РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Xfo ΐ А НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700^
■^- AV ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА äUUJ
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Г.С. Киселев - Свобода и эволюция 3
Посвящается Льву Николаевичу Митрохину (материалы заседания).
Участвовали: B.C. Степин, М.П. Мчедлов, В.А. Лекторский, Т.И. Ойзерман, В.И. Гара-
джа, B.C. Семенов, A.A. Гусейнов, А.И. Кырлежев, Г.В. Осипов, Б.Г. Юдин,
В.Л. Рабинович, Н.В. Мотрошилова, Н.И. Киященко, И.Т. Касавин 16
Философия, культура, общество
В.Ж. Келле - Интеллектуальная и духовная составляющие культуры 38
М.Л. Клюзова - Этика как апология жизни (от рационализма к
экзистенциализму) 55
Т.С. Паниотова - Рождение утопии: латиноамериканский контекст 68
Д. Видра - ...Призрак бродит по Европе... призрак популизма 78
Философия и наука
Ф.В. Лазарев, С.А. Лебедев - Проблема истины в социально-гуманитарных
науках: интервальный подход 95
И.К. Асадуллаев - О философских категориях прозрачности и непрозрачности
и их диалектике. К постановке проблемы 116
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.

Из истории отечественной философской мысли
СВ. Хатунцев - Общественно-политические взгляды и идейная эволюция
К.Н. Леонтьева в 60-е-начале 70-х гг. XIX века 130
Е.С. Легова - Диалог в творчестве Ф.М. Достоевского как проблема философии
М.М. Бахтина 140
История философии
Г.В. Вдовина - Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий
в средневековой и ренессансной схоластике 151
А.Д. Майданский - Principium coexistentiae, или История одного сновидения
магистра Иммануила Канта 167
Критика и библиография
З.А. Сокулер - A.B. Иванов, В.В. Миронов. Университетские лекции по
метафизике 175
В.М. Розин - Вызов познанию: стратегия развития науки в современном мире 180
В.Н. Сузи - И.А. Есаулов. Пасхальность русской словесности 184
В.Н. Белов - Леонид Столович. Плюрализм в философии и философия плюра-
лизма 187
1 Лев Борисович Баженов.1 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, АА. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), А.М. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Свобода и эволюция
Г. С. КИСЕЛЕВ
Возможности цивилизации разрушительно влиять на биосферу стали на рубеже
III тысячелетия столь широки, что под угрозой оказалась сама экологическая ниша
Homo sapiens'a. Фактически поставлено под вопрос само существование людей как
вида, который представляет собой одну из систем биосферы. Положение быстро
приближается к критическому. Некоторые специалисты предупреждают, что мы
находимся на краю пропасти . Вот почему взаимоотношения человека и природы не
могут более по-прежнему строиться на основе бездумного и безграничного
потребления ее ресурсов и постоянного нанесения ей ущерба. Пришло время в полной мере
осознать зависимость от способности биосферы к поддержанию своей устойчивости
и без промедления строить дальнейшую жизнь по принципу коэволюции с природой.
И вот что важно. Оказывается, что шансы справиться с глобальным кризисом,
равного которому не было со времен неолита, в первую очередь зависят не столько
от интеллектуальных и организационно-технических возможностей цивилизации,
сколько от, так сказать, качества самого человека. От того, насколько нравственно
зрел человек, чтобы осознать "экологический императив" как важнейший элемент
общей нравственной системы - категорического императива. Ведь если прежде
сфера нравственности охватывала лишь отношения внутри системы "человеческое
общество", то ныне в нее непременно включаются отношения внутри биосферы в
целом. Заповедь "не убий" непосредственно переносится на эти отношения, способные
при неблагопрятном стечении обстоятельств в буквальном смысле привести к
гибели всех людей Земли. Для более глубокого постижения перспектив человечества
"от вопросов экологии и политологии мы неизбежно должны перейти к обсуждению
проблем эволюции внутреннего мира человека. Вот здесь... и лежит ключ к самому
главному - сохранению вида Homo sapiens на планете"2. Это слова Н. Моисеева,
разработавшего оригинальную философию истории биосферы3.
Наш замечательный современник хотел верить в человека и надеялся, что он
сумеет преодолеть свое несовершенство и создать рациональное общество, которое,
идя путем коэволюции с природой, войдет в ноосферу. И тем не менее, задаваясь во-
См. Яхнин Ε Д. Люди! Впереди пропасть: письма детям, внукам, друзьям, будущим поколениям. М., 2002.
2 Моисеев H.H. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политический
анализ // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 30.
3 Моисеев H.H. Восхождение к разуму. Лекции по универсальному эволюционизму и его
приложениям. М., 1993; см. также: Моисеев H.H. Быть или не быть... человечеству. М., 1999.
© Киселев Г.С., 2005 г.
3

просом, "сумеет ли Человек преодолеть свой эгоизм, свою агрессивность, все то, что
ему досталось в наследство от охотников на мамонтов, для того чтобы ...обеспечить
свое существование на планете в течение будущих тысячелетий", ему приходилось
все же признавать, что ответа на этот вопрос у него нет4.
И неудивительно. В отношении того, на что способно человечество, не может
быть никакой определенности - поскольку в конечном счете все зависит от его
свободной воли. Ведь само по себе наличие коллективного разума ничего не гарантирует.
Прислушается ли человечество к своему разуму? История полна примеров того, как
люди не только не слушали своих мудрецов, но и ненавидели их, лишали их жизни.
Есть, однако, условие, без которого надеяться на что бы то ни было вовсе не
приходится. Чтобы человек стремился к нравственному росту, социальность должна
гарантировать ему благоприятные условия. Главное из таких условий это свобода -
и политическая, и экономическая, и религиозная, и культурная, и социальная. Без
нее подавляющему числу людей будет решительно не до самосовершенствования,
что, собственно, и показала история. Я отнюдь не утверждаю, что внешнее
освобождение должно непременно предшествовать внутреннему. Я только хочу сказать, что
первое представляет собой наиболее благоприятные условия для второго. И в этом
смысле дела в мире обстоят далеко не лучшим образом.
В современном мире у человека есть - может быть, точнее было бы сказать, все еще
есть - уникальная ниша свободы: это общественное устройство, выработанное
Западной цивилизацией. Два его основные взаимосвязанные и взаимообусловленные
института - правовое государство и развитое гражданское общество. Они имеют смысл лишь
в связке друг с другом, и смысл этот состоит во взаимном сдерживании и контроле.
Этим достигается оптимальное сочетание свободы и социального контроля, лежащее в
основе открытого общества, как назвал такой вид социального устройства К. Поппер.
Здесь обеспечиваются наибольшая степень свободы личности, "эффективное и
"чистое" государственное управление, власть закона, ...достаточные возможности для
существования и функционирования ...частного сектора, независимого от государства"5.
Только такое общественное устройство в состоянии породить тип человека,
которого лучше всего характеризует Кантова трактовка понятия "просвещение". Речь
идет о взрослом, ответственном существе, автономном и самостоятельном, не
нуждающемся ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма. Именно
такой человек оказывается способным к выработке в себе тех качеств, которые
делают способ общежития людей достойным их парадоксальной духовно-телесной
природы. Тут и трудовая и личная этика, и понятия чести и долга, и ответственность, и
доброжелательность, и толерантность, и вежливость, и уважение к себе как к
существу, преодолевающему варварство. Беда в том, что сейчас будущее западной
цивилизации и ее завоеваний кажется далеко не столь радужным, как это было
когда-то.
Прежде всего, в глобальной экономике преобладают стихийные силы современного
посткапитализма, выносящие на глобальный уровень ожившие формы социального
дарвинизма и эгоизма. Развертывающаяся глобализация сопровождается углублением
неравенства. Оно выступает как откровенный вызов той гуманизированной
социальности, которую представляет собой правовой порядок Запада. Наднациональной узды для
такого посткапитализма пока не нашлось; мир расколот: удачливому "золотому
миллиарду" противостоит едва ли не весь незападный мир, в целом бедный и униженный.
Существенных позитивных сдвигов в освобождении человека там нет и по сей день; там
царят несвобода, угнетение, войны, бедность, голод.
Складывающийся глобальный мир, этот новый тип мировой цивилизации, далек
от того, на что рассчитывали оптимистические сценарии, предвидевшие сложение
4 Моисеев H.H. Быть или не быть... человечеству. С. 267.
5 Сорос Дж. Тезисы о глобализации // Вестник Европы. 2001. № 2. С. 37.
4

всемирного гражданского общества и правового порядка. Так, А. Неклесса
отмечает наличие в социальной ткани нового мира "достаточно несхожих реальностей.
...гражданское общество и общество массовое; демократия представительная и
управляемая; либерализм, понимаемый как свобода и полнота прав личности, и
неолиберализм как универсальность ценностей рынка, акцентирующая функциональный
аспект индивида (фактический субъект неолиберализма - не личность, а
предприятие); национальный суверенитет и складывающаяся на иных принципах
транспарентная система международных связей и т.д. .
Неклесса находит в глобализующемся мире реалии, "ломающие горизонт
христианской секулярности" и утверждающие своеобразные гностические начала, в
первую очередь идею о неравноценности разных групп людей. Он высказывает
тревожное предупреждение о зарождении новой цивилизации, выходящей за рамки
известной триады дикость - варварство - цивилизация, - некоего "таинственного
четвертого состояния общества"; определяет наши дни как "смешение цивилизации
и одичания... плавильный тигель того самого четвертого, синкретичного состояния
общества - альтернативной квазицивилизации, где человеку будет дано
распорядиться свободой как никогда, и одновременно испытать небывалое угнетение"7.
Если эта точка зрения имеет под собой основания (сам исследователь, по его словам,
пытался лишь "очертить проблемные поля, нежели... дать уверенные ответы"), то
положение действительно оказывается угрожающим...
О кризисе цивилизации вообще "как формы отчужденной социальности,
базирующейся на противопоставлении индивиду всех видов богатства, в том числе и
особенно - богатства овеществленного", говорит и М. Чешков8. Более того, ему дело
представляется таким образом, что "мы имеем дело с чем-то большим, чем кризис -
с фундаментальным сбоем универсальной эволюции, сбоем, угрожающим бытию
человечества как целого"9. Такая констатация не лишена оснований, если
учитывать, что сущность кризиса, по мнению исследователя, "лежит в потребности
современного человечества в новой форме самоорганизации... которая могла бы
адекватно обеспечить преодоление... исчерпанности социального начала и
восстановление баланса социального, природного и субъектного начал"10.
Раскол мира, о котором упоминалось выше, и является одним из наиболее
очевидных признаков кризиса цивилизации. Прошло, в частности, то время, когда
незападные страны, пользуясь формальным равноправием, мирились с безраздельным
господством "золотого миллиарда". Восточноазиатские страны, достигшие
значительных успехов в модернизации своих обществ, ныне все более решительно
отвергают вестернизацию и говорят о приоритете "азиатских ценностей". Значительная
часть арабского мира наиболее радикально противостоит Западу; воинствующие
исламисты развернули против него террористическую войну . Международный
терроризм заставляет считаться с собой единственную сверхдержаву.
6 Неклесса А.И. Трансмутация истории. 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и
ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С. 147-148.
7 Там же. С. 148.
8 Чешков МЛ. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М,
2000. с. 121. См. также: Чешков МЛ. Глобальный контекст постсоветской России. М., 1999; Чешков МЛ.
Россия в мировом контексте (глобальная общность человечества) // Мир России. 1997. № 1.
9 Чешков МЛ. К интегральному видению глобализации. С. 131.
10 Там же.
11 Знаток арабского мира Г. Мирский так говорит о причинах политизации и радикализации ислама:
«Это, прежде всего, глубокое разочарование и фрустрация, вызванные тем, что мусульманское
"сообщество избранных", приверженцев единственно верного учения, оказалось в современном мире на
обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как неверные определяют судьбы человечества и
правят миром ...первопричина бед - отступление от принципов первоначального ислама, а ключ к
решению многочисленных проблем - в восстановлении этих принципов под девизом: "Ислам - вот ответ"»
{Мирский Г.И. Цивилизация бедных // Отечественные записки. 2003. № 5. С. 21).
5

Силы, противостоящие Западу, могущественны. Получив в свое распоряжение
новейшее оружие массового поражения, они окажутся в состоянии бросить вызов
всему миру свободного человека. Речь идет о крайне серьезной внешней угрозе
свободному миру.
Н. Моисеев справедливо полагал, что один из основных критериев, по которым
цивилизации различаются между собой, это тип взаимоотношений между
личностью, коллективом и властью, т.е. соотношение свободы индивида и степени
социального контроля. Также вполне обосновано его мнение о том, что дальневосточные
страны наглядно показали: модернизация совершенно не подразумевает
автоматической вестернизации. Действительно, традиционалистские элементы оказались здесь
восприимчивыми к новациям, сохраняя в то же время собственные основные
ценности. Но, как мне кажется, Н. Моисеев несколько переоценил модернизационный
потенциал "молодых тигров" и Японии: об этом убедительно говорит кризис 1998 г. и
их последующее развитие. Что касается экономики, то в Японии, например,
положение достаточно трудное, несмотря на всю ее финансовую мощь. Что же касается
политики, то скандал с антиизраильскими и антисемитскими высказываниями
бывшего премьера Малайзии хорошо показал ограниченность цивилизованности этих
стран.
В то же время по отношению к развитым странам Запада, особенно Америке,
мыслитель критичен, на мой взгляд, излишне. Конечно, духовная и культурная
ситуация современного Запада вполне способна вызывать неприятие, особенно у
русского интеллигента. Да, свобода здесь часто понимается исключительно как "свобода
от", от ответственности в первую очередь. Нельзя не видеть очевидные опасности,
которые исходят для западных обществ от господства в них масскультуры.
Торжество богоборческого сознания привело в итоге к тому, что свобода (свобода от всего,
что выше человека) вышла, - по словам Г. Померанца, - как некогда в Афинах, за
рамки своего оптимального роста... Крайности эмансипации женщин, эмансипация
голубых, потеря родственного контакта между человеком и человеком,
одиночество личности в толпе, потеря смысла жизни, поиски радости в наркотиках...
Западный эксперимент со свободой незавершен, и неизвестно, чем он завершится12.
Что ж, Запад называют постхристианским совсем не без оснований: свободный
западный индивид как будто забыл о своем происхождении и в сущности отвергает
"приоритетность христианской культуры и морали"13. Помимо того, что это ведет к
деградации человека, утере им тех высших качеств, которые появились именно в
результате христианизации общества, такое положение дел обусловливает
неспособность и нежелание сопротивляться угрозам извне, что мы и наблюдаем сейчас в
Европе, да и в самой Америке. Создается впечатление, будто либералы-пацифисты
запоздало отдают дань идее непротивления злу силой, что после опыта XX столетия,
после ГУЛАГа и Освенцима уже не нелепо, а преступно.
Все это так. Но сказанное не должно заслонять суть дела: правовое государство и
развитое гражданское общество Запада до сих пор обеспечивают индивиду то
соотношение его свободы и социального контроля, которое в наибольшей степени
отвечает его достоинству как существа, созданного по "образу и подобию Божьему".
В современном развитом мире противоборствуют две тенденции. Первая из них
ведет, похоже, к загниванию культуры и вырождению цивилизации постольку,
поскольку они, так сказать, сдают позиции перед натиском аморализма массового
человека. Вторая связана с возникновением постэкономической цивилизации, которое
обусловливает появление новой элиты - основанной на обладании знаниями и
творческом характере труда и поэтому развивающей свой личностный, человеческий
потенциал. Однако и при победе этой второй тенденции никакое "светлое будущее" не
Померанц Г. Живучесть древних основ // Знамя. 2004. № 8.
Сендеров В. Конец конца истории, или После либерализма // Новый мир. 2003. № 8. С. 182.
6

гарантировано само по себе, без осознанного усилия человека к совершенствованию
себя и мира. Я уже писал в связи с этим о конфликте двух сторон человека - духовной
и телесно-социальной - как о, возможно, основном конфликте нашего времени14.
В целом все эти опасности чреваты "одичанием", утратой человечеством
достижений, обретенных на пути от варварства. Об этом говорил Мераб Мамардашвили:
"Мы - люди XX века, и нам не уйти от глобальности его проблем. А это есть прежде
всего проблема современного варварства, одичания. Это угроза "вечного покоя",
т.е. возможность вечного пребывания в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия, ни
небытия. Просто ничего. Сокровища культуры здесь не гарантия. ...Вот мы
обсуждаем: быть или не быть цивилизации на Земле. Так вот, ее может не быть и до какой-
либо атомной катастрофы и совершенно независимо от нее. Достаточно
необратимых разрушений сознания, последовательного ряда перерождений структуры
исторического человека. Это же относится и к экологической катастрофе. Сначала
умирает человек - потом умирает природа" .
Нельзя не вспомнить тут, что Библия на своем символическом языке
предсказывает именно такую перспективу. Содержание истории человечества (мира
человека), как бы ни истолковывать Апокалипсис, предстает весьма печальным. Оно
сводится к тому, что человечеству был открыт единственно возможный путь
выживания именно в качестве уникального сообщества разумных существ, путь к
преображению, а оно по этому пути не пошло, не пожелав даже вдуматься в то, что
ему было открыто. "И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех" (Матф.
24, 37-39). Поэтому оно обречено на гибель, на возвращение к варварству. Только
потом Бог сокрушит дьявола, спасет мир (верных, которые "изменятся", а не
отступников, которые сгинут) и введет его в предвечно существующее царство Божие.
Иными словами, человечество и самый мир человека прекратят свое
существование. Сокрушение дьявола это и есть гибель человека в его нынешнем виде.
Принимать во внимание то, что говорит Библия, у нас не меньше оснований, чем
опираться на опытное знание. Надо лишь учитывать, что любое священное писание
содержит особый род знания, отличный от привычного нам рационального
постижения мира. Мамардашвили вслед за Платоном называл его припоминанием.
Библия не случайно говорит с нами языком символическим: такой язык свидетельствует
о существовании некоей транссубъективности (выражение Бердяева), или надперсо-
нальной сферы сознания. Именно в этих загадочных формах отложилось то
немалое знание о самом себе, которое людской род накопил к эпохе "осевого времени"16.
Символически и надо истолковывать грозное пророчество откровения Иоанна: если
человечество не задумается серьезно над своим предназначением, если будет
существовать бездумно, недостойно духовно-телесного существа, созданного по
образу и подобию Божиему, то его ждет гибель.
О многообещающей идее надперсонального сознания речь подробно пойдет чуть
ниже. Сейчас нужно лишь сказать: избежать гибели для цивилизации нельзя без
возникновения во всем ее масштабе правового государства и гражданского общества.
"Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его
побуждает природа, - писал двести лет назад Кант, - достижение всеобщего правового
гражданского общества. Только в обществе... в котором максимальная свобода над
внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно
1 Киселев Г.С. Стать человечеством (сознание Постмодерна). М., 2004. С. 13-35.
15 Мамардашвили М.К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М., 1992. С. 189.
16 Хотя хронологически появление сознания, каковое мы согласились бы признать полностью
человеческим, точно определить едва ли возможно, ясно, что ему как минимум несколько тысяч лет.
Современного человека называют "человек разумный разумный", Homo sapiens sapiens, подчеркивая этим его
отличие от кроманьонца, его предка (ему около сорока тысяч лет), который, будучи антропологически
уже вполне человеком, видимо, не имел еще такого сознания.
7

справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей для
человеческого рода . Вот почему важнейший вопрос, который стоит в наши дни перед
мировой цивилизацией, звучит так: возможно ли появление открытого общества
вне Запада, в глобализующемся мире? (Важно заметить, что его ни в коем случае
нельзя ставить так: могут ли незападные общества уподобиться западным?
Различного рода традиционалисты нередко именно так, совершая подмену, трактуют
намерения "империалистов".)
Поскольку история - процесс вероятностный, такое развитие событий возможно,
хотя и совсем не гарантировано. Но неправомерно утверждать и что имеется некая
предопределенность развития мировой цивилизации по пути, отрицающему свободу
человека.
В первую очередь какой бы то ни было детерминизм исключен здесь потому, что
речь идет о человеке - существе, не сводимом к материальному миру. Вопрос о
возможности открытого общества в масштабе всего мира не находится всецело в сфере
знания о социальности. Наш мир - прежде всего мир человека. Именно человек с
его таинственной двойственной природно-духовной сущностью и определяет его
судьбы и смысл. Его сознание представляет собой возможность и необходимость
постоянного изменения мира, его совершенствования.
Да, нужно иметь смелость смириться с тем, что эта тайна человека так никогда и
не будет им рационально осмыслена. (Более того, как полагал Кант, не следует
даже стремиться к этому, так как раз подлинное решение недоступно, то сознание
человека может лишь быть уведено играющими им силами.) Но, оставив обреченные
на бесплодие попытки такого рода, человек обязан следовать тому, чего от него
требует эта вечная его таинственная природа. А требует она - ни много ни мало -
постоянного преображения мира18.
Способно ли человечество познать смысл такого своего предназначения?
По существу этот вопрос тождествен знаменитому вопросу Канта: "Что такое
человек?" Кантова философия предлагает нам вполне определенный подход к
решению названных вопросов. Она утверждает взгляд на человека, созвучный
представлениям христианства: человек не весь определен природой, как другие живые
существа. Сознание, а также то, что мы называем духовным началом, связаны с
вещами, которые мы постичь до конца не в состоянии. Они реальны, но
необъяснимы, не выводимы из законов природы. Поэтому человек на Земле - уникален,
только он обладает сознанием. Но что такое сознание? Однозначного ответа у нас нет.
Неслучайно Мамардашвили, посвятивший сознанию едва ли не всю свою
философию, на вопрос, "а что же это все-таки такое?", так завершил одно из своих
интервью: "Не знаю, не знаю, не знаю..."
Тем не менее, опираясь на философский метод этого мыслителя, можно сделать
некоторые умозаключения о целях и смысле истории. Главное у Мамардашвили -
различение между сознательным содержанием и самим актом сознания, так сказать,
сознанием осознания. Последнее играет совершенно особую роль, так как
подразумевает наблюдение и познание мира не со стороны, а изнутри, элементом самого
мира. В то же время и сам мир устроен так, что мы способны его познавать. Кант,
например, утверждал, что мы можем понять что-то в мире в терминах причины по-
17 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения. Т. 6. М, 1966. С. 12-13.
18 Можно только согласиться с М. Курочкиной в том, что «это преображение не должно быть
внешним. ...Наша задача - преобразить мир человеческих взаимоотношений, мир богочеловеческих
отношений; именно катастрофы этих "миров" отзываются страшными диктатурами, тоталитаризмом,
убийствами, предательствами, монологами вместо диалога, разобщенностью, равнодушием, безумием - духовной
пустыней» {Куронкина М. От периферии к центру // Померанц Г., Куронкина М. Тринитарное мышление
и современность. М., 2000. С. 156).
8

тому, что понятие причины у нас - как у части мира - уже есть. Откуда? А вот это
уже нам недоступно.
По Мамардашвили, совершать акты сознания значит совершать усилие мысли и
находиться в этом усилии, "держать мысль"19. И когда мысль держится, возникает
нечто новое, чего не было в мире; происходит превращение хаоса в космос. Человек
ведь есть существо, которое не может жить в хаосе. В хаосе могут жить только
неодушевленные. Легко понять поэтому, что любой акт сознания означает то, что мир
в результате необратимо изменяется. И самое важное и удивительное состоит в том,
что последствия актов сознания не исчезают. Когда происходит "поступок мысли",
таинственным образом остается нечто, навечно удержанное, и таким образом
появляется и накапливается культура, "объективация духа", по выражению Бердяева.
Хаосу мира противопоставляется таким образом некая упорядоченность. В
отличие от хаоса, основной характеристикой которого является беспорядок, т.е.
бесформенность, она представляет собой оформленность, формы. У Платона они
назывались идеями, у Канта трансцендентальными (пустыми) формами. Декарт говорил о
чистом сознании, Платон - о чистой пустой форме и Кант - о трансцендентальном
сознании. Когда мы совершаем усилие и приводим себя в какое-то особое состояние,
это состояние оказывается собранным, или связанным (как бочка обручем) некими
формами. Они для нас непостижимы, они проявляются автоматически, человек не
может прийти к ним простым продолжением собственных природных сил, их нельзя
получить из опыта. Мы как бы "выныриваем" уже в каких-то формах, узнаем или
"припоминаем" то, форма чего уже существует.
Отсюда и такое понимание категории "бытие", которое подразумевает
тождественность мысли и бытия. Бытие неделимо, и поэтому все, в состоянии бытия
достигнутое, уже есть всегда. Бытие, таким образом, есть какая-то другая реальность, в
которой мы также можем жить, но которой не видим. Это трудно понять в силу нашей
склонности к наглядному восприятию. Однако формы реально существуют в том же
мире, где и человек, просто они - невидимая часть мира. Раз возникнув, такая иная
реальность - ее-то Бердяев и называл транссубъективностью - уже не исчезает из
мира человека. Осуществлен акт сознания - имеется бытие. Это и есть внесение в
мир какого-то нового порядка. Можно войти в бытие, а можно и оказаться вне его;
для отдельного индивида это, как говорил Мамардашвили, "перемежающееся"
состояние.
Отсюда понятно, какое в таком случае складывается представление о человеке.
Предполагается, что человек должен постоянно совершать некое усилие сознания, в
результате чего будет создаваться нечто такое, чего не было в природе и не могло
там быть. Такое, что очеловечивает (или одухотворяет) мир, иначе говоря -
культура ("объективированные формы духа", по Бердяеву) и цивилизация (очеловеченная
социальность, преодолевающая дикость). Индивид при этом постепенно
превращается в личность - существо в целом искусственное, самосозидающееся и строящее
свой собственный человеческий, или окультуренный, мир, отличный от природы.
Мир таким образом постоянно видоизменяется, все больше превращаясь в
упорядоченный макрокосмос, а человек приобретает уникальные черты микрокосма -
личности.
Подобное понимание культуры подразумевает известный парадокс: возможность
прогресса в той сфере, в которой прогресс, казалось бы, невообразим - в деле
нравственного совершенствования человека. Действительно, "поступок мысли", или акт
сознания, осуществляется каждым человеком заново; это - в полном смысле
свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире, ничто в природной сторо-
Очень важно учитывать, что когда Мамардашвили говорит о мысли, он имеет в виду не просто
результат деятельности рассудка, но в первую очередь целостное духовное усилие; интеллектуальное
содержание - лишь одна его сторона.
9

не человека его к этому не побуждает. Поэтому прогресс истории возможен только
в смысле накопления культуры, т.е. создания все более значимых условий для
процесса очеловечения, подавления в себе природного, звериного начала.
Наиболее значительное преимущество такого нового подхода к сознанию в том,
что он выводит нас к проблематике универсального эволюционизма. В самом деле,
постепенно - медленно и с попятным движением - вытесняя из себя и из мира зло,
человек оказывается в принципе способным к потрясению незыблемого. И
Вселенная, и жизнь на земле развивались как самоорганизующаяся система. У человека же
появляется уникальная возможность: преобразовывать природу процесса
самоорганизации, направляя эволюцию. Конечно, это тоже самоорганизация. Но она теперь
определяется не биологически, а культурно. Таким образом, в частности,
человеческий род оказывается способным - только способным, нет никаких гарантий! - в
конечном счете избавиться от того, что до сих пор составляло основную его
характеристику, унаследованную от природы: я имею в виду отношение одного человека к
другому как к объекту, как к средству для достижения чуждых ему целей. Т.е. в
итоге - от насилия и сопутствующих ему лжи и манипуляции сознанием.
Означает ли это, что в результате когда-то появится некий новый человек? На
этот вопрос нам ответить также не дано. Мы можем сказать только, что сознание
выступает как непосредственный со-творец Универсума. Тейяр де Шарден пошел
дальше: он говорил не только о коллективном разуме человечества -
специфической сфере, возникающей вместе с человеком и существующей "поверх" смертных
индивидов, но и о конвергированном развитии сознаний, в результате которого все
они сольются в высшей точке, приобретя новое качество. Омега, как он именовал
эту точку, есть центр совершенства и имеет трансцендентный характер .
(Французский мыслитель и естествоиспытатель, бывший католическим священником, не
сомневался в правомерности отождествления этой точки с Богом.) В результате
создастся такая полнота, которая фактически будет тождественна концу света. Иначе,
полагал философ, придется допустить, что космическое развитие Универсума
потерпит крах, что в принципе немыслимо. Такое умозаключение трудно было бы
оспорить, если бы мы были твердо уверены в существовании жизни и сознания только на
Земле. Но у нас не может быть такого твердого знания.
Как бы то ни было, нетрудно усмотреть определенную близость идей
эволюционизма кантовым представлениям о "пустых формах" как структурах сознания,
появившихся вместе с разумом, способным к трансцендированию. Самое
примечательное в этих идеях для наших размышлений - то, что императивом эволюции
оказывается нравственное совершенствование; истинное сознание нравственно по самой
своей природе. После появления сознания эволюция сводится к его усложнению, т.е.
ко все большему росту собственно человеческого. Это - явление, имеющее
нравственное содержание: оно, как уже говорилось, представляет собой в известной мере
отрицание природного (зла, хаоса) и создание нового (добра, космоса)21. Новое
появляется в той мере, в какой в социуме утверждается принципиально иное по
сравнению с природой отношение человека к человеку: не как к средству, а как к цели. Об
этом первым наиболее ясно сказал Кант.
Тейяр видел результат эволюции в развитии, приводящем к "сверхжизни". Но
"сверхжизнь", как и Царство Божие, - это уже не о человеке; возможно, речь
должна здесь идти о другом носителе сознания. Однако об этом иметь научное представ-
20 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 243 и ел.
21 Правда, нельзя не заметить, что идеи универсального эволюционизма родились и разрабатывались
в рамках научного, а не философского и тем более не теологического знания. Попытка Тейяра связать
эти идеи с религиозным сознанием вызвала непонимание как естествоиспытателей, так и теологов (см.,
например: Моисеев H.H. Восхождение к разуму. Лекции по универсальному эволюционизму и его
приложениям. С. 19 и ел.; о. Мень А. О Тейяре де Шардене // Вопросы философии. 1990. № 12).
10

