следствия.
159

Конечно, труды схоластов XIII-XIV в. были еще только наброском. Историки науки
справедливо замечают, что действительного увеличения научных наблюдений,
радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось ждать еще
три столетия30... И у этого характерного факта есть свои как внутринаучные, так и
общекультурные резоны, которые необходимо специально изучать. Однако логически,
философски все было уже подготовлено в XIV столетии: христианский позитивизм
поздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти
оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской картины
мира.
§ 3. Естественная классификация
После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на утверждение
позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощенного как в ее логике, так
и в ее истории, будет очень странным узнать следующий тезис Дюгема: "По мере
своего прогресса физическая теория все более приближается к некоторой естественной
классификации, которая является ее идеалом и ее целью"31. Естественная
классификация означает теорию, отражающую метафизический порядок вещей. Однако
именно разрыв физики и метафизики, чистая номиналистичностъ физических теорий и
были главными положениями дюгемовской философии науки. Как же примирить эти
два взаимопротиворечащих утверждения? По Дюгему, однако, здесь не было никакого
противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, - а в особенности, рефлексия
по поводу истории физической науки, - подталкивают ученого к идее о естественной
классификации. Оставаясь только физиком, точнее, - внутри самой физики, - ученый
не может доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис
принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы
приглашает ученого быть метафизиком. И он может вполне отказаться от этого
приглашения. И все это совсем не отменяет главного смысла дюгемовской
демаркации. Внутри науки ученый действует, - должен действовать! - только в
соответствии с императивами научного разума, то есть он предлагает математические
дедуктивные теории и изучает их соответствие экспериментальным данным. И не
больше. Здесь, как мы знаем, не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему,
ни про одну физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью
сказать: верна они или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается только в
научный разум. Своим сверхрассудочным "шестым чувством" ученый чувствует, что
гармония его научной теории не случайна. Ученый чувствует это соответствие своих
математических схем и действительных связей, но в самой науке, в ее логике, в ее
теориях места этому "шестому чувству" нет... Чтобы обсуждать то, что так сказать,
предносится разуму ученого, он должен перейти в область метафизики и тем самым
покинуть область науки.
Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с
определенной метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем32, он использует
термин аналогия. Именно в пределах аналогии физическая теория может "намекать"
на некоторый естественный порядок вещей, но только в этих пределах и не больше.
Заключения по аналогии характерно отличаются от собственно научных
доказа30 Так, например, Д. Линдберг, говоря об осуждении 1277 г. и его роли в возникновении науки нового
времени, пишет: "До современной экспериментальной науки было еще несколько веков; когда она
неожиданно возникла, - это, без сомнения, было чем-то обязано теологической доктрине божественного
всемогущества, но утверждать некую явную причинную связь было бы в высшей степени опрометчиво"
(Lindberg U.C. The beginnings of Western science. Chicago and London, 1992. P. 243-244).
31 Duhem P. La physique de croyant... P. 452.
32 Для Дюгема термин космология, в отличие от его современного употребления ("научная космология",
"физическая космология"), имеет метафизический смысл.
160

тельств. Аналогия - законный прием человеческого мышления, но она второстепенна
в науке. Хотя она и играет некоторую эвристическую роль в формировании научного
знания, тем не менее в своей актуальной форме наука требует более "жесткой"
логики: дедукции из принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же
интересна и важна именно там, где отказывает "научная основательность"33: там, где
научную теорию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами Паскаля,
любимого дюгемовского автора, к которому он призывал "чаще возвращаться и
непрерывно осмыслять", - здесь уже недостаточно одного l'esprit géométrique,
"геометрического разума", здесь нужен l'esprit de finesse, "тонкий разум".
Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия... Но
между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую часть
вопроса, Дюгем сам признает, что мы, на самом деле, этой физической теории не
имеем, и "человечество никогда не будет обладать ею"34. Речь идет не о какой-то
актуальной научной теории, а о некой предельной теории, к которой физика стремится
в процессе своего прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчет в
том, что понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но, тем не менее,
старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому ученому в истории
физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и общая
термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в частности, на его
популярность в начале XX в., Дюгем, как мы знаем, считал эту линию развития
тупиковой. Всю бездонную и таинственную сложность мироздания она пытается
втиснуть в формы, доступные обычному воображению. Атомизм, по Дюгему, есть
всегда соблазн для мысли, много обещающий, но всегда, в конце концов,
разочаровывающий. В противоположность этому, общая термодинамика, несмотря на
перерывы своего развития, есть устойчиво прогрессирующая "парадигма" физического
знания, сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности ее претензий:
отказ от метафизики и ограничение науки только поиском наиболее оптимальных
математических схем описания явлений, "спасения феноменов". Именно в форме
некоторой универсальной термодинамики виделась Дюгему современная физическая
теория, к которой, в силу самой природы науки, стремится физика в своем
историческом прогрессе35.
В качестве же космологии, аналогией которой является общая термодинамика,
у Дюгема выступает аристотелевская точка зрения на физическую реальность.
Конечно, речь идет не о разделении космоса на подлунную и надлунную части,
каждую со своей особенной физикой, не о геоцентричности, не о небесных сферах из
пятого элемента и т.д. Речь идет о том, что основные принципы аристотелевской
космологии аналогичны тенденциям современной физики. В особенности замечательно,
подчеркивает Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности
возникновение и уничтожение - также находит свой аналог в химической механике,
которая работает именно методами общей термодинамики. Аристотелевское понятие
естественного места, играющее принципиальную роль в перипатетической
интерпретации движения, также находит свой аналог в общей термодинамике. Им служит,
согласно Дюгему, положение системы с максимумом энтропии. Это положение, как
известно, будет устойчивым и все движения изолированной системы будут направлены
так, чтобы энтропия возрастала, т.е. будут стремиться к этому предельному
состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических теорий, как показывал
Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы, которые поражают нас своей
близостью современным фундаментальным научным представлениям.
•3 Кавычками я хочу подчеркнуть всю специфичность этого понятия у Дюгема.
34 Duhem P. La physique de croyant... P. 458.
35 Именно в такой форме и попытался Дюгем, как мы знаем, представить всю физику в своей работе
"Трактат по энергетике или общая термодинамика" (1911). См. выше, прим. 12.
6 Вопросы философии, № 8
161

§ 4. Здравый смысл
Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное
математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен выбрать
некоторые гипотезы и построить теорию, как определенную дедуктивную
математическую систему, дающую в качестве своих следствий положения близкие, - в
пределах ошибки эксперимента, - к эмпирическим наблюдениям. Принципиальным
моментом здесь является как раз этот выбор гипотез. Но как должно выбирать их?
Из него выбирать? На эти два вопроса у нас нет простых ответов. Эмпирические
данные и чистая логика никак, вообще говоря, не определяют ни множества
возможных гипотез, ни способа выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть,
собственно, как бы сердцевина того, что называют научным творчеством, и как
всякое истинное творчество оно в значительной степени иррационально и
таинственно... По Дюгему, собственно, и не физик даже выбирает гипотезу, а как бы
"гипотеза выбирает физика": "Он в такой же мере не выбирает ее, как цветок не
выбирает цветочной пыли, которая его оплодотворит. Он ограничивается тем, что
широко открывает свой венчик ветру или насекомому, которые принесут эту пыль.
Точно так же физик ограничивается тем, что вниманием и рассуждением он
подготовляет свой ум к восприятию идеи, которая зародится в его уме без его помощи.
Когда однажды спросили Ньютона, как он делает открытия, он ответил: "Я постоянно
думаю о предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые лучи света,
медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным светом"36. После
того как гипотеза сформулирована, начинается уже новый этап научной работы. Эту
гипотезу нужно связать с другими, общепринятыми, вывести из нее всевозможные
следствия, сравнить их с экспериментом. Все это ученый должен уметь делать и все
это входит в понятие его квалификации. Гипотеза, "идея" - дается, теория - строится:
"Не от него [ученого - В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от него
зависит в значительной части развить эту идею и сделать ее плодотворной"37.
"Выбор" гипотез в науке не поддается никакой "логике научного творчества". Он в
высшей степени индивидуален, и в нем сказывается вся таинственная глубина того,
что мы называем личностью. Если физическая теория обнаруживает противоречия с
некоторыми экспериментами, то отсюда еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем,
что ее необходимо заменить другой, т.е. прежде всего отказаться от гипотез,
лежащих в ее основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Один
может считать даже своей обязанностью сохранить принципы, положенные в
фундамент теории. Другой же сочтет все эти ухищрения бесполезными и разом изменит
какое-то из существенных положений теории, один из ее принципов. История физики
знает немало примеров и одной, и другой позиции, которые приводили к плодотворным
научным результатам.
Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе
гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого основания.
Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем
обращает внимание38 на то, что и при выборе гипотез, и даже при формулировке
аксиом в математике мы постоянно апеллируем к некоторому чувству истины.
Желая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу
доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем истинность этих положений.
Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим
средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного
схватывания истины и позволяет "угадывать" плодотворные гипотезы. Дюгем
называет эту способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): "...Эти мотивы,
36 Дюгем П. Физическая теория... С. 306-307.
37 Там же.
38 Duliem P. La science Allemande... P. 6.
162

не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те "резоны,
которых наш разум не знает", которые апеллируют к тонкому уму, а не к уму
математическому, образуют то, что весьма удачно названо здравым смыслом"39. Это
"чувствование истины", которое дано всем людям более или менее одинаково и
которое парадоксальным образом нередко заглушается развитием цивилизации, в том
числе и культивированием специальных научных форм познания и объяснения, нередко
иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо
говорил о познании сердца, а то и инстинкта: "Мы познаем истину не только разумом,
но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаем исходные начала. И
необходимо, чтобы разум основывал свой дискурс как раз на этих познаниях сердца и
инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел
бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух
квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала - чувствуются,
утверждения - доказываются; оба рода - с достоверностью, хотя и различными
путями"40.
Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают ученому
в выборе гипотез, относится прежде всего эстетическое чувство. Именно чувство
красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы,
ведущие к "естественной классификации": "Везде, где царствует порядок, к нему
присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она
представляет, не только применяется с большей легкостью, с большим удобством, с
большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной"41. О роли
эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А. Пуанкаре,
А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия
отмечали какую значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое
восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают роль нравственного фактора в
науке. Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики,
причем как раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть
только профессионалом-физиком и искушенным историком науки, каким был Дюгем.
Нужно еще было быть Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые
традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано
научившимся видеть, какую огромную роль играет нравственный выбор человека во
всех сферах его активности... "Ничто так не стесняет здравого смысла, - писал
Дюгем, - ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто,
поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное
преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного
к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким
образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом
Бернаром: здравая ^экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы подчинена
определенным моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между
физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким
экспериментатором, а необходимо еще быть честным и беспартийным судьей"42.
Итак, именно этот момент - выбор гипотез - оказывается для науки одним из
главных пунктов, где она испытывает внешние, "экстерналистские" влияния. Ибо
выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об
Истине и способах ее присутствия в мире, о нравственной позиции ученого... Именно в
этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы
превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической
способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку,
Дюгем П. Физическая теория... С. 259.
Цит. по статье: üuhem P. La science Allemande... P. 6. Перевод мой.
Дюгем П. Физическая теория... С. 30-31.
Дюгем П. Физическая теория... С. 261.
6* 163

нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного
"геометрического разума" (l'esprit géométrique) здесь уже недостаточно,
востребованным оказывается уже более фундаментальный "тонкий разум" (l'esprit de finesse).
Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума, естественно, вызывает в
памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая
в трудах И.В. Киреевского и A.C. Хомякова, по-своему преломленная в философской
системе B.C. Соловьева, концепция целостного разума стала одной из основных тем
русской философии XX столетия у С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Н.О. Лосского,
С.Л. Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей.
Родоначальники идеи целостного разума связывали ее с православной антропологией и
аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного
разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному
рационализму, и шире культуре "отвлеченных начал" (B.C. Соловьев), генетически
связанными с западными ветвями христианства. Именно в свете идеала целостного
разума и цельного знания (B.C. Соловьев) всякое актуальное знание - и прежде всего
научное - обретает свою истинную меру, опознается как партикулярное и неполное.
Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума43 во всей своей
полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы.
Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во
всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не
менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей
тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские
философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определенной
степени сближавшие его с философской культурой России. Главная причина этого
"избирательного сродства" русской философии с Паскалем - именно в религиозном
переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной
схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые "резоны сердца",
интуитивное "чувство истины", по существу, говорит об укорененности
интеллектуальной деятельности в духовной - в христианском смысле слова - жизни человека.
Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта44 заставили его по-новому
взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.
Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для
дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать
на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а
именно - религиозную интуицию полноты истины. В свете "резонов сердца", "тонкого
разума" Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и
неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких
резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так
сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор
гипотез). Дюгемовский "позитивизм" никогда не пугал его самого: его философия
науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной
деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда
не сможет достигнуть. И весь этот "позитивизм" отнюдь не закрывал вопроса об
Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и "отражается" в науке, однако в
принципе "не вмещается" в нее. Ибо Истина помимо интеллекта требует еще
человеческого сердца, а "сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет".
См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и
Православие // VIII Рождественские образовательные чтения, 2000. Христианство и философия. С. 97-118.
44 См., в частности, обсуждение так называемого "амулета Паскаля" в примечаниях к книге: Флоренский
П.Л. Столп и Утверждение Истины. Т. 1(11). М., 1990. С. 577-581. Здесь, кстати, Флоренский (вслед за A.C.
Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.
164

Понятие мышления у Ильенкова
и Спинозы
А.Д. МАЙДАНСКИЙ
Ушедший век оставил нам сотни комментариев к работам Спинозы - детальных и
поверхностных, благожелательных и откровенно предвзятых. Однако лишь у
немногих авторов достало способностей и воли, чтобы продолжить начатое амстердамским
мыслителем дело "усовершенствования интеллекта" - дело, которое Спиноза считал
предметом Логики1. Э.В. Ильенкову это удалось. Он умел тонко чувствовать
логический нерв всякой теории: в коротком очерке "Диалектической логики", посвященном
спинозовской теории мышления, спрессовано больше значительных идей, чем в
объемистом томе материалов иного философского конгресса. Я намереваюсь показать,
что далеко не все эти идеи в действительности принадлежат Спинозе, и определить, в
какой мере учение о мышлении, развиваемое Ильенковым, согласуется с текстами
работ Спинозы. Это даст нам возможность лучше понять обоих философов и вместе с
тем природу занимавшего их предмета - мышления.
I
Главной исторической заслугой Спинозы Ильенков считает верное решение
проблемы отношения мышления к бытию. Декарт показал, что у мышления и протяжении
нет ни одного одинакового признака, никакой общей границы. Это, по мнению
Ильенкова, свидетельствует о том, что мышление и протяжение не просто разные, а прямо
противоположные формы бытия2. Строго говоря, тексты Декарта не дают основания
для подобного заключения: он пишет о "реальном различии" мыслящей и протяженной
субстанций3, а не об их противоположности. Простое отсутствие общих признаков и
границ еще не означает противоположность. Спиноза тоже писал только о "реальном
различии" протяжения и мышления4, к тому же он доказывал существование
бесчисленных атрибутов субстанции, отличных от протяжения и мышления.
Отношение мыслящей и протяженной субстанций, духа и материи Декарт
описывает с помощью категории взаимодействия (в качестве медиумов, осуществляющих
1 Emendatio intellectus, intellects perficere - эти выражения встречаются в названии небольшого
неоконченного трактата Спинозы о методе мышления и в его определении предмета Логики.» "Каким образом
Интеллект должен быть совершенствуем... это рассматривается в Логике" (Этика, V. Предисловие). [Здесь
и далее перевод текстов Спинозы с латинского мой. -A.M. ].
2 «Надо обладать аналитической строгостью его [Декартова] ума, чтобы четко определить тот факт,
что "мышление" и "мир вещей в пространстве" - не только и не просто "разные", но и прямо
противоположные явления» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 22).
3 См.: Декарт Р. Первоначала философии, I. § 60.
4 "...Два атрибута мыслятся реально различными (realiter distincta), то есть один без помощи другого..."
(Этика, I, 10).
165