ление нам не дано. В мире же человека, т.е. в нашем мире, о котором мы способны
судить, человек не обусловлен. И следовательно, сам мир этот также не обусловлен;
он может и не состояться. Поэтому предполагать здесь прогресс можно только с
оговорками. Но в той мере, в какой он возможен, его перспективы равно как и
альтернативы ему - могут и должны быть осмыслены. Культура должна накапливаться
безостановочно, иначе миру грозит антропологическая катастрофа.
Противостоять одичанию способен лишь свободный, нравственно и
интеллектуально развитый человек. Поэтому нормы человеческого общежития, общественное
устройство в первую очередь призваны обеспечивать свободу человека:
политическую, экономическую (хозяйственную), социальную, национальную, религиозную.
Если наше представление о человеке находится в русле идей, выработанных
европейской христианской цивилизацией, то все разговоры о возможности создать
совершенное общество, основанное на иных принципах, нежели всесторонняя свобода,
суть пустые разговоры.
* * *
Итак, долг человека на Земле заключается в осознании своего предназначения:
совершенствовать мир в специфически человеческом смысле, т.е. преображать
стихийно-хаотический мир в человеческий, одухотворять его. В частности, для
живущих сейчас поколений это практически означает, что человечество - прежде всего в
лице своих наиболее продвинутых представителей, уже создавших открытое
общество, - должно, обязано не только всячески оберегать и совершенствовать его, но и
употребить все свои силы, чтобы предпосылки, необходимые для его сложения
одухотворения были созданы повсеместно, даже там, где сейчас нет условий для его
появления22.
Нам предстоит осознать, что наше будущее зависит не только от тех или иных
законов истории, но и от состояния наших собственных сознания и интеллекта, от их
зрелости. Другими словами, люди - если они хотят состояться именно в качестве
людей - не должны смиряться даже с объективным ходом вещей. Индивид не
обречен на смирение перед слепыми стихиями природы и социальности. И тогда,
прилагая постоянное творческое усилие для видоизменения мира вопреки ему самому, но
согласно моральному закону, единственно обязательному для человека, мы
выполним наш человеческий долг и получим надежду на такое будущее, какого достойны.
Для осознанного стремления к распространению наивысших достижений
Западной цивилизации, к переориентации незападного мира на пути, ведущие к свободе,
прежде всего нужна воля, добрая воля человека. Такая воля должна проявиться как
у Запада - наиболее окультуренной, одухотворенной социальной силы, на котором
именно в силу его колоссальной мощи и интеллектуальной зрелости лежит
ответственность за весь незападный мир, так и у самих незападных стран, призванных
играть роль самостоятельного субъекта истории, осознанно выбирающих свои цели и
для достижения именно этих (а не любых иных) целей использующих содействие
развитых стран. Увы, пока что в существенной мере не наблюдается ни того, ни
другого.
Добрая воля... Весь вопрос в том, откуда ей взяться. Понятно, что источником в
данном случае может быть лишь внутреннее убеждение. Убеждение того рода, что в
свое время породило у европейцев правосознание. Важно при этом обратить внима-
2 Звучит наивно? Но, например, не для Г. Померанца, которому кажется, что "сейчас... во всем мире
идет формирование творческого меньшинства, понимающего, что происходит и что нужно делать. Что
может сделать эта кучка? Казалось бы, ничего. Ну, а почему кучка первых христиан смогла перевернуть
мир? Из-за глубокого и нарастающего кризиса Римской империи!" (Померанц Г. Катастрофы
подталкивают человека к осознанию. Московские новости // 11.02.2001).
11

ние на следующее немаловажное обстоятельство, которое отмечал Э. Соловьев:
"Правовая идея на Западе была нормативным предварением
частнопредпринимательской практики. Эта идея древнее третьего сословия. У нее сугубо духовные -
религиозно-нравственные истоки. ...право... уже в XVI-XVII вв. осознавалось как
безусловная и сверхутилитарная ценность"23. На мой взгляд, именно такая
последовательность должна иметь место и в наше время.
Но каков в этом случае будет источник правосознания? На такой вопрос,
заданный в ходе одной из дискуссий, Соловьев отвечал: "Развитие права в Западной
Европе... оставалось стихийно-объективным процессом, движущие силы которого
лежали в не зависимых от правопонимания (во многом просто бессознательных)
реформистских изменениях религии. В современном, глубоко секуляризованном мире
подобный механизм правопорождения просто невозможен. Поэтому нам предстоит
повторить генезис на новом уровне рациональности и идеализма, - на уровне чисто
правовой интенциональности . Но все дело в том, что развитый секуляризованный
мир сегодня, похоже, достаточно безразличен к правовой интенциональности в
отношении всего остального мира.
Причина такого положения вещей видится мне в отказе от религиозного
осмысления мироздания, составившем едва ли не основное содержание Новой истории
(что в результате и сказалось в беспрепятственном "триумфальном шествии" масс-
культуры, изничтожающей в человеке его высшую сторону). Если мы признаем, что
желаемой целью человечества является создание всемирного правового порядка,
следует очень отчетливо понять, что данная задача невыполнима без сознания,
которое вновь обрело бы религиозные смыслы.
Говоря о человеке, хочешь не хочешь приходится пользоваться терминами,
имеющими теологическое происхождение, из которых, как заметил Мамардашвили, "в
XX веке очень трудно выкарабкиваться". Я говорю здесь о религиозности
постольку, поскольку религиозный взгляд на мир с его идеей об откровенном знании близок
тому философскому подходу к сознанию, о котором шла речь выше. Близость
состоит, в частности, в том, что в обоих случаях утверждаются ограниченность
опытного знания и свобода человека. Нравственные нормы (моральный закон) нужно
принимать, не пытаясь вскрыть их природу и происхождение. Человек должен
доверять (в этом смысле мы и говорим о вере) своему откровенному знанию. Свобода же
выступает одновременно как условие и императив нравственного развития.
Таким образом, под религиозными смыслами (независимо от конфессиональной
принадлежности и даже вообще от принадлежности к той или иной конфессии) я
понимаю здесь те, которые - как это ни чуждо нашему все еще
позитивистски-рациональному восприятию мира - недвусмысленно предполагают сущностную
ограниченность человека. Речь идет о недостаточности его сил - как природного существа - для
самостоятельного построения иерархии ценностей, необходимой для решения
основных жизненных проблем, а поэтому и о безусловном доверии к тем
непознаваемым, но очевидно существующим силам, которые дают людям столь необходимые
им нравственные ориентиры.
Роль нового сознания, которое в силу своего потенциально универсального
характера оказывается способным выступить как ценностная основа отрицания
необходимости (действительности и разумности) глобального неоархаического
миропорядка, очевидна. Универсальный характер этого сознания выражается в таком
подходе к проблемам современного мира, который в качестве исходной посылки
берет именно христианское по происхождению понимание человека - любого чело-
Соловьев Э.Ю. Выступление на "круглом столе" // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 24 и ел. Эту
мысль Соловьева, в принципе верную, нужно воспринимать cum grano salis. Из источников правовой идеи
в Европе нельзя, конечно, исключать и наследие античности с ее общиной-полисом.
24 Там же. С. 31-32.
12

века на Земле - как самоценной величины, свободной, автономной и равноправной,
созданной по образу и подобию Божьему. Как точно сформулировал Вяч. Иванов,
"на первый план должны выступить проблемы нравственного поведения по
отношению к Другому (человеку, этнической или религиозной группе, социальному классу,
государству)... решение может быть найдено на пути преодоления эгоцентризма
отдельных людей и целых социальных групп и стран, наделенных военной и
экономической властью .
Но что же способно вызвать его к жизни? Следует ли положиться
исключительно на спонтанность процессов, протекающих в сфере сознания, или же для этого
имеются и еще какие-либо объективные предпосылки? Такие предпосылки,
безусловно, есть. Неслучайно многим из проницательных умов прошлого столетия пути
выхода из "кризиса нашего времени" виделись в той или иной форме возвращения к
теоцентрическому устройству мироздания. Так, Бердяев предвидел наступление
"нового средневековья" - теоцентрического мира, основанного на новом религиозном
сознании. Питирим Сорокин, согласно своей теории цикличной смены типов
культур, предупреждал о закономерной смене нашего социоцентрического
("чувственного") мира, в котором ценностной релятивизм привел в конце концов к нигилизму и
аморализму, мироустройством, которое этот мыслитель именовал "идеационным"
(т.е. теоцентрическим).
Основная из таких предпосылок - кризис исторических форм религии, который
наглядно выражается во все большей секуляризованности мира и в
националистической - т.е. по существу антихристианской - ориентации многих национальных
церквей. Безрелигиозное же сознание как раз не способно в должной мере
осмыслить объективную для сегодняшнего мира необходимость преодоления, или, по
меньшей мере, смягчения социально-экономически-цивилизационного раскола
человечества, который угрожает самому его существованию. Сама необходимость такого
осмысления и представляет собой другую предпосылку.
В то же время для поддержания гомеостаза, а говоря проще, для своего
выживания как биологического вида, человечеству необходимо сохранить биосферу. Ту
самую биосферу, элементом которой оно является и которая к рубежу III тысячелетия
в результате его деятельности оказалась под угрозой. Очевидно, что это - задача
планетарного масштаба, требующая соответствующего осмысления.
Неудивительно, что в связи с данной проблематикой нередко говорят о необходимости
планетарного сознания . Что имеется в виду? Прежде всего то, что человечество должно
осознать свою универсальность в качестве элемента биосферы, части живого мира
перед лицом всей остальной природы. Другими словами, ему предстоит осмыслить
свое единство, сделать его приоритетным перед всеми другими видами общности:
этноконфессиональными, этносоциальными, этнополитическими и пр. Это -
решающая задача для выживания человека как биологического вида, задача
общечеловеческая.
Но эта же задача стоит и перед обновляющимся религиозным сознанием,
которое без обновления или вообще исчезнет, или, в лучшем случае, останется на
периферии человеческого общежития в качестве своего рода этнографического
пережитка. Таким образом, мы встречаемся здесь с многозначительным сближением
изначально далеких друг от друга тенденций, которые, как оказалось, ведут к одной
цели - обеспечению универсальности человечества. Нельзя не согласиться с Г.
Померанцем в том, что "вселенская цивилизация требует вселенского духа; если
говорить о современности, когда единое вероисповедание немыслимо, - глобальная
цивилизация толкает к экуменизму и суперэкуменизму, к поискам общего духа в раз-
5 Иванов Вян. Социальные проблемы - ахиллесова пята современного глобального капитализма //
Континент. 2000. № 105. С. 50.
26 См., например, Михайлов М. Планетарное сознание. Анн Арбор, 1982.
13

ных символах. Единый мир без единых святынь не приходит к солидарности, не
находит выхода из своих противоречий. Инерция развития ведет к экологической
катастрофе и войне между зоной "сладкой жизни" и зоной беспросветной нищеты27.
Отсюда, как кажется, следует немаловажный вывод: планетарное сознание не
может не быть религиозным (в новом облике) и, таким образом, именно оно
обеспечивает тот соборный идеал, который заложен в самой природе любой религии.
* * *
Можно ли сделать какие-либо выводы относительно перспектив человечества,
исходя из всего сказанного? На мой взгляд, вполне. Если мы согласны
рассматривать человека как вершину эволюции, с одной стороны, и если мы готовы признать,
что смысл его пребывания на Земле заключается в одухотворении мира, в
превращении его в мир человека по преимуществу, с другой, то следующие выводы
представляются не лишенными логики. Прежде всего, будет ли разворачиваться
эволюционный процесс, зависит теперь от самого человека. В частности, от того,
насколько успешно удастся продвинуться по пути всемирного распространения
достижений цивилизации в деле обеспечения свободы. Если такого продвижения не
будет и если в то же время сама Западная цивилизация не сможет преодолеть
духовный кризис, обусловленный господством квазикультуры, то вследствие неизбежной
антропологической катастрофы эволюция может прерваться. К сожалению, совсем
нельзя исключить и такой вероятности. Ответственность за это будет лежать
исключительно на самом человечестве.
В случае же победного распространения свободы и нравственного роста
человека эволюция будет продолжаться. В ее ходе человек будет постепенно преодолевать
свою природную сторону. Это действительно будет путь из царства необходимости в
царство свободы, путь к преображению. Конечно, нам трудно себе представить, что
в том мире, какой нам извечно знаком; в мире, расколотом всеми возможными
видами вражды; в мире, где едва ли не основным способом существования является
превращение другого человека (и даже шире - природы и самой жизни) в средство,
между людьми когда-то сложатся отношения, основанные на моральном законе28.
Это выглядит совершенно невероятным. Однако, если вспомнить, что еще
относительно недавно - в масштабах эволюции - люди поедали друг друга, а триста-четы-
реста лет назад людей в Европе жгли на кострах, что не прошло и ста пятидесяти
лет со времени отмены рабства в Америке и России, то наши представления о
вероятности или невероятности того, что нас ожидает, могут оказаться весьма и весьма
уязвимыми.
Разумеется, "исправление человеческой породы" если и возможно, то лишь в
принципе и в столь далеком неопределенном будущем, которое все равно скрыто от
нас, что ничего больше сказать о нем мы не можем. Куда может привести эволюция,
нам неведомо. Заглянуть за горизонт мы не в состоянии. Но именно там останется
возможность появления нового, доселе невиданного существа: это в сущности
вопрос о судьбе человека "из плоти и крови", такого, каким мы его только и знаем.
Это вопрос о "конце истории". Куда более важен для человека сам вектор движения,
который и определяет смысл его назначения в этом мире.
К интересным умозаключениям, имеющим прямое отношение к обсуждаемым
здесь вопросам, приходит М. Чешков. По его мнению, на наших глазах начинает
27 Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001. № 3. С. 153.
28 «Нечего сказать, мудро устроена жизнь на нашей прекрасной планете, и, кажется, "мудрость" эта
необратима, неотмолима и неизменна: кто-то кого-то все время убивает, ест, топчет, и самое главное -
вырастил и утвердил человек убеждение: только так, убивая, поедая, топча друг друга, могут
сосуществовать индивидуумы земли на земле», - писал Виктор Астафьев в "Веселом солдате".
14

разворачиваться "вселенско-исторический" тип развития человечества. Его
основной характеристикой выступает возвышение духовного начала и сворачивание
доминирования социального начала. Чешков полагает, что в этих процессах
"выделяются два основных потока - исчерпание истории и обретение эволюцией
интегрального характера. ...Завершение социальной истории (или истории модернистской)
открывает возможность... для выработки таких форм социальной организации
человечества... которые воссоздают органическую полноту эволюции человечества.
В этом втором основном потоке расчлененность трех его ветвей - биологической,
небиологической и социальной - воспроизводится, но уже без доминирования
социальной ветви, то есть воспроизводится как интегрированная или органическая
целостность"29.
Как видим, речь здесь о том, что человечество может вернуться к той
целостности бытия, которая была утеряна в какой-то период его истории. Эта мысль
безусловно ценна для понимания проблем, которые обсуждаются в данной статье. Ведь
выше я говорил как раз о том, что человек и его история несводимы к процессам,
разворачивающимся исключительно в этом мире, т.е. в природе и в социальности
(во "вторичной природе"). Вот и М. Чешков вводит в макросоциологическую
методологию учет духовного фактора, или начала (причем делает это совсем не так, как
бывает в культурологии, где прочие факторы изначально играют подчиненную
роль). В результате и проявляется истинно человеческая парадоксальность социума
и - шире - всей эволюции. Более того, сходным оказывается и понимание
бесконечности роста духовного начала, или - что то же самое - процесса
самосовершенствования человека, с одной стороны, и в то же время некоего предела, за которым
человек уже перестает быть созданием нашего мира, - с другой. Он "не может быть ни
установлением царства разума (ноосфера), ни обретением
божественно-определенного порядка, но может быть реализацией и новой разновидности хомо-сапиенс.
Становление этой разновидности есть открытый процесс..."30. Все сказанное
уточняет некоторые наши представления. Так, в известной мере теряет свою
актуальность старый спор о том, что важнее для освобождения индивида - его собственное
совершенствование или изменение социума. Жизненно важно и то, и другое. Без
высвобождения творческой потенции человека никакая эмансипирующая
социальность не способна реализовать тот замысел о нем, который раскрывается в идее о
его богоподобности.
Правда, все эти рассуждения имеют смысл только в том случае, если человек со
своим уникальным сознанием действительно представляет собой вершину
эволюции, как полагал Тейяр (да и многие другие, в частности, Н. Моисеев), а не
тупиковую ветвь - нечто, подобное, скажем, неандертальцам в истории человечества. Но
что, если усматривать в откровении Иоанна не только символически выраженное
предупреждение человечеству о необходимости непрерывного духовного
совершенствования, без чего его ждет деградация и гибель, но и действительное предвидение
о неудаче в целом проекта "человек"? Тогда можно предположить, что, отбросив
эту высохшую ветвь, эволюционный самоорганизующийся процесс (аналогом
которого выступает религиозный символ Бога - ничем не обусловленной, т.е. свободной,
силы) найдет другие возможности своего дальнейшего развертывания. Будет ли это
вновь связано с сознанием, появятся ли где-нибудь во Вселенной другие его
носители, или возникнут какие-то совершенно недоступные нашему пониманию формы
жизни, мы, неудачники, уже не узнаем.
Чешков МЛ. Россия в мировом контексте. С. 120.
Там же.
15

Посвящается
Льву Николаевичу Митрохину
30 марта 2005 г. состоялось совместное заседание секции философии,
социологии, психологии и права Отделения общественных наук РАН и редакции журнала
"Вопросы философии", посвященное памяти недавно скончавшегося академика
РАН Л.Н. Митрохина и презентации его последней книги "Мои философские
собеседники".
Публикуем выступления участников заседания.
B.C. СТЕПИН (академик РАН, директор Института философии РАН).
Уважаемые коллеги, мы начинаем заседание секции философии, социологии,
психологии и права, которое посвящено 75-летию со дня рождения доктора
философских наук, профессора, академика РАН Льва Николаевича Митрохина.
Одновременно это и заседание "круглого стола" журнала "Вопросы философии". Жаль,
конечно, что юбилей Льва Николаевича мы отмечаем уже без него. Сегодня мы
собрались, чтобы отдать дань не только памяти нашего товарища, с которым мы
работали много лет бок о бок, но и дань известному российскому философу, ученому,
который внес много нового в развитие науки, в решение целого ряда актуальнейших
проблем современной философии. Мы хотим провести эту встречу таким образом:
сначала - "круглый стол", на котором выступающие поделятся своими мыслями,
воспоминаниями о Льве Николаевиче, о его творчестве, о его работах, о личных его
взаимосвязях и коммуникациях в нашем научном сообществе, и в то же время
проведем презентацию его новой книги "Мои философские собеседники".
Начну с того, что у каждого из нас есть свои собственные воспоминания о Льве
Николаевиче. Есть они и у меня. Мое личное знакомство с ним, по сравнению со
многими присутствующими, произошло довольно поздно. Где-то в конце 80-х годов
на одной из научных конференций, помню, у нас с ним был обмен мнениями по
вопросам о функциях религии в культуре. Вообще надо сказать, что эта проблема
была очень актуальна, актуальна она и сейчас. В то время особенно остро стоял вопрос
о том, как относиться к марксистскому тезису об отмирании религии. Идея Льва
Николаевича состояла в том, что, наверное, религия - все-таки непреходящий феномен
культуры, после того как она возникла и стала взаимодействовать с другими
сферами культуры. По тем временам эта мысль была совершенно крамольной, ибо она
вразрез шла с известными высказываниями К. Маркса. Аргументация Льва
Николаевича строилась на анализе роли идеалов в человеческой жизни и необходимости
веры в эти идеалы. В этом подходе и религия, и марксистский атеизм могли быть
истолкованы как различные виды веры.

Многие из нас, кто родился и социализировался в советскую эпоху, были
воспитаны в атеистической традиции. Но она предполагала веру в неизбежность
коммунизма как особого состояния социального прогресса. Была ходячая формула той
эпохи - "все дороги ведут к коммунизму". Эти идеи внушались пропагандой,
утверждались всей системой воспитания, а сомнения в них жестко преследовались. Уместно
вспомнить в этой связи высказывания Луначарского, относящиеся к периоду между
двумя русскими революциями. Он писал, что марксизм - учение сложное, и
рабочему классу всех рассуждений "Капитала" не понять, поэтому надо упростить
марксизм и пропагандировать его идеи как систему верований. У Луначарского даже
была такая формула: "марксизм - это религия рабочего класса". Ленин, как известно,
подверг эти идеи жесткой критике, но на деле во многом получилось по
Луначарскому. Марксистская идеология выполняла в нашем обществе функцию квазирелигии,
хотя в ней было достаточно сильное научное содержание.
Сказанное вовсе не значит, что я хочу подвергнуть какому-то сомнению научную
значимость идей Маркса и все, что он внес нового в понимание общества. У Маркса
были колоссальные заслуги в науке, и надо четко понимать, что целый ряд идей,
разработанных Марксом, является бесспорным вкладом именно в науку, в научное
понимание социального процесса. Но функционирование учения в качестве
идеологии неизбежно требовало его упрощения и канонизации. Научный подход
предполагает проблематизацию даже кажущихся очевидными аксиом и принципов.
Идеология же не допускает сомнения в принципах, и в этом она ближе к религии, поскольку
включает веру в качестве своего обязательного компонента.
Проблематику функций религии в культуре мы обсуждали со Львом
Николаевичем многократно, начиная с 80-х годов. У нас возникла общая точка зрения, что
нужно посмотреть, какова роль религиозной составляющей в фундаментальных
ценностях культуры, в том числе и той культуры, которая характеризует
современный мир. В 80-е годы я активно разрабатывал идею универсалий культуры и
прогностических функций философии как рефлексии над мировоззренческими
универсалиями (категориями) культуры. Лев Николаевич не только принял этот подход, но и
поставил для себя задачу - проследить, как религиозное сознание участвует в смыс-
лообразовании мировоззренческих универсалий культуры, таких, как
справедливость, свобода, ответственность, счастье, добро, зло, и как формируется в этих
универсалиях не только смысл, определяющий понимание человеком мира, но и его
переживание мира. Это - очень важный момент для понимания природы универсалий
культуры, потому что они не только категории разума и рассудка, но и
одновременно схематизмы переживания мира человеком. Надо сказать, что в творчестве Льва
Николаевича, особенно в последние годы, в этом плане были сделаны очень важные
шаги. Он анализировал религиозное сознание в его многообразных проявлениях,
прослеживая его связи с базисными ценностями культуры. Он был чрезвычайно
эрудирован, знал не только христианство, но и сопоставлял его с другими
религиями, хорошо знал все разновидности христианства, все его ответвления, особенно
такие, как баптизм, протестантизм. Оставаясь на почве научно-рационального
подхода, он умел органично соединять его с элементами художественного изложения. Я
помню, что на меня глубокое впечатление произвело его предисловие к
произведению С. Цвейга о Кальвине, о женевской истории Реформации, и я подумал - как
красиво оно написано, все слова на месте, ни одного слова не убрать, и в то же время
содержательно нагружено. Получился художественно-философский текст в лучшем
смысле этого слова. Это редкое качество для нашей философии: излагать идеи и
образно, и логично, когда одна мысль как бы подпитывает другую. Этим отличалось
творчество Л.Н. Митрохина.
Сейчас с нами нет Льва Николаевича, и выясняется, что не только его отсутствие
как философа, как исследователя, очень большая потеря, но еще большая потеря -
утрата его как живой личности, которая, если выражаться языком Полани,
создавала образцы неявного знания, которые проявлялись в его общении, в дискуссиях, в
17

его манере рассуждать и убеждать. В нашей памяти он останется не только
создателем крупных трудов, автором интересных идей, но и человеком, который умел в
себе совместить несколько ипостасей общественно-разделенного духовного труда,
когда он был и философом, и писателем, и логиком, и это всегда чувствовалось в его
работах. Он строго и системно мыслил, но в его текстах строгие рассуждения
органично сочетались с художественно-образными компонентами. Все это вместе и
создавало неповторимый колорит его творчества. Это было то самое неявное знание,
которое он предъявлял и транслировал как культурный феномен, как уникальная
личность, оставившая заметный след в истории российской философии второй
половины XX - начала XXI в.
М.П. МЧЕДЛОВ (доктор философских наук, директор Исследовательского
центра "Религия в современном обществе" ИКСИ РАН).
Вячеслав Семенович правильно отметил, что среди качеств Льва Николаевича
одним из главных была способность ярко излагать свои мысли. Но я должен
сказать, что эта яркость в полной мере проявляется тогда, когда это обосновано и
опирается на знание. Замечу, что многие из нас, когда уже становятся пожилыми,
перестают читать. Читают только свои сочинения, но не чужие. По-моему, Лев
Николаевич до конца своих дней старался быть в курсе всего, что издается. И это качество -
доскональное знание того предмета, о котором он пишет, для него было
характерным. И поэтому содержание его работ, особенно понимание религии как элемента
культуры, который входит в культуру и оберегает культуру, позволяло ему в
целостности представлять предмет своего исследования, что ярко выражено Л.Н.
Митрохиным, особенно в книге "Философия религии". Но я хотел бы остановиться на
одном вопросе, который близок и мне как религиоведу, вопросе, которым много
занимался Лев Николаевич. Это - изучение российского протестантизма. Вы знаете,
что у нас уже была традиция этого изучения даже в советское время - это начал
Бонч-Бруевич, потом продолжил Клибанов (которого, кстати, Лев Николаевич
считал своим учителем). Что же нового внес Л.Н. Митрохин в исследование этого
явления? Когда он написал свою книгу и другие работы о баптизме, то это было
доскональное изучение баптистских общин, причем, по сути дела, и тем методом, который
социологи называют методом включенного наблюдения, т.е. и сам проводил
опросы, беседы и с руководителями общин, и с верующими и т.д. И это единственная
база, которая позволяет пробавляться не вторичными материалами, где-то
почерпнутыми из чужих рук, а иметь подлинное знание. И поэтому его работа о баптизме
стала эталоном изучения одного из видов массового сознания, в данном случае
баптистского, а сочетание фактического знания и философской эрудиции
позволило представить изучаемое явление вполне адекватно. Аналогичным образом ему так
или иначе помогло пребывание в США, где он ознакомился с так называемыми
новыми религиозными движениями. Эта новая религиозная культура, представленная
в этих движениях, имеет свои политические и социальные, и гносеологические
корни, хорошо раскрытые в работах Льва Николаевича, по-моему, не имеющих
аналогов в нашей литературе. И в них опять проступает та же характерная черта ученого -
всестороннее знание предмета, философское осмысление его.
Пройдут годы, появятся новые исследователи, но тот, кто захочет заняться
протестантизмом в России, конечно, не сможет пройти мимо того, чтобы не обратиться
к работам Льва Николаевича. А может, в этом и есть подлинное наследие ученого?
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ (член-корр. РАН, главный редактор "Вопросов
философии").
Я познакомился со Львом Николаевичем в конце 50-х гг.: я в это время
заканчивал учебу в аспирантуре Института философии АН СССР, а он только что пришел
на работу в Институт. Но по-настоящему я узнал его гораздо позже.
В мае 1968 г. Иван Тимофеевич Фролов, став главным редактором "Вопросов
философии", пригласил в редакционную коллегию меня и Л.Н. Митрохина. Это бы-
18

ло замечательное время: новые идеи, большие планы, горячие дискуссии, в
которых участвовали и Лев Николаевич, и такие члены нашей редколлегии как
М.К. Мамардашвили, A.A. Зиновьев, Т.И. Ойзерман, Ю.А. Замошкин, Б.А. Грушин,
В.Ж. Келле...
1971 год. Умер П.В. Копнин, по инициативе которого мы затеяли коллективную
работу совместно с чехословацкими философами "Человек, наука, техника". Смысл
ее был не только в разработке перспективной проблематики, связанной с
философским осмыслением научно-технического прогресса, но также и в том, чтобы
поддержать наших коллег из Чехословакии, которые после ввода советских войск в 1968 г.
оказались исключенными из партии и по существу не имели возможности
заниматься философской работой (незадолго до этого, в 1967 г. они опубликовали под
редакцией Р. Рихты замечательную книгу "Цивилизация на распутье", получившую
международное признание). После смерти П.В. Копнина с нашей стороны работой стал
руководить Б.М. Кедров. Мне и Льву Николаевичу он поручил не только писать
тексты для этой книги, но и редактировать ее. В 1972 г. мы оказались в Праге, а
затем в словацком городке Смоляницы. Здесь я открыл Льва Николаевича как не
только блестящего философа, но и как прекрасного редактора, мужественного и
верного человека.
1974 год. Уход Б.М. Кедрова с поста директора Института философии и целый
ряд последовавших за этим драматических событий, в которых пришлось
участвовать и мне, и Льву Николаевичу. Я об этом кое-что рассказал в своей беседе с ним
(см. "Вопросы философии", 2002, № 9).
Лев Николаевич стал для меня настоящим другом, нелицеприятные оценки
которого сильно повлияли на все, что я делал и писал.
В конце 1987 г., когда я стал главным реактором "Вопросов философии", я
пригласил Льва Николаевича в редколлегию журнала, и наше общение с ним
возобновилось с новой силой. Особенно интенсивным оно было в последнее время: мы
обсуждали его идеи, связанные с пониманием религии, он делился со мною своими
новыми замыслами.
Нам еще предстоит осмыслить то, что сделал Лев Николаевич в нашей
философии. Я предварительно хочу выделить два момента.
Во-первых, это его исследования в области философии религии. Лев Николаевич
был первым, кто в нашей стране стал изучать эту проблематику. Но он не только
был первым, он остался крупнейшим исследователем в этой области. Философию
религии можно разрабатывать по-разному. Можно, например, изучать религиозный
опыт, или проблему взаимоотношения веры и знания, или логические
доказательства бытия Божия. Для Льва Николаевича философия религии - это философская
антропология, это проникновение в глубинные тайны и загадки человеческого бытия.
Я хочу специально обратить внимание на то, что в своих последних работах Лев
Николаевич пытается дать новое понимание религии - как извечного и неотъемлемого
от природы человека стремления укоренить себя в надындивидуальных ценностях,
трансцендировать себя. Религия, считает Лев Николаевич, может менять и будет
менять свои формы. Но она будет существовать до тех пор, пока существует сам
человек. Это, конечно, необычное понимание религии, но, по-моему, очень глубокое, и
над ним нам еще предстоит много размышлять.
Во-вторых, это работы Льва Николаевича, посвященные отечественной
философии последних 40 лет и в значительной степени собранные в его посмертно
изданной книге. Лев Николаевич был прекрасным знатоком западной философии,
культуры, социальной жизни. Он любил Запад. Многие его работы посвящены западным
теологам, религиозным деятелям, философам, писателям. Он работал в Америке.
Он знал и любил джаз, понимал толк в виски. Но он был также русским
интеллигентом, патриотом свой страны. Он прекрасно понимал значение того, что было
сделано в нашей философии за последние десятилетия. Он сам был активным участником
нашей философской жизни. И он начал ту работу, которую мы обязаны продол-
19

жить: анализировать нашу философию последних десятилетий, рассказывать о
людях, которых он знал. Мы должны написать о самом Льве Николаевиче -
выдающемся философе, замечательном человеке.
Т.И. ОЙЗЕРМАН (академик РАН, член редколлегии "Вопросов философии").
Мне уже неоднократно приходилось говорить и писать о замечательных научных
исследованиях Льва Николаевича, исследованиях, которые отличаются не только
основательностью, глубиной анализа, но и ярким, поистине писательским языком.
Сейчас я хочу рассказать о другом, о его организаторской работе, которая менее
известна, но не менее замечательна.
В 1949 г. акад. Г.Ф. Александров, директор Института философии АН СССР,
пригласил меня заведовать (по совместительству, ибо основная моя работа была в
МГУ) сектором критики современной буржуазной философии. Я согласился с этим,
о чем потом сожалел. Когда я начал знакомиться с сотрудниками сектора (Саяпина,
Калашникова, Шершенко, Тер-Захарян, Бахитов), то убедился, что ни один из них
не имеет сколько-нибудь ясного представления о новейших философских течениях в
Западной Европе и США. Калашникова, например, вообще писала свою
кандидатскую диссертацию о Парижской коммуне. Я посоветовал ей перейти в Институт
всеобщей истории, но она отказалась, указав, в частности, на то, что является членом
партии с 1916 г. Саяпина, как я вскоре убедился, вообще не знала иностранного языка.
Никого из названных мною сотрудников я никогда не встречал в спецхране
Института, где только и можно было познакомиться с работами современных западных
философов. Аспирантов в этом секторе вообще не было. После полуторагодичных
попыток как-то наладить совместную работу, в частности, подготовить коллективную
монографию об одном из новейших философских течений, я осознал, что это мне не по
силам, тем более, что названные сотрудники активно поддерживали друг друга и все
мои инициативы, хотя и одобрялись формально, но фактически бойкотировались.
Правда, и в других секторах дела шли немногим лучше, но это, конечно, не могло
служить утешением. И я принял решение отказаться от заведования сектором и работы в
Институте философии вообще, тем более, что на философском факультете МГУ дел
было невпроворот.
Некоторое время покинутым мною сектором заведовал Бахитов, но ничего
изменить не смог. Затем он вообще покинул Институт. Не помню, в каком году
заведующим этим сектором был назначен Л.Н. Митрохин. А когда я, проработав свыше
20 лет в МГУ, решил перейти в Институт философии, чтобы полностью отдаться
исследовательской работе, то я встретился с Митрохиным как заведующим
сектором критики современной буржуазной философии. Он рассказал мне, что ему
удалось с немалыми трудностями избавиться от названных мною сотрудников,
подобрать новых, сравнительно молодых людей, действительно занимающихся
современной западной философией (достаточно указать, к примеру, на Н. Юлину,
О. Дробницкого, Т. Кузьмину), и благодаря этому сектор по-настоящему заработал.
Одним из особенно ярких достижений сектора была коллективная работа
"Философия в современном мире", опубликованная в 1972 г. В ней была, в частности, статья
М. Мамардашвили, Э. Соловьева и В. Швырева "Классика и современность: две
эпохи в развитии буржуазной философии". Эта статья, как первое в советское время
серьезное исследование, сопоставляющее современную западную философию и
классиков философии XVII-XIX вв., заслуживает переиздания. Были также и другие
запоминающиеся, основательные работы Э. Юдина, А. Огурцова, Н. Юлиной, Н. Наумовой,
В. Лекторского и других молодых талантливых исследователей философии. Мне
оставалось только радоваться тому, как успешно удалось Льву Николаевичу обновить
сектор, наладить успешные исследования и их издания. В дальнейшем Л.Н.
Митрохин стал заместителем директора Института философии и здесь также проявил себя
наилучшим образом. Но это уже другая тема, с которой я меньше знаком.
20

В.И. ГАРАДЖА (доктор философских наук, социологический факультет МГУ
им. М.В. Ломоносова).
Книга Льва Николаевича "Мои философские собеседники", на мой взгляд, в
значительной мере автобиографическая. В конце концов, жизнь складывается из
встреч, и какие-то оказываются настолько значительными, что определяют и
профессионально, и даже глубже то, что с нами происходит, как мы живем. Так вот,
посмотрите кредо, круг интересов Льва Николаевича. Кто его собеседники? С одной
стороны, скажем, человек, который, я знаю, произвел на него огромное
впечатление, - это замечательный христианский мыслитель XX в. Райнхольд Нибур. Это
живо мыслящий христианин, исследующий огромный диапазон проблем. А с другой
стороны - Сомерсет Моэм. И почему? Потому, что где-то в первой трети XX в.
многие представители европейской интеллигенции - например, Честертон и многие
другие, пошли в религию, а Моэм как раз представлял собой тогда явление
европейского атеизма, глубокого, серьезного. И для Л.Н. Митрохина эти два собеседника -
равнозначны, одинаково интересны и важны. И если бы Лев Николаевич продолжил
свое дело, то среди его собеседников, наверное, оказался бы прежде всего
Александр Иванович Клибанов. Это во многом учитель Л.Н. Митрохина, человек,
который занимался русским сектантством, средневековыми ересями. И, следовательно, и
для Клибанова, и для Льва Николаевича (а надо прибавить, что Клибанов в конце
50-х - начале 60-х годов провел одно из первых исследований сектантства на
примере Воронежской области) важным было исследование живого религиозного
сознания.
Я думаю, что одна из особенностей Льва Николаевича - это полное отсутствие в
нем доктринерского понимания и религии, и атеизма. Для него это не абстракции, а
живая духовная жизнь живых людей. Для меня его книга и вообще то, что сделал
Лев Николаевич, интересно именно в этом плане - как пример отсутствия
доктринерства. И такая его позиция, на мой взгляд, проявилась особенно в последние годы -
я наблюдал работу Льва Николаевича, когда он вел раздел "философия религии" в
Новой философской энциклопедии, где мы с ним продолжительное время работали
достаточно тесно. И теперь, если будет случай, я постараюсь подробно показать,
что реально сделано в материалах, опубликованных им в Новой философской
энциклопедии.
Наша потеря велика. Лев Николаевич - настоящий ученый, и к нему в большей
мере, чем к кому-либо другому, применимо понятие интеллектуальной честности.
Она сказалась не в конъюнктурной попытке "сидеть между двух стульев", когда
науку заставляют проповедовать либо религию, либо атеизм. Я вспомнил в этой связи
его статью "Социология веры и вера социолога", и он там описывал достаточно
типичную фигуру сегодняшнего нашего ученого, который как бы стрижет купоны,
используя сразу две возможности, выступая в качестве ученого и одновременно в роли
религиозного проповедника. Лев Николаевич был другим. Его направлял поиск
решений тех проблем, которые вызывают часто бесплодные споры. Он стремился
навести мосты взаимопонимания между позициями, которые часто используются для
разжигания вражды. Его кончина, повторяю, для нас, для науки очень большая
потеря, потому что когда такие люди есть среди нас, то они задают определенный тон
в жизни и в научном исследовании, делают что-то невозможным, а что-то
желательным.
B.C. СЕМЕНОВ (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Мне довелось быть знакомым с Львом Николаевичем Митрохиным со времени
его прихода в 1958 г. в Институт философии, где я работаю с 1955 г. по сегодняшний
день (с перерывами). Поэтому нас сблизило и научное, и личное общение. В
последнее время, работая над рядом проблем, в том числе и проблемами цивилизации, мне
пришлось просмотреть буквально все работы Льва Николаевича. И у меня
сложилось впечатление, что он создал свою собственную философскую концепцию. Я по-
21

пытаюсь изложить, как я ее понимаю. На мой взгляд, она заключается в ряде
основных пунктов.
Первый пункт - это человек. Он начинает с изучения человека, продолжает и
заканчивает им. Человек, ищущий смысл своего бытия, что он есть на Земле, к чему
он идет, чем он живет - вот эти вопросы пронизывают буквально все труды Льва
Николаевича. И даже в первых своих работах о баптизме его интересовало прежде
всего то, как в этой особой религиозной концепции тоже происходил поиск
сущности бытия, смысла и задачи человека. А человека, на мой взгляд, он раскрывал в двух
основных чертах - это духовность и деятельность.
Второй пункт его концепции - это духовность. Ведь Л.Н. обратился к духовности
в широком смысле, что до него многие не делали. А именно - духовность как поиск
смысла человеческого бытия. И он рассматривал проявление понимаемой так
духовности в философии, в культуре, в науке и религии. Поиск трансцендентного
понимания истины - то ли истины разума, как в науке, то ли истины веры - это тоже
поиск такой духовности. B.C. Степин здесь говорил, что Л.Н. Митрохину была
присуща манера художественного анализа, и он любил прослеживать поиски
духовности в творчестве многих писателей. Если посмотреть на его работы о Сомерсете Мо-
эме, о Стефане Цвейге, то там фактически показано, как они мучительно искали
пути к истине, подвергали сомнению многие, в том числе религиозные убеждения,
наконец, приходили к истине разума, понимая, что духовность - это собственная
нравственная реализация человеком самого себя.
Третий пункт его концепции - это деятельность. Без действий, без деятельности
человек не может реализовать ни своей духовности, ни цели жизни. И поэтому во
всех работах Льва Николаевича подчеркивалась мысль: творчество - это
самовыявление человека. Например, в работе о Мартине Лютере Кинге прекрасно показано,
как его мечта о свободе одновременно сочеталась с борьбой, за что он и был,
собственно, убит. Т.е. духовность реализуется в действиях людей. В этой связи Лев
Николаевич рассматривал и негритянское движение в США, борьбу за справедливость в
самых разных формах, показывая, что человек реализует себя обязательно в
духовности наряду с активной созидательной, преобразующей мир деятельностью.
И четвертый пункт, на мой взгляд, итоговый. Л.Н. пишет в своей книге "Религия
и культура", что человек должен жить в духе, в культуре и свободе, одновременно
понимая, что он всесилен для того, чтобы реализовать себя. Здесь я хочу привести
одну цитату, которую он любил повторять, она принадлежит Карлу Марксу: "Не
боги и не природа, а только сам человек может быть чуждой силой, властвующей над
человеком". Т.е. человек всесилен, он все может, если он, конечно, реализует себя
творчески, если он действительно становится на такой путь активного, великого
самовыявления, оставляя себя тем самым в вечности и бессмертии. Я думаю, Лев
Николаевич так и жил, и творил, как жил.
A.A. ГУСЕЙНОВ (академик РАН, зам. директора Института философии РАН).
Многое хочется сказать о Льве Николаевиче Митрохине, ученом и человеке, но я
остановлюсь только на одном вопросе, на общественном значении дела, которое
делал Лев Николаевич и на том, как он это делал. Хорошо известно: философия есть
дело индивидуальное, сугубо индивидуальное, также, например, как поэзия. В то же
время философ никогда не действует изолированно, в одиночку, он появляется в
рамках некоего широкого духовного движения, где наряду (в параллель, в
дополнение, в оппозиции и т.д.) с ним трудятся другие мыслители. Философы как маслята,
растут кучами: если есть Протагор, то где-то поблизости должен быть Сократ, если
есть Декарт, то надо искать Спинозу. Чтобы понять дело Л.Н. Митрохина, следует
иметь в виду среди прочего, а, может быть, даже в первую очередь то, что он
работал, творил не один, а в составе большой плеяды исследователей, которые получили
название философов-шестидесятников, людей, которые возродили нашу
отечественную философию, начиная с середины 50-х годов, профессионализировали ее,
22

вписали в мировой интеллектуальный контекст, которые составляли до настоящего
времени и все еще составляют основную несущую конструкцию нашей философии.
В рамках этого большого философско-гуманитарного движения на долю Льва
Николаевича выпало представлять философию религии. Он был не единственным в
этой области знания, но основным и, пожалуй, самым лучшим в ней. В рамках
философии религии он работал по преимуществу на материале протестантизма. Одна из
его основных книг - монография "Баптизм". Мне кажется, это было неслучайно.
Оказывается, у него были какие-то психологические мотивы заняться этим,
связанные с семейными традициями, но они в данном случае не имеют существенного
значения. Мы можем отвлечься от них. Более существенно другое: обстановка в стране
была такая, что осуществлять позитивную критику религии, действительно
актуализировать проблемы философии религии можно было только на таком
сравнительно нейтральном с политической точки зрения материале. Под обстановкой в
стране я имею в виде акцентированный ("воинствующий") атеизм официальной
идеологии. Если взять ислам, тем более православие, наши, так сказать, родные
религии, то их критика могла быть только разоблачительной. И осмыслить на этом
материале религию как феномен культуры, восстановить эпистемологический и
этический статус религии было невозможно. Поэтому, я думаю, академик Митрохин
работал на материале протестантизма.
Здесь есть еще один аспект. Он состоит вот в чем: известно, что толерантность и
как человеческая добродетель и как тип общественных связей составляющая очень
важную часть европейского гуманистического наследия, сформировалась в
сложном, противоречивом процессе обретения религией нового места в современном
мире. И это сопровождалось большими, трагическими конфликтами, религиозно
мотивированными войнами. Толерантность формировалась как веротерпимость, и
ключевым моментом в этом процессе было возникновение протестантизма и в
особенности отношения к нему. В России тоже отчасти формирование толерантности
было связано с отношением к протестантским сектам. Здесь показателен пример
Толстого. И в этом смысле то, что делал Лев Николаевич (я имею в виду уже
Митрохина), тоже было, если хотите, одним из источников, который способствовал
культивированию в нашей стране веротерпимости. Отношение к протестантским
религиозным формам, движениям было в прошлом и до настоящего времени
остается точкой общественного напряжения, своего рода тестом на толерантность.
И еще мне бы хотелось, говоря об общественном значении его творчества,
остановиться вот на каком моменте. Сейчас много спорят о том, какие секты
тоталитарные, какие нет, что такое нетрадиционные религии. В этих вопросах нет ясности, в
том числе и прежде всего нет ясности на методологическом уровне. Их решение
упирается в понимание того, что такое религия. В работах Митрохина содержится
подход, который помечает путь продуктивного решения сложных проблем и
конфликтов современной религиозной жизни. В чем состоит этот подход, как я его
понимаю? Он исходил из того, что нет религии по определению. А есть
многообразные исторические опыты религии. А раз так, то, соответственно, и подход к
данному вопросу должен быть не каким-то догматическим, формально-логическим, а
историческим, исходящим из того, что религия есть живое, изменяющееся явление.
Это значит, что нельзя возводить в принцип какой-то один опыт, необходимо
учитывать многообразие этих опытов. Тот факт, что его подход к исследованиям
философии религии соответствовал духу времени, формировал дух времени, что он был
адекватным положению религии в современном обществе, доказывается еще тем,
что он остался одним из немногих специалистов, который уже в новой ситуации смог
войти в диалог с богословами, с теологами, оставаясь свободомыслящим. Не
подлаживаясь под них. Оставаясь философом и культивируя философский подход к
религии. Ничуть не осуждая своих коллег, которые обрели новую "истину", стали
практикующими христианами и в конфессиональном смысле, следует подчеркнуть, что
Лев Николаевич остался именно философом и в этих рамках, и с этих позиций смог
23

вступить в диалог с богословами. Это мы видели на примере семинара "Религия и
философия", который действует на базе Института философии и сопредседателем
которого являются академик B.C. Степин и Митрополит Филарет, в котором
активно участвовал Лев Николаевич. И то, что это оказалось возможным, мне кажется,
тоже подтверждает правильность подхода к философии религии, который
теоретически обосновал и практически культивировал академик Митрохин.
А.И. КЫРЛЕЖЕВ (Российская Академия госслужбы при Президенте РФ).
Я принадлежу к другому, более молодому поколению, по сравнению с
большинством присутствующих здесь людей, которые были друзьями и коллегами Льва
Николаевича Митрохина, и скажу несколько слов из "пространства" этого другого
поколения. Я познакомился со Львом Николаевичем и стал с ним сотрудничать где-то
в середине 90-х годов, но уже был не первый из представителей не только моего
поколения, но и совершенно иной среды - не академической и не философской.
Наступила новая эпоха, резко изменилась общественная атмосфера, и пришли какие-то
новые люди, но с ними Л.Н. вступал во взаимодействие совершенно свободно. Было
кратковременное издание журнала "Диспут" (1992), в котором принимали участие
философы, религиоведы и люди религиозные. Первый выпуск открывался статьей
Л.Н. Митрохина "Христианские ценности на рубеже III тысячелетия", а потом шла
статья митрополита Кирилла. Затем была книжка "Религия и политика в
посткоммунистической России" (1994), где участвовали С. Филатов, Д. Фурман, А. Щипков,
но и тогда еще начинающий пламенный миссионер диакон Андрей Кураев.
B.C. СТЕПИН. Хорошее слово - "пламенный миссионер". Как пламенный
революционер. Точно, очень точно. Извините, пожалуйста.
А.И. КЫРЛЕЖЕВ. Для меня в то время было в каком-то смысле неожиданностью
встретить в лице Льва Николаевича - то есть "маститого советского философа" да
еще и "научного атеиста" - просто человека, без всякой идеологической нагружен-
ности; именно нагруженное™, которая порой образуется в мозгу человека и давит
на него. Думаю, что здесь одна из основных причин - это тип интеллекта. Помимо
того, что у Льва Николаевича был просто очень высокий уровень интеллекта, ума,
это был еще и некоторый тип интеллекта, который позволял свободно
взаимодействовать с разными людьми в разных пространствах. Может быть, отчасти это было
связано с его американским опытом. И следствием этого было как бы отсутствие
возраста. Разумеется, были и возраст, и опыт, и т.п., но было и то, что иногда
называют внутренней молодостью. Это состояние, когда не чувствуется, что вот сейчас
человек находится на таком-то этапе своей жизни, а вот сейчас видно, что он
постарел и изменился. Было ощущение некоего постоянства. И еще одна черта Л.Н.,
которую мне хотелось бы отметить и которая, конечно, тоже является следствием ума
и определенного типа интеллекта: полное отсутствие важности, чувства
собственной значимости, свободное отношение к себе. Например, когда мы с ним работали
над статьями для Новой философской энциклопедии, он меня попросил, чтобы мы
вместе прочитали его общую статью о религии, то есть основной, так сказать, текст
раздела, за который он отвечал, и он реагировал на какие-то критические
замечания и предложения. Для него главным был смысл, содержание. Мне кажется, это
довольно редкое качество у ученых, тем более "маститых". Но для него это было
абсолютно нормально. И можно сказать, что характерной особенностью Льва
Николаевича Митрохина была именно эта нормальность для него таких качеств, как
проницательный ум, свобода, самоирония, открытость к новому - к новым людям и
новым предлагаемым обстоятельствам истории.
Г.В. ОСИПОВ (академик РАН, научный руководитель Института
социально-политических исследований РАН).
Мое выступление будет содержать не столько общие высказывания о Льве
Николаевиче Митрохине, сколько ряд воспоминаний и некоторые конкретные
предложения по достойному увековечению его светлой памяти.
24

Научная деятельность Льва Николаевича от начала до конца связана с
Институтом философии. Начинал он в нем трудиться помощником Ученого секретаря по ре-
дакционно-издательской деятельности. При его непосредственном участии
Институт философии опубликовал ряд серьезных книг, которые благоприятно отличались
от общего потока научным и гражданским нонконформизмом, не
приспосабливались к конъюнктуре того тоталитарного времени. Это его бесспорная заслуга. И
закончил он свой жизненный путь в этом же Институте, но уже как действительный
член Российской Академии наук.
Этот удивительный человек был всегда честен, говорил и писал то, что думал,
что, по его убеждению, шло во благо науке и обществу. Такая личностная и
гражданская позиция, философская и организационная деятельность, естественно, не
могли быть созвучными тому времени, в котором он жил и творил, времени, в
котором большинство из нас сформировалось и пыталось сказать свое слово в науке.
Нам со Львом Николаевичем часто доводилось обсуждать какую-либо тему,
анализировать, выверять готовящийся к изданию текст. Случалось, я был вынужден
констатировать: "Этот вот абзац (страница, глава), не совпадает с Марксом и
Лениным". "Ну что ж поделать, - спокойно отвечал в таких случаях Лев Николаевич, -
ведь я так думаю". Милый добрый человек, по-рыцарски наивная душа, философ и
гражданин величайшей честности, которому выпало жить и творить в очень
трудное время!...
Философ Лев Митрохин по существу стал основоположником - я утверждаю
это с полной ответственностью - социологии религии. Еще в 1958 г. он провел
первые конкретные исследования по религии, которые затем были опубликованы
в 1962 г. в двухтомнике "Социология в СССР". Эта фундаментальная работа тоже
оказалась не созвучной тем принципам и положениям в отношении религии,
которые в то время господствовали в нашей науке, в частности, в философии. Она ни в
коей мере не обосновывала и не поддерживала ту бешеную борьбу, которую
развернул против религии как таковой и религиозных учреждений страны Никита
Сергеевич Хрущев.
Буквально до последнего дня жизни Льва Николаевича мы плодотворно
работали с ним. Он, будучи влюблен в философию, всегда оставался ученым широкого
научного горизонта, очень ценил, признавал большую роль и значение
социологической науки. Мы с ним практически закончили, но, увы, не успели опубликовать
большой труд по социологии. То, что опубликовано в книге "Мои философские
собеседники", составляет примерно десятую часть всего труда. Мы его обязательно
опубликуем целиком.
Предлагаю по достоинству высоко оценить то, что сделал Лев Николаевич
Митрохин в философии, а также конкретно для Института философии, которому он
отдал фактически всю свою творческую жизнь ученого, и в этих целях подготовить и
опубликовать монографию, озаглавленную, скажем, "Философ Митрохин".
Повторяю, путь его был трудным, сложным, были у него и взлеты, и падения, которые
вполне могли бы сломить менее стойкого, менее целеустремленного человека, а
нашего товарища - Льва Николаевича Митрохина они лишь закаляли, делали все
менее восприимчивым к мирской суете, к интригам, которые, к сожалению, имеют
место в нашем, в целом, благородном сообществе.
До сих пор многие эпизоды, многие вехи его жизненного пути и как философа, и
как патриота нашей страны не совсем известны общественности. Скажем, его
деятельность в Соединенных Штатах Америки, где он представлял нашу страну в
издательской сфере. Я, быть может, более других знаком с этим аспектом его
деятельности, мы много беседовали с ним об этом.
В жизненном пути Льва Николаевича в известной степени отразились и даже
сконцентрировались противоречия нашей тяжелой эпохи, которую мы все
пережили. В этом отношении его опыт, его умение жить по совести в самые, казалось бы,
неблагоприятные для того времена, уникальны и заслуживают самого пристального
25

изучения, осмысления, в том числе и в педагогическом аспекте. Он прошел свой
жизненный путь честно, не изменяя своим принципам и высоким нравственным
императивам, и эту особенность его личности мы просто обязаны всячески проявить,
достойным образом оформить в тщательно выверенных текстах и донести до
современников и потомков.
Наряду с монографией о личности Льва Николаевича Митрохина, я думаю, было
бы справедливо и разумно издать также его основные труды разных лет, потому что
они в полной мере сохранили свою научную ценность, свою философскую
оригинальность. Я думаю, мы осуществим и этот проект.
Сегодня в этот скорбный день памяти мы еще раз отдаем дань признательности и
уважения нашему замечательному философу, гражданину, человеку, товарищу Льву
Николаевичу Митрохину, с которым у многих из нас неразрывно связана жизнь или,
по крайней мере, значительная ее часть. Убежден: лучшим памятником Льву
Николаевичу станет издание монографий, о которых я сказал выше. Мы должны сделать
это, мы это сделаем. Кто, как не мы?..
Б.Г. ЮДИН (член-корр. РАН, Институт философии РАН).
Я хотел бы сказать о книге "Философия и наука", одним из редакторов которой
был Лев Николаевич. Ею была начата серия "Философия в современном мире", о
чем говорил Т.И. Ойзерман. По-моему, в ней вышло только 2 книги, и эта была
первой. Сам замысел этой серии очень показателен. Само ее название - "Философия в
современном мире" - имело особый смысл. На мой взгляд, это была очень
неординарная попытка помыслить философию не как служанку или средство для решения
каких бы то ни было социально-экономических, идеологических, политических и
т.д. задач, а как нечто значимое само по себе, как нечто самодостаточное и
самоценное.
Так вот, сама книга "Философия и наука", первая в этой короткой серии, тоже
задала какой-то новый поворот, который теперь уже можно считать традиционным
для нашей философии. Я имею в виду философское осмысление науки. Дело в том,
что в те времена сам термин "философия науки" находился под подозрением.
Можно было заниматься философскими вопросами естествознания, например, физики,
химии и биологии, но философия науки была чем-то не совсем приемлемым, чем-то
несущим западный душок. Книга "Философия и наука", таким образом, сыграла
свою роль в том, что исследования по философии науки, которые были и остаются,
на мой взгляд, одним из наиболее интересных направлений в нашей философии,
получили право на существование, вид на жительство, если угодно.
И второе, о чем я хотел бы здесь сказать. Это - уже в связи с книгой "Мои
философские собеседники", которая только что, уже после смерти автора, увидела свет.
Как мне представляется, в последние годы Лев Николаевич взял на себя нелегкий
груз - он стал памятью нашей философии и вместе с тем - памятью о нашей
философии в один из самых непростых и чрезвычайно насыщенных периодов ее
существования. Эта тема стала одним из основных направлений его творчества.
Мне хотелось бы в этой связи сказать вот о чем. Я льщу себя надеждой, что мне
удалось сыграть какую-то роль в рождении это замечательной книги. Несколько
лет назад у нас с Л.Н. Митрохиным случился разговор, в котором мы обсуждали его
очередную публикацию из "исторического" цикла в "Вопросах философии". Тогда я
сказал ему: "А почему бы тебе не собрать все твои опубликованные воспоминания
на эту тему и не издать их в качестве отдельной книги?". Сегодня я успел всего лишь
заглянуть в эту книгу и бегло ее перелистать, но и этого было достаточно, чтобы
понять: действительно, получилось очень содержательно и интересно, книга, в
которой воспоминания Льва Николаевича собраны под одной обложкой, как сейчас
принято говорить, обладает добавочной стоимостью по отношению к тому, что уже
было им опубликовано.
26

В.Л. РАБИНОВИЧ (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Несколько лет назад Лев Николаевич подарил мне замечательную идею.
"Напиши, - говорит, - поэму про свою телефонную книжку. Как она все время худеет,
тает..." И действительно: в моем возрасте новые друзья приходят редко. Трудно... Рука
не подымается вычеркнуть очередного ушедшего. Вперекор естественному истаива-
нию. Оставайся, Лева, в моей записной, и наш разговор, да продлись! А новым
читателям суждены твои тексты. Но и в них - тоже твой голос. Потому что тот, у кого
свой стиль, у того и голос тоже свой - неизбывный навсегда. Это я тоже о тебе.
* * *
7 января 2005 г. не стало академика Льва Николаевича Митрохина - философа
острого ума, человека самобытного жеста, верного товарища.
Его исследования по философии религии и культуры - впечатляющая страница
гуманитарной мысли.
Ушел. Не досказал. Не дописал.
Не потому ли, что был при исполнении? Тем более при исполнении, когда у
черты, за которой для него - ничего. Но ведь из этого ничего - Все. Но не для него. Вот
здесь-то и начинается нескончаемая мысль об Этом: Спасет ли красоту мир? и Кто
есть истина?
Не потому ли, размышляя о нем, нелепо сказать "жизнь и деятельность"?
Деятельность и жизнь съединились в его мысли об Этом, а мысль его об Этом, как и его
голос, неизбывна.
8 чем же она, эта мысль?
Она всегда в границах христианства, но в пафосе его духовного безграничья, и
потому предстает в развитии: в жизни страны и мира, в собственной жизни как жиз-
несложении философа, полагающего культуру возможной и без Бога, но без идеи
Бога - никогда.
Не здесь ли путь к ответам на эти два вопроса - "Спасет ли..." и "Кто есть...",
чтобы про-яснить жизнь в жизни?
Баптистская версия христианства - главный сюжет философской работы Льва
Митрохина в большом времени европейских пространств: от отца-основателя
Мартина Лютера с его чернильницей в черта до мученика и страстотерпца Мартина
Лютера Кинга. А посередине Кальвин, Сервет, Цвингли, Симоне, Раушенбуш, Нибур,
Грэм, Гус, Серафим Саровский... Ницше, Фрейд, Рассел, Сартр, Швейцер, мать
Тереза... Но и: Августин и Ассизский святой; но и Цвейг и Моэм. Но и: близкие
собеседники. Еще живые. Именно эту книгу - "Мои философские собеседники" - он
недописал, хотя перед самым уходом успел ее, недописанную, подготовить для гутен-
берговской участи.
От жизни к тексту. А от текста - вновь к жизни, но уже к иной, потому что
текст жизни и жизнь текста не только взаимообратимы, но и взаимообогащаемы.
Если только переживать мыслью и душой начало: жизнь плотницкого сына и жизнь
его Слова, вошедшие в тексты Писания, определившего грядущие столетья,
которые "поплывут из темноты" {Пастернак) к пристани, стоящей в начале пути, в
котором жизнесложение и книгосложение счастливо совпадали. И тогда ретроспектива
может стать перспективой без всесилия и нравоучительности клира.
Как же все-таки приложить идею развития к тому, что развиваться как бы и не
должно? Материал этому противится, встает вперекор мысли Л. Митрохина. Но в
результате драматического соприкосновения мысли религиозной с мыслью внере-
лигиозной прочерчивается "прогресс сознания в сознании свободы". Но не в
"религии вообще", а в исторических религиях, которые всегда на границах с
историческим же неверием. "Противостоят не верующие и атеисты, а люди долга и чести и
проходимцы" {Л. Митрохин). Неравнодушие неверующего в касании с
неравнодушием верующего и есть та общая точка, чреватая развитием на пути к свободе. Как
27