это взаимодействие, выступают Бог и шишковидная железа человеческого мозга).
Спиноза же предлагает мыслить отношение протяжения и мышления посредством
категории тождества: "Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и
та же (ипа eademque) субстанция..."5. Мышление и протяжение, не переставая быть
"реально различными", оказываются вместе с теми формами бытия одной и той же
субстанции. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе, А = А, но
тождество различенного6.
Ильенков в свойственном ему энергичном стиле излагает это решение, снимающее
проблему взаимодействия двух абсолютно разных субстанций. Он толкует
спинозовскую субстанцию как материю, что, в общем-то, допустимо (хотя сам Спиноза
предпочитал называть "материей" одну только протяженную Природу), коль скоро
понятие материи распространяется на универсальные законы Природы, диктующие
"порядок и связь вещей". Однако дальше линии размышлений Спинозы и Ильенкова
расходятся все заметнее. Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как
форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом
протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом
мышления или с его модусами, идеями. Движение существует только в мире тел, в мире
идей его нет. И человеческий дух не превращается в форму движения только потому,
что его непосредственный объект, органическое тело человека, движется.
Меж тем выражение Спинозы "мыслящая вещь" (res cogitons) у Ильенкова
незаметно превращается в выражение "мыслящее тело". Подобные понятия Спиноза
расценивал как "словесное сущее" (ens verbale) или "химеру" (chimaera) - соединение на
словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой,
наподобие пифагорейского "квадратного числа". В текстах Спинозы выражение
"мыслящее тело" (corpus cogitons) вообще не встречается. Больше того, он прямо
заявляет, что мыслящая вещь есть дух, а не тело: "Под идеей я разумею понятие Духа,
которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая"7.
В "Метафизических мыслях" [II, § 12] термин res cogitons поясняется специально:
"Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в
силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе, может как-либо
действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать".
Мыслит не тело, а дух, притом мыслит он "в силу только своей природы,
рассматриваемый сам по себе" (ex sola sua natura, in se sola spectata), подчеркивает
Спиноза. Ильенков необъяснимым образом усматривает в философии Спинозы прямо
противоположную истину: "Мыслит не особая душа... а самое тело человека"*. Однако,
согласно Спинозе, тела не мыслят, они лишь являются объектами некоторых идей
(далеко не всех). В частности, тело человека - прямой объект идеи, образующей
человеческий дух. Он ни в коем случае не считает тело субъектом идеи или причиной ее
существования, а следовательно, не считает тело "мыслящей вещью". В письме
четвертом, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает
предположение о том, что мышление есть действие тела: "Вы говорите: быть может,
Мышление есть телесное действие (actus cor рог eus...). Я этого не признаю".
Напротив, понятия мышления суть "действия Духа" (actiones Mentis)9.
Тело не мыслит, равно как и мысль не вмешивается в движение тел. Их бытие
5 Этика, II, 7.
6 Это не раз отмечалось в работах L. Robinson, H.F. Hallett, E.E. Harris. Вот более свежий пример:
«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с "das eleatische Sein", как это утверждает Гегель в
"Науке логики". Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих)
дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого» (Gilead A. Substance,
attributes and Spinoza's monistic pluralism/The European Legacy, 1998. Vol. 3. P. 5).
7 Этика, И, дефиниция 3.
к Диалектическая логика. С. 29.
9 Этика, II, дефиниция 3, объяснение.
166

протекает в двух замкнутых каждый в себе бесконечных мирах-атрибутах, однако все
события, происходящие с телом, в той же самой последовательности происходят и с
духом, то есть с идеей тела, ибо в своей субстанции они образуют одну и т*у же вещь.
Не возьмусь судить, кто прав - Спиноза или материалисты: обе позиции
представляются достаточно хорошо аргументированными и отчасти близкими, тем не
менее ясно, что Спиноза все-таки не материалист. Он вообще отказался отдать
предпочтение одной из сторон - материи либо мышлению, - и тем самым ограничить
реальность другой. Одни философы считают мышление особой формой существования
и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной
материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю
(протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными
формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным
образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни
и те же законы своего действия и тот же самый "порядок вещей".
Формулу Спинозы ,%mens idea corporis" (дух - идея тела) кто-то из комментаторов
понимает материалистически, как Ильенков или Edwin Curley, а кто-то считает
эквивалентной аристотелевско-схоластической формуле "anima forma corporis"
(душаформа тела). Такого мнения держался, в частности Harry Wolf son. Этимологический
резон налицо: латинское слово forma обычно использовалось для перевода греческих
философских терминов idea, eidos. Однако у Аристотеля идеальная форма образует
сущность тел, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме.
Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой
те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования
тела качествами идеи, заключенной в этом теле; Спиноза же, напротив, объясняет
особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:
"Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем
превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали,.природу его
объекта, то есть человеческого Тела"10.
Curley расценивает это положение как "материалистическую программу"п. Это
мнение в настоящее время разделяют многие историки философии. Обычно лишь
делается оговорка, что материализм Спинозы не является "упрощенным" (reductive), то
есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в
человеческом теле.
Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух.
Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело -
органическое тело человека, как таковое, или вместе с "неорганическим" телом
человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного тела
Вселенной, - является субъектом, субстанцией или причиной существования духа и
всех его действий. Спиноза же считает причиной существования духа атрибут
мышления, а не модус протяжения, каким является тело, - все равно, будь то
органическое тело человека, его общественное "квази-тело" или даже материальная
форма Вселенной в целом (faciès totius Universi).
По сути дела, Спиноза мыслит отношение тел и идей как строго симметричное:
всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и
модус мышления (идею). Это две разные, и притом абсолютно равноправные, формы
бытия одной и той же вещи. Мне не известен термин, пригодный для описания позиции
Спинозы в вопросе об отношении мышления и материи: в своем философском "лагере"
он остается в одиночестве.
10 Этика, III, теорема 13, схолия.
1 ' "Для того чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не может действовать или
даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы]
никогда не направляется отдуха к телу" {Curley Ε. Behind the geometrical method. Princeton: Princeton University
press, 1988. P. 78).
167

и
Стало быть, остроумная теория мышления, как формы движения человеческого
тела по контурам внешних тел, излагаемая во втором томе "Диалектической логики",
на самом деле не принадлежит Спинозе. Ильенков, как некогда Колумб, открыл свою
Америку, пребывая в уверенности, что держит курс в давно известные страны. Тем не
менее он пришел к открытию, размышляя над работами Спинозы, и эти работы стали
для Ильенкова источником интеллектуальной энергии.
Суть теории Ильенкова вкратце такова. Декарту не удалось понять, как в
человеческом существе соединяются в одно целое душа и тело, потому что это не две
разные вещи, которые могли бы действовать одна на другую, а только две формы
существования одной и той же вещи - мыслящего тела. Это тело и простирается в
пространстве и мыслит, причем свойства протяженности и мышления, воспринимаемые
по отдельности, являются одинаково ложными абстракциями, из которых невозможно
синтезировать понятие реального мыслящего тела - человека. Ошибается тот, кто
объясняет действия мышления изменениями, происходящими в пространстве тела
(мозга), а поведение тела - посетившими человеческую душу мыслями (явлениями
сознания). Настоящая причина всех действий мыслящего тела скрывается не внутри
него, не в структуре собственного тела или души человека, а в структуре природного
целого, деятельным модусом которого является мыслящая вещь. Поэтому для того,
чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных
действий человеческого тела.
Отличительный признак этих действий - их универсальность. Еще Декарт заметил,
что пластическое устройство человеческого тела позволяет ему действовать в
соответствии с формой любого другого тела, координировать форму своего движения в
пространстве с формой и расположением всевозможных внешних тел. Мышление есть
способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные
состояния, вместе - свое тело и дух, сообразно общим законам Природы, с тем чтобы
сделать свое существование как можно более прочным или даже вечным. Это умение
индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными
условиями его бытия.
Единственная фраза в текстах Спинозы, в которой прямо упоминается об
универсальности мышления, встречается в письме втором к тому же Ольденбургу. Здесь
говорится, что Фрэнсис Бэкон ошибался, полагая, будто человеческий разум, словно
кривое зеркало, примешивает свою природу к природе вещей, которые он мыслит, на
самом деле разум мыслит вещи "по образу вселенной" (ex analogia universi), а все
заблуждения человеческого духа проистекают из неуправляемого интеллектом
действия чувств. Вообще говоря, в этих словах Спинозы нет ничего оригинального:
нечто подобное говорили раньше него многие философы, от элеатов до Декарта.
Зато Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности
необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества
идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его
тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души
оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически - как форма движения
вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю
проекцию мышления, несовершенную форму "инобытия" идей в мире инертной
материи; иные же, напротив, рассматривали мышление как всего-навсего эпифеномен
нервных процессов, механически совершающихся в человеческом теле. '
Спиноза рассуждает примерно так. Дух человека есть идея его индивидуального
органического тела, значит, он может воспринимать лишь состояния этого тела и
ничего более. Природу внешних тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они
действуют на его тело; стало быть, тело является своего рода "линзой", через
посредство которой дух воспринимает внешний мир. Преимущество человеческого духа
перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так
168

сказать, в конструкции "линзы", которой пользуется наш дух. Это тело представляет
собой "сложный индивидуум", способный сообщать себе "весьма многие состояния",
соответствующие природе внешних тел. А главное, "тело человеческое может
многими способами двигать внешние тела и многими способами [их] упорядочивать
(disponere)", как гласит постулат 6 части II "Этики".
"Двигая" то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в
состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент
преломления образа внешней вещи в "линзе" человеческого тела в данном случае
обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма
внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние
собственного тела, человек получает тем самым и верное представление о состоянии
внешней вещи, ее "очищенный" деятельностью чувственный образ. Данный образ
человеческий разум (intellechts) превращает затем в адекватную идею о причине
существования вещи.
Идеи интеллекта опять-таки наиболее адекватно выражаются не в речи, не в
словах - слова суть знаки воображаемых вещей, они pars imaginationis (часть
воображения), - а в действиях тела, посредством которых человек сообщается с прочими
телами в природе. Поэтому "кто имеет Тело, способное ко многим действиям... тот
имеет Дух, большая часть которого является вечной"12.
Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык. Слова
больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей интеллекта. О
разуме человека лучше судить по делам, а не по его словам, - эту старую житейскую
истину Спиноза превратил в кредо своей философии духа. Границы человеческого
познания непосредственно совпадают с радиусом действий тела, причем мера
собственной активности тела определяет меру истинности его идей:
"Чем какое-либо Тело способнее прочих [тел] ко многим сразу действиям и
страданиям, тем способнее прочих [душ] его Дух ко многим сразу восприятиям; и чем
больше действия тела зависят от него самого и чем меньше другие тела ему
противодействуют {in agendo concwrunt), тем способнее его дух к отчетливому пониманию"13.
Ильенков поясняет эти - и впрямь звучащие материалистически - рассуждения
Спинозы простыми примерами, дословно приводит относящиеся к делу теоремы (чем в
прочих случаях он откровенно пренебрегает) и сопровождает их во всех отношениях
превосходным комментарием. Правда, описывая разумную форму действия
человеческого тела, Ильенков ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в
соответствии с геометрией ("контурами", как предпочитает выражаться Ильенков)
внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей
вообще - причинам и законам их бытия, - а не их геометрической форме. Больше
того, он считал, что геометрическая форма тела выражает не столько его
собственную природу, сколько природу внешних тел, действующих на данное тело.
Сам Ильенков, говоря об идеальном бытии формы вещи в человеческой
деятельности, расшифровал эту "форму" как всеобщую природу вещи, как закон ее
существования, "остающийся инвариантным во всех изменениях" данной вещи. Такая
форма, безусловно, есть нечто совершенно иное, нежели внешние пространственные
контуры вещи. Разве последние остаются инвариантными хотя бы на миг? Нет, они
беспрерывно изменяются и становятся иными, погруженные в вечно текущую
Гераклитову "реку" бытия.
Идеальное есть мир представлений, пишет Ильенков. Хорошо, однако, далеко не
всякое представление отливается в чистую форму идеи. Одно дело, если "снята" и
"представлена" отдельно от вещи (в форме деятельности структур мозга и внешних
12 Этика, V, теорема 39, доказательство.
13 Этика, II, теорема 13, схолия. Отзвук этих теорем и схолий "Этики" слышится в словах гётевского
Фауста: "В начале было Дело".
169

органов тела) ее сущность, то есть конкретный закон, определяющий ее бытие,
и совсем иное дело, если "снятию" подвергся только ее пространственный "контур".
В первом случае, согласно Спинозе, получается настоящая идея, во втором - простой
чувственный образ вещи, в котором нет решительно ничего идеального.
III
Непосредственным объектом идеи, которая образует дух человека, является его
тело. Спиноза намеренно поместил раздел о природе тел прямо в середину части II
"Этики", которая озаглавлена "О природе и происхождении Духа": все, что там
говорится, имеет прямое отношение к понятию человеческого духа (поскольку дух есть
идея тела) и к пониманию мышления вообще.
Дело в том, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его
движения идентичны формам движения внешних тел, и эти всеобщие (communia) формы
отпечатываются в человеческом духе в виде адекватных идей интеллекта. Это
основоположение "Этики" принял в свою диалектическую логику Ильенков. Однако
Спиноза полагал, что формы движения тела только отчасти объясняют
происхождение идей в человеческом духе. Мышление, кроме того, располагает своей
собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к форме движения его
объекта, человеческого тела или к каким-либо иным формам материального бытия:
"Форма истинной мысли... не признает объекта за причину, но она должна зависеть
от собственной потенции и природы интеллекта", - говорится в "Трактате об
усовершенствовании интеллекта"14. Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции
идеи и приведем ее целиком:
"Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть
вещь мыслящая.
Объяснение
Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо,
на страдательное отношение (patior) Духа к объекту; напротив [слово], понятие,
по-видимому, выражает действие (actio) Духа".
Этимологически слово conceptus (понятие) означает "взятый, схваченный", поэтому
в нем отчетливо звучит нота активности. Дух является мыслящей вещью потому, что
генерирует понятия. Res cogitans создает не образ или слово - то всего лишь
пассивные восприятия (perceptiones) духа, не заключающие в себе никакого понимания
природы вещей, - мыслящая вещь формирует понятие (conceptus), которое "выражает
действие Духа". Такое действие мышления - утвердительное или отрицательное
суждение о предмете, - образует собственную форму всякой идеи. Эту форму дух черпает
не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления.
Или, как это звучит у Спинозы, "формальное бытие идей15 имеет своей причиной
Бога, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая... Идеи единичных вещей
признают своей действующей причиной не свои идеаты16 или воспринимаемые вещи, а
самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая"17. В этой теореме нет и следа
мате14 Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, ed. J. van Vloten - J.P.N. Land, 3 vols. Hpgae Comitum,
1895. Vol. l.P. 22.
15 Выражением "формальное бытие" (esse formale) схоластики обозначали отдельное (от материи)
существование аристотелевской формы-эйдоса, которая образует сущность всякой вещи.' У Спинозы это
значение терминов "форма" и "формальное" остается прежним. Форма равнозначна сущности вещи: essentia,
seu forma - "сущность, то есть форма", пишет он в Предисловии ко второй части "Этики". Хотя сущность
вещей Спиноза понимает совершенно иначе, чем Аристотель или схоластики.
16 "Идеатом" (ideatum) у схоластиков назывался предмет идеи.
17 Этика, II, 5.
170