же все-таки исхитриться на излете кровавого XX века и сообразить так, чтобы чубы
на ветру развевались, бороды пышнели, а пейсы курчавились; чтобы были все, но
так были, что как будто никого несть - ни эллинов, но и иудеев тоже, чему страстно
учил Учитель из Галилеи? Как возможно такое? И при этом при безусловном
сохранении (и охранении) воистину человеческого (=культурного) конфессионального (и
атеистического тоже) многообразия проекций единой истины, неделимого добра,
полнобытийственной красоты.
Возможно ли сие? Да, - если допустить, что никто (кроме разве отпетых
столпников) не может быть истово верующим все 24 часа в сутки. Поле веры - той или
иной - всегда граничит с общим для всех пространством: закона, морали, художеств,
науки, здравомыслия. То есть культуры. Более того. Сам акт божественного
творения, признаваемого едва ли не во всех конфессиях, предполагает столь же
общепризнанное ничего или столь же общепризнанный хаос, из которого все сотворено.
А Бог как вершина пирамиды мироздания по определению не предполагает над
собой крыши и в этом смысле он - атеист per se.
Все названные здесь закраины религиозного сознания универсализируют
человека - в его творческой, социокультурной, всечеловеческой внеконфессиональности.
При этом вера драматически стынет на границе с неверием, а неверие столь же
напряженно возжигается на границе с уверованием. Исповедальное слово Августина,
обращенное к Богу, но и к самому себе; пять доказательств бытия Божия Ансельма
и Фомы (опять-таки - не в последнюю очередь тоже самим себе)... Все это
впечатляющие примеры совестливой сомнительности, взыгравшей над конфессиональной
ограниченностью, хотя и претендующей на всецелость - неопалимую купину
окончательности.
Так Бог или идея Бога центрирует культуру? В случае Льва Митрохина - скорее
второе. Это и есть его мысль о многообразии прочтений жизни учителя из Галилеи
и Слова об этой жизни. И мысль эта приглашает к со-мыслию всех, кто
соприкоснулся с нею - о красоте человеческого лица, которую (и которое!) должен спасти
мир (как спасало этот мир оно), и о том, Кто есть истина. Не самый ли лучший из
людей?
В слове-мысли, но и в слове-поступке. В поступающей мысли. И вот
поступающая мысль Льва Николаевича Митрохина - любителя и знатока джаза и виски -
прервалась...
* * *
И вновь сквозь ученое и философское прорастает человеческое и одинокое. В
тех же "Моих философских собеседниках". Последняя - заключительная - глава
этой книги называется "Прощание с темой". Как в черную воду смотрел. Новых
собеседников у него больше уже не будет. Но сам он станет - обязательно станет! -
собеседником многих и многих в нынешних и будущих временах. Без него, но с ним...
Детали и случаи.,.
В 1993 г. вышла его первая постперестроечная книга "Философия религии (опыт
истолкования Марксова наследия)". Как всегда, о горнем и дольнем. Но и о
баптизме тоже. Л.Н. попросил меня написать рецензию. Разумеется, похвальную. Написал.
Назвал ее так: "Бога таки да нет" (воспользовавшись хохмой известного атеиста
И.А. Крывелева, блестяще отразившего в этой формуле еврейско-атеистическую
правду в интонации).Опубликовал в "Литературной газете". Похвалил. Через
несколько дней появилась контррецензия какого-то демократа (фамилию забыл) в
газете "Сегодня". Он пишет: "Ну, не стыдно Рабиновичу-шестидесятнику хвалить
вешателя и душителя Русской православной церкви и вообще всех церквей
Митрохина?" Л.Н. это прочел, и я у него спрашиваю: "Я не знаю Вашего прошлого (тогда мы
были "на Вы"), а все-таки были ли Вы душителем и вешателем?" - "Ну, было дело -
28

кое-кого удушил, а одного, кажется, повесил". Выберите сами:
искрометно-сдержанно или по-английски отстраненно пошутил Л.Н.?
Плачу и рыдаю, потому что не возвратить. Не возродить... А пережить можно
все. И это тоже. Но... деятельно и сердечно.
А телефон твой из моей телефонной книжки не вычеркну никогда. И в новую
перенесу, когда эта кончится. Мало ли что...
А пока буду звонить Алле - твоей жене, и говорить, что помню тебя. Помню...
А теперь, как водится, два моих стихотворения, которые я нашел в моем архиве.
Рабинович - Митрохину
Он крут, как финский Розенлев,
Как правда, непреложен.
Короче: наш Митрохин Лев -
Божественно безбожен.
И - умный, как член-корров полк -
Творит мало-помалу:
В бабтизме понимая толк,
Предпочитает Аллу.
А с нею горе - не беда,
И ароматна горечь,
Что гениально, как всегда,
Подметил Рабинович.
(Дата не установлена)
Льву Митрохину - атеисту от агностика
Я, как старый розенкрейцер,
Доложу Вам в простоте:
Вы - наш Лютер, Кальвин, Швейцер,
Мартин Лютер и т.д.
Продолжая наших игр
(Mille pardon за каламбур),
Цвейг Вы наш и даже H и бур,
И притом совсем не бур.
Вы - наш Энгельс, как ни странно,
Вы - наш Степин дорогой.
Но всегда и несмотря на...
Остаетесь Вы собой:
Атеист, но с прибамбасом,
Словно вальс под блюз и твист,
Кто и тенором, и басом -
Как законченный марксист,
Очень даже сильно может,
Как никто, и даже я,
Что меня, признаться, гложет,
Откровенно говоря.
Прочитавши Ваш Баптизм,
Стилистически блестящ,
Даже дьявол, полн харизм,
Серным пламенем горящ.
29

Прянул в ночь под листобоем,
Втиснувшись от Ваших слов
В плащ с малиновым подбоем -
От копыт и до рогов.
Вам же - в май под олеандром,
В отделенческой тиши,
Мерно хаживать меандром
Во все стороны души.
Во саду ли Академа,
В огороде ль бузина -
Близко к катарсису тема
(В честь Митрохина она).
Все! И да изыдет горечь...
С Вами - Ойкумена вся,
С Ойкуменой - Рабинович,
Нижеподписавшийся.
(29.02.2000)
Вот и все...
Н.В. МОТРОШИЛОВА (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Льва Николаевича Митрохина - незаурядного человека и философа - нет с нами.
Так получилось, что меня не было в России, когда он умер. Я не смогла проводить
его в последний путь, и это занозой живет в моем сердце. И вот еще, что меня
беспокоит: происходит так, что это мы, люди старших поколений, теперь то и дело
хороним наших друзей, наших коллег и, конечно, вспоминаем о них, говорим о своей
любви к ним, часто высоко оценивая сделанное ими. Но меня не оставляют вопросы
и тревоги: интересно ли это новым поколениям? Интересна ли им, в частности, та
история нашей философии, о которой так охотно и, на мой взгляд, талантливо писал
Лев Николаевич? Боюсь, однозначно-положительного ответа на эти вопросы дать
не удастся. Говорю об этом совершенно честно. О чем следует рассказать, чтобы
заинтересовать молодых? Или это просто канет в Лету и умрет вместе с физическим
исчезновением (к сожалению, не очень уже далеким) наших поколений? Есть ли
какие-то ключи, с помощью которых мы можем приоткрыть дверку в наше прошлое
также для людей молодых поколений? И ведь воспоминания о наших друзьях и
коллегах не могут не быть очень личными, субъективными?
С этими непростыми сомнениями я решаюсь поделиться своими воспоминаниями
о Льве Николаевиче как одном из тех, кто, как и я, учился в 50-е годы на
философском факультете МГУ. Об этом периоде уже довольно много написано. Но вот что
мне кажется поразительным, и о чем редко говорят. Мне представляется, что в
последующей истории нашей философии почти что нет никакой интриги в том
смысле, что те молодые люди, которые были многообещающими тогда, и теперь, когда
они принадлежат к старшим поколениям, остаются наиболее интересными в истории
отечественной философии второй половины XX в. Они пришли тогда, в эти 50-е
годы, влились в философию неким заметным квантом - несколько курсов
философского факультета. И, собственно говоря, имена и дела этих тогда молодых и наиболее
талантливых людей и сохранились. А ведь было много-много других. Есть, конечно,
необходимость в том, чтобы исторически зафиксировать все то, что тогда было.
Открываю новую книгу Льва Николаевича. В беседе с Геннадием Васильевичем Оси-
повым Митрохин говорит: Г.В. Осипов прав в том, что воспоминания не надо
использовать для сведения личных счетов. Но все-таки было бы совершенно
несправедливо всех ставить на одну доску - скажем, Митина и Кедрова. И об этом верно
написал сам Митрохин. Ведь история-то уже расставила все по своим местам.
Молодые, возможно, и не знают: был такой Марк Борисович Митин - всюду доминиро-
30

вал, всюду выносил и навязывал свои суждения. А кто сейчас пишет о нем книги?
Кто сейчас о нем помнит? Может, написать о нем было бы по-своему интересно, но
ведь не пишется, ничего с этим не поделаешь. А вот о таких людях, как Митрохин,
книги будут писаться. Значит, все же есть в истории своя справедливость. И опять
хочу сказать: молодость - пора откровения, возраст, когда закладываются основы
личностей, а одновременно и основы будущей истории, в данном случае - истории
нашей дисциплины, истории философии советского периода.
Еще об одном моменте из этой истории - в связи с Л.Н. Митрохиным. Я пришла в
Институт философии в 1959 г. в аспирантуру; в 1963 г. защитила диссертацию; в
1967 г. здесь обсуждалась моя первая книга "Принципы и противоречия
феноменологической философии". А обсуждалась она в том секторе (западной философии), в
котором заведующим еще не был Лев Николаевич. Заведовала им Е.Д. Модржин-
ская. Она рассматривала себя как "критерий" всякой философской работы. Но вот
парадокс - именно в ее секторе уже работали Митрохин, Дробницкий, Юлина,
Кузьмина, Балакина и др. (Потом Модржинскую на ее посту сменил Митрохин.)
Вспоминаю такой эпизод. Когда обсуждалась моя книга, Елена Дмитриевна очень строго
заявила, что книгу эту печатать нельзя, потому что, в частности, Гуссерль в ней
назван "честным философом". А "буржуазный философ", по логике Елены
Дмитриевны (по логике, которую она усвоила в другом учреждении - она была раньше
референтом Берии), никак не мог быть честным. И вот тогда Лев Николаевич
решительно возразил: "Во-первых, буржуазный философ может быть честным. Во-вторых,
не буржуазный философ может быть нечестным. А в, третьих, еще надо доказать,
что Гуссерль - буржуазный философ". И книга моя прошла, несмотря на
энергичные протесты Елены Дмитриевны.
Я хорошо помню Льва Николаевича в первые годы совместной работы в
Институте философии. Это был совершенно удивительный, одаренный, остроумный и
именно честный человек. Тогда, кстати, он много занимался западной философией.
Он был, о чем здесь почти не говорилось, превосходный американист, вообще
замечательно глубоко знал США, отлично ориентировался в идейной, духовной жизни
этой страны. Блестяще об этом писал. (Есть работы, которые он написал вместе с
моим мужем, Юрием Александровичем Замошкиным, который высоко ценил
Митрохина.) Л.Н., нормальный, очень живой человек, любил детективы и, кстати, ярко
писал и рассказывал о лучших произведениях в этом жанре. Остроумие его было
совершенно изумительно. Он был мастером великолепных формулировок. Над
стилем своих произведений он работал так, что дай Бог каждому. Что только не
происходило в советские годы... Такие люди, как Митрохин, выполнили в этой трудной
общей истории свою собственную историю. Можно говорить о внутренней логике
развития личности, о логике, которая ведет исследователя, уберегая его от
ненужных политических и идеологических перипетий, от конъюнктуры, пусть не от
всякой. Правда, некоторое следование конъюнктуре было, что тут говорить. Почти
каждый из нас, людей старшего и даже среднего поколений, выплатил какую-то
дань конъюнктуре советского времени - либо под давлением обстоятельств и
людей, либо в силу слабости своей собственной натуры. Но, славу Богу, эта дань в ряде
важных случаев и личностей не была сильной и решающей.
Мне лично Льва Николаевича будет очень недоставать. Последнее время я не так
много с ним общалась и с грустью смотрела на то, как ухудшается его здоровье.
Возможно, это тоже был груз пережитых совсем не простых лет, в том числе и личных
переживаний и утрат. Но всегда было очень важно знать, что Лев Митрохин вот
здесь, в Институте на Волхонке, что он руководит отделом, что появится на том или
ином заседании и - главное - что он напишет свою следующую книгу. Это был
очень яркий человек. Потеря таких друзей и коллег невосполнима. Однако живым
остаются их книги и память о них, в которой много красок, но все же преобладают
яркие, оригинальные тона.
31

Н.И. КИЯЩЕНКО (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Я хотел бы обратить внимание на два обстоятельства или на две особенности
философской деятельности Льва Николаевича.
Первое. Он всегда в философских размышлениях был философом-художником.
Как философ, он блистательно владел словом, так что в каждом его высказывании
он очень точно по смыслу и по форме выстраивал предложение, придавая ему
строгую и ясную законченность. Здесь я вижу очень сильное влияние П.С. Попова,
который в 50-60-е годы работал на философском факультете только с группой логиков
на каждом курсе. А культура слова у него была высочайшая. За что мы все, кто у
него учился, оказались в вечном долгу: я тоже учился в группе логиков. Почитайте
любую статью или книгу Льва Николаевича, и буквально с первых строк вы
понимаете, что имеете дело с философом-писателем, язык которого сочен, образен и,
если хотите, цветист.
В работах Льва Николаевича о Сомерсете Моэме, Стефане Цвейге или в его
статьях о блистательных проповедниках Б. Греме, М.-Л. Кинге, Р. Нибуре, У. Рау-
шенбуше перед вами предстанут яркие образы талантливых мастеров слова. Л.Н.
лучше, чем многие профессиональные литературоведы, выявлял особенности
художественного языка и вообще своеобразие именно художественного творчества
С. Моэма и С. Цвейга. Его работу "Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина"
читаешь с захватывающим интересом и зримым представлением трагедии борьбы
религиозного мракобесия против самой возможности свободного вероисповедания,
мышления и действия. Столь же художественно и философски значительно
Послесловие к сборнику произведений Сомерсета Моэма "Каталина" "Сомерсет Моэм:
Бремя страстей человеческих".
Второе обстоятельство заключается в удивительной человеческой мягкости и
жесткой принципиальности Льва Николаевича как руководителя любого дела. До
1999 г. я знал его в качестве руководителя сектора, в котором я работаю, раньше
его знал как заместителя директора Института философии АН СССР, а затем и
РАН, а с конца 1999 г. Л.Н. Митрохин стал Председателем Экспертного совета по
философии, социологии и культурологии ВАК Российской Федерации. То есть он
пришел в самое, может быть, тяжелое время для процесса формирования кадров
высшей квалификации для современной российской науки и высшей школы. Мы
помним, как в 90-е годы словно открылись шлюзы и в ВАК хлынул поток
кандидатских и докторских диссертаций, каким-то образом представлявшихся к защите в
диссертационных советах различных университетов (теперь нет различий между
институтом и университетом, каковые были еще недавно, да и докторские
диссертационные советы есть практически во всех регионах России). Раньше к защите
кандидатских диссертаций молодые ученые вырастали через аспирантуры, к докторским
диссертациям подходили после многих лет исследовательской работы, а теперь
"пошли" в науку госчиновники, депутаты Госдумы и члены Совета Федерации,
руководители всякого рода ведомств и пр.
Экспертная оценка такого рода работ - очень сложное и ответственное дело. От
экспертных советов требуется прозорливость и высокий профессионализм по
широкому кругу современных актуальных проблем научного развития. Нажим на
экспертные советы оказывается со всех сторон. Поэтому Президиум ВАК РФ обязал
экспертные советы вызывать на свои заседания всех претендентов на кандидатские
и докторские степени, кто не работает в науке, чтобы путем вопросов попытаться
проверить, сам ли претендент писал свою работу или, может быть, ему кто-то ее
подготовил за соответствующую плату или за другие услуги.
Вот в этой ситуации роль Председателя экспертного совета необычайно
возрастает. От того, каким образом идет обсуждение диссертации, какие вопросы
задаются и какие ответы на них дает претендент на ту или иную степень, как
разворачивается дискуссия после выхода из зала заседания экспертного совета и какие решения
принимаются - это все в ведении Председателя совета. Как член экспертного совета
32

с 12-летним стажем, имею право засвидетельствовать, что Лев Николаевич на таких
заседаниях-слушаниях всегда был очень внимателен. Он обязательно заранее
знакомился с делом соискателя, просматривал автореферат, а иногда и смотрел
диссертацию, был, как правило, собран, задавал существенные вопросы, особенно по вкладу
соискателя в науку, если он обнаруживал понимание исследуемой проблемы. Сам он
иногда задавал острые и жесткие вопросы, которые не задевали при этом
достоинства соискателя. Он сдерживал и охлаждал страсти членов экспертного совета,
которые чаще всего разгорались по проблемам социологии, если появлялась какая-то
возможность, искал компромиссное решение. Он в таких случаях говорил: не
свирепствуйте или не "яритесь, ребята". Я бы сказал, он был предельно человечным и
мудрым. После положительного или отрицательного решения, принятого
голосованием, и объявления результатов претенденту он снимал напряженность всегда
уместным и мудрым шутливым замечанием или призывом к благоразумию.
Два небольших добавления. Во-первых, Л.Н. Митрохин и в качестве
руководителя сектора Института философии всегда добивался того, чтобы кто-то из членов
сектора, получая довольно острую критику за какие-то недоработки или просчеты в
работе, обязательно осознал свои просчеты и ушел бы домой, если не
удовлетворенным, то не расстроенным и не обиженным. Подвергнуть заслуженной критике тоже
надо уметь.
Во-вторых, хочу сказать, что только в нашем государстве возможна такая
беспардонная эксплуатация экспертов: все члены экспертных советов уже десятки лет
работают совершенно бескорыстно. ВАК на наши недоуменные, иногда и
возмущенные вопросы, отвечает: "Что мы можем сделать? Государство нам денег не дает".
И.Т. КАСАВИН (член-κορρ. РАН, Институт философии РАН).
В тот день, когда Льва Николаевича Митрохина не стало, я отправлял на
международный конкурс исследовательский проект "Наука и религия в формировании
системы ценностей будущей цивилизации". Вдохновителем этого проекта и активным
участником его подготовки был как раз академик Митрохин. Во многом именно
благодаря ему нам удалось победить в представительном международном конкурсе,
но об этом я уже не успел ему сообщить. До сих пор меня преследует чувство, что
еще очень многое осталось недоговоренным в тех беседах, которые нам случилось
вести. Общение с ним стало для меня неоценимым уроком. Пусть он, как и многие
из нас, вовсе не был простым и легким в общении человеком. Иногда он казался
угрюмым, даже высокомерным. Сейчас я понимаю, что это была защитная маска: так
он ставил барьер всей повседневной суете, второстепенным делам, необязательной
болтовне, которой так много в нашей жизни. А он в последние годы особенно остро
чувствовал, что жить - это терять время.
Временная дистанция, иной опыт жизни и многое другое разделяло нас. Лев
Николаевич закончил философский факультет МГУ в 1953 г. - за 1 год до моего рождения.
Но когда речь заходила о философии, исчезали препятствия. И этот шаг навстречу
делал именно он, признавая меня, весьма уступавшего ему в опыте и эрудиции,
равноправным собеседником. Когда я дарил ему свои книги, то через некоторое время
убеждался в том, что он не оставлял их нераскрытыми; он делал замечания,
высказывал соображения, а иной раз даже нарочито подчеркивал какие-то мои находки. Так
он осуществлял свою миссию Учителя - ненавязчиво показывал ограниченность моих
знаний, поспешность суждений, односторонность оценок, но никогда не унижал даже
тенью презрительного невнимания. Мой опыт общения с этой значительной
личностью, оставившей глубокий след в философии, был, к сожалению, недолог.
* * *
То было суровое для мыслящих людей время, когда Л.Н. Митрохин решил
посвятить свою профессиональную деятельность философскому анализу религии. Нужно
было иметь немалое мужество, чтобы в то время увидеть в религии позитивное со-
2 Вопросы философии, № 10
33

держание, когда для большинства философов она представала, следуя известному
определению, результатом встречи мошенника с дураком. В сфере "научного
атеизма" приходилось буквально балансировать на лезвии ножа. Очень трудно было
оставаться неверующим и приверженным науке, не скатываясь, вместе с тем, в
вульгарное идеологическое отрицание одного из крупнейших культурных явлений,
которым является религия. Сегодня мы живем в иную и, казалось бы, более
либеральную идеологическую эпоху. Однако многим из нас нелегко сохранять
духовную трезвость, иммунитет к расхожим поветриям, удобным идеологическим
прикрытиям. Пример академика Митрохина и здесь остается весьма поучителен.
В те годы Лев Николаевич, словно памятуя об отсутствии философской
антропологии в составе марксизма, обратился к изучению зарубежной христианской
антропологии. В ней он увидел попытку понять религию как исторически закономерный
способ решения фундаментальных, экзистенциальных проблем существования
человека, как выражение его надежд и разочарований, слабостей и крепости духа,
отчаяния и стремления к счастью. Благодаря такому пониманию религия обрела
законное место в системе культуры наряду и во взаимодействии с наукой, моралью,
политикой, идеологией, искусством. Религиозное сознание перестало быть просто
ложным сознанием, оно стало формой глубокого и объективного осознания
человеком своего бытия в мире. Благодаря этому стало возможным развенчать культ
безбрежного рационализма, признать невосполнимую роль вненаучного и
ненаучного знания. Во многом именно работы Л.Н. Митрохина давали основания для
такого пересмотра, и я должен признать, что не сразу осознал это в полной мере.
Занимаясь анализом вненаучных форм мышления, я и мои коллеги в большей
степени ориентировались на зарубежных философов, в то время как рядом с нами
работал человек, уже давно и основательно обосновавший теоретическую
возможность такого подхода.
В человеческой жизни всегда было и будет немало событий, не поддающихся
спокойному, рассудочному анализу, научному объяснению, практическому
овладению. Духовная жизнь человека богаче любых готовых формул и схем. Всякий
прорыв в сфере духа немыслим без отрыва и иной раз даже отказа от признанного
массива знания, от апробированных методов, от общепринятых способов
доказательства и удостоверенных теорией и практикой аргументов. Здесь-то и исток
неизбывности и неизъяснимости религиозного опыта, в котором фигурируют "нуминоз-
ные феномены" (Р. Отто) и сакральные "архетипы" (К. Юнг). Религия оказывается
установкой сознания, измененного опытом нуминозного. Данный опыт является в
сущности неординарным, предельным опытом, переживаемым лишь в
определенные переломные моменты жизни. В этом опыте человек сталкивается с явлениями,
вызывающими восторженный ужас и ошеломленное поклонение. "Прислушаться к
бытию" человек способен только изредка, побуждаемый к тому экстремальной,
пограничной ситуацией. Почувствовать себя в руках судьбы можно в том случае, если
жизнь внезапно сложилась в необъяснимую и неподвластную изменению череду
трагических событий, вынуждающую человека вопрошать: а почему все это выпало
именно на мою долю? именно сейчас? за что? как найти выход в безвыходной
ситуации? Мир тотчас изменяет свои очертания и обретает сакральное измерение.
Последнее предполагает укорененность чувственно наблюдаемых феноменов в
скрытом глубинном мировом порядке, неслучайность, фатальную предопределенность
событий и веру в эту предопределенность, а также истолкование причины и
следствия как преступления и возмездия. Вот тут-то и обращается человек к высшим
силам, и в исступленной молитве, таинственном заклинании, мистическом прозрении
находит подобающую случаю форму выражения своего душевного состояния. И здесь
не только психологическая компенсация, но и прорыв к трансцендентному, выход
человека за пределы своего повседневного существования и нахождение,
проектирование себя заново. Механизмы и следствия мистического экстаза, эстетического ка-
34

тарсиса, морального страдания, научного озарения обнаруживают, как ни
удивительно, сходные черты.
Сегодня, когда многие из вчерашних завзятых атеистов внезапно стали
пламенными христианами, важен пример людей, способных избежать бросания из
крайности в крайность. Это люди, несущие внутри себя высокий резерв духовного развития
и потому органически неспособные огульно клеймить "враждебную идеологию" и
столь же бездумно принимать сколь угодно выгодную интеллектуальную моду. Лев
Николаевич понял важность и неизбывность религии в истории и современной
жизни, но сумел сохранить и критическое, светское отношение к ней как к предмету
научно-философского исследования. Он всегда подчеркивал возможность и
необходимость внеконфессионального подхода к религии и даже больше - ее
антиклерикальной критики, а также критики современного "псевдорелигиозного возрождения".
Поиск Льва Николаевича был ориентирован идеей "гуманистической религии",
ключ к которой дает известное определение Эриха Фромма: "религия - это система
ориентации человека в мире, образец преданности цели, идее или силе,
превосходящей человека". Перспектива развития религии, насколько я понимаю Льва
Николаевича, состоит в развитии "безрелигиозного христианства", или "интеллектуальной
веры".
В последние годы Лев Николаевич много сил отдавал тому, чтобы запечатлеть
события прошедшей истории российской философии. Он делал это с присущим ему
литературным талантом, в жанре, признанным мастером которого он был, - в
жанре философской беседы. Документами эпохи стали его беседы с коллегами и
друзьями - членом-корреспондентом РАН Владиславом Александровичем Лекторским,
академиком Теодором Ильичом Ойзерманом, академиком Геннадием Васильевичем
Осиповым. Очень жаль, что среди нас не нашлось такого человека, который бы
записал подобную беседу с самим Львом Николаевичем - человеком, много
пережившим, много промыслившим и способным обо всем этом ярко и запоминающе
рассказать.
Лев Николаевич был мужественный человек. Всего за месяц до его ухода мы
обсуждали с ним проспект его книги, которую он готовил к своему
семидесятипятилетию, при этом отказываясь от всякой посторонней помощи. У него все время
возникали новые идеи, он интенсивно работал с текстами, однако надо всем этим витало его
сознание предела собственной жизни. Лев Николаевич любил цитировать Мераба
Мамардашвили: "Без символа смерти, без того, чтобы жить в тени этого символа, -
ничего нельзя понять, ничего нельзя в действительности испытать". Последние годы
он и в самом деле жил на грани жизни и смерти. Впору вспомнить его другого
любимого автора, Пауля Тиллиха и его книгу "Мужество быть". Такого мужества Льву
Николаевичу было не занимать.
B.C. СТЕПИН. Я хочу в заключение сказать, что мы презентацию книги по
существу уже провели, поскольку все выступавшие так или иначе говорили об этой
книге, которая является заключительной, последней работой Льва Николаевича
Митрохина. Но я хотел бы особо отметить сам жанр этой книги. Это уникальная
книга для философов и вообще для гуманитариев в следующем смысле. Был такой
проект у западных науковедов - взять интервью у всех ученых, создателей
квантовой физики. Он начался тогда, когда еще живы были А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн
и другие творцы квантово-релятивистской физики. Они в своих интервью мысленно
воссоздавали атмосферу, в которой происходила великая революция в физике XX в.
Это было удивительно интересно и очень поучительно потому, что это были не
просто воспоминания о людях, а жизнь научного сообщества, как она складывалась и
как менялась в ту эпоху. И вот нечто похожее, но уже на почве анализа
гуманитарного знания, создал Лев Николаевич. Он сам, в одиночку сделал то, что по
отношению к физике сделала довольно многочисленная группа науковедов. Его идея -
взять интервью у людей, работавших в философии в 60-80-е годы, была замеча-
2* 35

тельным замыслом. В итоге возник многомерный образ того, как развивалась наша
философия, образ не только исторического развития ее идей, но и творческих
коммуникаций философов, особенностей функционирования философского сообщества
в довольно непростые времена российской истории второй половины XX в.
Убежден, что мы должны продолжить эту работу. Уже сделаны серьезные шаги
в реализации этой программы: опубликован двухтомник "Философия не
кончается..." (под редакцией В.А. Лекторского), книга А.П. Огурцова, Н.Ф. Овчинникова,
Е.А. Мамчур, посвященная истории отечественной философии науки, и другие
работы.
Исследования Л.Н. Митрохина вносят существенный вклад в реализацию этой
программы. Его книга "Мои философские собеседники" представляет собой
уникальный материал и для современников, и для будущих историков.
История советской философии второй половины XX в. еще не написана. Она не
написана по многим причинам. Мы сталкивались с этой проблемой, когда создавали
"Новую философскую энциклопедию". Об ушедших из жизни написать легче. О
живых - уже сложно. Философ всегда создает для себя некую целостную панораму
того предмета, в котором он работал. Он всегда системен, это условие его работы.
И для него его собственное творение уникально. Но в этом смысле среди живущих,
мыслящих и действующих сложно выделять тех, кто действительно сделал
открытие, внес вклад в развитие философских идей, и тех, кто разрабатывал эти идеи, но у
кого меньше своих собственных серьезных открытий.
В общем, деление на живых и мертвых было естественно потому, что о мертвых
сказать хорошо - это всегда хорошо, они зависти не вызывают, а о живых сказать -
всегда сложнее потому, что возникает проблема, "почему говорят о нем, а не обо
мне". Тем не менее задача написать историю отечественной философии XX в.
остается. И в Институте философии такой проект есть. Мы этим будем заниматься, тем
более именно в этот период, и я в этом глубоко убежден, в нашей философии
произошли явления, значимые для мировой философии. Здесь были выработаны идеи,
которые, как сейчас выясняется, были новыми и оригинальными решениями
проблем, поставленных в XX в. в некоторых областях философского знания (например,
в философии науки), были созданы концепции, успешно конкурирующие с
концепциями западной философии.
Конечно, идеологический контроль советской эпохи не создавал
благоприятной обстановки для свободного философского творчества. Но была и обратная
сторона медали - повышенная ответственность перед текстом, требующая
тщательного обоснования и аргументации высказываемых идей. Было обсуждение
книг, публичные дискуссии, которые стимулировали поиск. Я имею в виду не "про-
работочные" дискуссии 40-50-х годов, с их репрессивными "выводами", а
нормальные дискуссии и аналитическую критику, которые были в нашем философском
сообществе в 70-80-х гг. Они удерживали известную еще в древности грань между
знанием и мнением. К сожалению, в последние годы обретенная нами свобода
творчества сопровождалась ослаблением этой аналитико-критической
компоненты. Появилось немало компилятивных работ, авторы которых претендуют на
роль первооткрывателей уже известных истин. Идеи плюрализма обрели
странную интерпретацию, что каждый может публиковать любое мнение, особо не
заботясь о качестве аргументации.
В начале постсоветского периода у нас получила хождение примитивная точка
зрения, что советская философия - это сплошное белое пятно, в ней ничего не было
интересного, поскольку философия сводилась к идеологии, а поэтому надо начинать
с чистого листа. Дескать, только сейчас мы начинаем развивать философскую
мысль, входим в мировую философию. И эта идея высказывалась в учебниках, ее
можно найти в некоторых словарях. Эта примитивная точка зрения не имеет
никаких эмпирических оснований. Она была целиком идеологична в духе "новых веяний"
36

того времени по пересмотру советских ценностей: "все, что раньше считали
положительным, отныне считать отрицательным".
Новая книга Л.Н. Митрохина показывает несостоятельность подобных
мифологем. Она является уникальным произведением и не только потому, что принадлежит
перу очень талантливого человека. Она во многом содержит замечательный
эмпирический материал о личностных отношениях и коммуникациях философов, о их
творчестве, и теоретически осмысливает этот материал. Собеседники дальние,
собеседники ближние - это философские традиции, переклички идей, диалог, диалог
разных эпох, и все это вместе составляет единое поле философского сознания. И
продолжить замысел Льва Николаевича Митрохина необходимо, хотя, возможно,
будет трудно это сделать так же красиво и талантливо, как сделал он.
37

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
От редакции. В октябре этого года исполняется 85 лет со дня рождения
известного российского философа, доктора философских наук, профессора Владислава
Жановича Келле.
Владислав Жанович - признанный авторитет в области социальной философии,
автор многих работ, ставших настольными книгами для отечественных философов.
Его исследования теории исторического процесса, форм общественного сознания,
методологии социальных наук, социального анализа науки пользуются широкой
популярностью. Он был одним из тех, кто сыграл большую роль в возрождении
эмпирической социологии в нашей стране. Несколько поколений наших философов
были его прямыми учениками.
Для нас особенно важно, что в течение многих лет Владислав Жанович был
членом редакционной коллегии "Вопросов философии" и внес большой вклад в работу
журнала. Он был и остается нашим постоянным автором. Его публикации
неизменно вызывают большой интерес читателей.
Владислав Жанович молод духом, он продолжает активно работать, выдвигать
новые идеи.
Редакция и редакционная коллегия нашего журнала поздравляют Владислава
Жановича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, творческого долголетия,
большого счастья.
Интеллектуальная и духовная
составляющие культуры
В. Ж. КЕЛЛЕ
В ЧЕМ ПРОБЛЕМА
Сознание первобытного человека было мифологическим, полным
фантастических представлений об окружающем мире. Оно было впервые превзойдено,
"прорвано" древнегреческими мудрецами, высказавшими мысль, что видимое многообразие
© Келле В.Ж., 2005 г.
38

мира порождено скрытым за ним, но доступным познанию единым началом. Эта
мысль была величайшим (оценивая ее, можно не бояться ни высоких слов, ни
превосходных степеней) достижением европейской культуры, переломным моментом в
ее истории. Ибо тем самым был открыт путь, ведущий от мифа к логосу - к
возникновению философии, к появлению рационального знания и теоретического
мышления. Однако логос не устранял мифа, а лишь вытеснял из некоторых областей,
ограничивал сферу его действия.
Таким образом, уже на заре цивилизации в составе культуры проявились два
отличные друг от друга начала - мифологическое и рациональное. То, что второе,
возникнув, не смогло заменить первое, означало, что оба они отвечали нуждам
общества, удовлетворяли определенные жизненные потребности человека.
В нашей литературе была принята точка зрения, что миф для первобытного
человека выполнял функцию познания и объяснения действительности, при том, что
познание это ложное, а объяснение фантастическое. Так, С.А. Токарев
"этиологическую функцию - объяснение тех или иных явлений окружающей
действительности" считал основной функцией мифа1.
Хотя миф, безусловно, был связан с реальностью, по-своему объяснял ее, это не
означает, что характеристику мифа как "ложного знания" можно считать основной
и главной. Эта характеристика правильная, но недостаточная, точнее,
"недостаточно правильная", ибо не только не объясняет природы, происхождения и назначения
мифа, но затрудняет поиск ответа на эти вопросы. Как показал А.Ф. Лосев,
объяснение природы не имеет ничего общего с мифотворчеством. Согласно Лосеву,
сущность мифа "составляет перенос в обобщенном виде на природу и на весь космос
чисто человеческих отношений в определенный период человеческой истории"2.
Подобного взгляда придерживается и Ф.Х. Кессиди, который, критикуя
трактовку мифа прежде всего как формы познания и объяснения мира, писал: "Разумеется,
мифы об Озирисе и Коре Персефоне содержат попытку объяснения наблюдаемой
смены времен года, но объяснение это является фантастическим и произвольным:
сущность подобных мифов не в объяснении, а в объективировании субъективного
(коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором
порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную
реальность внешнего мира"3. Верно, на мой взгляд, и то, что в первобытной
культуре, в картине мира первобытного человека существуют "два функциональных
блока" - общие мифологические представления и "блок объективной информации" -
эмпирические практические знания об окружающем мире, благодаря чему человек
мог добывать себе средства к существованию, создавать и использовать орудия
труда, адаптироваться к окружающим условиям4.
Важнейшей особенностью первобытного мифа была синкретичность. Он
синкретичен и многофункционален, поскольку включал в себя все - осмысление среды
обитания, деятельности людей и отношений между ними, образ самого человека,
обычаи, правила его бытия. Человек жил в мифе, он был для него подлинной
реальностью. Преодоление мифа логосом, т.е. рациональным знанием давало
возможность по-новому взглянуть на мир, но оно не могло заменить собой все, что
охватывал миф.
По своему содержанию, структуре, функциям такие явления культуры, как логос
и миф, являются первой исторической формой "разведения" рационального начала
Токарев С.А. Ранние формы религии. Мм 1990. С. 521.
2 Лосев А.Ф. Мифология // Философская энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 458.
3 Кессиди Ф. От мифа к логосу. Становление греческой философии. Изд. 2-е. СПб., 2003. С. 44.
4 Черносвитов П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс. М., 2003. С. 238.
39

культуры, с одной стороны, и того, что сейчас называют ее ценностной или
духовной стороной - с другой.
Отношения между ними эволюционировали соответственно тому, как менялись и
внешняя среда, и содержание, и наполнение этих составляющих культуры. Тема
оказалась "вечной", но ее границы раздвигались, включая в себя новые моменты. В
истории европейской философии (и не только философии) эта проблематика
выступала в разных обличиях - как отношение мифа и логоса, верований и знания,
практического и теоретического разума, ценности и истины, идеологии и науки и т.д.
Однако во всех этих оппозициях есть нечто общее. Очевидно, что один полюс здесь
составляют знания. Что же касается другого полюса, то им признается, как
наиболее исторически и теоретически обоснованное, понятие ценности, ценностное
сознание. В методологическом плане данное разграничение весьма существенно, ибо тем
самым задается определенный подход к трактовке и исследованию общественного
сознания и культуры.
Признавая значимость и достаточно общий характер разграничения ценности и
знания, я полагаю, что назрела необходимость расширения рамок этой оппозиции и
что более общим выражением всего круга проблем является разграничение
духовной и интеллектуальной составляющих культуры и общественного сознания.
Разделение этих начал прослеживается в истории цивилизации. И, мне представляется,
что их выделение и адекватное понимание, установление специфики их
взаимоотношений дает ключ к анализу многих явлений и процессов, происходящих в культуре и
сознании общества, к решению новых проблем, которые появляются в области
философии и ее различных направлениях - философии науки, религии, культуры, в
философии истории, в эпистемологии и т.д., а также в самой исторической реальности,
взятой в ее полноте и целостности. Поэтому осмысление и разработка относящейся
сюда методологической проблематики имеет принципиальное значение.
От принятой методологии во многом зависит ответ на вопросы, различаются ли
продукты интеллектуальной и духовной деятельности лишь функционально или же
сущностно, требуются для их познания одни и те же или разные методы, являются ли
закономерности их динамики общими для них или нет. Но это все касается
осмысления различий между ними. Наряду с этим возникает и другой круг не менее
существенных проблем взаимоотношения этих начал, формах их взаимодействия, ибо в
реальной жизни они внутренне связаны и друг с другом, и с решением
фундаментальных проблем человеческого бытия.
Те существенные изменения, которые произошли в нашем обществе в последнее
десятилетие, позволяя идейно более раскованно подходить к анализу и решению
теоретико-методологических проблем, вместе с тем обязывают заново осмыслить
(иногда и переосмыслить) принципы используемой методологии, добиваясь того,
чтобы она находилась в "рабочем состоянии", обеспечивала адекватный подход к
исследуемым реалиям. Здесь важно опираться на опыт разработки данной
проблематики, накопленный историей философской мысли. А история свидетельствует как о
наличии взаимоисключающих постановок и решений в этой области, так и о
важности самой методологии.
В общем, тема эта не новая и имеет огромную литературу. Но, мне
представляется, что она актуальна для нашего времени и потому следует возвратиться к ней и
рассмотреть с современной точки зрения именно как проблему философии
культуры, используя понятия "духовное" и "интеллектуальное" в качестве родовых,
дающих возможность сформулировать проблему в наиболее общем виде. Конечно, это
не исключает психологических и иных подходов. Но в данном случае от них следует
абстрагироваться.
История философии содержит целый спектр более и менее общих решений,
относящихся к данной проблеме.
В истории классической философии Нового времени определились основные
направления в разработке этой темы, ее различных аспектов. Важную роль здесь сыг-
40

рало выявление специфики морали, нравственного сознания, а также обоснование
возможностей рационального поведения людей. В качестве ключевых фигур я бы
выделил здесь Юма и Канта, с одной стороны, французских просветителей и Гегеля -
с другой. Дальнейшее развитие философской мысли в этой области шло в русле
обозначенных ими идей.
ПРОБЛЕМА ДВУХ ИЗМЕРЕНИЙ КУЛЬТУРЫ
В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Век Просвещения высоко поднял значение разума, знания, науки. Создавая свою
знаменитую "Энциклопедию", французские просветители исходили из того, что
развитие знания и его распространение - основа прогресса человеческого общества,
невежество - источник пороков, разум - высший судия. Материалисты XVIII в.
употребляли и слова "дух", "духовный". Так, К. Гельвеций писал: "Если физический мир
подчинен закону движения, то духовный мир не менее подчинен закону интереса.
П. Гольбах, зная, что эти понятия введены в философию спиритуалистами и связаны
у них с признанием особой нематериальной субстанции, все-таки назвал свою
основную книгу "Система природы или о законах мира физического и мира духовного".
Для Гольбаха духовное присуще только человеку, а человек есть "материальное
существо, организованное так, чтобы чувствовать, мыслить и испытывать
видоизменения, свойственные лишь ему одному, его организации, особенным сочетаниям
веществ, собранных в нем"6. При этом духовное и интеллектуальное - фактически
синонимы.
Нравственность ничем не отличается от других продуктов человеческого ума,
отвечает природе человека. Как писал Гольбах (его взгляды близки позиции
Гельвеция), "человеку свойственно любить себя, стремиться к самосохранению и стараться
сделать свое существование счастливым, поэтому интерес или желание счастья
является единственным двигателем всех его поступков". "Рассудительный человек
должен понять, что в его интересах быть добродетельным. Добродетель - это просто
искусство сделаться счастливым при посредстве счастья других людей.
Добродетельный человек - это такой человек, который делает счастливыми других людей,
способных отплатить ему тем же, необходимых для его сохранения и могущих
доставить ему счастливое существование... Только благодаря добродетели он может
стать счастливым"7. Неравенство способностей, "разнообразие умов", взглядов,
страстей и т.д. делают человека общественным существом, нуждающимся в другом
человеке, доказывают ему необходимость нравственности. Польза, потребности,
взаимный интерес, рассудительность направляют действия людей в сторону
добродетели. А то, что в жизни в основном все наоборот, есть следствие невежества и
человеческих пороков. Человек должен понять, что ему выгодно быть нравственным,
добродетельным. Нравственность - такая же наука, как геометрия, только
предметы у них разные.
Иная точка зрения разрабатывалась в кругу идей шотландской школы. Д. Юм
полагал, в отличие от П. Гольбаха, что истоками нравственных оценок не могут быть
факты и свойства действительности. Все дело в том, что в самих фактах мы не
обнаруживаем никаких нравственных свойств, сколько их ни рассматривать. Д. Юм
писал, полемизируя с французскими просветителями: "Нравственность не является
предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при
доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы
5 Гельвеций К. Соч. Т. 2. М., 1974. С. 186.
6 Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 52.
7 Там же. С. 184-185.
41

можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который
признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно
точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально
существующее, которое вы называете пороком. С какой бы стороны вы к нему ни
подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли.
Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех
пор, пока вы не обратите свой взор внутрь себя и не найдете в себе чувства
порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это, действительно,
некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас
самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок
или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой
организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание (feeling) или
чувствование (sentiment) порицания"8.
Итак, источником нравственных оценок является внутреннее чувство, а не разум,
как считали просветители. Начала нравственности следует искать в субъекте, а не в
познании объекта. Кант принял его противопоставление знания нравственности и
признание субъекта источником нравственного сознания, но разработал
совершенно новую, отличную от его взглядов концепцию, которая оказала огромное влияние
на последующее развитие философии.
Линия Канта в данном вопросе заключается в принципиальном и неоспоримом
отделении эмпирического мира опытного знания и сверхопытного непознаваемого
мира, именуемого "вещью в себе", мира духовных сущностей, где царит
нравственный закон. Человек принадлежит обоим этим мирам. Мир знания и мир
нравственности соединены в человеке. Как существо эмпирически данное он подчиняется
закону причинности, а как носитель разума, как вещь в себе, он подчинен только
нравственному закону, т.е. он независим от естественной причинности, свободен. Но
человек все-таки эмпирическое существо, и потому нравственный закон выступает
для него в виде категорического императива, выполнение требований которого
является его долгом. Так, свобода и необходимость разведены Кантом по разным
мирам. Воля автономна, свободна, она сама себя определяет к действию в
соответствии с нравственным законом.
Объединяющим эти два мира началом является разум с его способностью к
априорному синтезу понятий. В сфере опыта он предстает как чистый теоретический
разум, обеспечивающий всеобщность и необходимость естественно-научного знания, а
также его граничные условия, в сфере морали - как практический разум, воля.
В данной позиции Канта мы можем выделить два аспекта. Первый резкое
отделение опытного знания, включая науку, от различных явлений духовной культуры:
религии, морали и т.д. Интерпретировать эту идею можно как совершенно
рациональный методологический принцип подхода к исследованию культуры,
основанный на разграничении ее двух начал - интеллектуального и духовного.
Второй аспект историко-философский. Позиция Канта представлена в
определенной конкретно-исторической форме, обусловленной наличным, а его время
состоянием философской мысли, на которую он опирался, из которой исходил,
которое преодолевал в своих "Критиках". Историко-философский анализ этой тематики,
включая рассмотрение влияния кантианства на последующее развитие
философской мысли - огромная и самостоятельная тема, касаться которой мы здесь не
имеем возможности. Позволим себе только два замечания, связанные с историей.
Механика Ньютона завершила процесс становления науки Нового времени.
Процесс этот был сложным и драматичным, поскольку научное знание с трудом
освобождалось от опеки других сфер сознания, формировалось как самостоятельное
направление человеческой деятельности и завоевывало себе место под солнцем - пра-
ЮмД. Соч. T. 1.C 617.
42

во на свободное научное исследование. Теперь же появилась наука, ставшая
эталоном научной дисциплины на два последующих столетия. Поэтому именно с
созданием классической механики в первую очередь связывают Великую научную
революцию XVII в. Она оказала огромное влияние на всю философию века
Просвещения. Философия Канта с наибольшей силой ограждала возникшую науку от
всяких внешних посягательств, теоретически обосновав невозможность компетентного
вмешательства в ее содержание посторонних сил. Эта философская позиция
соответствовала интересам научного прогресса.
Принято считать, что одной из заслуг критической философии является
доказательство несостоятельности метафизики XVII в. Но представляется, что в области
исследования нравственного сознания поиск Кантом вневременных и внеисторичес-
ких оснований морали как раз является его сильной стороной. Отказавшись от
религиозного обоснования нравственных требований, Кант увидел их истоки в
фундаментальных целях сохранения рода человеческого. В этом смысле нравственность
как таковая не зависит от времени, от реальной истории, хотя кодексы
нравственности несут всегда отпечаток конкретных исторических условий. В отличие от
взглядов французских просветителей и от концепций представителей шотландской
школы Кант исходил из того, что эмпирическое обоснование нравственности
невозможно. Аргументация Юма в этом вопросе им просто отметается. Но Кант
принимает его тезис, что сами объективные факты, предметы "моральных свойств" не
содержат. Мораль по природе своей отличается от знания, она принадлежит иному
миру; знание и нравственность - явления разной природы, имеющие разные источники
своего возникновения.
Нравственность, конечно, воплощает в себе обобщенный опыт человеческих
отношений. Но эта констатация не объясняет специфической формы нравственного
сознания, в чем как раз и состоит сложность объяснения.
Кант дал свой ответ на этот вопрос. Нравственность заложена в человеке, в его
духовном мире в виде закона: поступай так, чтобы максима твоей воли могла
служить принципом всеобщего законодательства. Следовать этому закону -
нравственный долг каждого человека. Ни чувства, ни разумная целесообразность, ни
интерес - ничто не может приниматься в расчет при нравственной оценке поступка,
ничто, кроме исполнения долга, не делает поступок нравственным. Столь
прямолинейный императивный характер нравственного долга делает кантовскую
концепцию морали чрезвычайно ригористичной. Но ей нельзя отказать в
последовательности. И она по существу гуманистична, т.к. защищает человека и высоко поднимает
достоинство каждого. Здесь важно, на чем делать акцент. В последние десятилетия
многие видные российские философы стали весьма высоко оценивать вклад Канта в
разработку этических проблем, Так, Л.Н. Митрохин утверждал, что "в разработке
проблем этики с Кантом можно сопоставить разве лишь Аристотеля"9.
Следует подчеркнуть также значение идеи Канта о первенстве практического
разума над теоретическим, нравственного начала над сферой знания.
Слова Канта, что "нравственный закон в нас", точно выражают основное
отличие нравственного сознания от сферы знания, ибо если знание обращено к объекту,
то нравственность обращена к субъекту, к внутреннему миру человека как
индивидуальности и как общественному (закон в нас) существу. Именно в формах
нравственного сознания человек может осмысливать себя и свое бытие среди людей и
вместе с людьми... "Предметом" нравственности является и мир человеческих
отношений, который она призвана упорядочивать так, чтобы сделать возможным
совместное существование и деятельность людей как существ сознательных, обладающих
свободой выбора линии своего поведения.
9 Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993. С. 314.
43

Признание того, что знание и нравственность различаются по своей природе,
дает твердые основания для отказа от любой попытки подмены одного другим, но
никак не оправдывает их отрыв друг от друга. Само их обособление - абстракция,
необходимая для определения специфики каждого из этих явлений культуры, ибо,
только проделав такую работу, можно затем изучать способы и формы их
взаимоотношения и взаимодействия. Целостная картина человеческой деятельности
возникает, когда имеются в наличии и учитываются обе эти детерминанты. В этом плане
идея первенства означает лишь то, что наука, знание должны служить благу
человека, не преступать нравственного закона. Эта идея гениальна, и ее актуальность в
наши дни лишь возрастает.
При всех взаимоотношениях и духовное, и интеллектуальное начала должны
оставаться в пределах своей "компетентности". Иначе мы либо с когнитивных позиций
будем трактовать духовность, либо с точки зрения духовности интерпретировать
знание и тогда не сможем получить и адекватной характеристики ни их природы, ни
их взаимодействия.
Проведенное Кантом разграничение знания и нравственности и принципа их
взаимоотношения является существенной предпосылкой избавления от субъективизма
в решении возникающего здесь комплекса проблем. Кант уловил и впервые в такой
четкой, резкой и бескомпромиссной форме выразил главное - качественное
различие интеллектуальной и духовной деятельности человека, показал, что знание и
нравственность, интеллектуальное и духовное представляют собой принципиально
разные измерения бытия культуры. Как методологический принцип эта идея
отнюдь не беспочвенна. Ее, конечно, можно оспаривать. Но остается фактом, что
она закладывает методологические основы определенного направления анализа
культуры.
Послекантовская немецкая классическая философия в лице ее великих
мыслителей не восприняла предостережений кантовских "Критик..." и возродила
метафизику в полном объеме, правда, обновив и обогатив ее рядом новых идей и прежде
всего диалектикой. Неизменные и малоподвижные духовные сущности прежней
метафизики вдруг обрели внутреннее движение, стали гибкими, динамичными,
переходящими из одного состояния в другое, более высокое и совершенное.
В наиболее завершенном виде эти идеи воспроизводились в философской
системе Гегеля. Система строилась как описание диалектического развития Абсолютной
Идеи (Духа, Бога) от ее наиболее абстрактного состояния, когда бытие равно ничто,
через массу промежуточных ступеней, каждая из которых, вбирая результаты
предшествующего развития, поднималась выше, вплоть до того, как Идея выступила в
своем полном абсолютном виде.
Пройдя этот путь, идея оказывается способной перейти в свое инобытие -
природу, многообразие которой развернуто в пространстве (в природе нет развития во
времени), а затем, прорвав "внешнюю оболочку" природы (через "снятие"
внешнего), вступает в человеческую историю как ее дух. Дух у Гегеля это осуществленная
идея, т.е. идея, достигшая своего для-себя-бытия, сама себя знающая абсолютная
идея. Познание и дух неразрывно связаны в философии Гегеля, причем познание в
ней рассматривается именно как самопознание идеи: "познай самого себя" - это
абсолютная заповедь, абсолютный закон самого духа. Гегель писал, что всякая
деятельность духа есть... только постижение им самого себя, и цель всякой истинной
науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает
только самого себя. В ходе человеческой истории дух постепенно и все глубже познает
самого себя. Строение, состояние, институты общества в каждую конкретную эпоху -
следствие глубины этого познания.
Носителем идеи в истории является мировой дух. Те народы, которые в данную
историческую эпоху являются его носителями, играют роль всемирно-исторических -
они творят историю. Мировой дух в ходе истории двигался с Востока на Запад, и в
44

Новое время именно германские народы стали его носителями. Славянам, в
частности, народу России, утверждал Гегель, еще предстоит стать всемирно-историческими.
Кантовский практический разум у Гегеля разделяется на моральное сознание
субъекта, человека, индивида (субъективный дух) и нравственное сознание
(объективный дух), которое воплощается в институтах семьи, гражданского общества и
государства.
Познание осуществляется в формах искусства, религии и философии, Последняя -
высшая форма познания, дающая адекватное выражение абсолютного духа. Идея,
дух, разум, истина у Гегеля почти синонимы. Эти понятия характеризуют различные
ипостаси одного и того же. Только дух способен к развитию, обогащению, переходу
из одного качественного состояния в другое. История человечества - это развитие
духа в истории... Свобода - такая же неотъемлемая особенность духа как тяжесть -
свойство материи. Смысл исторического прогресса в развитии сознания свободы.
Осознание свободы тождественно самопознанию духа, идеи. Свобода здесь не
противостоит необходимости, как у Канта, а является ее познанием. Поэтому
разделения на мир знания и мир духа просто отпадают у Гегеля.
Что же касается материальной природы, у Гегеля она является предметом
познания и метафизики, роль которой выполняет философия природы, и эмпирического
естествознания, физики. К физике он относится вполне благожелательно,
поскольку в ней присутствует мысль. Вскрывая законы и силы природы, эмпирическая
наука не останавливается на единичном, а возводит его во всеобщее. Но это все-таки
низшая форма познания, поскольку обобщения эмпирического естествознания
представляют собой рассудочное всеобщее. Философия природы, получая его от
физики, переводит на язык понятия, что дает возможность двигаться уже в сфере
философского познания сущности самой природы.
Гегель теоретическое отношение к природе связывает с признанием раздельного
существования субъекта и объекта, с констатацией, что существует некое
посюстороннее и некое потустороннее. Нашим же намерением являлось, наоборот, постичь
природу, охватить ее, усвоить ее себе; мы стремились к тому, чтобы она перестала
быть для нас чем-то чуждым, потусторонним. У Гегеля нет сомнений не только в
объективности природы с ее силами, законами и т.д., но и в ее познаваемости.
Поэтому теория познания Канта для него неприемлема абсолютно и отзывается он о
ней необычайно резко: "По поводу одной свирепствующей, как эпидемия, в наше
время метафизической доктрины, согласно которой мы потому не познаем вещей,
что они абсолютно неподатливы, недоступны нам, можно было бы сказать, что
даже животные не так глупы, как эта метафизика, ибо они набрасываются на
чувственные предметы, схватывают их и пожирают"10.
Философия Гегеля отвергает наличие непознаваемого в мире. Бог также
познаваем, как и природа. И там, и тут имеет место познание с помощью разума, и потому
в принципиальном различении духовной и интеллектуальной деятельности нет
никакой необходимости.
Различие существует между теоретическим и практическим разумом - волей.
Гегель принимает эту терминологию. Но наполняет ее совершенно иным, чем у Канта,
содержанием. Теоретическое отношение, пишет Гегель, содержится по существу в
практическом; нельзя представить себе их раздельными, ибо невозможно обладать
волей без интеллекта. Воля не противостоит мышлению, а является особым
способом мышления; она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, т.е.
переводящее субъективное в объективное.
Воля есть самоопределение "я", она сама себя определяет к действию. Свобода не
просто свойство воли, а ее субстанциональное начало. При этом, естественно,
возникает необходимость отделить свободу воли от произвола. Здесь Гегель идет
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. Ч. 2. § 246. М., 1975.
45

обычным для рационализма путем, связывая произвол с подчинением воли
естественным влечениям, отсутствием культуры мышления. Свобода достигается, когда
место влечения заступает "разумная система волеопределений". Поэтому подлинно
свободной воля является лишь как мыслящий интеллект.
Право Гегель определяет как наличное бытие свободной воли. Право не
ограничивает свободу, а, напротив, и есть сама свобода как идея. Мораль и нравственность -
особые формы права. Но если мораль выражает субъективную волю, то
нравственность - единство воли индивида и понятия воли, единство объективного и
субъективного. При этом важно иметь в виду, что каждая конкретная форма права
ограничена, все они подчинены друг другу и лишь право мирового духа есть
неограниченное и абсолютное. Христианство Гегель считает "религией свободы".
Если подвести общий итог, то можно сказать, что Гегель, в противоположность
Канту, все проявления духа представил как виды знания с преобладанием
чувственного или рационального начал.
Этот подход к трактовке форм сознания полностью вошел в систему
марксистских воззрений, но воспринят, конечно, в материалистической интерпретации.
Данная позиция хорошо коррелировала с теорией отражения и воспринималась как
сугубо марксистская. В советские времена философы обычно не обращали внимания
на то, что это гегелевское наследие в марксизме, и не подвергали его специальному
анализу. Между тем данное обстоятельство определило целый ряд особенностей
советской философии, существенно сказалось на ее истории, на ее методологических
возможностях.
ПОНЯТИЕ "ДУХОВНОЕ" В СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Советские философы в трактовке понятия "духовное" исходили из работ
К. Маркса и Ф. Энгельса. Анализ их философских текстов показывает, что оно
употреблялось ими в двух смыслах: как фактически тождественное мышлению,
сознанию вообще, и как характеристика сознания идеологизированного. Когда Ф.
Энгельс пишет, что "материя не есть продукт духа, а дух сам есть лишь высший
продукт материи", что высшим основным вопросом философии является вопрос об
отношении мышления к бытию, духа к природе11, здесь слова дух, сознание,
мышление взаимозаменяемы, здесь Ф. Энгельс с позиций материализма разводит и
сопоставляет духовный и физический миры. Но когда К. Маркс утверждает: "Класс,
имеющий в своем распоряжении средства материального производства, располагает
вместе с тем и средствами духовного производства", а мысли представителей
господствующего класса "суть господствующие мысли эпохи" , то можно полагать, что он
имеет в виду идеологию класса, а не сознание вообще.
В советской философской литературе понятие "духовное" употреблялось и в том,
и в другом смысле, но чаще в широком: духовная культура сопоставлялась с
материальной культурой, духовное производство определялось как производство не только
идеологии, а и общественного сознания в целом, включая науку. При этом следует
отметить, что проблематика духовного производства не получила широкого
распространения. Первоначально она была стимулирована публикацией в 1966 г. в
"Вопросах философии" отрывка "Духовное производство и его своеобразие" из довоенной
рукописи Б. Шенкмана. Автор, воспроизводя положения К. Маркса по этому
вопросу, обращает внимание на "свободное духовное производство", понимаемое как
творчество культуры. Тогда же проблема духовного производства была
рассмотрена в коллективном труде "Коммунизм и культура" (1966).
11 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. Т. II. М, 1949. С. 353, 350.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 46.
46