риализма. Движения тела являются причиной чувственного образа, но ни в коем
случае не идеи, даже если это идея тела.
Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который Ильенков приводит в
"Диалектической логике". Рука описывает окружность на бумаге и приходит в
состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния,
общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная,
пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде: "Обладая
сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым
обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела"18.
Спиноза утверждает нечто прямо противоположное: "Идея какого бы то ни было
состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела
внешнего"19. Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания
imaginatio, - поставляющая "сырье" для работы интеллекта. А геометрический контур
круга, доставляемый духу движением руки, он вообще не счел бы всерьез "идеей", тем
более идеей "адекватной". Это чистой воды образ (imago) чувственного восприятия,
только и всего. Спиноза посвящает дистинкции идеи и образа довольно длинный
пассаж в конце второй части "Этики":
"Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей,
или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы воображаем... Ибо те, кто
полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие
столкновения с телами... рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на
картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея,
заключает в себе утверждение или отрицание"20.
То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы
превратить этот образ в идею, - это "утверждение или отрицание", иначе говоря, некое
конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения
тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение
и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее
интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо
утверждения относительно своего объекта. Остается лишь удивляться тому, что
Ильенков, отлично знавший кантовское определение ума как "способности суждения",
не обратил внимания на аналогичное положение Спинозы.
Суждение для Спинозы - это не умение применять общие правила в данных
конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать
"суждением" в общей логике. Это - чистая (идеальная) форма выражения природы
вещей. Суждение ничего не примешивает "от себя" к природе своего предмета,
напротив, сам предмет диктует все без остатка содержание положительного или негативного
суждения о нем: "Мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но
сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе"21.
Абсолютная "прозрачность" выражения природы вещей образует характерную
форму мышления; это именно то, что модусы мышления, идеи, отличаются от
чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма - единственное, что в нашем
суждении принадлежит мышлению, как таковому, а не предмету, о котором мы
мыслим (разумеется, при условии, что этот предмет - нечто материальное, а не другая
идея). В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни
причиной, ни субъектом мышления.
Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг
реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но
является ли она адекватной, как думал Ильенков, равняясь на аристотелевскую
тео18 Диалектическая логика. С. 51.
19 Этика, II, 25.
20 Этика, И, 49, схолия.
21 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье, II, глава 16.
171

рию истины - adaequatio intellectus et геП Никоим образом. Согласие (convenientia)
идеи с внешним предметом, по мнению Спинозы, не делает ее адекватной:
"Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она
рассматривается в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние
признаки, истинной идеи.
Объяснение
Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является
внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом".
Что за "внутренние признаки" {denominationes intrinsecas) имеются в виду? Ильенков
сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея
указывает действующую причину {causa efficiens) своего предмета, а не просто те или
иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи.
Адекватная идея - это суждение о конкретной причине (законе существования)
какойлибо вещи, которое может служить методом реконструкции данной вещи и
оперирования ею.
Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга
далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу
круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие
чего душа осла располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать
чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим
движением контуры круглых тел), и совсем другое - судить о причинах ее бытия, для
чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность
понимания, разумения (facilitas concipiendi, intelligendi), которую Спиноза именует
волей Li.
Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует
идеи, все-таки дух. Хотя эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на миг
абсолютно все, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего
тела (рук, органов чувств, мозга и, прибавлял Ильенков, при активном содействии
неорганического тела человека - коллективного "квази-тела" человеческой культуры).
V
В пользу известной автономии духа по отношению к его непосредственному
предмету, телу, свидетельствует и то, что в человеческом духе рядом с идеями тел
существуют рефлективные идеи интеллекта - идеи идей. Предметом рефлективной идеи
(idea reflexiva) является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное
являет себя, как таковое, в чистом виде.
"Идея Духа, то есть идея идеи (idea ideae), - это не что иное, как форма идеи,
поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту"23.
Рефлексия в себя шлифует простую идею, делая ее прозрачной для духа: она
показывает механику мышления, проясняет связь идей в интеллекте и служит методом
формирования новых понятий и суждений. Рефлективным идеям человек обязан своим
самосознанием. Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого
духа, которая зовется "я"? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает
Спиноза. Декартово "эго", чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от
существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает бытие.
22 См.: Этика, II, 49, королларий, схолия. "Воля есть нечто универсальное, что относится ко всем идеям
и обозначает общее всем идеям, а именно утверждение {affirmatio)...". В этом смысле "воля и интеллект
одно и то же" (скрытое возражение Декарту, который полагал, что воля простирается дальше, чем ин
теллект).
23 Этика, II. 21, схолия.
172

Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, то есть идеи
тела, на две половины - идеальную форму и материальный предмет. В этом нет,
строго говоря, ничего ошибочного, до тех пор пока мы не решимся вообразить, что
форма духа может существовать, как таковая, отдельно от своего предмета, тела
(первым на эту философскую тропу вступил, как известно, Платон).
"Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний
тела", - твердо возражает Спиноза24 (заметьте: воспринимает идеи состояний тела, а
не материальные состояния тела, как таковые; последние воспринимает не только
человек, но даже asinus twpissimus - "глупейший осел", который умирает от голода
между двумя охапками сена). Это значит, что все происходящее в человеческом теле
сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном "я". Тело
служит человеку не только "линзой" для созерцания внешнего мира, но и тем
единственным "зеркалом", в котором его дух может рассмотреть себя.
Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого
самосознания у Спинозы отсутствует, однако оно действительно хорошо вписывается в
логические рамки его теории. Все люди связаны узами взаимного общения и образуют
поэтому "единое общественное квази-тело" (ипит quasi corpus, петре societatis)25, в
котором тоже обитает мыслящий дух и которое обладает самосознанием, подобно тем
индивидуумам, из которых оно слагается. Однако Спиноза не принял в расчет идеи
состояний этого, коллективного тела человечества и по этой причине не имел
представления об историческом характере человеческого мышления. Ильенков же считал,
что именно "квази-тело" человеческой культуры, а не органическое тело человека,
представляет собой ближайшую причину всякого акта мышления и самосознания...
VI
Тема для разговора о соответствии логических теорий Ильенкова и Спинозы далеко
не исчерпана тем, что было сказано в настоящей статье. Я обратил здесь внимание
преимущественно на некоторые расхождения их взглядов, а между тем у них куда
больше общих сторон, нежели отличий. Это касается их понимания предмета логики и
отношения к формальной логике; учения о конкретном и абстрактном всеобщем и о
методе логического мышления в целом; категорий идеи и идеального, истины и
заблуждения; решения проблемы свободы воли, да и еще много чего другого. Однако
прежде чем вести серьезный разговор об этих предметах, необходимо самым
тщательным образом отделить настоящего Спинозу от того вымышленного субъекта,
философа-материалиста, которого принял за Спинозу Ильенков.
Причина столь досадного раздвоения личности Спинозы мне видится в том, что
Ильенкова всегда больше занимала суть дела - реального исторического "дела
Логики", - нежели его историко-философская сторона. Он, судя по всему, читал Спинозу
не в оригинале, как немецких философов-классиков или Маркса, а в более чем
посредственных русских переводах (за исключением только одного, выполненного
В.Н. Половцовой)26, и практически не был знаком с качественной литературой о
Спинозе, написанной западными историками философии. В противном случае он сам,
наверное, скорректировал бы свое представление о философии Спинозы. Реальный
Спиноза - мыслитель на порядок более сложный и тонкий, чем одноименный персонаж
"Диалектической логики". Да и сам Ильенков тоже исповедовал гораздо более
диалектичный и разумный материализм. Ну а тому, кто только приступает к изучению
философии Спинозы, равно как и философии вообще, я все-таки советовал бы для
начала проштудировать очерк второй "Диалектической логики", как в свое время
поступил и автор этих строк.
Этика, II, 23.
Выражение, которым Спиноза пользуется в главе III "Богословско-политического трактата".
Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. М., 1914.
173

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.К. КАНТОР. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический
анализ). М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001, 704 с.
В своей новой книге В.К. Кантор продолжил
тему, ранее исследованную им в монографиях
«"...Есть европейская держава". Россия: трудный
путь к цивилизации» (1997) и "Феномен русского
европейца" (1999). Если предыдущие работы носили
преимущественно очерковый характер (слово
"очерки" есть в подзаголовках обеих книг), то в "Русском
европейце как явлении культуры" автор претендует
на более цельное описание и глубокий анализ
проблемы. И хотя отдельные главы еще напоминают
очерки и заметны определенные "лакуны" (К.Н.
Леонтьев, СИ. Гессен и др.), структура и содержание
монографии подчинены строгой авторской концепции
и стремлению полноценно выразить свою идейную
позицию.
Русский европеизм, как пишет в начале книги
В.К. Кантор, - это идеология, которая "позволяет
критически смотреть и на Россию, и на Запад, ибо
обе эти части Европы - родные для русского
европейца, а потому он имеет право желать их
улучшения" (с. 17). Основной пафос в размышлениях
автора заключается в том, что Запад и Россия не
противостоят друг другу, а их гармоничное
взаимовлияние возможно и необходимо. Однако уже в 60-е гг.
XIX в. после знаменитых споров между
западниками и славянофилами Ф.М. Достоевский
предложил идею "почвенничества", опираясь на
представление о возможности примирить национальную
самобытность России с достижениями европейской
культуры. В.К. Кантор по сути редуцирует идеи
Достоевского, переносит идейный акцент с русской
самобытности на "европеизм", который понимается
как единственная альтернатива тенденциям,
ведущим к мировому катаклизму. Автор, используя
русский идейный и исторический опыт XIX и XX вв.,
старается обосновать идеологию, которая выглядит
как последовательной, так и во многом
противоречивой.
Положительная особенность книги заключается
в том, что перед читателями не публицистика, а
философское исследование. Автор старается
охватить материал, имеющий отношение к теме работы,
и последовательно изложить историческое развитие
европеизма в России. В четырех частях книги
("Поиск себя", "Русская Европа", "Антиевропейские
соблазны", "Европейский кризис европеизма")
объединены главы, посвященные деятелям русской
культуры и индивидуальным особенностям "русских
европейцев" и их оппонентов. Таким образом,
"русский европеец" предстает в книге не абстрактной
идеей, а воплощен в философских "портретах", в
которых личности русских писателей и мыслителей,
их произведения становятся предметом анализа и
авторской интерпретации.
Стараясь показать особенности "русских
европейцев", автор книги останавливает внимание на
том, что представляется интересным и важным для
раскрытия темы. Все "герои" второй части
(A.C. Пушкин, П.Я. Чаадаев, К.Д. Кавелин,
И.С. Тургенев, И.А. Гончаров, Н.Г.
Чернышевский) исследуются исключительно в контексте
какойлибо проблемы. Так, в главе о Пушкине главное
внимание уделено апологи Петра I, с которого по
сути и начинается русский европеизм. На примере
Чаадаева европеизм обоснован как идейная позиция,
отличающаяся критичностью и реализмом
("реализмом истины"). Свободная, критически настроенная
личность, как убеждает В.К. Кантор, и есть основа
европеизма.
Тургенев представлен автором книги в основном
пропагандистом европейского образа жизни и
писателем, благодаря творчеству которого можно
перевести "все факты и описания почвеннического
российского быта в символы исторического, всемирного
бытия" (с. 232). Рассматривая роман "Обломов"
И.А. Гончарова, В.К. Кантор соответственно
своему мировоззрению видит в Штольце
положительный, европейский тип, в Обломове -
трагический, ибо "сон души" олицетворяет смерть
личности. Если в случае с романом Гончарова
исследователь ограничился в общем,типологией
характеров и филологическим анализом (попутно
упомянув своих оппонентов A.B.
Дружинина, Ю.М. Лощица и других), то в очерке о
Чернышевском выражена открытая апологетическая
позиция автора. Автор полемизирует с В.В.
Набоковым, защищает Чернышевского от обвинений в
революционном радикализме, изображает его
174