В 70-е гг. данная тема переживала пик своей популярности, в частности, в
трактовке науки как формы духовного производства. Но, пожалуй, наиболее
фундаментальный анализ духовного производства с позиций социальной философии
марксизма был дан в коллективной монографии "Духовное производство" М., 1981, под
редакцией В.И. Толстых. В работе было воспроизведено двоякое толкование духовного
производства - и как производства сознания, и как производства его идеологических
форм. И, конечно, без акцента на сопоставление этих толкований.
Но уже в конце 70-х в литературе стало нарастать критическое отношение к
канонической трактовке духовного производства. Так, было предложено вывести
науку за рамки духовного производства, поскольку она по своей природе должна
относиться к сфере не духовного, а интеллектуального производства. И это не игра
словами, а концептуальная оценка специфики науки и ее места в системе культуры.
Н.С. Злобин выступил против отождествления духовного производства с
творчеством культуры. Ценности культуры всегда уникальны, и их созидание есть
творчество. Но производство направлено не на продуцирование нового, а на
репродуцирование своего продукта. Поэтому культуротворческая деятельность и духовное
производство - разные вещи13.
Что касается науки, то она существует в рамках свободного духовного
производства, основанного на принципах самоорганизации и не подчиняющейся внешней
регламентации самодеятельности. Однако потребности машинного производства втягивают
науку в систему капиталистического духовного производства, где она функционирует
в отчужденных формах. В условиях научно-технической революции положение
меняется, ибо она ориентирована на человека, развитие которого становится органической
потребностью научно-технического прогресса. Согласно Н.С. Злобину, эта
проблема решается на путях превращения науки в непосредственную производительную
14
силу .
Но, конечно, понятие духовного использовалось не только в связи с
производством, хотя, надо сказать, его анализом и определением философы практически не
занимались. Одна из редких статей на эту тему принадлежит М.С. Кагану. Автор
придерживается принятого в тех условиях (80-е гг.) понимания духовности, но вносит в
него и свой вклад. Он проводит мысль, что сознание и духовное не синонимы, что
духовное - продукт не только интеллектуальной, но и других видов психической
деятельности, включает в себя рефлексию, самосознание, ценностное отношение к
реальности. Анализ "духа", "духовности" ведется им в системе нравственных,
философских, психологических понятий... Дух проявляет себя как "сила истинной
социальности", принципиально отличающая человека от животного, как психическая
деятельность человека "в ее целостности, в реальной полноте охватываемых ею
способностей, сторон, уровней, механизмов"15. Для него духовность - атрибут
человека как субъекта, а бездуховность - признак утраты личностью ее субъектных
качеств, ее вырождение. По большому счету это именно так.
Отметим две особенности трактовки духовного в советской философии.
Во-первых, не разграничиваются понятия духовное и интеллектуальное. Считается, что
это взаимосвязанные и пересекающиеся понятия, характеризующие сознание, как
индивидуальное, его субъектные качества, так и общественное. Во-вторых,
духовное (за исключением работ, касающихся анализа религиозного сознания)
рассматривается вне всякой связи с религией.
Первая особенность является следствием гегельянских истоков марксизма. Как
уже отмечалось, у Гегеля дух и духовное, свобода, развитие - продукты
самопознания идеи. Гегель - рационалист, и в его духовности нет ничего мистического, ирра-
См. Злобин Н.С. Духовное производство и культура // Вопросы философии. 1980. № 9.
14Злобин НС. Культурные смыслы науки. М., 1997. С. 67-71; 188-192.
15 Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. 1985. № 9. С. 93.
47

ционального. Бог есть абсолютная идея, завершающая ступень понятия, высший
разум. Все это доступно рациональному познанию. Его духовность интеллектуальна,
ибо не только наука, но и нравственность, искусство, религия суть проявление идеи.
Конечно, все эти формы обладают своими особенностями, но основа у них общая.
Переведенная на язык марксистского материализма, эта позиция означала, что все
формы общественного сознания, начиная с науки и кончая религией, являются
отражением (познанием) действительности, реальности, правильным или искаженным.
Поэтому здесь жесткое разграничение духовного и интеллектуального просто не
имеет никаких оснований. Конечно, познание имеет социальные корни.
Изолированного гносеологического субъекта не существует. Но социальные основания
познавательного процесса определяют лишь его направленность, возможности
правильного или искаженного отражения действительности. Отсюда и возникает идея
научной идеологии и философии как науки, на что претендует марксизм. С другой
стороны, вся марксистская теоретическая критика религии, буржуазной идеологии в
конечном счете сводилась к тому, что они являются иллюзорным отражением
действительности (в плане гносеологии), выражающим коренные классовые интересы
буржуазии (в социальном плане).
Применение этой двуплановой модели встречается с рядом трудностей.
Например, как объяснить устойчивое, долговременное и сильное влияние иллюзорной
идеологии на умы людей? Применительно к идеологии революционной буржуазии
ответ классиков был таков: тогда она была правдой. Значит, все-таки, чтобы влиять
на умы, идеология должна быть правдивой. А как тогда быть с религией? И как
оценивать попытку Ф. Энгельса применить понятие истины к развитию морали?
В общем, мне представляется, эта позиция весьма сужает возможности
критического анализа различных видов "иллюзорного сознания". Правда, К. Маркс этой
методологией не ограничился. Он развил дальше имевшуюся у его предшественников
идею отчуждения и блестяще применил ее, разработал концепцию "превращенных
форм" сознания, значительно обогатив тем самым методологию критического
анализа реальности и форм сознания.
В отличие от Гегеля Кант вывел мораль, религию, искусство за пределы
познания. Это явления другой природы. Гегель отверг эти идеи Канта как абсурдные. Но
из них выросла вся проблематика ценностей. Возникла аксиология как наука о
ценностях. Философы-марксисты долгое время игнорировали проблематику ценностей,
не признавали аксиологии, считая ее идеалистической выдумкой. Здесь явно
сказывалось влияние гегелевского наследия в марксизме. Но, в конце концов, значение
проблемы ценностей пришлось признать, и она стала разрабатываться в рамках
марксистской философии. Инициатором постановки этого вопроса был
ленинградский философ В.П. Тугаринов, опубликовавший в 1960 г. книгу "О ценностях жизни
и культуры". В 1968 г. он выпустил работу "Теория ценностей в марксизме", где уже
смог написать: "Необходимость разработки теории ценностей наконец признана
большинством советских философов и социологов. Все меньше становится лиц,
считающих даже постановку этой проблемы отступлением от марксизма"16.
Сопротивление разработке особой теории ценностей в марксизме и длительность процесса ее
"адаптации" к марксистской системе взглядов я бы не стал объяснять ссылками на
догматизм, на злую волю и т.н. Напротив, люди, глубоко усвоившие марксизм и
способные мыслить последовательно, совершенно искренне не принимали аксиологию,
потому что она пришла из чуждой ему идейной традиции принципиального
разделения знания и ценностей. Вот что, например, писал О.Г. Дробницкий - талантливый
философ, специалист в области этики: "Для марксиста не может идти и речи о
каком-либо "дополнении" или "исправлении" научной теории аксиологией, ибо сам
процесс познания, в том числе и наука, рассматривается как составная часть общест-
Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. Изд. Ленинградского университета, 1968. С. 6.
48

венной практики человека. Коренной методологический порок буржуазной
аксиологии состоит в том, что ценностное отношение человека к предмету
рассматривается как рядоположенное теоретико-познавательному или же как "мостик" от
знания к практическому действию"17. Ссылка на практику здесь означает, что цели
деятельности вырастают из ее законов и осознаются наукой. Ценности признаются,
но аксиология вроде бы становится излишней. Однако в дальнейшем была признана
и значимость ценностной проблематики, и необходимость ее теоретической
разработки в советской философии.
ДВЕ КУЛЬТУРЫ
Разграничение духовной и интеллектуальной составляющих культуры весьма
близко известным идеям Ч. Сноу о двух культурах - гуманитарной и
естественно-научной. Сноу обсуждал эту проблему как социокультурную. Он был обеспокоен
разрывом этих культур и хотел способствовать их сближению, взаимопониманию,
развитию диалога между их представителями. Их взаимное отчуждение наносит обществу
ущерб. Между ними должны установиться гармоничные отношения. Обе культуры
необходимы людям.
Если интеллект направлен на познание и преобразование мира в соответствии с
добытым знанием и общественными интересами, то духовность воплощает
осознание человеком себя как мыслящего и действующего субъекта, живущего в
обществе, но имеющего свой внутренний мир, обладающего свободой воли и потому
ответственного перед собой и перед людьми (для людей религиозных - и перед Богом).
Если результатами интеллектуальной деятельности являются наука,
эмпирические знания действительности, все созданное на основе этих знаний, то духовность
воплощается в философских взглядах, религиозных представлениях, эстетических
идеалах, нравственных ценностях и нормах.
Таким образом, их разграничение имеет глубокие основания. Их различие
проявляется в разнообразных формах. Но если задаться вопросом, что является главным,
центральным, определяющим специфику каждого из этих ветвей культуры, то
краткий ответ был бы таков: исходным для интеллектуального начала культуры
является объект и субъект-объектное отношение, а духовного - субъект, его присутствие
в мире и субъект-субъектное отношение.
Ориентация на объект и объективность, проникновение в объект, в его
сущность, все более глубокое познание объекта - это способность, и специфика, и
основная функция интеллекта. В сфере культуры продуктами его деятельности
являются знания, включая науку как их высший уровень.
Принято считать, что знание является продуктом активного деятельного
отношения общественного человека к миру. Это верно, но здесь имеется и другая
сторона - деятельность человека может давать желаемые результаты благодаря наличию
и использованию соответствующего знания. Поэтому можно сказать, что с
появлением знания связан переломный момент в отношении человека к миру - переход от
приспособления к среде, к приспособлению среды, к своим потребностям.
Итак, знание, наука позволяют человеку ориентироваться в окружающем мире,
создавать среду своего обитания, проектировать и строить человеческий мир
материальной культуры, поддерживать свое собственное существование.
К духовной культуре, бесспорно, относится религия. Сейчас в России
складывается обстановка, когда духовность все более настойчиво и однозначно сопрягают
только с религией, и с ней связывают надежды на духовное возрождение России. Но
очевидно также, что многообразие мировоззренческих понятий, представлений о
17 Дробницкий ОТ. Некоторые аспекты проблемы ценностей // Проблема ценности в философии. М. -
Л., 1966. С. 32.
49

месте в нем человека, культурных ценностей, идеалы гуманизма, предписания
нравственного сознания, обширные сферы искусства - то, что и составляет духовную
культуру, где не открывают законов, а ищут смыслы и решают смысложизненные
проблемы человека - существует и вне религиозного сознания. А основой духовного
возрождения является нравственное начало.
Представляется, что определение науки как вида духовного производства не просто
устарело. Учитывая существо науки, специфику ее развития и применения, место
науки в системе культуры, ее следует рассматривать не как духовную, а как
интеллектуальную культуру, и вид не духовного, а интеллектуального производства.
Знания, наука играют все возрастающую роль в жизни и развитии общества. Но
прошли десятки тысяч лет, прежде чем человек разумный смог поставить задачу
построения общества, основанного на знаниях. Сейчас эту формулу относят к
постиндустриальному обществу, которое формируется в наиболее экономически развитых
странах. Однако впервые идею построения разумного, основанного на знании общества
выдвинул марксизм, разработав концепцию научного социализма. Лавры
первенства в попытке осуществить эту идею принадлежат России, которая, провозгласив
себя социалистическим государством, сумела в тяжелой борьбе отстоять свой
суверенитет, объединить вокруг себя окраины прежней Российской империи и создать
могучий Советский Союз. Но история сложилась так, что та же Россия, провозгласив
свой суверенитет от Союзного государства, положила начало развалу последнего и
отказу от идеалов социализма. Этот социальный катаклизм сопровождался резким
экономическим спадом, криминальным переделом собственности, обнищанием
большинства и ослаблением государства. В чем же главная причина неудачи попытки
построения общества, основанного на знаниях? Ответы разные: марксизм оказался не
научной теорией, а социальной утопией, его идеи, как и идеи утопистов прошлого,
не могли быть реализованы; марксизм ни при чем, потерпела крах ленинско-сталин-
ская концепция построения социализма в одной, к тому же экономически отсталой
стране, объективные предпосылки для перехода к социализму еще не созрели,
правы оказались те, кто предупреждал против забегания вперед; нет оснований
говорить об ошибочности идей Маркса или Ленина, ибо КПСС в своей реальной
политике не следовала ни тем, ни другим, ее курс был ошибочным, который в конце концов
завел страну в тупик, и ни в стране, ни в самой партии не нашлось реальных сил,
чтобы защитить строй, когда его существование было поставлено под угрозу.
Таким образом, хотя первая попытка построить общество, опирающееся на
знания, на науку, потерпела крах, сама идея продолжает привлекать, ибо она отвечает
реальности, поскольку научные знания и продукты его применения интегрируются
не только в производство, но и в другие сферы общественной жизни, а сама наука
становится необходимым компонентом общества и культуры. В этих условиях
адекватное отношение общества к науке становится важнейшей проблемой.
Для России эта проблема также весьма существенна. Уже масштабы страны
обязывают ее быть на уровне научно-технического, экономического и
социально-политического развития, отвечающего требованиям современной цивилизации. И хотя в
ближайшем будущем ей не грозит переход к постиндустриальному обществу, но в
перспективе это возможно, а сейчас оптимальной траекторией ее экономического
возрождения является переход на инновационный путь развития. Формально он
провозглашен как стратегическая задача, но политика государства, направленная под
видом необходимых реформ на дальнейшее сокращение российской науки,
фактически, по мнению научной общественности, угрожает самому ее существованию. А
для достижения стратегических целей требуется укрепление интеллектуального
потенциала страны, развитие ее интеллектуальной культуры.
Сказанное никак не приуменьшает значение духовной культуры. Без нее
общество существовать не может. Ее роль в решении стоящих перед человечеством задач
велика. Но проблемы здесь другие. И фокусируются они на проблемах человека и
человеческих отношений, ценности и смысла жизни, места человека в мире и отно-
50

шении мира к человеку, стремления к счастью, на проблемах добра и зла и т.д. В
фокусе духовной сферы человека как субъект, как носитель культуры, как родовое
существо и как индивидуальность, личность с ее системой ценностей. Духовность
выражает в культуре субъективное человеческое начало, смысложизненные
экзистенциальные проблемы человека. Ее основой является социальное бытие человека, а
воплощается она в философских взглядах, религиозных представлениях, эстетических
идеалах, нравственных ценностях и нормах. Она нравственно окрашена, и все ее проблемы
подлежат нравственной оценке. "В истории нравственной и религиозной (прежде
всего христианской) мысли выявились особые явления сознания, выходящие за рамки
компетенции естествознания и его методов исследования, таких, как обобщение
эмпирических данных, эксперимент, поиск причинных зависимостей, апелляция к строго
рациональному объяснению и т.д. Речь идет о некотором пласте "духовности",
который проявляется в совокупности таких однопорядковых, между собой внутренне
связанных понятий, как "свобода", "долг", "нравственность", "совесть"18. Духовное
понимается как человеческое начало в человеке, а бездуховность - его вырождение.
Духовность возможна и с религиозной окраской, и без нее.
Ценность же научного знания в его объективности или присутствующей в нем
объективности. В этом смысле оно самоценно. Т.е. оно является ценностью для
субъекта, но ценность его в том, что оно объективно. Субъективное или ложное
знание существует за пределами науки. Оно удовлетворяет определенные потребности,
но ее уже нельзя считать ценностью интеллектуальной культуры. Это скорее лже- или
антиинтеллектуализм.
В духовной культуре самоценных предметов нет в том смысле, что здесь не
возникает проблема объективности, и потому его ценность не проявляется, а
появляется в соотношении с субъектом.
Различие интеллектуальной и духовной культуры совершенно наглядно
проявляется в том, что наука существует одна для всего мира, духовных же культур -
национальных, региональных - множество, что существенно для процессов глобализации.
Интеллектуальная культура - наука, образование, технология - целиком и полностью
вписывается в процесс глобализации. Содержание научного знания, специфика
большинства технических устройств не зависят от той среды, в которой они
появились. Любая страна, если она стремится развивать современное производство,
обязана вводить у себя и современную систему образования. Все это создает
определенные основания для отождествления модернизации с вестернизацией. Считается, что
глобализация открывает перспективу становления единой мировой
постиндустриальной цивилизации, построенной по западной модели.
В этой связи возникает вопрос о судьбе духовной, гуманитарной культуры
различных народов, стран, регионов, втягиваемых в орбиту глобализации. Вопрос этот
фундаментальный, но пока не нашел однозначного решения. Одни считают, что
формирование в этих странах современных технологических укладов, включение их
в глобальную экономику, в мировые информационные сети неизбежно приводит к
мощной экспансии западной, прежде всего массовой культуры, которой местные
национальные культуры противостоять не могут. Возникающие здесь сложные
процессы поглощения, синтеза, ассимиляции, но также и отчуждения и исчезновения
более слабых культур приведут в конечном счете к единой культуре мировой
цивилизации. Таким образом, для духовной культуры неевропейских народов
глобализация несет в себе угрозу.
Но высказывается и прямо противоположная точка зрения, что действие общих
экономических механизмов и наличие одинакового технологического базиса не
исключают многообразия культур. Духовная культура ставит предел глобализации,
обозначает границу, которую процессы глобализации не должны переходить. Исто-
МитрохинЛ.Н. Философия религии. М., 1993. С. 310.
51

рический опыт свидетельствует, что менталитет, позволяющий беспрепятственно
теоретически и практически осваивать современную научно-технологическую
культуру, формирует не только западная культура с ее рационализмом, но и другие
культуры.
Более того, именно сохранение различными народами родной культуры,
привычной и в этом смысле комфортной, являющейся их духовным Домом, оказывается
необходимым для успешного продвижения вперед в условиях глобализации.
Многообразие духовных культур - это богатство человечества. И это богатство надо
бережно сохранять, как и разнообразие видов в природе.
Этот пример еще раз показывает, что интеллектуальная и духовная культура
различаются принципиально. И в методологии это обстоятельство должно быть
зафиксировано четко и определенно. Традиционное деление на материальную и
духовную культуру должно быть подкорректировано: материальной культуре
противостоит не только духовная, а и интеллектуальная культура. При этом следует
учитывать, что само деление на материальную и нематериальную культуру весьма
условно и относительно, ибо в произведениях материальной культуры опредмечены
результаты духовной и интеллектуальной деятельности.
КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ
Разведение духовной и интеллектуальной культуры проводилось вовсе не для
того, чтобы их изолировать друг от друга. Духовность не исключает знаний,
рациональности, интеллекта. Культура представляет целостную систему. На признании ее
целостности настаивал наш великий знаток культуры Д.С. Лихачев: "Мне
представляется, - писал он, - чрезвычайно важным рассматривать культуру как некое органическое
целостное явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для
разных аспектов культуры тенденции, законы, взаимопритяжения и
взаимоотталкивания...
Мне представляется необходимым рассматривать культуру как определенное
пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять
одну какую-либо часть, не сдвинув остальные. Общее падение культуры
непременно наступает при утрате какой-либо одной ее части"19.
Интеллектуальное и духовное начала создают в рамках культуры структурные
образования, из взаимодействия которых формируется ее целостность. Продукты
интеллекта - знания, технические устройства и т.д. выражают прежде всего
свойства объекта. Но творит и использует их человек, т.е. они ориентированы на
субъекта, и в этом своем качестве представляют собой феномены культуры. Духовная
культура, выражающая стремления человека, представляет ту среду, в которой
существует, функционирует и развивается культура интеллектуальная. Она защищает
человека от угроз, которые могут проистекать для него от творений человеческого
интеллекта. Философия, мораль и религия выработали комплекс идей, опираясь на
которые люди могут ставить препоны направленному против человека развитию и
использованию знаний (ср. биоэтика). Здесь применима идея Канта о первенстве
практического разума над теоретическим.
Особое место в культуре занимает философия. Она одновременно принадлежит
и интеллектуальной, и духовной культуре, поскольку включает в себя и знания, и
ценности, причем конкретные системы философских взглядов содержат их в разной
"пропорции" в зависимости от того, ориентированы ли они на науку или на те или
иные формы духовной культуры, относятся ли они к научно-технологическому
развитию как противоречивому, но все-таки прогрессу, или видят в нем лишь угрозу
для человечества.
Лихачев Д.С. Культура как целостная среда // Новый мир. 1994. № 8.
52

Взаимоотношение духовной и интеллектуальной культуры всегда было и ныне
является весьма сложным и неоднозначным. От характера духовной культуры
данного общества во многом зависит состояние культуры интеллектуальной. С другой
стороны, духовная культура испытывает на себе влияние последней. В наше время
это влияние значительно возрастает. Идеалом здесь является гармония, но
достигается она крайне редко.
Рассматриваемая здесь методология позволяет показать, какой вред наносит
смешение духовной и интеллектуальной культуры и отрицание того, что по своей
природе они принципиально отличаются друг от друга. Руководствуясь этим
методологическим принципом, рассмотрим, каков механизм весьма модной последние
полвека "субъективизации" науки.
Хотя Гуссерль и считал объективизм в теории познания наивной точкой зрения,
на самом деле он смешал здесь совершенно разные вещи. Наивный реализм
действительно вырастает из обыденного опыта. Но путь науки к объективному знанию
очень сложен и извилист. А для философии гораздо проще доказать, что научное
знание субъективно, чем объективно (особенно применительно к неклассической
науке) и неслучайно отрицание возможности объективного познания
действительности или сомнение в такой возможности старо как мир, как философия и наука.
Конечно, научное познание всегда несет на себе печать того, что это
человеческое познание. И выражается это уже в том, что наука существует и функционирует
в той или иной системе ценностей. Действительно, ценностно нейтральной науки не
бывает. Ведь установка на объективность познания - это тоже ценность. И это
такая ценность, без которой науки быть не может. Известные принципы этоса науки,
разработанные Р. Мертоном, как раз ориентируют науку на получение
достоверного, т.е. объективного (а не просто удостоверенного) знания, и он включает в себя не
только технические, а и нравственные нормы. Авторы "Этики науки" также пишут:
"Основной принцип научного познания - принцип объективной истинности -
органически сочетается с наличием ценностных отношений", ибо цели и средства их
достижений и в науке, и в обществе опираются на эту объективность20.
В современной западной философии, методологии и социологии науки в
основном в послевоенный период стало буквально "неприлично" говорить, что в науке
имеется какое-то объективное содержание. Но его "изгнание" из науки есть конец
самой науки - так оценили эту методологическую "операцию" авторы статьи
"Останется ли наука системой объективного знания"21. Один существенный оттенок в
этой философско-социологической "атаке" на объективность, а именно связь ее с
утилитарно-прагматическим подходом к научной деятельности, отметил В.А.
Лекторский: "С точки зрения современной "социологии научного познания" научная
деятельность - это не столько бескорыстный поиск истины, сколько борьба за
доминирование между различными научными сообществами, в ходе которой
используются как разные способы подавления противника (т.е. иных исследователей), так и
методы ведения переговоров и заключения компромиссов. Такие слова, как
"истина" и "реальность", с этой точки зрения являются в устах ученых чистой риторикой,
маскирующей подлинные мотивы поведения"22.
Попытки обосновать отказ от признания объективности знания как главной
ценности науки связаны с развитием постпозитивистской философии науки и
попытками некоторых направлений в социологии науки применить социологические методы
к анализу не только социальных аспектов научной деятельности, но и самого
научного знания. К. Маннгейм, один из основоположников социологии знания, в своей
20 Фролов И.Т., Юдин БТ. Этика науки. М., 1986. С. 68-69.
21 См. Ахундов M Д., Баженов Л.Б. Останется ли наука системой объективного знания // Проблема
ценностного статуса науки на рубеже XXI века. СПб., 1999. С. 132-144.
22Лекторский Β.Λ. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 33.
53

"Идеологии и утопии" использовал социологические методы для анализа идеологии,
но исключил из сферы их применения естественные и математические науки.
Современное направление т.н. когнитивной социологии науки перешло эту грань. Его
сторонники лишили науку "особого эпистемологического статуса", поставили ее в
один ряд с искусством, моралью, идеологией, мифологией, исходя из того, что
изучать науку и идеологические формы сознания можно одними и теми же методами.
Наука, оказывается, в принципе ничем не отличается от искусства (Г. Коллинз,
Г. Кокс), генерирует не знания, а верования (Б. Барнс), которые не требуется
различать в отношении их истинности или ложности (Д. Блур с его "сильной программой"
социологии науки), является созданной человеком конструкцией (субъективной,
социальной), не имеющей отношения к реальности, сводится к переговорам и
рассуждениям ученых в ходе лабораторной работы, а примененные Дж. Гилбертом и
М. Малкеем микросоциологические методы "дискурсивного анализа" этих
переговоров являются основным направлением социологического изучения науки23.
Позитивное значение этих концепций в том, что они стимулировали выработку
программ эмпирического исследования различных аспектов научной деятельности.
Но в более широком плане их анализ наталкивает по крайней мере на два
методологических вывода.
Во-первых, они наглядно демонстрируют механизм субъективизации науки. В
основу берется какой-то реальный аспект науки, научной деятельности, развития
знания, например: научные знания являются творением субъекта познания, они
относительны. Это факт. Но интерпретируется он в том смысле, что наука и представляет
собой конструкцию человеческого ума, что она к этому сводится, а со сменой эпох
признаются научными уже иные конструкции. Таким образом, здесь вся наука и ее
развитие остаются только в субъекте. Выход на соотношение с объектом
полностью отсутствует.
Процесс познания социально детерминирован, наука существует в обществе и
для общества. Это факт. Но интерпретируется он в том смысле, что наука
представляет собой социальную конструкцию и т.д. Здесь то же самое. Берется
определенный аспект развития науки, затем абсолютизируется и превращается в
характеристику науки в целом. Тем самым ее истинная природа искажается.
Во-вторых, субъективизация науки является прямым следствием стирания
различий между духовной и интеллектуальной культурой, переноса принципов и методов
изучения духовной культуры на интеллектуальную, подмены отношения знания к
объекту отношением к субъекту. Поэтому науку ставят в одну шеренгу с мифом и
идеологией, с формами сознания, которые действительно являются субъективными
социальными конструкциями.
Интеллектуальная и духовная культура неразрывно связаны, связи эти
разнообразны и динамичны, зависят от исторических условий и характера человеческой
деятельности как основы их взаимоотношения. Но научный анализ их
взаимоотношения и взаимодействия предостерегает против смешения особенностей этих ветвей
культуры. Оно и приводит к рационализации, т.е. фактическому отрицанию
специфики морали, к поиску научных оснований бытия Бога, к утверждениям, что
подлинное искусство только реалистическое, и, с другой стороны, к трактовке науки
как системы верований, к поискам "смыслов" в космических далях, к созданию
различных "наук" и соответствующих паранаучных подходов к реальности. Культура
выигрывает в своей целостности, когда выявляется неправомерность подобного
смешения и находятся пути установления реальных взаимосвязей ее разных ветвей.
Юдин Б.Г. Когнитивная социология науки // Современная западная социология науки. Мм 1988.
С. 162-193.
54

Этика как апология жизни
(от рационализма к экзистенциализму)
М. Л. КЛЮЗОВА
"...Стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить?..' - этот пугающий своей
логической беспощадностью и аксиологической прямотой вопрос А. Камю не
только отчетливо обнаруживает уязвимость жизни перед лицом оценивающего ее
разума, но и неизбежно обнажает ахиллесову пяту самого оценивающего разума. Он
становится исходной посылкой и, одновременно, последним пределом суждений о
жизни, в свете которого она окончательно обретает или полностью утрачивает свой
смысл, а вместе с ним право и возможность своего существования в форме
сознательной жизни. Тем самым вопрошающее о смысле жизни мышление неизбежно
"...в качестве спрашивающего - тоже ... попадает под вопрос"2. Подлинная
"предельность" такого вопроса делает его решение не только совершенно безотлагательной
задачей человеческого разума, но и наиболее рискованным предприятием всего
человеческого существования, ибо ответ с необходимостью влечет за собой, более
того: уже включает в себя вполне определенные действия. В силу этого взаимная
обусловленность возможности и осмысленности человеческой жизни показывает, что
человеческая жизнь в первую очередь нуждается не столько в определении, сколько в
оправдании, ибо в отсутствии последнего первое лишается самого своего предмета.
Для каждого из нас жизнь есть прежде всего та непосредственно явленная
самоочевидность бытия, которая не нуждается в дополнительной санкции какой бы то ни
было иной, внешней или имманентной по отношению к ней, инстанции до тех пор,
пока не обнаруживает свою неизбежную конечность. Ужасающая и единственная в
своей безусловности категоричность подобного открытия заставляет человеческое
сознание отчаянно метаться в поисках избавления от навязчивых видений смерти,
грозящей ему полным уничтожением и тем самым обессмысливающим его
существование вместе с этим открытием. Тщетно разум ищет выход из страшного тупика,
всякий раз наталкиваясь лишь на очередное логическое подтверждение
практической безнадежности своих усилий. С этого момента жизнь превращается для
человека в неоправданно затянувшийся спектакль, поставленный равнодушным режиссе-
1 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 223.
2 Хайдеггер М. Что такое метафизика // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 16.
© Клюзова М.Л., 2005 г.
55

ром и разыгрываемый актерами, которым совершенно чужды переживания зрителей.
Последние же вынуждены созерцать столь пугающую их своей реалистичностью
пьесу помимо собственной воли и безо всякого интереса, ибо развязка всем без
исключения известна заранее. Ведь пьеса эта есть не что иное, как трагедия неумолимого
приближения к смерти. Выбор у зрителя невелик: решится ли он покинуть свое
место до конца представления или терпеливо дождется неизменного финала, выйти из
зала ему все равно придется через одну и ту же единственную дверь. Некоторым
утешением для зрителей, сумевших сохранить самообладание в подобных
обстоятельствах, может стать только то наблюдение, что выход из зала очень напоминает
вход в него, а, значит, за видимой всем дверью может скрываться еще что-то,
помимо пустоты. Но чтобы убедиться в этом, необходимо открыть дверь и сделать шаг в
неизвестность... Но есть ли право на сам этот шаг? Во всяком случае большинство
предпочитает оставаться на своих местах в зале как можно дольше и беспрестанно
жаловаться соседям на невыносимость своего положения, дабы хоть как-то
отвлекаться от ненавистного сценического действа. Иначе говоря, люди в большинстве
своем предпочитают смириться с незавидной участью существ, с рождения
обреченных на то, чтобы жить в ожидании смерти, пытаясь лишь по возможности оттянуть
неотвратимый конец и удержать утекающие безвозвратно мгновения жизни. Как ни
странно, роль заочно приговоренных к смертной казни импонирует нам гораздо
больше, чем позиция самоубийцы, пытающегося сохранить в безвыходности своего
положения если не жизнь, то хотя бы подобие свободы. Однако несмотря на
внешние различия, этически обе позиции по существу равноправны с той только
разницей, что самоубийца проявляет меньшую последовательность, чем идущий на казнь
в установленный срок.
Вопиющим диссонансом и вместе с тем дерзким вызовом здравому смыслу и
жизненному опыту, испокон веков убеждающим человека покорно принять эту
житейскую аксиому, звучит призыв Сократа: "...не следует избегать смерти всякими
способами без разбора (здесь и далее курсив наш. - М.К.)'\ ибо "...всего больше нужно
ценить не жизнь как таковую, а жизнь достойную... . Слова философа, впервые
прямо заговорившего о том, что жить нужно не вообще, но хорошо, т.е. достойно и
справедливо, навсегда разделили жизнь на два измерения - естественное и
человеческое, перенеся ее центр и возможность действительного понимания из первого во
второе. Тем самым человек был поставлен перед экзистенциальной
необходимостью сменить пассивную роль безропотно принимающего свою судьбу осужденного,
заранее приговоренного равнодушной природой к смерти, на ответственную
позицию, обязывающую встать на защиту жизни и требовать для нее по-настоящему
правомочного суда.
Вряд ли можно найти более опасную и сложную для человеческого мышления
задачу, чем эта, поскольку она изначально предполагает вопрошание о том, что
составляет саму аксиоматику человеческого бытия. Стать адвокатом собственной
жизни можно, только оправдав ее перед лицом неизбежной смерти. Это означает,
что только в пространстве этического человек обретает возможность вожделенного
бессмертия, а тем самым достойное человека как разумного и свободного существа
пространство существования.
Утверждая моральную автономию человека по отношению к внешней,
объективно-природной обусловленности его бытия, Сократ дает начало этике как
духовной традиции, разворачивающей себя в истории европейской культуры в форме
последовательно-рациональной апологии жизни, апеллирующей к логике в надежде
пересмотреть приговор природы, от имени которой с непреклонностью сурового
прокурора выступает натурфилософия. Именно поэтому Сократ предельно дистан-
Платон. Апология Сократа // Платон. Соч. в 4 т. М: Мысль, 1990. Т. 1. С. 93; Платон. Критон //
Там же. С. 103.
56

цировал свое учение от предшествовавшей ему натурфилософской традиции,
сознательно избегая любых рассуждений о том, что находится "в небесах и под землею".
"Досократовская философия, - подчеркивал А.Ф. Лосев, - не могла и не хотела
обнимать жизнь логикой", и только "необычайно трезвый греческий ум" Сократа, первым
пожелавший "понять жизнь", осуществил "превращение жизни в самосознание,
живого бытия в логику", попутно заменив "музыкально-трагическую безысходность
бытия" на его "логический схематизм"4. Таким образом, преодолевая изначальный
трагизм греческого жизнепонимания трезвостью рационально-логической критики
бытия с точки зрения должного, т.е. этически истолковываемого абсолютно наилучшего
его устроения, Сократ противопоставил постижение смысла жизни как всецело
подконтрольного человеческому разуму пространства самосознания и самооценки
эмпирическому познанию внечеловеческой объективности стихийно действующих сил
внешней действительности. В итоге последнее он полностью дискредитировал и
отбросил за ненадобностью, расчистив тем самым магистральный путь развития
европейского этического мышления.
Сделав своим исходным пунктом эвдемонистическую интенцию и отождествив
добродетель со знанием, Сократ, по сути, приравнял последнее человеческой жизни
в целом, сделав ее пространством свободной и рационально-ответственной
самореализации человека. Жизнь, раскрывающая себя как познание добродетели,
осуществляется как непрерывный процесс поиска и обретения нравственной истины,
инициируемый и нормативно регламентируемый сократовским принципом "знающего
незнания". В итоге мораль превращается Сократом в абсолютное смыслообразующее
начало жизни, а нравственное самосовершенствование индивида - в единственно
возможную форму ее развития и единственный реально доступный человеку способ
обретения бессмертия (ибо внутреннее совершенствование как движение к
воплощению абсолютного нравственного идеала есть единственный рационально
оправданный и практически осуществимый аналог вечного движения). Жизнь, по мысли
Сократа, может быть оправдана только с точки зрения возможности познания и
осуществления своей максимальной нравственной достоверности и полноты, т.е. своей
абсолютной моральной качественности. Последняя принимает на себя роль
нравственного эталона жизни и ценится Сократом выше самой жизни, в чем и убеждает
нас жизненный выбор самого философа.
В этом свете сократовская апология жизни перед лицом самоочевидной
неизбежности смерти обнаруживает себя как прямое следствие ответственного суждения, а
не перспектива гарантированного каким-либо внешним авторитетом бессмертия
посредством полного растворения в безразличной бесконечности Абсолюта. "Я не
способен, - убежденно заявляет Сократ, - повиноваться ничему из всего, что во мне
есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется
мне наилучшим"5.
Таким образом, сократовский вариант жизнеоправдания принял форму
логического подтверждения этической достоверности человеческого бытия, явив собой
последовательную в своей органичной односторонности позицию этического
интеллектуализма, который откровенно стремился "...ощущения жизни обязательно
логически осознать, обязательно сделать проблемой разума, ...обобщить, систематизировать,
довести до логического предела, превратить в долг и моральную обязанность,...
возвести в степень всеобщего принципа"6. Даже собственную смерть Сократу удается
представить в виде логически безупречного аргумента в защиту достоинства жизни,
предвосхищая удивительное по своей глубине и пугающее своей прямотой замеча-
4 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М: Искусство, 1969. С. 52.
5 Платон. Критон. С. 100.
6 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 128.
57

ние А. Камю о том, что "то, что называется причиной жизни, оказывается
одновременно и превосходной причиной смерти"7.
Доказательство от противного в данном случае приобретает ни с чем не сравнимую
парадоксальную убедительность и почти мистическую притягательность одновременно:
если во имя по-настоящему хорошей или достойной жизни можно и умереть (дабы не
допустить ее "нравственной порчи"8), то она уж точно заслуживает того, чтобы быть такой.
Все вышеприведенные рассуждения образуют своего рода ось, становой хребет
этики, рассматриваемой нами в качестве универсальной апологии жизни. Это
означает, что сфера этической вменяемости и сфера человеческой жизни органически
совпадают, а потому оправдание жизни и оправдание морали есть, с логической
точки зрения, одна и та же операция. Иначе говоря, не удостоверенная нравственно
жизнь столь же нереальна и непостижима для человека, как и существующая вне
жизни мораль. Именно к этому фундаментальному выводу вплотную подводит
европейское сознание этический интеллектуализм Сократа, однако его этико-философ-
ское оформление и аргументация становятся заслугой другого, не менее
последовательного в своем рационализме, моралиста - Л.Н. Толстого.
Не случайно за Л.Н. Толстым прочно закрепилась репутация философа,
ставшего неким новейшим "воплощением Сократа". Причем известный "сократизм"
Л.Н. Толстого, не будучи ни в коей мере проявлением идейной вторичности его эти-
ко-философского творчества, отчетливо угадывается в беспощадной логической
последовательности глубоко оригинальных нравственно-религиозных построений
русского мыслителя9. Философское сознание Л.Н. Толстого отличает исключительная
обращенность к проблеме человеческой жизни и ее смысла. При этом понятие
"человеческой жизни" трактуется Л.Н. Толстым как синоним нравственного
пространства, т.е. сфера абсолютно и единственно достоверного бытия, подчиненная "закону
жизни" и осознаваемая через стремление к благу.
Однако при всем несомненном логическом сходстве толстовской аргументации
жизни с сократовской, их исходная эвдемонистическая посылка оказывается лишь
внешним поводом толстовского жизнеоправдания, в то время как его подлинная,
глубинная предпосылка коренится в глубоко личностном опыте переживания
"трагедии неизбежности смерти"10. Действительно, остро пережитый Л.Н. Толстым еще
в юности "натуралистический ужас"11 физической смерти как таковой, наложивший
свой отпечаток на все последующие толстовские рассуждения о смерти, имел мало
общего со спокойной размеренностью знаменитых сократических сентенций,
сводящих восприятие неотвратимости смерти к сугубо гносеологической проблеме
достоверности знания: "...бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то,
чего не знаешь", а потому "...уж если что принимать за верное, так это то, что с
человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти..."12.
7 Камю А. Указ. соч. С. 223.
8 Платон. Апология Сократа. С. 93.
9 См., напр.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 62; Шестов Л. На страшном суде //
Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 117; Иванов Вяч.И. Лев Толстой и культура // Иванов В.И. Родное и
вселенское. Мм 1994. С. 279; Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М.,
1993. С. 474; Белый А. Еще раз "Толстой" и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+,
1999. С. 280-281; Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории
философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича
Толстого. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2000. С. 151.
10 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 197.
11 Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии
XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича
Толстого. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2000. С. 63.
12 Платон. Указ. соч. С. 83, 96.
58

В отличие от Сократа Л.Н. Толстой переживает неизбежность смерти как
личную перспективу уничтожения сознания, как "аффект метафизического
отчаяния"13, обессмысливающий и разрушающий жизнь. Сократовскому
интеллектуализму чуждо стремление к уничтожению жизни по причине невозможности
истолкования ее смысла, ибо последний по определению предшествует человеческой жизни в
форме ее рационально постигаемой сущности, а потому его можно не знать или
заблуждаться на его счет, но нельзя отрицать с позиций разума. Что же касается
Л.Н. Толстого, то его путь жизни или, точнее, путь к жизни начинается именно с
отрицания разумом осмысленности жизни, а следовательно, и самой жизни. Это
позиция религиозного человека в пострелигиозную эпоху. Как жить человеку,
верующему в Бога, если он знает, что Бога не знает! Это отрицание выражается в
"мистическом ужасе перед временным, преходящим характером жизни, ужасе перед
бессмысленностью всей жизни, если она ... не прикреплена к чему-либо вечному и
безусловному"14. Но где найти его, если ни эмпирически, ни рационально оно не
обнаруживается? И, главное, стоит ли продолжать поиски, ясно видя и понимая всю
бесполезность своих усилий? Эти вопросы требуют от человека сознательно
преодолеть тот пограничный рубеж, за которым тьма небытия выглядит неизбежным
логическим следствием бессмысленности жизни. Однако, оказавшись в подобном
положении и пережив острый духовный кризис, чуть было не закончившийся для
него реализацией заветного желания разрубить гордиев узел противоречий между
"разумным сознанием", отрицавшим жизнь, и "сознанием жизни", ее утверждавшим,
"поскорее кончить обман и убить себя"15, Л.Н. Толстой явил собой "самый ...
витальный тип в русской культуре"16, да и не только в русской. Встав на защиту жизни, он
с присущей его интеллекту и темпераменту мощью и методичностью начинает
устранять любые препятствия, мешающие выполнить поставленную задачу, - создать
универсальное духовно-практическое (этическое) жизнепонимание и жизнеучение,
в основе которого лежал бы наиболее экзистенциально достоверный и логически
безупречный вариант "жизнеоправдания".
"Я, мой разум, признали, - рассуждает он, - что жизнь неразумна. Если нет
высшего разума (а его нет, и ничего доказать его не может), то разум есть творец жизни
для меня... Как же этот разум отрицает жизнь?.. Или, с другой стороны: ... разум
есть ... плод жизни, и разум этот отрицает саму жизнь. Я чувствовал, что тут что-то
неладно"17. Окончательная ясность понимания природы возникшего противоречия,
равно как и путей его преодоления, пришла к Л.Н. Толстому только тогда, когда ему
удалось обнаружить, что причина рациональной неизбежности жизнеотрицания
кроется не в логической ошибке рассуждения, а в его изначальной
экзистенциальной несостоятельности. Это заставило Л.Н. Толстого откровенно признать, что
роль инициатора этой проверки сыграло то, по сути, дорациональное начало,
которое он назвал "сознанием жизни". Все вышеизложенное вплотную подводит
Л.Н. Толстого к выводу о том, что отвлеченное рациональное "жизнеотрицание"
столь же утопично, как и отвлеченное рациональное "жизнеоправдание", ибо разум
не может ни создать, ни уничтожить жизни, которая на поверку просто "есть"™.
Разум же лишь оформляет или "освещает" жизнь, т.е. "показывает несомненно, что
13 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Тип. "Вильтис", 1991. С. 403.
14 Франк СЛ. Памяти Льва Толстого // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 450.
15 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худож. лит., 1991. С. 70.
16 Ильин В.Н. Указ. соч. С. 101.
17 Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 71.
18 См.: Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.:
Просвещение, 1992. С. 467.
59

жизнь ... была и есть всегда" и "ставит человека на тот единственный путь жизни,
который ... открывает ему ... несомненную неконечность жизни и ее блага"19.
В результате этика превращается у Л.Н. Толстого во всеобъемлющую апологию
жизни, т.е. в обоснование единственно возможного для человека способа "точно
также добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет,
добывая ее один, - ему надо добывать ее не для себя, а для всех" . Этим Л.Н.
Толстой устанавливает четкие границы собственно человеческого бытия и фиксирует
фундаментальную нравственную норму отношений человеческих существ друг к
другу, в качестве которой выступает безусловное признание абсолютного равенства
всех людей без исключения в их естественном праве беспрепятственно реализовы-
вать свою изначальную "волю к жизни", выражающую себя в стремлении к благу
(т.к. "живет всякий человек только для того, чтобы ему было хорошо, для своего
блага"21). В результате апология жизни, по Л.Н. Толстому, превращается в
апологию блага, а точнее, его достижимости в масштабе человеческой жизни.
Человеческая жизнь возможна и оправдана только как благо, и это ее
единственно разумная форма. "Жить для каждого человека все равно, что желать и достигать
блага; желать и достигать блага - все равно, что жить"22, - резюмирует Л.Н.
Толстой, внешне следуя логике сократического эвдемонизма. Очевидная
неосуществимость личного блага как сугубо эгоистического интереса, свидетельствующая об
этической недостоверности оторванного от всеобщего единства существования
"животной личности", требует от человека, убежден Л.Н. Толстой, безусловно
подчинить свою жизнь "разумному сознанию", диктующему необходимость отказаться от
стремления к благу своей личности в пользу содействия благу других существ.
Подобно классической декартовской формуле "мыслю, следовательно,
существую", Л.Н. Толстой предлагает собственный вариант укоренения индивидуального
бытия человека в общем бытии мирового целого - "желаю блага другим,
следовательно, существую". В этом стремлении к благу ближнего заключается не только
главное и неопровержимое свидетельство действительности конкретной
человеческой жизни, но и ее соизмеримости миру в целом как единству всего живого, ибо
традиционное христианское понятие "ближнего" истолковывается Л.Н. Толстым в духе
витально ориентированного этицизма. "...Не спрашивай, кто ближний, а сознавай
свое единство со всем живым, сострадай и служи всему живому \ - настоятельно
требует Л.Н. Толстой. В этом и состоит окончательный переход от жизни "ложной",
наполненной бесплодными усилиями удержать ускользающий призрак иллюзорного,
"ложного" блага "животной личности", к жизни "истинной". Смысл последней
заключен в том непреходящем благе, которое является прямым следствием преодоления
отпадения человека от единого источника жизни путем подчинения всеобщему "закону
Любви", т.е. Богу, заключающему в себе начало и общий принцип нравственного
бытия как собственно человеческого образа жизни. Л.Н. Толстой уверен: только "тот,
кто в этом благе положил жизнь, тот имеет жизнь; тот же, кто не полагает в нем
жизни, а полагает ее в благе животной личности, тот этим самым лишает себя жизни"24.
Однако отрицание "ложной" жизни не имеет у Л.Н. Толстого ничего общего с
физическим уничтожением эмпирически фиксируемого существования человека
как "животной личности", которая есть "не преграда, но средство, ... орудие" жиз-
19 Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 215; Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н.
Указ. изд. С. 510.
20 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 88.
21 Толстой Л.Н. О жизни // Указ. изд. С. 430.
22 Там же.
23 Толстой Л.Н. Круг чтения. М.: Политиздат, 1991. Т. 1. С. 449.
24 Толстой Л.Н. О жизни // Указ. изд. С. 466.
60

ни . Данный процесс представляет собой ее внутреннее духовно-нравственное
преображение, создающее "новую форму существования"26 каждого отдельного
индивида и приводящее его конечное бытие в онтоэтическое соответствие с
бесконечностью бытия мира. Насущная потребность в столь радикальной перемене исходных
принципов жизнеотношения была продиктована необходимостью восстановить
утраченное современным человеком изначальное качественное соответствие между его
собственной жизнью и жизнью мира в целом, т.е. верно определить, какой смысл
имеет наше "конечное существование в этом бесконечном мире..."27. Тем самым русский
мыслитель ставит саму возможность жизни в прямую зависимость от ее коренного
аксиологического переустройства, предполагающего в полной мере сознательное и
свободное осуществление ключевого ценностного выбора между "конечным" и
"бесконечным". Наиболее адекватной этико-эпистемической формой и, в то же самое
время, методом установления подобного соответствия между "конечным" и "бесконечным"
в пространстве человеческой жизни выступает у Л.Н. Толстого принцип "разумной
веры". Только "разумная вера" способна дать такой ответ на "предельный" вопрос о
смысле жизни, который "конечному существованию человека придает смысл
бесконечного..."29, обусловливая человеческий выбор в пользу продолжения жизни, а не
уничтожения ее. А потому вера предстает у Л.Н. Толстого как "сила жизни", т.е.
начало, которое, одновременно заключая в себе "смысл и возможность жизни", тем
самым конституирует ее и превращается в норму отношения к ней и критерий "оценки
всех явлений жизни"30. Однако, рассуждает далее Л.Н. Толстой, если "без веры
нельзя жить", то без разума - верить, т.к. вера есть "знание истины", из чего следует,
что вера должна представлять собой "необходимость разума", но никак не результат
его "прямого отрицания"31.
Вместе с тем рассматриваемый сквозь призму открывающейся перспективы
реального достижения бессмертия прорыв человека к постижению истинного смысла
жизни не является, как может показаться на первый взгляд, сугубо рациональным и
локальным актом индивидуального человеческого сознания, ибо "...для того чтобы
понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а
потом уже - разум для того, чтобы понять ее"32. В приведенном нами толстовском
высказывании несложно обнаружить явные следы того, что русский мыслитель во
многом предвосхищает ключевые этико-антропологические интенции философии
экзистенциализма, непосредственно проистекающие из установления качественно
новой онто-аксиологической иерархии "сущности" и "существования", "жизни" и ее
"смысла". Если "существование предшествует сущности", то человеческая жизнь "не
имеет априорного смысла", т.е. ровным счетом ничего собой не представляет до тех
пор, пока люди не начинают жить "своей жизнью"33. Эти классические мотивы ев-
23 Там же. С. 464-^65.
26 Тареев М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М.: Издат. группа "Прогресс",
"Культура", 1994. С. 156.
27 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 76.
28 В этой связи В.В. Зеньковский прямо упрекает Л.Н. Толстого в том, что он "...вовсе не решает
своей нравственной проблемы - связать конечное с бесконечным, так как ... разрешение проблемы,
предлагаемое Толстым, заключается в утверждении не того, что конечное связано с бесконечным, а того, что
помимо конечного, в нас есть бесконечное" (См.: Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н.
Толстого (1912) //Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. С. 523-524).
29 Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 79.
30 См.: Там же; Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 263.
31 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 79, 110, 82; Толстой Л.Н. В чем моя вера? //
Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 268.
32 Толстой Л.Н. Исповедь// Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 87.
33 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 323, 342.
61

ропейского экзистенциализма легко угадываются в логике и содержании толстовских
рассуждений о жизни и ее смысле34. Так, в полной мере признавая онтологическую
вторичность постигаемого разумом смысла жизни по отношению к жизни как
таковой, Л.Н. Толстой прямо указывает на то, что, дабы адекватно "понять жизнь и
смысл ее ... надо жить ... настоящей жизнью..."35. Следовательно, предложенный
Л.Н. Толстым путь утверждения жизни как экзистенциального постижения или
максимально полного раскрытия ее истинного смысла предполагает, что смысл жизни
должен представлять собой не абсолютно заданную и трансцендентную ей
константу, а постоянно изменяющийся показатель скорости и направления жизненного
движения, который может быть зафиксирован в каждый конкретный его момент.
Вывод очевиден - толстовские рассуждения о жизни и ее смысле замыкаются в
некий символический круг: понимание подлинного смысла жизни есть
одновременно ее необходимая предпосылка, способ осуществления и логический итог, ибо
жизнь человеческая возможна только как жизнь в истине, а "знание истины можно
найти только жизнью..."36. Последнее есть не что иное, как то самое
"действительное откровение"37, которое становится мистическим прорывом человеческого
сознания из конечного в бесконечное, из временного в вечное, не предполагая при
этом его выхода за пределы единственно возможной - нравственной - реальности
человеческого существования. Этот прорыв находит свое наиболее полное и точное
выражение в уникальном толстовском "опыте искания базы духовного знания"38,
движимого вечным стремлением обрести "подлинное онтологическое ядро
бессмертия"39. Полагая свою главную задачу в том, чтобы вплотную "заняться починкой
сознания", разрывающегося между экзистенциальным жизнеутверждением и
рациональным жизнеотрицанием, Л.Н. Толстой, по сути, создает некую модель "духовной
науки"у которая приобретает у него облик своего рода «мистического учения об
"истинной жизни" ».
В этом же русле лежит и объяснение причудливого сочетания в нем крайностей
индивидуализма и универсализма как полного нивелирования отдельной от единого
первоначала личности. Если непосредственно экзистенциальное утверждение жизни
у Л.Н. Толстого всегда глубоко персонализировано, ибо, по его твердому
убеждению, "жизнь чувствует человек только в себе, в своей личности..."41, то ее онто-эти-
ческое оправдание требует обязательной унификации "разумного сознания"
человека, т.е. приведения его в максимально полное соответствие с универсальной
природой Высшего Разума. В интерпретации Л.Н. Толстого последний выступает в роли
3 В этой связи стоит заметить, что "толстовский экзистенциализм" носит в значительной мере
стихийно-интуитивный характер, по причине чего этот термин не может быть интерпретирован как
окончательное типологическое определение философской позиции Л.Н. Толстого в целом. Вместе с тем на
очевидные экзистенциалистские интенции нравственно-религиозной философии русского мыслителя
указывается в целом ряде исследований его философского творчества. В частности, В.Н. Ильин прямо говорит
о том, что Л.Н. Толстой по праву может быть причислен к разряду "характерных
философов-экзистенциалистов" христианского толка, хотя его вариант христианского экзистенциализма и принимает
"еретическую форму"(См. Ильин В.Н. Загадка религиозной и художественной природы Льва Толстого (К
пятидесятилетию со дня смерти великого писателя) // Ильин В.Н. Указ. изд. С. 290).
35 Толстой Л.Н. Указ. соч. С. 90.
36 Там же.
37 Шестов Л. На страшном суде (Последние произведения Л.Н. Толстого) // Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2.
М.: Наука, 1993. С. 123.
38 Белый А. Указ. соч. С. 292.
39 Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии
XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Указ. изд. С. 176.
40 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 204.
41 Толстой Л.Н. О жизни // Указ. изд. С. 430.
62

общемировой безличной силы, призванной сгладить любые проявления как
гносеологического, так и этического индивидуализма. В этом контексте пресловутый
толстовский "имперсонализм"42, традиционно трактуемый его критиками как
беспочвенное "уравнение всех и всего" , оказывается главным и неизменным условием
адекватного познания и духовно-нравственного преображения жизни, поскольку
позволяет обеспечить единство критериев ее нравственной оценки.
Таким образом, в моральной рефлексии Л.Н. Толстого в исходно-нерасчленен-
ном виде представлены и предзаданы две фундаментальные интенции европейского
этического сознания, определившие наиболее характерные и оригинальные пути
апологии жизни в XX столетии: швейцеровское "благоговение перед жизнью" и
экзистенциальный идеал "исчерпания жизни"44. Мы далеки от мысли утверждать, что
их идейные истоки сводятся исключительно к нравственно-религиозному
жизнепониманию Л.Н. Толстого, а их внутренняя логика является прямым заимствованием
толстовского стиля мышления. Однако без Л.Н. Толстого европейское сознание
лишилось бы того необходимого связующего звена, которое позволило сохранить его
духовную преемственность и не допустить окончательной деструкции человека как
распадения сущности и существования, конкретной жизни и ее смысла. Именно
Л.Н. Толстой оказался тем зеркалом, в котором пройденный европейским
этическим мышлением путь от рационального постижения смысла жизни к его
экзистенциальному и мистическому созиданию отразился во всей противоречивой полноте и смог
опознать себя в своем подлинном внутреннем единстве и высшей целесообразности.
"Признание жизни каждого человека священной, - убежденно заявляет Л.Н.
Толстой, - есть первое и единственное основание всякой нравственности"45. Эта
фундаментальная интуиция Л.Н. Толстого наряду с его предельно расширительной
трактовкой нравственного идеала всеобщего единения как "единства со всем живым"
получает свое логическое завершение в лаконичном выводе А. Швейцера: "этика
должна содержать в себе высшее жизнеутверждение", ибо в противном случае она
лишится какого бы то ни было смысла46.
А. Швейцер сознательно и последовательно создает этику, способную выступить
наиболее универсальным вариантом апологии жизни. Ее универсализм, доведенный
до элементарно-виталистской предельности, получает свое законченное
нормативное выражение в категорическом требовании "благоговения перед жизнью". В нем
изначально-фундаментальная аксиоматика существования отдельного
человеческого "я" получает свое истолкование как универсальная "воля к жизни", т.е. "жизнь
среди жизни, которая хочет жить"47. Исходная по отношению к этике
необходимость мистического утверждения "воли к жизни" в качестве наиболее
элементарного начала и максимально адекватного содержания человеческого мышления
рассматривается А. Швейцером как средство установления ее тождественности самой себе
во всеобщей идентичности ее отдельных проявлений. Отсюда проистекает
императивность, действенность и индивидуалистичность подлинной этики, осуществление
которой возможно только в свободном личностном выборе и вытекающем из него
42 См.: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 202; Бердяев H.A. Ветхий и Новый Завет в религиозном
сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Искусство, 1994.
С. 465.
43 Бердяев H.A. Духи русской революции // Литературная учеба. 1990. № 2. С. 135.
44 Камю А. Указ. соч. С. 270.
45 Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как
новое жизнепонимание // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992.
С. 359.
46 См.: Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение
перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 183.
47 Там же. С. 217.
63

конкретно-индивидуальном поступке, сознательно направленном на сохранение,
расширение и возвышение жизни в ее предельно универсальной,
сверхиндивидуальной безграничности, т.е. в форме "мистики этического единения с бытием"48. На
этом пути, уверен А. Швейцер, человек достигает вполне конкретного соединения
своего отдельного существования, выраженного в его индивидуальной "воле к
жизни", со всеми живыми существами, получая возможность реального приобщения к
абсолютному бытию. Тем самым этика, по сути совпадая с "волей к жизни",
получает статус ее творящего начала. В силу этого швейцеровская апология жизни
становится не только наиболее последовательным в своей предельной универсальности
вариантом этического "жизнеутверждения", но и способом установления
практического жизнеотношения как "живого отношения к живой жизни"49. Это отношение,
как говорит сам А. Швейцер, "...начинается там, где перестают пользоваться
словами"50, и полностью совпадает с неукоснительным следованием основному принципу
нравственного, т.е. с самим "благоговением перед жизнью".
Удивительным образом пафос швейцеровского "жизнеоправдания" облекается в
максимально точную формулу в смысложизненном вопрошании Л.Н. Толстого,
утверждавшего, что "с тех пор как существует род человеческий, люди отвечают на
эти вопросы не словами - орудием разума,... а всей жизнью..."51.
Как ни парадоксально, но эта, поставленная Л.Н. Толстым, последняя точка
наших рассуждений о специфике и значимости универсально-виталистской
аргументации швейцеровского "жизнеоправдания" на поверку оказывается отправным
пунктом экзистенциальной апологии жизни. Несмотря на диаметральную
противопоставленность предельной субъективности второй не менее предельному универсализму
первой, их цели и доводы лежат в одной и той же бытийной плоскости, отражая
исходную диалектичность человеческого сознания и человеческого существования.
Жизнь есть непрерывный путь к собственному смыслу, заключенному в самом
этом пути и потому всегда незавершенному. Это неизбежно, ибо "существование
предшествует сущности", и потому "нужно исходить из субъекта"52. Таковы
исходные тезисы любых экзистенциалистских рассуждений о жизни. Из этого следует,
что человек, будучи "проектом самого себя", представляет собой не что иное, как
"совокупность своих поступков" или "собственную жизнь", которая тем самым
приобретает все присущие самому человеку характеристики, а именно:
незавершенность, субъективность, безграничную свободу и максимальную ответственность за
самое себя и полноту собственного осуществления, воспринимаемые сквозь призму
предельной ясности осознания фатальности смерти53.
Учитывая все вышесказанное, единственным этически состоятельным
оправданием жизни в ее экзистенциалистской интерпретации становится "действие", ибо
оно есть "единственное, что позволяет человеку жить"54. В подобном контексте
отождествление возможности жизни со знанием ее смысла теряет свою значимость
ввиду отсутствия предзаданного смысла жизни и универсальных ценностей,
предшествующих индивидуально-конкретному акту ценностного выбора. Оно
преобразуется в тождество иного порядка - тождество жизни самой себе, этически
(практически) выражающееся в задаче "исчерпания жизни", т.е. максимально полного осу-
48 Там же.
49 Гусейнов A.A. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 249.
50 Швейцер А. Указ. соч. С. 221.
51 Толстой Л.Н. Письмо к H.H. Страхову // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 24 т. Т. 21. М.: Издание
Т-ва Сытина, 1913. С. 234.
52 Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 321.
53 См.: Там же. С. 333, 327, 323.
54 Там же. С. 335.
64