образцом личного достоинства и носителем высоких
идеалов (со ссылками на мнение B.C. Соловьева,
В.В. Розанова, A.M. Бухарева). Таким образом, во
второй масти книги автор на примере разных людей
обосновывает и защищает ценности европеизма
(прежде всего индивидуальную личность и свободу).
Защита европеизма в книге ведется
последовательно и почти не вызывает возражений. Однако
в третьей, "критической" части, направленной
против оппонентов европеизма, есть определенные
противоречия. А.И. Герцен, Л.Н. Толстой и Ф.М.
Достоевский для В.К. Кантора представляют явление,
обозначенное определением "антиевропейские
соблазны". Все три писателя по разным причинам не
принимали "европеизм" (в понимании их эпохи) и
противопоставляли ему другую систему ценностей.
А.И. Герцен и Л.Н. Толстой критиковали
европейскую цивилизацию: один - за буржуазность и
мещанство, другой - за ее несоответствие русскому
нравственному мировоззрению. Следует заметить,
что антибуржуазность Герцена и моральный
абсолютизм Толстого - это в общем не "соблазны", а
законченные критические позиции, обусловленные
личными взглядами. Автор не стремится в целом
опровергнуть идеи Герцена и Толстого, а лишь
показывает общий смысл и логику их рассуждений,
несостоятельность отдельных положений, т.е. его
критика носит локальный, часто ограниченный
характер. Автору важно показать, что
антневропейские идеи приводят к противоречиям в жизни и
личном мировоззрении (разочарование Герцена,
"уход" Толстого), общественном сознании.
В отношении Достоевского, на наш взгляд,
проявляется определенная слабость авторской
критической позиции. Достоевский не просто
противопоставлял Россию Западу, а стремился соединить
мировые культурные ценности и русский народный
идеал, т.е. использовать все самое позитивное для
построения гармоничного мировоззрения. В.К.
Кантор же совершенно обходит "почвенничество" (явно
противоречащее европеизму) и его критику, а
ограничивается романом "Братья Карамазовы" и темой
антихриста. Последний роман Достоевского для
автора книги позволяет дать анализ искушений и
"антиевропейских соблазнов". В.К. Кантор пишет:
"Нации, как и отдельные люди, поддаются на
искушения -тому пример и судьба России, и судьба
Германии, соблазненных дьяволом на адский путь,
ведущий к бесконечной череде преступлений" (с. 439-
440). "Русский путь" в книге отождествляется не с
"почвенничеством", а исключительно с
тоталитаризмом и антихристианством. Однако творчество
Достоевского не исчерпывается "Братьями
Карамазовыми". Собственно антихристу как врагу христи
анства. а стало быть, и Европе, как рожденной ду
хом христианства, посвящена отдельная глава. По
ав-тору, путь антихриста - это путь к
тоталитаризму.
В четвертой части "Европейский кризис
европеизма" взгляд исследователя обращен на Европу:
дается оценка европейской истории XX в. через
творчество B.C. Соловьева, С.Л. Франка и
Ф.А. Степуна. Рассмотрев тезис и антитезис в
предыдущих частях, В.К. Кантор предлагает
своеобразный идейный синтез, который сводится к защите
европейских и христианских ценностей. Он пытается
перейти из сферы идеологии к религиозным и
культурным проблемам.
Идею о конце христианской истории и
предсказание о явление антихриста автор видит в книгах
B.C. Соловьева и Ф. Ницше. Сопоставление
русского и немецкого мыслителей показывает, что они
осознавали общеевропейский кризис и наступление
апокалиптической эпохи. Соловьев предвидел, что
кризис разрешится торжеством антихриста; Ницше
же предложил взамен христианства неоязыческий
идеал сверхчеловека. Идеи Соловьева и Ницше
посвоему сбылись в истории XX в., считает В.К.
Кантор, доказывая, что "идейное безумие так же
заразительно, как вирусная инфекция" (с. 55 ! ).
Франк противопоставил торжеству зла
"христианский реализм", главное достоинство которого
В.К. Кантор увидел в последовательном отрицании
"утопического соблазна", т.е. идеи о возможном
тотальном переустройстве мира. Для Франка
"христианский реализм" -осознанная
метафизическая позиция. Кроме книги "Свет во тьме" (к которой
в основном апеллирует В.К. Кантор), есть еще
труды Франка "Непостижимое" и "Реальность и
человек". Для Франка идеология вторична по сравнению
с христианством. Метафизика Франка является
отражением его православного мировоззрения, о чем в
книге В.К. Кантора, к сожалению, сказано не много.
Таким образом, характеристика Франка
получается явно избирательной и противоречивой.
Более удачна глава о Ф.А. Степуне, который
сделал попытку осмыслить исторический опыт.
России XX в. и представлял собой тип разносторонне
образованного "русского европейца". Литературные
произведения и философские исследования Степуна
наглядно показывают тесное переплетение русской
и европейской культур. Сопоставляя Россию и
Германию, Степун стремился раскрыть природу
тоталитарной идеологии, находя ее основы в
антихристианском мировоззрении. В.К. Кантор пишет,
комментируя Степуна: "Спасение демократии и
свободы личности в одном - в придании культурным
ценностям религиозной санкция" (с. 616). Таким
образом, Степун, "антипод Герцена", близок автору
книги прежде всего идеей о совмещении
религиозных и демократических норм, христианства и
политики.
Книга В.К. Кантора начинаете* с идеологии и
завершается по сути апологией христианства.
Автор, стараясь преодолеть идеологические рамки,
отождествляет европеизм с христианством, его
идейным и культурным потенциалом. Однако,
поскольку В.К. Кантор не объясняет свое понимание
христианства, то возникает известное противоречие.
Христианство можно понимать как
церковио-дог175

матическую. религиозно-метафизическую и
нравственную категорию, но не как идеологию. Христи
анство - не идеология, а религиозная система
ценностей и жизненных ориентиров, которая только
частично соприкасается с европеизмом (определяет
его основы). Безусловно, вселенское христианство,
не имеющее строгих национальных и
географических рамок, как явление культуры - тема
более масштабная, чем европеизм, и требующая
отдельного разговора, который, возможно, будет
продолжен в будущих исследованиях В.К. Кантора.
Философские размышления существенно
дополняют включенные в книгу цикл рассказов "Сны" и
повесть «Поезд "Кельн-Москва", или Путешествие
домой», в которых изображаются и осмысливаются
разные стороны жизни, российский быт и психология
людей. В прозе В.К. Кантора есть склонность к
классической литературной форме, разговорный
язык, самоирония, устойчивая нравственная
позиция. Автор предстает экзистенциально мыслящим и
парадоксальным писателем, продолжающим
русскую литературную традицию XIX в. Можно
вспомнить "Сон смешного человека" Ф.М. Достоевского
или жанр путевых записок, распространенный в
России XVIII—XIX вв. Однако для понимания книги в
целом важны не литературные реминисценции, а то,
Новая книга В.К. Кантора, без преувеличения,
явилась событием идейной жизни. Именно сейчас
разгорелись жаркие споры о том, чем является
Россия - Европой, Азией, мостом между этими
континентами или самобытным пространством, споры,
обязывающие к занятию позиции и к конфронтации
с другими. Эта напряженная и затянувшаяся
конфронтация подтверждает широко распространенное
мнение об отсутствии в России "серединной"
культуры, о склонности к идеализированным крайностям,
между которыми осуществляется серьезная борьба
вместо восприятия их как сторон общей проблемы
нахождения или обозначения основной
направленности развития при одновременном поиске его
укорененности и способности страны и народа к его
осуществлению.
Не относя себя ни к славянофилам, ни к
западникам, ни к евразийцам, я полагаю, кроме того,
что перенесение этих понятий в сегодняшний день
не вполне оправданно. Во-первых, славянофилы
были глубоко образованными и не отрицали Запад,
как таковой, а западники понимали российскую
проблематику и не презирали Россию. В этом - их
глубинные отличия от сегодняшних упрощенных
взглядов на природу российского общества и его
будущее. А, во-вторых, и западники, и славянофилы
отрицали государство. Западники отрицали
российскую государственную систему во имя
самооргачто в повести и рассказах В.К. Кантор раскрывает
особенности и истоки своего европоцентристского
мировоззрения, которое основано не на абстрактной
рациональной схеме, а на жизненных наблюдениях и
личном опыте.
"Русский европеец как явление культуры"
книга, оставляющая сложное, неоднозначное
впечатление. С одной стороны, автор последовательно
обосновал личное мировоззрение, идеологически
понятное и философски интересное. С другой стороны,
в исследовании оказались затронуты вопросы,
которые остались без ответов. Философско-исторический
анализ европеизма показывает, что понятия
"Россия", "Запад", "Европа" представляют сложный
идейный комплекс, который не сводится к двум
альтернативным идеологиям. Иначе говоря, нет
единственной историософской "панацеи" от истори
ческих ошибок, а есть антиномичность бытия,
для понимания которой требуются
диалектический подход и свобода от идеологических
стереотипов. Книга В.К. Кантора позволяет понять
сложность проблемы "Россия-Запад", и в этом ее
ценность.
О.Т. Ермиишн
низации, присущей Западу, и демократических
структур, которые для него становились характер
ными, а славянофилы отрицали государство во имя
общины. Американский исследователь Рязановский
обосновал это положение, П. Струве писал о том
же. Отрицание государства шло с обеих сторон,
поэтому полагать, что сегодняшние западники
предлагают народу самоорганизацию и инициативу, а
славянофилы твердо стоят на позициях
государственности, было бы не в традиции этих течений.
Есть и другое соображение против применения
этих традиционных рамок к сегодняшним реалиям.
Западный, славянофильский и евразийский
взгляды - это не пути, а ракурсы интерпретации. Глядя
из Стамбула или Пекина, мы воспримем российскую
"западность", "европейскость". Из Парижа и
Лондона в ней обнаружится элемент "восточности",
"азиатскости". Строя свои отношения с Западом,
Россия консолидирует всю свою способность
предстать "русским европейцем". Но ρ диалоге с Китаем
или Индией она мобилизует свои евразийские или
даже азиатские начала, не теряя статуса
европейского образца для этих стран. Мы не можем
стать Западом и не можем стать Востоком. Мы
принадлежим Европе, но Европе "другой",
незападной, если иметь в виду не наш этнический состав
или географическое местоположение, а существо
нашего развития. И тем не менее Европе. Причем
176

"другая" Европа не означает отрицание Европы
"второй", всего лишь отставшей от западной. Она
характеризуется культурным кодом,
сформировавшимся на ветви православного христианства,
влияние которого имплицитно включено в светскую
культу-ру. Наше стремление обсуждать свою
идентичность в терминах "Запад - Восток" не находит
отклика в этих регионах, ибо их идентичность более
четко фиксируется, чем российская.
Размышление о том, как превратить
противоречивость взглядов не в источник вражды, а в
движущее начало российского развития, приводило к
выводу, что западники в своих проектах должны
учитывать российскую специфику, а славянофилы и
евразийцы - необходимость развития страны.
И если в отношении сегодняшнего дня
высказывались сомнения в правомочности терминов
"славянофилы" и "западники", прошлое оставалось
неизменно представленным в этих категориях и в
отсутствии альтернативы непримиримой вражде
указанных начал.
Монография В.К. Кантора тем и хороша, что
она указывает на "серединный тип" в российской
культуре, тип не вымышленный, а реальный,
представленный в книге именами многих философов,
писателей, ученых, интеллигентов, а также
присущий русскому народу в целом как народу
европейскому и осуществляющему модернизацию
страны в течение двух веков.
Этот серединный тип назван им "русским
европейцем". Русский европеец - реалист. Он не
идеализирует Запад настолько, чтобы разочароваться и
впасть в его отрицание, как это случилось со
многими описанными в книге В.К. Кантора
западниками. Он не отрицает "почву" настолько, чтобы
объявить Россию частью Запада. Он признает
общечеловеческие достижения Запада, получившие
имя прогресса. Он признает и своеобразие русской
культуры и ее расколотость, которая, по словам
Г.П. Федотова, делает интеллигента в России
нередко представителем чужой культуры в своей
стране.
Русский европеец достигает органического
синтеза национальных начал с европейскими началами,
причем не с отдельными частями Европы или ее
народами - немцами, французами, итальянцами и
пр., а мыслит себя как представитель одного из
европейских народов - народа русского, который
вносит вклад в европейский культурный процесс
даже тогда, когда сам Запад забывает о своей
культурно-исторической миссии европеизма. Не
случайно Версилов - герой "Подростка" Ф.М.
Достоевского, слова которого приводятся в книге,
утверждает себя единственным европейцем, которого
и в Европе не сыскать. Это преувеличение, однако,
позволяет автору книги показать, что развитие
европейских начал в русской культуре является
органическим и отличается от беспочвенного барского
западничества, равно как от одностороннего
любования стариной славянофилов.
"Подлинный европеизм произрастает из своей
культуры - но в процессе преодоления и
переосмысления, одухотворения и пресуществления ее
почвенных основ" (с. 6). Он обеспечивает вклад
русской культурной мысли в европейскую культуру,
науку, литературу.
Европеизм русской общественной мысли явился,
по словам H.A. Бердяева, духовным ответом на
реформы Петра. Их продуктом стала не только
новая форма сознания, но и новый человек.
Подлинные русские европейцы, такие, как Петр
Великий, М.В. Ломоносов, Н.М. Карамзин, A.C.
Пушкин,А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, М.Ю.
Лермонтов, Н.И. Лобачевский, А.К. Толстой, И.А.
Гончаров, И.С. Тургенев, Н.Г. Чернышевский, К.Д.
Кавелин, В.О. Ключевский, СМ. Соловьев, B.C.
Соловьев, И.И. Мечников, Д.И. Менделеев, А.П.
Чехов, И.А. Бунин, П.А. Столыпин, Г.В. Плеханов,
П.Б. Струве, E.H. Трубецкой, И.П. Павлов,
П.Н. Милюков, В.И. Вернадский, Ф.А. Степун,
считают национальные основы по сути
европейскими. "Эти люди, - пишет автор, - как мы видим,
составляют честь, славу и духовный фундамент
русской культуры" (там же). Эти люди были
способны критически смотреть и на Россию, и на Запад,
осуществляя внутреннюю задачу европейской
культуры к самокритике.
Русский европеец - тот тип самобытной
личности, который без Европы в России бы не возник и
без которого Европа не узнала бы о России и не
полюбила бы ее.
Эта личность появилась прежде всего в
литературе, игравшей трансцендентную, почти
религиозную роль в формировании общественно развитой
чувственности и выработке культурных образцов
европейского типа. Формированию личности
европейского типа препятствовало отсутствие
серединной культуры, то и дело вырывающиеся на
свободу архаические и анархические начала культуры.
Деспотизм властей, идеализированные
почвенничество и как ни странно западничество,
стремившееся к ускоренной рекультуризации страны, что на
деле оживляло глубинные пласты архаики у людей,
не способных столь быстро принять как чужую
культуру, так и не освоенные ими пласты русской
культуры.
Русские европейцы предстают в книге как
видные деятели русской культуры. В частности,
A.C. Пушкин с его формулой русской истории, с его
путем к истине через серединность культуры,
просвещенность и европеизм; П. Чаадаев с идеей
европейского вызова; К. Кавелин с его идеей
личности как условии становления русскрго европеизма;
И. Гончаров с его попыткой разбудить Россию,
Н. Чернышевский (которого В. Розанов назвал
"срубленным деревом жизни") с его идеей
преодоления русского архетипа или архаических начал.
А что же признанные и в Европе русские гении
А.И. Герцен, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский?
О Герцене известно как о разочаровавшемся
запад177

нике, искушенном общиной и революцией. О
Толстом и Достоевском, как правило, не говорят в
предложенном автором книги контексте, дабы не
затронуть отечественные святыни. Почитают их и
на Востоке, и на Западе. Один турецкий профессор
сказал мне, что пока в России есть Л.Н. Толстой, за
Россию можно не волноваться. Один американский
профессор, преподающий конституционное право,
говорил, к моему удивлению, что в душе каждого
человека живет Алеша Карамазов. Книга Д.
Мережковского о Толстом и Достоевском - одна из
популярнейших на Западе.
Значительная часть книги посвящена как раз
Герцену, Толстому и Достоевскому под заголовком
"Антиевропейские соблазны". Мы указали на
соблазн Герцена. Соблазн Толстого обозначен как
направленность против христианского принципа
истории, Достоевского, равно как и К.Н. Леонтьева
и Н.Я. Данилевского, как искушение "русского
пути". Эти влиятельнейшие фигуры русской
культуры не причислены к лику русских европейцев в
связи с переживаемыми ими антиевропейскими
соблазнами, несмотря на все их европейские влияние,
на сходство Данилевского со Шпенглером, да и
Герцена, который пережил "закат Европы", о чем
пишет автор книги (см. с. 335-342).
Нет сомнений в фактической точности В.К.
Кантора при реконструкции антиевропейских идей
этих классиков русской культуры, ненайденной ими
"середины" в понимании соотношения русской почвы
и европейских начал. Более того, представляется
справедливой мысль, что у Толстого "в его полемике
были доведены до предела антиевропейские
тенденции русской культуры" (с. 373), что идиллия и
эпос противопоставлены Толстым истории (с. 385).
Антинемецкие чувства Н.Я. Данилевского и Л.Н.
Толстого также работают на концепцию автора
книги. Наиболее сильным аргументом в ее пользу
является сравнение отношения Пушкина к
наполеоновским войнам как способствовавшим
формированию русского народа-нации, выступившего в защиту
Европы, и толстовского, где народ-крестьянство
противопоставил, по приводимым словам Т. Манна,
эпос народной войны вторжению латинской
цивилизации (см. с. 388-393).
За Достоевским, в отличие от Толстого, автор
признает коперниканский переворот, состоящий в
признании свободной личности (см. с. 400). И все же,
даже этот переворот не ставит Достоевского в
число русских европейцев, ибо, с его точки зрения,
европеизированная интеллигенция совратила народ,
увела его с русского пути. Но Достоевский не
только искушен антиевропейскими соблазнами, но и
ставит проблему искушения, в чем он сильнее и
ближе Европе, чем Толстой.
Я, однако, полагаю, что без данных героев
"антиевропейского соблазна" русская мысль не была
бы европейской. В ней проявлялась реакция на
расколотость российской культуры, на европейский
кризис европеизма, описанный В.К. Кантором в
последней главе книги, та боль, без которой
переход от незавершенной европейскости в новую фазу
был бы немыслим. Влияние именно Толстого и
Достоевского на Европу превышает влияние других
русских классиков, поскольку они показывают, что'
именно препятствует русской европейскости.
Кстати, приведу пример, который демонстрирует, что
причисляемый к русским европейцам И. Гончаров
может быть прочитан иначе. Социолог Н.Е.
Покровский, работая во многих американских
университетах на факультетах бизнеса, задавал студентам
задачу прочесть роман "Обломов" и порассуждать
об Обломове и Штольце. При огромной выборке
этого эксперимента почти все студенты
предпочли... Обломова, отметив его метафизическую лень
и то, что их общество однозначно предлагает im
роль Штольца, не оставляя иного выбора. Толстой и
Достоевский показали другую реальность в
полемике, на наш взгляд, скорее с беспочвенными
западниками, чем с русскими европейцами, и
говорили они не о себе, а о народе. А то, что народ у нас
европейский во многом потенциально, что реформы
Петра (и последующие тоже) не проросли всю
толщу общества, подчеркивал русский европеец
историк СМ. Соловьев. Мне кажется, что принятие
во внимание этих особенностей обогатило бы
авторский замысел.
Эта проблематика во многом развита в главе,
посвященной кризису европейского начала в самой
Европе, который был отмечен В. Соловьевым как
конец европейской истории. С.Франк пытался
противопоставить этому кризису принцип
"христианского реализма", Ф. Степун же выступил с идеей
противостояния двум идеократиям -
большевистской и нацистской. Если бы добавить к этому
отчаянные поиски Россией близости к Западу, то
многие соблазны русского пути, равно как
изоляционизма и коммунизма, могли бы быть
высвечены не как собственно русский недостаток, а и как
недостаток уважения и внимания Европы к
европейской миссии русского народа на своем
пространстве, чего автор касается в заключительной
части. Его книга - это призыв не только к русскому
европеизму, но и европеизму Запада.
Еще раз подчеркну, что новые категориальные и
концептуальные рамки монографии В.К. Кантора
позволяют расширить горизонты понимания русской
культуры и выйти за пределы старого, спора между
славянофилами и западниками.
В.Г. Федотова
178

Огюст Конт: взгляд из России. Редколлегия: А.И. Володин, К.Х. Делокаров, СБ.
Роцинский, Б.М. Шахматов. Отв. за выпуск Б.М. Шахматов. М.: изд-во Российской
академии государственной службы при Президенте РФ, 2000, 368 с.
Рецензируемое издание подготовлено
проблемной группой "История отечественной общественно
философской мысли" кафедры философии
Российской академии государственной службы при
Президенте РФ. Немногочисленная, но влиятельная
историко-философская школа, на поддержку которой
немало сил положил А.И. Володин, создала ряд
работ, где преданность ремеслу историка, уважение
к источнику, аккуратность и непретенциозность
суждений, чувство вкуса и меры сочетаются с
широким интерпретационным кругозором и фантазией,
лишь изредка отрывающейся от почвы.
Изучение судеб "позитивной философии" ставит
перед исследователями вопросы, затрагивающие
методологические принципы истории идей. На этом
пути еще предстоит осуществить рациональную
реконструкцию (в терминах социологии знания)
таких концептуальных фантомов, как "позитивизм",
"научность", "прогресс", и обнаружить в них
"осадки", которые не имеют отношения ни к
позитивизму, ни к научности, ни к прогрессу. Фигура
самого О. Конта (1798-1857) представляет собой
идейную химеру, принадлежащую разным
смысловым пластам интеллектуальной истории. Его жизнь
и творчество трактуются и как образец высокого
подвижничества, и в терминах психиатрической
диагностики, и в ряду великих научных открытий.
Дело, конечно, не в самом Конте, а в идее
контизма, которая вполне сопоставима по влиянию с
основными социальными доктринами нового и
новейшего времени. Контизм как факт
новоевропейской интеллектуальной истории изучен весьма
приблизительно, и главная задача заключается в
систематизации источников и обсуждении
историографической концепции контовского учения.
Несомненно, рецензируемое издание является
значительным вкладом не только в исследование идей Конта,
но и в методологию истории идей.
Книга читается неотрывно. Некоторые статьи
имеют преимущественно реферативный характер и
проясняют запутанную картину "первого"
позитивизма, другие поражают своей неординарностью и
изысканным интеллектуальным вызовом. К
последним относятся, например, статья В.Ф. Пустарнакова
"Еще раз о сущности философии русского
Просвещения 1860-х годов и впервые о его кризисе", где
философия Просвещения рассматривается как одна
из разновидностей неакадемического, неуниверси
тетского стиля философствования и выдвигается
гипотеза о том, что русское Просвещение еще не
завершилось (с. 159); статья Б.М. Шахматова
"Конт-200", представляющая собой кажущийся
ироническим панегирик Конту и своеобразно
иллюстрирующая проницательный анализ знаковой
природы революционаристской речи в другой статье
Б.М. Шахматова - о русских переводах публикаций
П.Н. Ткачева в газете "Le Tocsin" и др. Филигранно
выполнен в библиографическом очерке анализ
дезатрибуции статей Лаврова и псевдонима В.К.
(автора знаменитой статьи о позитивизме,
опубликованной в "Русском богатстве" в 1889 г.).
Особый интерес представляют опубликованные
в книге исторические источники. Впервые на
русском языке вышло в свет письмо О. Конта царю
Николаю I от 20 декабря 1852 г., в котором
пространно излагается "фундаментальная догма
Человечества, единственно возможная основа новой
религии". Фрагмент этого уникального документа
переводился В.И. Яковенко в его книге о Конте 1894 г.
В рецензируемом издании представлен весь текст
письма в переводе с французского Л.П. Камутенья,
под редакцией В.Ф. Пустарнакова и с примечаниями
Б.М. Шахматова. Публикуется статья Г.Н.
Вырубова "Позитивизм и Россия", впервые увидевшая
свет в качестве предисловия к русскому переводу
книги Э. Литтре в Берлине в 1865 г. и ставшая
библиографическим раритетом, статьи-прокламации
П.Н. Ткачева из газеты "Le Tocsin" (тоже
библиографические редкости). Самостоятельное значение
для академических исследований и преподавания
истории русской общественной мысли имеет
опубликованная Б.М. Шахматовым русскоязычная
"контиана". Известно, сколь трудоемка (и нередко
неблагодарна) библиографическая работа, однако
без такой работы невозможно даже подступиться к
исторической теме. То, что удалось сделать
Б.М. Шахматову, заслуживает самой высокой
оценки. Ни один из указателей по истории общественной
мысли в России не содержит столь полной коллекции
источников по Конту.
Влияние мыслителя на умы современников
далеко не всегда эквивалентно его роли в истории
науки. В статье К.Х. Делокарова "Позитивизм
О. Конта, наука и эпоха Просвещения"
развертывается тезис, что "позитивизм" в отличие от многих
философских систем был ориентирован не столько
на анализ основ познавательной деятельности
человека, сколько на преобразование общества. В этом
отношении контизм близок идеологии активного
разума, утверждающего не ясные и отчетливые
истины, а пути исправления несовершенного мира
(см. с. 4). Если так, то "философия Конта" является
предметом не историко-философского или
историкосоциологического исследования, а истории идеологий
и социальных движений. Это совершенно разные,
хотя и сопряженные, семантические поля. Кажется,
что главная проблема книги "Огюст Конт: взгляд
из России" заключается в том, как отделить
Кон179

та-философа от Конта-пророка и
мифотворца.
Что касается "первого позитивизма", то
необходимо различить в этом историографическом
палимпсесте происхождение самой идеи и ее рецепцию в
различных социальных и интеллектуальных средах.
Например, почему контизм получил столь широкое
распространение во многих странах, но не во
Франции? Почему позитивисты призывают философов
ориентироваться на данные опыта, а Конт заявляет,
что позитивная философия характеризуется
преобладанием в ее миропонимании социальной точки
зрения? Эти вопросы поставлены в статье Г.Д.
Чеснокова, который считает, что логику контовской
философии едва ли следует искать в желании
автора устранить противоречия во взглядах его
предшественников. Очевидно, распространение
контовских идей в массовом сознании интеллектуалов
XIX столетия объясняется не столько открытиями
"позитивизма", сколько определенной
востребованностью его языка для выражения еще не осознав
ших себя умонастроений "шестидесятников".
Б.М. Шахматов указывает, что всплеск количества
публикаций Конта и о Конте в России приходится на
1865-1866 гг.
Е.Л. Петренко в статье "Огюст Конт -
сциентист ли он?" находит изящный выход из
историографического затруднения, связанного с тем, что
провозвестник перехода от метафизической стадии
развития человечества к стадии научной с 1845 г.
утверждается в мысли, что позитивная философия
должна перерасти в религию. Е.Л. Петренко
считает, что для Конта теология и религия не одно и то
же. Теология - это миросистема, философия, а
религия - это чувство общности, целостности,
причастности; религия представляет своего рода
оппозицию не только любой власти, но и всем системам
морали (см. с. 30). Действительно, контовская
позитивная религия - это не трезвое размышление о
фактах, а искреннее энтузиастическое единение,
поддерживаемое культом Человечества и, в более
узкой версии, культом Женщины. Эти смысловые
узлы контовского учения позволяют предположить
его глубокое сродство с протестантскими
идеологиями, хотя сам философ неоднократно заявлял о
неприятии индивидуалистических протестантских
доктрин. Скорее всего, здесь дает себя знать
"энтузиазм" - изумление от собственной вдохновенности,
которое в XV 1-Х IX столетиях было сопряжено с
религиозным экстремизмом, презрением к
предписаниям веры и провозглашением интимных отношений
с Богом. "Энтузиасты" никогда не могли удержаться
в пределах церковной организации, ритуала и
догмы. У всех них была "личная экспериментальная
религия", основанная на непосредственном
откровении и уверенности в своей призванности; они
чувствовали в себе силы и призвание к
переустройству земного мира в соответствии с идеалом,
которым были безоглядно очарованы. В XVIII в.
политический и социальный энтузиазм был
интегрирован в утопию и революционаристское
движение.
Вопрос о рецепции Конта в России требует
преодоления некоторых концептуальных фантомов,
возникающих вследствие внешнего сходства
оригинала и его русской копии. Не исключено, что
"русский контизм" - лишь частный случай
преобладавшего в России скепсиса, востребовавшего к
жизни "религию Человечества" и скоро открывшего
для себя язык построения коммунистического
завтра. Если так, то "русский контизм" являет собой
результат определенной сегментации и
тривиализации оригинала так же, как это произошло,
например, с "русским платонизмом". Аналогичным
образом Б.Н. Чичерин объяснял популярность
марксистских идей человеческой глупостью. Скорее
всего, каталог бытовавших в русской публицистике
прецедентных текстов Конта свелся бы к
чрезвычайно тривиальному перечню. B.C. Соловьев чутко
уловил будущность основных идей Конта: о женском
элементе, о духовном учительстве и увековечении
памяти исторических деятелей. Действительно, эти
идеи, в том числе проблема пола, стояли на пороге,
и социальная мысль ждала "кого-нибудь".
В этой связи возникает вопрос о формах
рецепции и трансмиссии философских идей. Б.М.
Шахматов указывает на несколько видов
историко-философских контактов: знакомство и оценка,
распространение и трактовка, применение и развитие. Он
считает, что идеи Конта в России прошли через все
стадии взаимодействия. Таким образом, восприятие
идей описывается, по его мнению,
тригонометрической метафорой синусоиды, где по оси
абсцисс откладываются количество публикаций,
цитируемость, популярность и т.п., а по оси
ординат - "стадии историко-философского
взаимодействия". Знакомство с идеями Конта Б.М. Шахматов
датирует 1845 г., начало их интенсивного
распространения и трактовки относит к 1865 г., начало
применения и развития - к 1868 г.. ознаменованному
оригинальными работами П.Л. Лаврова, Н.К.
Михайловского, М.А. Бакунина. Л.И. Стронииа,
Е.В. Де-Роберти, В.В. Лесевича. Второй виток
спирали начинается в 1874 г. с критики контизма
B.C. Соловьевым и В.В. Лесевичем. Здесь уже
формируется традиция отношения к контизму
отечественных мыслителей. Третий виток,
приблизительно с середины 1880-х годов, связан
сформированием российских позитивистских направлений в
социологии и праве; четвертый (начиная с 1898 г..
столетнего юбилея Конта) знаменует собой период
всестороннего изучения и применения его идей:
пятый виток, после длительного перерыва, начался
с 1957 г. (со столетней годовщины со дня смерти
Конта) - это период марксистской критики и оценки
контова наследия (В.Ф. Асмус, Б.М. Кедров.
10.Н. Давыдов). Б.М. Шахматов считает, что
последний период слишком затянулся.
Такова "диаграмма похождений" идей Конта в
России. Кажется, что "диаграмма" основана па
180

довольно абстрактных соображениях. Во всяком
случае, нет убедительных оснований для различения
"bmtkod", а также интенсивного распространения,
трактовки, применения и развития, критики и т.п.
Все это формы историко-философской работы или
рецепции контовской (или псевдоконтовской)
проблематики в философской литературе и публицистике.
Проблема в том, чтобы оперировать прозрачными
различениями. Здесь нужен прежде всего точный
библиографический анализ, помогающий прояснить
отличие "распространения и трактовки" от
"применения и развития". Не исключено, что "трактовка"
может следовать за "применением". Однако Б.М.
Шахматов категоричен в своей позиции: он считает,
что главными показателями процесса освоения идей
Конта являются не публикации в их количественной
и безличной характеристиках и т.п., а
историкофилософское событие, "событие конкретное,
своеобразное, содержательное. Основным
исследовательским приемом здесь становится анализ, а
распространение этого анализа и на специфику
самого историко-философского исследования процесса
взаимодействия идей Конта в России, нарастание
методологической проблематики придают этому
подходу историографический характер" (с. 64).
Б.М. Шахматов глубоко и точно формулирует
одну из наиболее сложных проблем истории идей,
когда говорит о трансляции, "иновещании Конта и
К* на Россию на языке ее аборигенов" (там же), и
разделяет трансляцию и взаимодействие идей. Здесь
вопрос о внутреннем состоянии воспринимающей
стороны взаимодействия (=России) становится
центральным. Речь идет о положении философии в
русском обществе, исторических условиях, рамках
и традициях историко-философского процесса.
Б.М. Шахматов считает, что появление и
распространение контизма совпало с зарождением и
развитием самостоятельной философской жизни в
России. "Позитивизм стал естественным элементом
этой самостоятельной философской жизни как раз
потому, что способствовал этой
самостоятельHoctmi, несмотря на то что издание в России и ввоз в
нее сочинений Конта были под запретом в
совокупности больше века, - пишет Б.М. Шахматов.
...Контизм не только способствовал философскому
самоопределении) России, он способствовал выходу
отечественной философской мысли на мировую
арену, сделав ее частью международной
философской жизни" (с. 65-66). Эта гипотеза должна
быть поставлена под сомнение. Кажется,
позитивизм в его контовской версии нимало не повлиял
на философские программы современности. В си
туации, когда кафедры философии в европейских
университетах пустовали, и образованная молодежь
стремилась к естественным наукам, позитивизм был
артефактом, хотя и заметным. Конт (вместе с
Бюхнером, Боклем и Спенсером) был востребован
прежде всего теми, кто резал лягушек и верил
опыту. Но по глубине и систематичности
категориального аппарата контизм, конечно, не шел ни в
какое сравнение с классической философской
традицией, которая уже была укоренена в России.
Всетаки открытие, что теологические верования и
метафизические абстракции преодолеваются наукой
еще не философия. Точнее говорить о влиянии
контизма (и позитивизма в целом) на русскую
общественную мысль и "практическую философию",
в том числе широко распространенные оккультные,
по-своему позитивистские, увлечения русской
интеллигенции, которая без особых трудностей
переходила от позитивизма к марксизму, затем к
идеализму и опять к марксизму на новом витке
диалектической спирали.
Противодействие позитивизму в русской
философии рассматривается в информативной статье
СБ. Роцинского "Вл. Соловьев и О. Конт: через
критику - к конвергенции". Речь идет прежде всего
о магистерской диссертации B.C. Соловьева "Кризис
западной философии" (1874) и последующей
полемике между "априористами" и позитивистами, а
также эволюции взглядов Соловьева на философию
Конта (доклад "Идея человечества у Августа
Конта" на собрании Философского общества при
Петербургском университете 7 марта 1898 г.). В
диссертации B.C. Соловьева предлагается синтез
содержания знания, его формы и сущего, которое
постигается актом веры, то есть априорной
уверенности в существовании воспринимаемых вещей.
Тогда позитивное знание становится лишь одной из
сторон процесса познания. В докладе 1898 г.
B.C. Соловьев акцентирует внимание на "Системе
позитивной политики" - именно в сочинении
основателя позитивизма о "новой религии человечества"
B.C. Соловьев обнаруживает "зерно великой
истины" - идею Человечества как единого
вселенского организма, живого существа, действительной
целостности, противостоящей холодной машинерии
государственных и гражданских порядков. По всей
вероятности, "зрелое" соловьевское прочтение
Конта в 1898 г. нельзя считать более аутентичным,
чем критическое "магистерское" прочтение 1874 г.,
когда в центре внимания молодого русского фило
софа находился "закон трех фазисов". Проблема
заключается в том, что "Человечество" востребует
некоторого субъекта, скажем, верховного
толкователя идеи человечества, и этот великий
герменевт имеет абсолютную прерогативу
эпистемического и ценностного суждения перед суждением
индивидов, которые даже не обладают собственным
("целостным") существованием, но лишь
принадлежат Великому Существу, как точки принадлежат
линиям и плоскостям. Мысль о. "точках", "линиях" и
"плоскостях" более всего импонировала позднему
B.C. Соловьеву. К этому времени русский
мыслитель уже был увлечен "магическим вихрем"
теософической любви, находился в "обмороке
духовном" (Г. Флоровский) и думал о собирании
вселенной во имя ее избавления от тления и смерти.
Имперсонализм становится здесь главным
направлением философствования. Конвергенция гностической
181

идеи "Третьего Завета" и позитивизма, "Софии" и
Grand Être представляет собой один из идейных
фантомов, которыми так насыщен рубеж XIX и
XX столетий. Удивительна вполне серьезно
проводимая СБ. Роцинским параллель между Софией,
GrandÉtie, подтверждением римским
первосвященником "беспорочного культа Мадонны" (так в
тексте) и древним культом вечноженственного
начала в русской иконописи XI в. (см. с. 82).
В ряде опубликованных в сборнике исследований
рассматриваются отдельные фрагменты картины
"русского контизма". Э.Я. Мозговая в статье о двух
русских контианцах - В.В. Лесевиче и К.Д.
Кавелине - освещает дискуссию о позитивизме в 1860-
1870-е годы. Эти дискуссии придали "русскому
контизму" систематизированный характер. Статья
Б.Д. Цыренова посвящена влиянию "первого
позитивизма" на формирование мировоззрения П.А.
Кропоткина. В статье прослеживается "избирательное
сродство" анархизма и "научности". В статье Т.
Симосато о несостоявшемся диалоге П.Н. Ткачева и
П.Л. Лаврова проводится аналогия между
общественно-политической ситуацией в России 1990-х годов
XX в. и ситуацией конца XIX в. Автор
рассматривает, в частности, систему "разумного эгоизма",
который предписывал русскому интеллектуалу
определенный "хабитус" не только научно мыслить,
но и жить научно. Значительную часть работы
занимает переложение идей М. Фуко о репрессивной
функции наказаний.
В парадоксальной и лаконичной статье
В.Ф. Пустарнакова "Еще раз о сущности философии
русского Просвещения 1860-х годов и впервые о его
кризисе" обсуждается проблема принципиальной
важности - русское Просвещение. По мнению В.Ф.
Пустарнакова, Просвещение как форма перехода от
добуржуазных отношений к буржуазным имеет
стадиальный характер. Главное здесь -
надклассовое^, общечеловечность великих утопий, примат
ценностного над познавательным. Поэтому
философия Просвещения есть одна из разновидностей
неакадемического, неуниверситетского стиля
философствования (см. с. 159). Просветительская
философия неразрывно связана с моралью, политикой,
юриспруденцией, общественной практикой, которые
нуждаются в новом языке. Такой язык мог ут
вердиться только в борьбе с метафизикой. Нельзя
без существенных оговорок принять мнение
В.Ф. Пустарнакова, что век русского Просвещения
не мог наступить раньше 1840-х гг. и получил
наивысшее развитие в мировоззрении шестидесятников,
а "естественные науки" играли роль, аналогичную
роли "естественной" религии и "естественного
права" в британском и французском Просвещении
XVII—XVIII вв. Такой взгляд на периодизацию
русской интеллектуальной истории в корне меняет
классические представления, и требуются дополни
тельные аргументы в пользу тезиса, что русским
просветителям был свойствен культ разума, а у
народников возобладал культ чувства и на первое
место выдвинулся "революционный инстинкт".
"Чувствования человеческого сердца" наряду с
руссоистским "состраданием" были в полной мере
освоены еще екатерининским веком, и с тех пор их
образцы постоянно воспроизводились русской
литературой.
Ряд материалов сборника посвящен конкретным
историко-философским разысканиям, в той или иной
мере связанным с позитивистской традицией в
русской философии. В великолепной
источниковедческой работе Б.М. Шахматова анализируются
статьи П.Н. Ткачева, опубликованные во
французской газете "Le Tocsin" (Набат), неординарные
выводы содержатся в проведенном Б.М.
Шахматовым "парном" исследовании П.Н. Ткачева и
П.А. Кропоткина в связи с их работами о Великой
французской революции. Речь идет о том
компоненте современной истории идей, который
разрабатывается "теорией дискурса" и связан с изучением
семиотики публичного текста. Б.М. Шахматов
обнаруживает близость П.Н. Ткачева и П.А.
Кропоткина в их героическом предназначении,
порождающем театральность "как некую сигнальную систему,
без которой взаимодействие героев и публики не
будет достаточно результативным или не будет
совсем. Поставив себя в положение героев,
революционеры вынуждены говорить и действовать,
повинуясь законам героического жанра..." (с. 199).
Очерчивается исключительно важная для
исторической социологии и теории массовой коммуникации
проблема описания героев, правил поведения
революционеров, моральных кодексов и т.п. Б.М.
Шахматов пишет об эволюции героического в истории,
его вырождении в мифологию и лолитическую
публицистику, стадном синдроме революционного
героизма, который требует заключения в
коммуникативную рамку (сцену, журнал, газету),
высвеченную софитами общественного внимания для
публики (отсюда синдром "пламенных
революционеров"), и указывает на ключевой для понимания
судеб контовского учения в России вопрос о
дискурсивной природе революционной публицистики:
"Общественная мысль как до-, около- и
посленаучная по природе генетически предшествует науке и
структурно обнимает, пеленает ее, стремится
окрашивать ее в свои тона. Общественная мысль и
наука постоянно конфронтируют, хотя постоянно
маскируются друг под друга..." (с. 208). Б.М.
Шахматов различает "мысль в себе, мысль как слово,
революционную концепцию или доктрину, и мысль
вне себя, для других, мысль как действие, как
поступок, призыв, речь, прокламацию и т.п." (с. 213).
Подобная раздвоенность присуща не только
революционной, но и любой публичной убеждающей
речи, связанной с проповедью ценностей. Задача
Б.М. Шахматова заключается в том, чтобы
установить социологическую схему, по которой
развивалась революционная мысль. Такая схема
обнаруживается в триаде "сценичность - популярность
популизм", и автор имеет основания считать статьи
182

П.А. Кропоткина и П.Η. Ткачева в газете
"Набат" "политическими хитами" (с. 214).
Клишированность - судьба любой революционной идеи.
Уникален публикуемый в сборнике "манифест"
Г.Н. Вырубова - статья "Позитивизм и Россия".
Именно Г.Н. Вырубов и Е.В. Де-Роберти стали
главными проводниками идей позитивизма среди
русской образованной публики. Публикуемый в
сборнике "манифест" русских позитивистов, несомненно,
должен быть включен в хрестоматию по истории
русской философии. Статья Б.М. Шахматова
"Стартовый манифест российского позитивизма" выходит
за рамки комментария. В ней ставятся
методологические вопросы принципиального значения.
Позитивизм, пишет Б.М. Шахматов, заявил о себе не
только как система философская или система знания
вообще, не только как система общественной
мысли, но и система общественной жизни. Позитивизм
это "сложносоставное учение, призванное
воплотиться в определенных общественных формах, и как
определенное движение или партию, призванную
воплотить в определенных общественных формах
это учение" (с. 263). Фактически, "русский контизм"
В настоящее время отмечается растущий
интерес к теоретическим проблемам художественной
культуры минувшего XX в. И это естественно: на
пути построения теоретической системы,
позволяющей установить закономерности функционирования
художественной культуры общества, ее отношений
с другими социокультурными системами, делаются
лишь первые робкие шаги. Философское
осмысление этих проблем имеет принципиальное значение
для теории функционирования искусства.
При всей нынешней насыщенности
интеллектуального рынка работами в области художественной
культуры - от статей до брошюр и монографий
ощущается явная недостаточность обобщающих
трудов, в особенности для относительно новых в
теоретическом плане областей исследования. Одной
из таких работ является рецензируемый
четырехтомник, подготовленный Государственным
институтом искусствознания1.
1 Т. I. Субкультуры и этносы в художественной
жизни. Отв. редактор К.Б. Соколов. 1996. 236 с
Т. 2. Аудитория искусства в России вчера и сегодня.
Отв. редактор Ю.У. Фохт-Бабушкин, 1997. 212 с,
Т. 3. Искусство в контексте социальной экономики.
Отв. редактор А.Я. Рубинштейн. 1998. 352 с. Т. 4.
Государственная культурная политика в документах
и материалах. В 2-х кн. Отв. редактор Б.Ю.
Сорочкин. 2001. Кн. I. 440 с; кн. 2. 532 с.
вращается вокруг нескольких метафор: закона трех
фазисов, приоритета опытного знания,
классификации наук, где высшей является социология,
религии Человечества. Все эти пункты отчетливо
изложены в письме Конта императору Николаю 1.
Статья Г.Н. Вырубова развертывает идею
позитивизма как руководящей философии, руководящего
мировоззрения, руководящего нравственного и
социального учения и, наконец, как программу
реформирования России. Не только содержание, но и
форма "программных речей" удивительно
клишированы, наполнены типичными оборотами
мобилизующей речи и массовой пропаганды.
Выход в свет сборника "Огюст Конт: взгляд из
России" свидетельствует о высоком качестве
исследований, проводимых проблемной группой "История
отечественной общественно-философской мысли" в
Российской академии государственной службы.
Несомненно, эта книга войдет в круг обязательного
чтения по истории русской философии и
социологии.
Г.С. Бшпыгин
Настоящее издание подытоживает результаты
комплексного исследования художественной жизни
современного общества, предпринятого
сотрудниками этого института в конце 90-х годов. Целью этого
исследования был многосторонний анализ
художественно-культурных процессов в российском обществе
последних десятилетий, их
структурно-содержательных, политико-культурных, экономических,
нормативно-правовых и других аспектов.
В первом томе издания вводится понятие
"социология художественной жизни". Авторы считают,
что чисто искусствоведческий подход к искусству
как феномену слишком узок и не дает
представления об истинной его роли в жизни общества.
Их точка зрения: искусство - неотъемлемая, хотя и
не главная, составляющая системы
жизнеобеспечения социума.
Далее излагаются основы авторского подхода. В
центре его - понятие субкультуры. Доказывается,
что субкультура практически эквивалентна понятию
"этнос" по целому ряду важнейших признаков; и то,
и другое - явление социально-психологическое: это
субъединицы, из которых состоят крупные социаль
ные структуры; наконец, главное - субкультуры,
как и этносы, являются носителями своих, только
им присущих картин мира - сгустков сознания,
имеющих самые разнообразные внешние проявления.
Таким образом, картина мира становится
цент183
Художественная жизнь современного общества. В 4-х тт. СПб.: изд-во "Дмитрий
Буланин".

ральным понятием, лежащим в основе излагаемой
авторами теории. Они подчеркивают, что у каждого
человека есть своя картина мира, но людей одной
субкультуры (одного этноса) объединяет сходство
этих картин по большинству параметров, некое
общее их ядро. В свою очередь, у всех больших
культур тоже есть общее ядро, и, естественно, есть
общее ядро картин мира у всего человечества,
состоящее из общечеловеческих универсалий.
Субкультура же со своей картиной мира складывается в
тех группах, которые в силу каких-то обстоятельств
делаются настолько долгоживущими, что в них идет
межпоколенная трансляция этой картины. Такие
группы могут стать со временем субэтносами внутри
больших этносов.
Сформулировав таким образом опорное понятие
своей теории, авторы формулируют и центральный
вопрос, на который она призвана ответить: что же
такое искусство? Ответ звучит так: искусство - это
та часть чувственного опыта, которая, с одной
стороны, порождается картиной мира данной
субкультуры, а, с другой стороны, способствует
формированию последней. Следовательно, по тому,
воспринимается ли данное произведение искусства
неким потребителем или нет, можно судить,
принадлежат ли его "творец" и его "потребитель" к
одной субкультуре или к разным. Отметим, что
современная психология позволяет взглянуть на
вышеизложенное несколько глубже. Прежде всего
теория архетипов К.Г. Юнга позволяет утверждать,
что истинное ядро всех человеческих культур лежит
в сфере бессознательного и выражается через
универсальный для всего человечества набор
архетипов, в некотором смысле незримо
"подпирающих" наше сознание.
При всем том, что в работе не нашел своего
места указанный подход к проблеме, в ней, судя по
дальнейшему изложению, успешно рассматривается
проблема функционирования искусства в социуме
при опоре на понятия "субкультура" и "картина
мира". Они оказываются конструктивными, так как
позволяют строить функциональные модели
социальной и художественной жизни.
Итак, согласно авторской концепции,
субкультуры возникают в определенной "порождающей
среде", каковой могут быть: половозрастные
общности, социально-профессиональные,
религиозноконфессиональные, этнические. Главный признак
субкультуры - это наличие в ней своей картины
мира. Последняя и определяет все остальные
признаки субкультуры, которыми она проявляет себя
внешне и по которым ее можно сравнивать с
другими субкультурами.
Представляется глубокой авторская мысль о
назначении субкультур: их разнообразие в некоем
едином социуме (в государстве, например) - это
признак сложности социума, признак его социального
здоровья и наличия потенциала развития, залог его
устойчивости к возможным изменениям в условиях
"среды обитания" - природной и социальной.
Действительно, чем шире спектр культурного
разнообразия, тем больше вариантов выбора у социума
некоей картины мира в качестве доминирующей
т.е. наиболее адекватной реальному миру - в случае
изменения этого самого реального мира.
Далее в первом томе подробно рассматривается
вопрос о национальной культуре и национальной
психологии. Авторы приходят к выводу, что
понятия "этнос" и "национальность" эквивалентны
понятиям "культура" и/или "субкультура", которые
формируются на протяжении достаточно длительного
периода времени под влиянием экологических,
демографических, социально-экономических и
религиозно-конфессиональных факторов. Совокупность
этих факторов и создает тот "культурный фильтр",
сквозь который пропускаются реалии мира и
складывается своя национальная, этническая картина
мира. Поэтому в дальнейшем для понимания
социальной роли искусства предлагается
рассматривать именно картины мира разных культур. Причем
в исследовательских целях признается необходимым
ввести классификацию культур по признакам их
картин мира.
Во втором томе содержится анализ материалов
социологических исследований, проведенных в
Государственном институте искусствознания незадолго
до начавшихся в стране крутых перемен. Эти
материалы стали отправной точкой для
исследования процессов художественной жизни.
Авторы предполагают, что теоретически
возможны четыре вида человеческой деятельности:
преобразовательная (созидательная, творческая),
познавательная (гносеологическая),
ценностно-ориентационная (аксиологическая) и коммуникативная
(общение). Для осуществления этих видов
деятельности человеку надо обладать определенными
психическими свойствами: способностью к созиданию,
познанию, оценке и общению. Эти четыре вида
сложных способностей, названных духовными или
личностными потенциалами человека, и составляют
его духовный мир, социально-психологический "слой"
личности. Как и всякая способность, потенциалы
проявляются и формируются в деятельности людей.
Духовное развитие личности - это, в сущности,
развитие ее потенциалов.
На основе этих идей авторы выстроили
личностную структуру общества из четырех духовных
потенциалов (познавательного, созидательного,
ценностно-ориентационного, коммуникативного) и
четырех социальных ролей (производственной,
общественной, семейной, досуговой). Затем по
сформированности духовных потенциалов и ориентации
людей на выполнение своих социальных ролей все
обследованные респонденты были разделены на
четыре типа:
1. Несформировавшиеся - это люди, у которых
пока недостаточно сформированы все четыре
духовных потенциала, и одновременно представители
этой группы плохо выполняют свои социальные
роли.
184

2. Эклектично развитые. К этому типу были
отнесены те, у кого сформированы лишь отдельные
духовные потенциалы и кто стремится успешно
выполнять только отдельные социальные роли.
3. Односторонне развитые. В эту группу
вошли две категории респондентов:
а) с развитыми тремя или четырьмя духовными
потенциалами, но плохо выполняющие свои
социальные роли;
б) стремящиеся успешно выполнять свои
социальные роли, однако сформирован у этой части
респондентов лишь один или два духовных потенциала
либо не получил заметного развития вовсе ни
один.
4. Разносторонне развитые. Представители
этой группы отличаются тремя или четырьмя
сформированными духовными потенциалами и
успешным выполнением социальных ролей.
Выделенные четыре социально-психологических
типа представляют собой, по мнению авторов,
известную иерархию степени развитости духовного
мира и социальной практики людей.
Но представляется, что для решения проблем,
рассматриваемых в данном томе, следовало бы
шире привлечь работы зарубежных теоретиков,
касающихся восприятия искусства, а также
результаты работы современных культурологов.
Опираясь на эти теоретические положения,
Государственный институт искусствознания, начиная
с середины 1970-х годов, периодически проводил
широкие социологические исследования
функционирования искусства. Наиболее масштабным явилось
исследование 1981 г., когда в 15 бывших союзных
республиках СССР было обследовано 237 городов и
сел, опрошено 17341 человек (в России изучались
12 регионов). Исследование 1981 г. явилось своего
рода обобщением методологических исканий
отечественной социологии искусства 1960-1970-х годов.
Программа исследования 1981 г. была полностью
повторена авторами в 1993-1994 гг. в пяти регионах
России, хорошо отражающих общую ситуацию в
стране. Сравнительный анализ результатов двух
этих исследований дал авторам возможность
сделать весьма любопытные выводы, дающие
наглядное представление о состоянии современной
художественной культуры в России. Один из таких
выводов - вывод о наличии теснейшей связи
отношения человека к искусству с его личностным
развитием. Другой вывод состоит в том, что в
духовно-ролевой структуре российского общества
за период 1981-1994 гг. "никаких особых изменений
за прошедшие бурные годы не произошло", но все
же несколько "увеличилось число социально
активных людей" (т. 2, с. 41). Третий вывод
свидетельствует, к сожалению, о том, что "происходит
очевидное падение в стране уровня
художественного вкуса" (т. 2, с. 181 ). И это только некоторые из
очень интересных и важных выводов исследований,
отраженных во втором томе.
Третий том посвящен экономическим аспектам
функционирования художественной культуры в
современном обществе. Рассмотрены основные
проблемы экономики культуры, которая в
нынешнее время переживает процесс адаптации к
рыночным отношениям.
Экономика искусства рассматривается здесь в
качестве специального приложения общей теории
социальной экономики. Исходные положения этой
теории и определили концептуальную основу данной
книги. Ее можно (впрочем, весьма условно)
разделить на четыре основные части.
Во-первых, здесь наличествуют теоретические
исследования, направленные в основном на изучение
хозяйственного механизма как в "дорыночной"
экономике, так и в условиях рыночных отношений.
При этом работы, связанные с рынком,
сопровождаются попытками создания целостной теории
экономики искусства. Во-вторых, следует выделить
часть, посвященную проблемам финансирования
культурной деятельности. В-третьих, в книге
содержится аналитический обзор
социально-экономической ситуации и, наконец, в-четвертых, приводятся
результаты социологических исследований рынка
культурных услуг.
Причем это вовсе не свод накопленных
материалов под одной обложкой. Включение того или
иного сюжета логически обусловлено как
соображениями полноты описываемого явления, так и
единством трактовки полученных результатов, исходя из
принятой концепции, рассматривающей
культурную деятельность в контексте общей теории
социальной экономики.
Заслуживает внимания свежесть в разработке
авторами таких кардинальных вопросов, как
экономическая теория культурной деятельности,
имеющая аксиоматический характер и базирующаяся на
десяти исходных постулатах. Причем наряду с
известными теоретическими положениями,
относящимися к аксиоматике конкурентного рынка, в данном
томе сформулированы три базовых постулата
экономической социодинамики и основные принципы
рационального поведения государства.
Другая часть тома посвящена анализу
социальной и экономической среды культурной
деятельности, то есть тех реальных условий, в которых
функционирует отечественная культура. В этом
разделе авторы стремились продемонстрировать
общие закономерности, прежние и новые тенденции,
характерные для нынешней России. Значительное
место уделено эмпирическим исследованиям рынка
культурных услуг - поискам закономерностей
формирования рыночного равновесия.
Здесь необходимо отметить, что, подвергнув
обстоятельному анализу проблемы рыночной
экономики, авторы, однако, оставили в тени вопросы,
связанные с влиянием психологических факторов
экономики потребления культурных благ. Вызывает
сожаление также недостаточное, на наш взгляд,
внимание авторов сборника к исторической
специфике экономических аспектов развития
художест185

венной культуры, к национальным особенностям их
проявления.
В четвертом, последнем, томе представлены
результаты анализа нормативных правовых
документов и других материалов, характеризующих нормы
и принципы, которыми руководствовалось
государство в 1970-1999 гг., определяя основные направления
своей культурной политики на сломе исторических
эпох. В связи с этим излагается история
формирования правовой базы культурной деятельности в
последние десятилетия существования СССР и в
постсоветский период. В книге приводятся
полностью либо в изложении документы ЦК КПСС и
Совета Министров СССР в области культуры,
законы и иные нормативно-правовые акты Российской
Федерации. Эти документы не только "широкой
общественности", но и многим специалистам
зачастую незнакомы, что придает их публикации
особо значимый характер.
Безусловным достоинством четырехтомника
является то обстоятельство, что большинство его
авторов являются известными специалистами в
сфере изучения отечественной художественной
культуры и искусства и имеют за плечами огромный
опыт теоретических и эмпирических изысканий в
данной области. Рецензируемый сборник - результат
длительных и самостоятельных исследований
авторов в избранной ими сферы научной деятельности. В
целом им удалось осуществить замысел своего
исследования и определить методологические
подходы к созданию развернутой и цельной теории
художественной культуры.
В Д. Диденко
Патрик СЕРИО. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках
структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-е гг. Авториз. пер. с франц.
Н.С. Автономовой. М.: Языки славянской культуры, 2001, 360 с.
Патрик Серио, профессор славистики
Лозаннского университета, известен своими работами по
истории и эпистемологии науки, прежде всего
лингвистики, и, в частности, изысканиями,
посвященными раннему периоду европейского структурализма.
Стержневая тема его нового труда - роль "русских
пражан" (т.е. русских членов Пражского
лингвистического кружка) Н.С. Трубецкого и P.O. Якобсона в
становлении и развитии методологии
структурализма в языкознании в 1920-30-е гг., в контексте
разработки Н.С. Трубецким, совместно с П.Н.
Савицким, теоретических оснований евразийства и,
совместно с P.O. Якобсоном, его лингвистической
проблематики. До появления книги П. Серио
проблема взаимоотношения "пражского структурализма"
и евразийства еще не рассматривалась столь
концептуально и на таком широком идейном фоне.
Проблемам методологии истории науки в целом и
методологии истории лингвистики и ее
структуралистского этапа посвящены многие страницы
"Введения" и I глава первой части книги (все главы
имеют единую нумерацию). Кроме того,
методологические экскурсы пронизывают изложение
материала на протяжении всего труда Серио. Он
неоднократно определяет свою исследовательскую
позицию, как опирающуюся на
"сравнительную/историческую эпистемологию", ссылаясь при
этом на труды Г. Башляра, Ж. Кангильема и
М. Фуко (см., напр., с. 56). Вместе с тем его книга
демонстрирует возможность и результативность
совмещения/согласования (точнее будет
употребленное еще P.O. Якобсоном по отношению к
исследуемым им объектам понятие "увязка") этого
подхода к анализу историко-научного материала с
рядом других, как то: концепция научных парадигм
Т. Куна, "тематический анализ науки" Дж. Холтона,
экстерналиэм, "история идей". Эта "увязка" никогда
не постулируется П. Серио, но ясно "вычитывается"
со страниц его труда.
Центральной методологической установкой
исследователя оказывается представление о
"непрерывных формопреобразованиях" (с. 324) в развитии
научных идей. В истории языкознания «(...)
следовало бы говорить не собственно о разрыве (между
парадигмами. - И.Б.), но о
поступательно-возвратных движениях, о зигзагах (...) Все это,
пожалуй, не подвергает сомнению эпистемологию
башляровского типа, но приводит к ее усложнению:
область исследований включается в перспективу "дол
гих длительностей", "протяженного времени"» (там
же).
«Понятие структуры, которое прорисовывается
в работах "русских пражан" межвоенного периода,
приобретает новый смысл, если сопоставить его с
ключевыми идеями системы и органической
целостности в евразийском движении - как его
непосредственном идеологическом обрамлении», - пишет
П. Серио (с. 59). Хотя евразийство в прследние годы
стало предметом множества исследований ' ,
оте1 См., в частности, библиографические
указатели: О Евразии и евразийцах: библиогр. указ. /
Вступ. ст. Антощенко A.B. - Петрозаводск, 1997;
Евразийство: материалы к библиографии // Россия и
соврем, мир. М., 2000. № 2. С. 239-262; № 3.
С. 222-248.
186

чественный читатель найдет в работе Серио ряд
новых принципиальных соображений и толкований.
Так, ои обращает внимание на глубокое
противоречие, присущее ареальной концепции культуры
Н.С. Трубецкого и его трактовке межкультурных
отношений и проблемы границ между культурами
(см. с. 78-81). Полагая, что между отдельными
евразийскими "коллективными сущностями"
(народами и культурами) наличествуют многообразные
отношения контакта, соседства, постоянных
переходов, он одновременно утверждает, что большие
культурные системы (романо-германский и
русскоевразийский мир) - суть замкнутые, наглухо
закрытые монады с непроницаемыми границами.
П. Серио соглашается с мнением многих
исследователей, что философия, история философии Н.С
Трубецкого и P.O. Якобсона навеяна во многом
гегелевскими идеями, подчеркивая вместе с тем, что
в евразийстве философии истории, "в которой
гегельянски-непрерывный процесс развития
предоставляет каждому народу - в свой черед и в свое время
господствующее место в истории (...)",
противостоит циклическая концепция времени, "в которой
культуры предстают как несоизмеримые и
взаимонепроницаемые монады" (с. 85). «Евразийство - это
прежде всего попытка переопределения границ,
деконструкция "мнимых" или "обманчивых"
сущностей (например, "славяне") ради других - более
"органичных" и потому более "реальных" (например,
"евразийцы") (с. 87). П. Серио сопоставляет пред
ставления о границе между Россией и Европой
В.И. Ламанского (по его книге 1892 г. "Три мира
Азийско-Европейского материка", в которой Россия
именуется Срединным миром, существующим в
Старом Свете восточнее Европы и севернее Азии) и
евразийцев (Н.С. Трубецкого, P.O. Якобсона,
П.Н. Савицкого). За 30 лет произошел сдвиг границ.
Если, согласно Ламанскому, и восточные, и
западные славяне относятся к "Срединному миру",
то в евразийской трактовке вся славянская
территория оказывается в пределах Европы и
исключается из России = Евразии. Примечательно, что
новая граница приближается к "линии Керзона"2.
У Серио отсутствует однозначность в
определении места и роли идеологической компоненты в
евразийском учении. Интонирование этой темы в
каждом случае зависит от контекстов суждения.
Исследование Серио концептуальных идей
евразийства основывается прежде всего, и почти
исключительно, на материале текстов Трубецкого и
Савицкого. Труды Якобсона привлекаются им толь
ко при обсуждении проблем лингвогеографии
евразийства. Фактически вне рассмотрения остаются
воззрения таких идеологов раннего евразийства, как
Разрыв в этом вопросе евразийцев не только с
панславизмом (В.И. Ламанский), но и со
славянофилами показан в работе П. Серио "Лингвистика,
дискурс о языке и русское геоантропологическое
пространство" (Поэтика. История литературы.
Лингвистика. М., 2000. С. 679-703).
Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и Г.В. Флоровский.
Лишь иногда упоминаются имена Вернадского, а
также H.H. Алексеева и делаются факультативные
ссылки на их труды.
Логика ограничений, сознательно сделанных
автором, вполне понятна. Именно по работам
лингвистов Трубецкого и Якобсона с наибольшей
отчетливостью может быть прочитана история
органической взаимосвязи евразийства и лингвистического
структурализма, а по работам географа, одного из
ведущих теоретиков евразийства, Савицкого,
выявлены пространствоведческие основания этой
взаимосвязи. Тут необходимо сделать одно замечание.
Серио неоднократно говорит об отдельных
расхождениях в воззрениях Трубецкого и Якобсона по
ряду языковедческих проблем, имеющих
пространственное выражение. Но общий рельеф их
научных взаимоотношений в книге П. Серио
представлен более ровным, чем в некоторых других
современных исследованиях3.
Во второй части - сквозь призму евразийства и
трансформации концептуальных оснований
европейского языкознания в XIX - первой трети XX в. и
советской науки о языке 1920-х гг. -
рассматриваются лингвистические идеи Якобсона и
Трубецкого "пражского" периода.
Кратко изложив базовые основания
фонологической концепции "пражцев", Серио переходит к
подробному описанию выдвинутых Якобсоном и
Трубецким представлений ρ "языковых союзах" и
"евразийском языковом/фонологическом союзе",
аналитически вскрывая их некоторые внутренние
противоречия (смешение фонологических понятий с
фонетическими реальностями, соотнесение
абстрактных "фонологических признаков" с данностью
географического расположения языков в
пространстве "языкового союза"). Эти представления
сопоставляются Серио с некоторыми близкими им
построениями в европейской лингвистике ("языковая
семья", "языковая группа", "языковый круг",
"лингвистическое единство") и вписываются в
картину споров в науке эпохи о путях языковой
эволюции, взаимоотношениях между языками,
соотношении типологической и генетической
классификации языков, определения границ между
языками и диалектами. Самостоятельный интерес
имеет проводимое П. Серио сопоставление идей
"нового учения о языке" (яфетидологии) Н.Я. Марра
и "евразийской лингвистики". Особенно значимо
заключающее этот раздел утверждение: "(...} За
оппозицией марристов и евразийцев
прорисовывается хорошо известная оппозиция между
эволюционистским универсализмом к>ак наследником
3 См. например: Храковский B.C. P.O. Якобсон и
Н.С. Трубецкой: творческие контакты // Роман
Якобсон: Тексты, исследования, документы. М.,
1999. С. 341-347; Автономоаа И.С, Гаспароа МЛ.
Якобсон, славистика и евразийство: две
конъюнктуры // Там же. С. 334-340.
187

философии Просвещения и релятивизмом замкнутых
пространств как наследником романтического
контрпросвещения, вдохновлявшегося немецкой
антропологией эпохи Бисмарка, но, безусловно,
восходившего к Дж. Вико и даже к софистам" (с. 190).
Понятийный аппарат "евразийской лингвистики",
во многом метафорический по своему характеру,
исследуется в третьей части книги. В поле зрения
Серио - обширный круг языковедческих,
общенаучных, философских, культурологических,
географических, биологических концептов, анализируемых
в их "естественной" и реконструируемой
взаимосвязи.
Он восстанавливает генеалогию понятия
"сродство языков", столь существенного для концепции
"евразийского языкового союза" и восходящего к
длительной смысловой истории концепта "сродство"
(в сложной диалектике его значений: "сходство",
"внутренняя связанность", "взаимное притяжение") в
языке французского средневекового права, алхимии,
химии, натурфилософии И.В. Гете; из гетевского
"избирательного сродства" его и заимствует P.O.
Якобсон.
На представления Трубецкого и Якобсона о
целостности языка и понимание ими сродства языков
как органического и телеологического явления - что
концептуально было обусловлено евразийской
"составляющей" их лингвистических воззрений -
значительное влияние оказали также идеи: целостности
бытия в философии немецкого романтизма и русской
философии XIX в., "преформизма" в
западноевропейской натурфилософии и в русском
антидарвинизме второй половины XIX - начала XX в., книги
Л.С. Берга 1922 г. "Номогенез или эволюция на
основе закономерностей" (постулирующей
"конвергенцию" как важнейший закон эволюции видов) и
биологического органицизма в целом.
В "Заключении" к книге Серио говорит по этому
поводу: "Структурализм русских пражан живет
поступательно-возвратным движением: несмотря на
все отказы и отрицания (...), он опирается на
органицистские понятия, предшествовавшие даже
младограмматикам, и применяет их для подступа к
современному понятию структуры" (с. 322). И далее:
"(...) Понятие органической целостности
оказывается одновременно и эпистемологическим
препятствием, и необходимым подступом к понятию
структуры (через посредство понятия системы)"
(с. 326).
Реконструируя этот круг представлений и
процесс их формирования, П. Серио убедительно
показывает, что использование Трубецким и
Якобсоном органицистской метафорики, с одной
стороны, расширяло и обогащало концептуальный
горизонт их лингвистической теории, с другой,
создавало серьезные препятствия для развития
собственно структурной программы описания языка.
Эта двойственность, так же как и сложность их
отношения к концепции Ф. де Соссюра (в своем
стремлении к аналитизму избегнувшей
органицистских влияний) наложили неизгладимый отпечаток на
дальнейшие судьбы лингвистического
структурализма в XX в.
Заключительную, VIII главу третьей части
П. Серио уделяет "теории соответствий",
руководствуясь которой Н.С. Трубецкой, P.O. Якобсон и
П.Н. Савицкий "(...) искали антадений между
изоглоссами, изотермами и другими культурными и
природными изолиниями" (с. 232). Доказательства
существования "евроазиатского языкового союза" и
"онтологичности" самой "Евразии"
обосновываются - помимо культурфилософских
ифилософскоисторических соображений - именно с помощью
принципа соответствий: согласования, якобсоновской
"увязки" языковых,
географических/территориальных, историко-культурных и этнопсихологических
реальностей.
Серио прослеживает взаимосвязь некоторых
европейских и отечественных интеллектуальных
традиций, изучающих эти реальности, с
концептуализацией понятия "месторазвитие", проведенной
Савицким.
Очерченный выше круг проблем необходимым
образом порождает еще одну стержневую тему
труда Серио, суть которой можно обобщенно
сформулировать следующим образом: в какой степени и
в каком смысле реальность развития науки в России
в XIX-XX вв. - с учетом выдвинутой евразийцами
программы новой "синтетической", "евразийской
науки" и политико-идеологического контекста науки
советской эпохи - позволяет'говорить о
стилистических этно-культурно-географических особенностях
российской науки? Насколько методологически
допустимо предполагать существование
эпистемологической специфики "русской науки" как
"национальной науки"? Обсуждение этих вопросов
проводимых на различных уровнях обобщения с
позиций "сравнительной эпистемологии" - составляет
содержание четвертой части рецензируемой книги.
Необходимо отметить крайнюю осторожность и
разумную сдержанность автора в трактовке
проблем, находящихся на грани истории науки и
культуры и неизбежно обостренного
идеологического дискурса. Размышления Серио о
содержательном и ценностном статусе концепта "евразийская
наука", опирающиеся на соответствующие тексты
Трубецкого (прежде всего на его книгу 1927 г. "К
проблеме российского самопознания", в которой, в
частности, излагается программа создания системы
наук, изучающих Россию, во главе с
"персонологией") и Якобсона дают ему возможность сделать
следующий вывод: "(...) Евразийство как научная
дисциплина предполагает изучение характеристик
(материальных и духовных) Евразии - такого
предмета, который считается существующим до
всякого исследования" (с. 275). И в другом месте:
"Евразийская наука - это долгий и упорный
онтологический поиск (...) речь идет (...) о цельном,
накопительном, синтетическом видении, дающем
онтологическое доказательство существования
объекта путем накопления соответствующих друг
другу признаков. Теория соответствий, теория
188

типов переносит модель в реальность (...) Отрицая
или, скорее, игнорируя понятие точки зрения, она
смешивает модель и реальность" (с. 314).
Осмысливая содержащиеся во многих работах
Якобсона и Трубецкого4 1920-х гг. утверждения об
эпистемологической "самобытности" "русской
науки"/" русской мысли" (а также учитывая некоторые
отступления Трубецкого от этой идеи в
последующие годы), Серио формулирует следующий
тезис: не существует ни "русской науки", ни
"западной науки": существуют лишь преобладающие
виды дискурсов, одновременно являющиеся и
системами ценностей (с. 320-321). "То, что Якобсон
считал оппозицией между Востоком и Западом,
фактически оказывается конфликтом между двумя
следовавшими друг за другом эпистемами -
рациональным аналитизмом Просвещения и
синтетической наукой Романтизма" (с. 321 ).
Высоко оценивая содержательность и
корректность проработки П. Серио материалов,
относящихся к этому кругу вопросов, все же приходится
отметить известную незавершенность всей системы
его рассуждений о феномене "русская наука". В
горизонте его аналитики оказываются только
отдельные фрагменты отечественной науки,
различные по своей пространственно-временной
выраженности и предметному содержанию ("евразийская
наука" и, собственно, "евразийская лингвистика",
"новое учение о языке", некоторые моменты в
истории русской биологической антидарвинистской
и географической мысли). Ясно, что список
этих фрагментов определяется задачами самой
книги.
Представляется, что более полное изучение
темы возможно - в рамках сравнительной
эпистемологии - как создание своего рода "сравнительной
грамматики" научно-философских культур России и
Запада, ориентированной на систематическое
сопоставительное описание всех типов дискурсов русской
и западной мысли. Задача эта - неимоверной
сложности: и трудно даже предположить, когда она
будет выполнена.
Во всяком случае, замечательная книга П.
Серио - конструктивный шаг на этом пути.
Авторизованному переводу монографии П.
Серио предпослана статья "Актуальное прошлое:
структурализм и евразийство" ее переводчика,
Н.С. Автономовой, в 1970-1990-е годы
приложившей значительные усилия для ознакомления
русского читателя с трудами французских мыслителей 2-й
половины XX в. Во многом благодаря именно ее
переводам и исследованиям современная философия
и "философская филология" постструктуралистской
и постмодернистской ориентации стали
неотъемлемой частью отечественного гуманитарного
дискурса последних десятилетий.
См., в частности, Якобсон P.O. О современных
перспективах славистики (1929) // Роман Якобсон:
Тексты, документы, исследования... С. 21-33.
Статья эта, чрезвычайно корректно и точно
представляющая проблематику книги П. Серио и
особенности его исследовательской позиции, по
существу является своего рода "дополнением" к
переводу, продолжением обсуждения рассматриваемых
автором вопросов. В подготовке издания труда
Серио на русском языке еще раз выявилась
традиционная для Автономовой неразрывность самого
переводческого акта с мастерством интерпретации
переводимого научно-философского текста.
Вступительная статья Автономовой -
постоянный диалог с автором книги. «Можно ли вообще
определить, возникает ли пражский структурализм
"благодаря" или "вопреки" "евразийской
идеологии"?» - спрашивает она, и тут же сама отвечает:
«Наверное, скорее "вопреки", нежели "благодаря",
(...) евразийская атмосфера была вполне
конкретным обстоятельством, не поддающимся редукции и
устранению. В некотором смысле это было
одновременно и "эпистемологическое препятствие"
(этого башляровского понятия автор избегает,
по-видимому, как термина, слишком жестко
закрепившего в исторической эпистемологии идею разрыва),
и среда рождения структуралистских идей» (с. 24).
За процитированной фразой следует
утверждение, представляющееся нам все же излишне
заостренным: "Вряд ли можно считать евразийство
как многослойный феномен также и научной
практикой, как того хотелось его адептам. Ведь в
нем явно преобладает идеологический, а не научный
интерес, оценка, эмоция, социально-политическая
программа" (там же). Трудно полностью согласиться
с тем, что "идеология" - главное в евразийстве.
Суждения самого П. Серио по этому вопросу более
вариативны.
Оттенки неявной, "мягкой" полемики с автором
чувствуются и в следующем вопросе, задаваемом
Н.С. Автономовой, и предлагаемых ею ответах:
«(...) Что именно в евразийстве "как идеологии"
было связано с теми или иными положениями
пражского структурализма "как науки"? (...) Можно
предположить, что евразийский поиск соответствий
поддержал некоторые моменты структуралистской
программы исследования отношений, но (...) идея
Евразии как предсуществующей реальности, якобы
не нуждающейся в обосновании, явно мешала
выработке критико-рефлексивного отчета в своих
предпосылках, характерного для развитой науки»
(с. 25).
"По-видимому, нам придется еще долго
размышлять о том, в чем структурная мысль преуспела, а
что еще может сделать в будущем", - заключает
Н.С. Автономова и повторяет слова Трубецкого в
письме Якобсону 22 декабря 1926 г.: "Время синтеза
еще не наступило". Этим словам великого
лингвиста, имеющим свой конкретный смысл (речь
идет о проблеме соотношения логики эволюции
языка и других сфер культуры), Н.С. Автономова
как бы передоверяет свои итоговые размышления о
судьбах структурной методологии в XX в.
И.Л. Беленький
189

Согласно Уставу Российской Академии наук, в октябре 2002 года прошла очередная
ротация состава редколлегии нашего журнала. Членами редколлегии стали декан
философского факультета Московского государственного университета им. М.В.
Ломоносова, Проректор МГУ по академической политике, доктор философских наук
Владимир Васильевич Миронов, заведующий отделом Института системных
исследований РАН, доктор философских наук Вадим Николаевич Садовский и ответственный
секретарь редакции журнала, кандидат философских наук Надежда Николаевна
Трубникова.
Редакция и редколлегия журнала выражают огромную благодарность Галине
Сергеевне Арефьевой и Владиславу Жановичу Келле, много лет проработавшим в
составе редколлегии журнала. Эти известные философы в немалой степени
способствовали тому, что "Вопросы философии" являются сегодня одним из самых тиражных
изданий среди двух с половиной сотен журналов, издаваемых Российской Академией
наук.
190
I

Наши авторы
ЦЫГАНКОВ
Андрей Павлович
РАЗЛОГОВ
Кирилл Эмильевич
ШЕСТАКОВ
Вячеслав Павлович
БАКСАНСКИЙ
Олег Евгеньевич
КУЧЕР
Елена Николаевна
АРОНОВ
Рафаил Аронович
КОВАЛЕНКО
Валерий Александрович
ЕРМИЧЕВ
Александр Александрович
МАКАРОВ
Владимир Геннадиевич
БУГАЙ
Дмитрий Владимирович
КАТАСОНОВ
Владимир Николаевич
МАЙДАНСКИЙ
Андрей Дмитриевич
- доктор философии, преподаватель
Государственного университета Сан-Франциско (США)
- доктор искусствоведения, профессор, директор
Российского института культурологии
- доктор философских наук, профессор
Российского государственного гуманитарного
университета
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- аспирант Московского педагогического
государственного университета
- кандидат философских наук, проректор
Государственной классической академии им.
Маймонида
- доктор философских наук, профессор
Обнинского института атомной энергетики
- доктор философских наук,
Санкт-Петербургский университет, кафедра истории русской
философии
- кандидат философских наук, доцент, сотрудник
Центрального архива ФСБ России
- кандидат философских наук, старший
научный сотрудник философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
- кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философских наук, профессор
Таганрогского института управления и экономики
191

Contents
A.P. TSYGANKOV. Unrealized Dialog with Fukuyama. K.E. RAZLOGOV. The Screen as
Meat-Chopper of Cultural Discourse. V.P. SHESTAKOV. Philosophy and Tennis.
O.E. BAKSANSKY, E.N. KUCHER. Modern Cognitive Approach to the Concept of
"World Image". R.A. ARONOV. It was a Word in the Beginning. V.A. KOVALENKO.
The Organization of Creative Activity. A.A. ERMICHEV. Bolshevist Revolution and
V.l. Lenin. F.A. STEPUN. Lenin. V.G. MAKAROV. Archival Secrets: Philosophy and
Power. D.V. BUGAI. The Plotinus Treatise "On Virtues" and its Interpretation by Porphirius
and Marinus. PLOTINUS. On Virtues. On Dialectics. V.N. KATASONOV. Positivism and
Christianity: P. Duhem's Philosophy and History of Science. A.D. MAIDANSKY. The
Concept of Thinking of Ilienkov and Spinosa. BOOK REVIEWS.
192