ществления ее качественной самотождественности. Эта жизнь не принадлежит
вечности. Она вообще ничему и никому не принадлежит кроме самой себя, а значит,
человека как такового. "Таким образом, первым делом экзистенциализм, - пишет
Ж.П. Сартр, - отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него
полную ответственность за существование"55.
Тем самым жизнь выводится из-под "юрисдикции" всеобщей морали (для
которой просто не остается места в экзистенциалистски понимаемом мире), она сама, в
лице человека, выбирает себе мораль и творит собственные ценности56. Итогом
подобного экзистенциального выбора "...оказываются не правила этики, а живые
примеры, доносящие до нас дыхание человеческих жизней"57, подчеркивает А. Камю.
Их общая интенция находит свое наиболее полное и одновременно лаконичное
выражение в своеобразной экзистенциалистской формуле смысла жизни: "ничего,
кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано" . При реализации
этой формулы достигается искомая "соразмерность" человеческой жизни
"вселенной без будущего", обусловливающая "не подлежащую обжалованию жизнь",
жизнь, которой не перед кем и "не в чем оправдываться" .
Таким образом, замыкается символический круг "жизнеоправдания": этика, на
заре своего становления стремившаяся создать универсально-действенный способ
апологии жизни, в зените своего развертывания приходит к отрицанию самой ее
необходимости ввиду отсутствия в жизни чего-либо этически предшествующего ей
самой, а значит, исходно задающего аргументы ее защиты. Как ни парадоксально это
звучит, жизнь оправдана потому, что не нуждается в каких бы то ни было
оправданиях. Таков, на наш взгляд, единственно очевидный на сегодняшний день итог и
урок почти трехтысячелетнего развития европейского этического мышления и всей
человеческой культуры в целом.
Итак, феномен Сократа, будучи прологом европейского этического мышления,
задал программу его развертывания в универсальное рационально-нравственное
жизнеоправдание и жизнеучение. В Л.Н. Толстом жизнь и ее этическое
самосознание обрели наиболее последовательного и глубокого своего выразителя и критика
одновременно, создавшего почву для логического завершения традиции
"жизнеоправдания" в предельной универсализации жизни и морали в виталистической
этике А. Швейцера и в их не менее предельной субъективизации в рамках
европейского, преимущественно французского, экзистенциализма. Однако эти различия при
ближайшем рассмотрении оказываются столь же условными, как и сама
возможность окончательного "жизнеоправдания". Так, убежденный рационалист Сократ,
чутко прислушивающийся к голосу своего "даймониона", оказывается в той же мере
мистиком, что и прибегавший к "мыслящему" удостоверению "воли к жизни"
А. Швейцер рационалистом, а предваряющий рационально-всеобщее определение
смысла жизни ее конкретным развертыванием Л.Н. Толстой выглядит куда более
последовательным экзистенциалистом, чем Ж.П. Сартр, настойчиво требующий
возложить на каждый конкретно осуществляющий себя в собственном
существовании "проект" человека весь груз ответственности "за всех людей"60.
Там же. С. 323.
См.: Там же. С. 339.
Камю А. Указ. соч. С. 270.
Там же. С. 264.
Там же. С. 286, 268, 269.
Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 324.
3 Вопросы философии, № 10
65

Более того, подобный ход размышлений невольно вплотную подводит к
крамольному в своей внешне недопустимой произвольности вопросу о том, есть ли
вообще какие-либо четкие грани между позициями мыслителей, которые мы
пытались проанализировать в этой статье? Не является ли, к примеру, упорно
демонстрируемое Сократом в его знаменитых беседах нежелание положительно прояснить
смысл общих моральных понятий, составлявших, по его глубокому убеждению,
само основание собственно человеческой жизни, следствием осознания (пусть даже
интуитивного) греческим мудрецом принципиальной невозможности сделать это в
силу открывшейся ему неизменной экзистенциальной незавершенности их
содержания? Подобное предположение выглядит не таким уж нелепым, если принять в
расчет сократовский принцип "знающего незнания", являющийся по существу
источником подлинной свободы человека как возможности полноценной реализации им
самостоятельного и ответственного жизненно-ценностного выбора в подконтрольном
его мышлению бытийном пространстве (а именно: в пространстве, образующемся
между равно несоответствующими самой природе человеческого мышления
абсолютным знанием истины и абсолютным невежеством, т.е. отсутствием каких-либо
представлений о ее наличии). Так может быть в этическом рационализме Сократа
уже начали созревать семена экзистенциализма, давшие свои всходы спустя два с
половиной тысячелетия?..
Вполне отдавая себе отчет в том, что данный вопрос не лишен риторичности и
субъективно окрашенной произвольности его толкования, а потому не
предполагает однозначного ответа, мы, тем не менее, рискнем представить в качестве
объективной очевидности идею о том, что именно из подобной исходной
нерасчлененности и синкретичности фундаментальных интенций самоидентификации
человеческого мышления перед лицом конечности человеческого существования рождается по-
настоящему действенная и действительная этика. То есть этика, способная с
максимальной эффективностью выполнять задачу апологии жизни, ибо в этом своем
"мессианизме" по отношению к жизни подлинная этика отчетливо обнаруживает
возможность оправдать собственную необходимость и востребованность. Такая
этика не может привноситься в пространство человеческого бытия извне, т.е.
навязываться человеческому сознанию каким-либо внешним авторитетом. Она рождается
на самом оживленном перекрестке бытия, где скрещиваются две "пограничные
ситуации", если говорить языком экзистенциализма, - столкновение жизни со
смертью и эмпирической реальности человеческого существования с требованиями
нравственного идеала. Ввиду этого основным лейтмотивом и исходным стимулом
подлинно этического мышления становится, с одной стороны, своеобразная
диалектика "жизнеутверждения" и "жизнеотрицания", а с другой - критика реальности,
выявляющая и выделяющая сферу "истинного", т.е. нравственного, существования.
Наиболее глубокое и точное истолкование отмеченная выше фундаментальная
особенность этического мышления получает в рассуждении А. Швейцера о том, что
только та этика может претендовать на статус "истинной" и "действенной" этики,
которая "...в результате собственного размышления постигает смысл жизни и
честно полемизирует с действительностью", и при этом "...не заключается ни в жизнеот-
рицании, ни в жизнеутверждении, а представляет собой загадочное соединение того
и другого"61. Подобная этика, преображая "ложную" жизнь в жизнь "истинную",
преодолевает ограниченность противоречия оптимистического и
пессимистического миро- и жизнепонимания, преобразуя его в ситуацию свободного и
ответственного выбора и творческой реализации человеком своего собственного бытия
как подлинного единства сущности и существования, мышления и поведения,
жизни и смысла.
Швейцер Л. Указ. соч. С. 183, 185.
66

Рассмотренная под таким углом зрения, этика приобретает очертания того
единственного моста, соединяющего мышление с жизнью, по которому человек
преодолевает пропасть отчужденности бытия, грозящей навечно поглотить в пучине
безразличного Ничто хрупкий образ осмысленного, самосознающего человеческого
существования. Инженерный замысел подобного моста выражается в изначально
строгом гносеологическом соответствии истинной жизни и сознания, порой
доходящем до их полного совпадения, роль его несущей опоры играет принцип онто-аксио-
логического тождества существования и его ценности (т.е. блага), сам же
"материал", из которого построен мост, представляет собой результат
конкретно-практической соотнесенности путей постижения подлинного смысла жизни и его жизненной
реализации в форме всеобщих нравственных принципов (будь то "знающее
незнание", "непротивление злу насилием", "благоговение перед жизнью" или требование
"исчерпания жизни").
Мост этот, будучи единственным путем к спасению человеческой жизни и
человеческого мышления от вечно преследующего их кошмара бессмысленности и
саморазрушения, возводится исключительно усилиями самого человека, который и несет
всю полноту ответственности за прочность возведенной им конструкции.
3* 67

Рождение утопии:
латиноамериканский контекст
Т. С. ПАНИОТОВА
Утопия принадлежит к числу тех феноменов культуры, интерес к которым вряд
ли когда-нибудь исчезнет. Тем более проблематика утопического не может не
актуализироваться в наши дни, когда общество и личность лишены прочных опор, а
человечество, как во все трудные времена, живет надеждой. Для утопических идей
сохраняется почва, прежде всего, в странах, находящихся за пределами царства
стабильности, прагматизма и политического реализма; у народов, предрасположенных
в силу особенностей своего менталитета и психического склада к социальной
мечтательности и прожектерству. Поэтому неслучаен тот факт, что на IV Европейском
Конгрессе латиноамериканистов CEISAL, проходившем 4-7 июля 2004 г. в столице
Словакии Братиславе, работа одного из симпозиумов специально была посвящена
проблеме: «Европейские утопии и дистопии в латиноамериканской "лаборатории":
успехи и неудачи»1.
В последние годы утопическое мышление находится в орбите постоянного
научного внимания, о чем свидетельствует количество работ, посвященных этой
тематике, выходящих, преимущественно, в романоязычных странах" . Но еще в 1922 г.
известный латиноамериканский писатель Педро Энрикес Уренья в своей программной
лекции "Утопия Америки", прочитанной в университете Ла Платы, говорил:
"Следует снова придать блеск классической идее утопии, понимаемой не как бесполезная
игра чистого воображения, а как одно из благородных творений духа
Средиземноморья, нашего великого моря - предшественника. Греческий народ дал западному
миру беспокойство постоянного совершенствования. Когда раскрылось, что чело-
1 Социальные вызовы Латинской Америки в XXI веке". IV Европейский Конгресс CEISAL
латиноамериканистов. Братислава 2004/ июль 4-7. Экономический университет Братиславы. CEILA - Центр
иберийских и латиноамериканских исследований.
2 Duran J.G. Literature y Utopia en Hispanoamerica. Tesis. Cornel University, 1972; Ainsa F. Necesidad de la
Utopia, coedicion de TUPAC (Buenos-Aires) y Nordan-Comunidad (Montevideo), 1990; он же: Reconstrucction de
la Utopia; Pardo I J. Fuegos bajo del agua. La invencion de Utopia. Caracas, fundacion de la casa de Bello, 1983;
Etienvre Jean-Pierre, ed. Las Utopias en el mundo hispanico. Madrid: n.p., 1990. Actas del coloquio celebradoen la
Casa de Velazquez, 24-26 de noviembre de 1988; Cerutti H. Utopia y America Latina, La Utopia en America, Centro
Coordinador y difusor de Estudios Latinoamericanos, UN AM, Mexico 1991. Arturo A. Roig. La Utopia en el
Ecuador, Banco Central del Ecuador, Quito 1987, и другие.
© Паниотова T.C., 2005 г.
68

век в индивидуальном плане может стать лучше, чем он есть, а в социальном - жить
лучше, чем он живет, греки неустанно стали искать секрет всякого улучшения,
всякого совершенства... Когда с Ренессансом миражи античного духа спроецировались
на Европу, естественно, возродилась и утопия"3.
Удивительно, однако, что исследователи утопической мысли других регионов
земного шара - и Россия в этом отношении не составляет исключения - практически
не знают Латинской Америки. Ее роль в генезисе мирового утопического дискурса
не изучена, следствием чего является отсутствие обобщающего виденья эволюции
утопической мысли. Между тем, невозможно понять и осмыслить мировую
культуру как целое, не принимая во внимание этот континент, хотя бы потому, что уже в
момент своего цивилизационного самоопределения он стал, говоря словами
крупнейшего современного философа Латинской Америки Леопольдо Сеа, "ничем
иным, как идеалом Европы", подарив ей "новый рассадник образов".
И утопия, и Америка были "воссозданы" для Европы и для всемирной истории
Ренессансом и Новым временем, и с тех пор они связаны между собой
неразрывными узами. Уже одно то обстоятельство, что именно американский континент,
единственный из всех, получил наименование "Нового Света", подразумевает
утопическую составляющую. С самого момента Открытия, которое в литературе
обозначается по-разному - как "встреча", "противостояние", "конкиста", "изобретение",
"создание", - Америке суждено было стать "главой истории европейских утопий"
(О. Пас). Она превратилась в клапан, выпустивший пар бесчисленных мечтаний и
надежд, подпитываемых "золотыми" снами античности, библейской традицией, но и
не в последнюю очередь иллюзиями возможности более счастливого и гуманного
мира. Как писал Мелвин Ласки, "Утопия была другим миром, новым миром,
далекой, но теперь открытой реальностью, на самом деле находящейся там, за морями.
Утопия была "Америкой", которая, возможно, и есть Эдем, она была "нетронутым
зеленым лоном нового мира, пронизанного музыкой последней и величайшей
человеческой мечты... о неимоверном будущем счастье"4.
Какова роль Америки в генезисе европейского утопического дискурса? Когда и
почему она превратилась в контр-образ Европы? Каким образом европейское
сознание приходит к пониманию качественной специфики Другого и идеализирует
его? Наконец, исчерпывается ли роль Америки тем, чтобы быть "главой истории
европейских утопий" (О. Пас), или она имеет собственное "право на утопию"? Ответ
на эти вопросы и будет целью настоящей статьи, посвященной начальному этапу
формирования латиноамериканской утопической традиции.
Примечательно, что новизна Америки прекрасно осознавалась уже ее
первооткрывателями. "Orbe novo" - так назвал Америку известный итальянский гуманист
Педро Мартир. Здесь все иное, удивлялся непосредственный участник событий Гон-
сало Фернандес де Овьедо: "другой океан, другие границы, другие животные, другие
фрукты, другие люди" (курсив мой. - Т.П.). Но тут же добавлял: "Ни это здесь более
новое, ни более старое то, что в Азии, Африке и Европе"5. И все же лучше всех
выразил идею новизны выдающийся деятель культуры XVI века епископ Васко де Ки-
рога: "Поэтому совершенно не зря, но со многими на то основаниями, что находится
здесь, зовется Новым Светом, и это Новый Свет не потому, что его нашли вновь, но
потому, что и народы, и весь он почти во всем таков, каким был тот,
первоначальный золотой век, ставший из-за подлости и алчности нашей худшим и железным"6.
См.: Urena P.E. Utopia de America. En: obras complétas, vol. V. P. 233-249.
4 Ласки M. Утопия и революция // Утопия и утопическое мышление. М., Прогресс, 1991. С. 177.
5 Цит. по: Ainsa F. De la edad del ого a el Dorado. Genesis del discurso utopico americano. Mexico, 1998.
P. 68-69.
6 Coleccion de documentos eneditos, editada рог Torres de Mendoza, Madrid, 1968. P. 363-364.
69

Но как познать этот мир, а главное - описать, выразить свое понимание той
реальности, которая была не просто своеобразна, необычна, но по всем своим сущностным
характеристикам представляла действительно новый, качественно иной мир,
олицетворяла собой Другое истории? И что есть это Другое: общее историческое прошлое
("золотой век", "естественное состояние") народов земли, альтернативное Европе
настоящее, или прообраз возможного будущего?
Понятно, что для объяснения реалий Нового Света не сразу были найдены
адекватные понятия и средства. Стали использоваться семантические формы,
адекватные эпохе, значения, закрепившиеся в античной и средневековой культурной
традиции, а основным языком того времени был, как известно, язык Священного
Писания. С другой стороны, Ренессанс, наряду с возрождением интереса к античности,
восстановил в правах античный миф. Да и сам открывавшийся мир своей
необычностью, сверхнормативностью, непостижимостью, рождал в сознании европейцев
образы, восходившие к древним мифологическим сюжетам, и, казалось, не мог быть
осмыслен рационально, требуя интерпретации в терминах мифа. Без сомнения
первым интерпретатором реалий Америки был сам Христофор Колумб, следом за ним
идет Бартоломе де Лас Касас, а затем уже многочисленные хроники путешествий
усовершенствовали образ "нового мира", который резко контрастировал со
"старым". Эта контрастность фиксируется уже понятийно: новый свет - старый свет;
добрый дикарь - цивилизованный человек, девственная земля - истощенная почва;
естественное состояние - общественное состояние, и другие.
Переживание первых моментов встречи с неизвестным станет достаточным
основанием для того, чтобы преобразовать весь мир посредством слова и
воображения изумленного зрителя, который оперирует новой и чудесной реальностью как
демиург, гиперболизируя, идеализируя, утопизируя и пытаясь пересоздать все заново.
Тенденция идеализации Америки проступает в многочисленных "письмах",
"дневниках путешествий", "хрониках", "историях", наводнивших Европу после первых же
плаваний Колумба. Краткий обзор дневников Колумба позволяет прочувствовать
убежденность первооткрывателя в том, перед ним простирается не только новая, но
и великолепная, загадочная и волшебная реальность. Все, что может потребоваться
для творения совершенного мира, уже здесь есть: прекрасное местоположение,
чудесная природа, благородный народ, нехищные животные.
Так, в отношении коренных жителей мореплаватель отмечает: "Все они ходят
неодетыми, в чем мать родила"; "здешние люди все молодые, прекрасного
телосложения и очень красивые"; "они отдадут все за любую вещь, какую бы ты им не
предложил"; "они простодушны и щедры во всем, что имеют... и проявляют любовь со
всей сердечностью"; "я не мог понять, есть ли у них собственное имущество, но мне
показалось, что чего нет у всех, делится поровну, в особенности продукты питания",
"они любят своих родственников как самих себя, и речь их самая сладкая в мире,
нежная и всегда с улыбкой"; "видел и знаю, что этот народ не имеет ни сект, ни
идолов..., и не знают они, что такое зло, убийство или порабощение другого". И,
наконец, вывод: "они хорошие люди и не делают зла никому".
В тонах восхищения описывается и природный мир: "Рыбы здесь так непохожи
на наших, что просто чудо. Некоторые из них раскрашены, как петухи, в самые
изысканные цвета в мире - голубые, желтые, разноцветные и всевозможных оттенков,
и... нет такого человека, который не восхитился бы ими и не получил бы
величайшее отдохновение, созерцая их"; "видели птиц, во многом отличных от тех, что в
Испании", "были собаки, которые никогда не лают"; "диких животных нигде не
видели". Наряду с этими, вполне реалистическими описаниями, встречаются совершенно
фантастические: "рассказывают, что есть люди, у которых только один глаз на лбу,
и другие, которых зовут каннибалами"; в одной из провинций якобы видели людей с
хвостами, а в третьей - сирен, которые оказались вовсе "не такими прекрасными,
как их описывают". Колумб обращает внимание на "чистейшие воды", "наизеленей-
шую и душистую траву", "благоухающие цветы тысяч цветов и оттенков", ощуще-
70

ние "запахов, таких прекрасных и нежных, исходящих от цветов и деревьев земли,
которая является самой прекрасной вещью в мире".
Удивление первооткрывателя нарастает с каждым путешествием и достигает
кульминации в мифе об утраченном Рае и Рае, новонайденном на этой земле.
"Потому что верю, - заявляет Колумб, - здесь находится Земной Рай, ... сохраненный по
Божьей воле", "имеются великие подтверждения тому, что это - Земной Рай, т.к.
это место соответствует описаниям святых и священников-теологов. И в то же
время их свидетельства очень похожи между собой". Колумб был уверен, что он стоит у
самих дверей Земного Рая, и знаки ему, казалось, подавала сама природа:
полноводные реки (Ориноко), высочайшие деревья, бесконечные равнины, горы,
изменяющие земную поверхность. Климат, такой, как "в мае, в Андалузии", дивные ароматы
цветов и деревьев, "гармоничное пение тысяч птиц", "тысячи вкусов фруктов",
короче говоря - "все прекрасно". Немаловажная деталь в духе эпохи: "Утверждают, -
пишет Колумб, - что здесь есть огромное количество золота". С его блеском
многоцветье "нового неба и новой земли" достигает полноты, и в этом образе рождается
для Европы иллюзия утопического мира, который не только возможен, но и в
известной степени, уже существует7.
"Миф о совершенства райских начал" (М. Элиаде) в интерпретации
первооткрывателя Америки положил начало традиции обоснования местонахождения Рая в
Южной Америке. Доказательству того, что Рай существует именно там, посвятил
страницы своего двухтомного трактата и Антонио де Леон Пинело, известный
испанский юрист, один из составителей "Свода законов Индий".
Новый райский сад, описанный Колумбом, нуждался и в новом Адаме.
Итальянский гуманист Педро Мартир в этой связи высказывал предположение, что Бог -
создатель всего сущего, вылепил первого человека из глины на острове Ямайка,
который и является подлинным земным раем. Но все-таки роли американского Адама
никто не соответствовал лучше воспетого Бартоломе де лас Касасом "благородного
дикаря". Этот образ избыточно снабжается всяческими добродетелями: аборигены -
люди мирные, скромные, никогда не обижающие, способные к восприятию любого
учения, добродетельные и целомудренные, во многих отношениях похожие на
первоначальных христиан, и они были бы действительно "самыми счастливыми в мире,
если бы только познали Бога".
Индеец - человек с исключительным набором положительных характеристик, не
испорчен цивилизацией, он благоговейно относится к миру вокруг себя, как части
Божественного творения, управляемой высшими силами, находится в гармонии с
окружающей его обильной и совершенной природой, и несомненно, достоин жить в
совершенном мире. Но колонизация уничтожила этот мир, подвергнув захваченные
земли нещадной эксплуатации, вырвав человека из естественной среды его
обитания. Защите коренного жителя Америки посвящает Лас Касас все свои силы и
энергию.
В трудах Лас Касаса, несомненно, связанных с европейской гуманистической
традицией и вдохновляемых благородной, хотя иногда чрезмерной страстью в защиту
индейцев, имеет место противопоставление культур, ценностей, добродетелей
завоевателей и завоеванных. Вместе с тем, в них доказывается, что индейцы ни в чем не
уступают испанцам, хотя и отличаются от последних по своему физическому
облику. Они добродетельны и восприимчивы к наукам, способны, благодаря своему
разуму, не только подчинить природу и организовать окружающий мир, но и, постигнув
сущность христианского вероучения, изменить в соответствии с ним собственные
порядки.
Наряду с данной позицией, в известной степени идеализирующей представителей
автохтонной культуры, формируется и противоположная точка зрения. Начиная с
7 Colon Cristobal. Textos у documentos completos. Ed. De Consuclo Varcla, Madrid, Alianza, 1983.
71

трудов испанского историографа Гонсало Фернандеса де Овьедо, распространяются
представления о Новом Свете как о мире "слабой" природы, мире убогом,
ущербном, нецивилизованном; порождающем соответствующего человека - ленивого,
трусливого, с дурными наклонностями. Как утверждал Хуан Хинес де Сапульведа,
все индейцы являются "варварами по природе, не владеющими ни письмом, ни
разумом и зараженными множеством пороков". Да и люди ли они вообще? Может, это
просто неизвестная ранее разновидность животного мира? Подобные воззрения
явились благоприятной почвой для формирования в сознании современников "адской
Америки".
Так постепенно в рамках исходной оппозиции "Старый Свет - Новый Свет", в
бурных полемиках XVI века, связанных с соответствующим комплексом воззрений
на новооткрытый мир и его население, в противостоянии реформационного эраз-
мизма с его идеями возврата к первоначальному христианству - христианской
догматике, рождаются ключевые мифообразы Нового Света - "индейского Рая" и
"индейского Ада", или "Америки-Рая" и "Америки-Ада". Они, как отмечает известный
российский исследователь B.C. Земсков, составляют основу общей
латиноамериканской концептуально-метафорической и стилевой доминанты, т.е. образуют
своеобразный "код" латиноамериканской культуры8. Они же являются прообразами и
источниками утопии и антиутопии Америки.
Для латиноамериканской культуры, которая одновременно восприняла
христианство и классический миф, характерна слитность мифологического и
христианского мышления. Вместе с тем, каждый из элементов в отдельности сыграл в ней свою
собственную роль. Уточняя роль мифа, следует выделить различные
мифологические пласты, которые пришли во взаимодействие в результате произошедшей в XV
веке встречи цивилизаций и культур: колоссальная мифогенная направленность
сознания первооткрывателей Америки; мифомышление автохтонных народов
Америки; переосмысленное Ренессансом мифологическое наследие античности;
своеобразие испанского менталитета с преобладанием мифа и метафорической формы
мышления; новые мифы и мифологемы, порожденные встречей культур. Рассмотрим
последовательно эти уровни.
Как известно, эпоха Возрождения стала временем, когда завершилось покорение
земных пределов и началось осмысление мира личности. Как писал академик
Конрад, "ренессансный гуманизм состоял в уверенности человека в ценности своей
личности - во всех аспектах последней - общебытийном и конкретно-жизненном, в ее
разуме, ее чувственной природе, ее волевых импульсах. При этом сознание такой
ценности было сопряжено с представлением автономности человеческой личности -
ее свободы и самостоятельности"9.
Эта вера ренессансного человека в себя, в свои творческие силы
характеризовалась колоссальной мифотворческой направленностью. "Фаустовский человек"
вышел за пределы знакомого мира и, преодолевая "Море мрака", устремился к
горизонту Неведомого, совершая тем самым колоссальный по значимости мифогенный
акт. Его мифонастроение усиливалось по мере освоения новой реальности,
поскольку, как писал М. Элиаде, сам акт открытия территории и вступления во владение ею
аналогичен повторению акта творения, а потому вызывает у первооткрывателей
эффект "прорыва времени", своего рода "апокалипсический синдром". Как бы
конкретизируя эту мысль, российский исследователь Н.М. Полыциков говорил о
мессианизме Колумба, не только сознававшего величие своей исторической роли, но и
верившего в боговдохновенность своих проектов и действий. Автор указывает на
эсхатологическую окраску мышления Колумба, истолковывавшего свое открытие как
8 Земское В.Б. К построению модели латиноамериканской культуры (на материале литературы) //
Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке. М., 1994. С. 94.
9 Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения // Запад и Восток. М., 1972. С. 233.
72

акт космическо-исторической сакральной драмы, как знамение конца света, и в то
же время искренне считавшего, что золото новых земель позволит воплотить в
жизнь утопию освобождения Иерусалима10.
Колумб в этом отношении как бы олицетворяет характерные черты испанской
духовности. С одной стороны - "вечный провиденциализм испанского народа,
который, в конечном счете, есть не что иное как специфический способ чувствовать
трансцендентное"11. С другой - "противоречивость испанского духа, порожденная
борьбой двух тенденций - мистицизма как созерцательного познания божественной
реальности в вещах... и формализма римской ортодоксии, направленной на
социальное обустройство человека в действительном, а не воображаемом мире12.
Эта черта испанского менталитета объясняет такую особенность испанской
культуры, как отсутствие солидной традиции теоретического конструирования
утопий. "Эмпирический характер мог обусловливать недостаток теоретических
разработок испанской утопии, - утверждает, в частности, С. Кро. - Невообразимая
реальность Нового света с его дивной природой, людьми, животным миром
обусловливала выработку утопических форм в Испании. В то же время, восприняв утопию как
идеал преобразования, испанцы, вдохновленные реальностью Нового света, обрели
ориентир, которого не знали другие народы, более плодовитые в теоретических
утопиях. Испанская утопия была обусловлена этим первым опытом"13. Того же
мнения придерживается Ф. Аинса. По его мнению, главная причина отсутствия в
Испании значимых утопий заключалась в том, что сама Америка для испанца была
утопией, ставшей явью. Поэтому в то время, как в большинстве стран Европы
формировался и расцветал этот жанр, Испания практически осваивала американский
континент - территорию мечты, "живую утопию".
Испанцы и португальцы, среди которых было немало представителей
гуманистической культуры Возрождения, отправляясь на своих каравеллах из портов Европы,
уже заранее были мысленно устремлены к неизвестным, но, безусловно, сказочным
берегам Земного Рая - зовись он Индией, Сипангом или страной Офир. Этим они
мало отличались от своих предшественников, средневековых мореходов, которые
вели неустанные поиски земного Рая, но, главным образом - на Востоке.
Впоследствии Марко Поло и другие путешественники, исследовав и описав эти земли, дав
волю фантазии, превратили их в обиталище монстров и чудовищ, скорее
напоминающее ад14. К тому же после исламизации Востока поиски земного Рая,
сопровождавшие разведку новых морских путей, должны были изменить вектор. Начиная с
Иаохима Флорского, оказавшего заметное влияние на Франциска Ассизского и его
последователей, более созвучными времени стали пророчества о мире, где монголы
и евреи христианизированы, ислам низвержен, а Азия вновь включена в
апокалипсическую перспективу глобальной христианизации.
Европейское мышление все более и более ориентировалось на Запад, стимулируя
экспансию "вслед за солнцем", как бы иллюстрирующего гегелевскую формулу,
согласно которой "всемирная история направляется с Востока на Запад". Существовавший со
Полыциков ИМ. Мифотворчество в Новом свете: миф апостольской христианизации Америки и
его социально-культурные функции // Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI-XVIII вв.
в их взаимодействии. СПб., "Наука", 1991. С. 166.
11 Abellan J.L. La Historia kritica del pensamiento espanol. T. I. Madrid, 1979. P. 147.
12 Яковлева Л.Е. Испанская философская традиция в XX веке: социокультурный анализ. М., 2003.
С. 107.
13 Cro S. Realidad у Utopia en el descubrimiento y concista de America Hispana (1492-1682). Nueva York,
Madrid, IBN, Fundacion Universitaria Espanola, 1983. P. 5.
14 Жан де Мандевиль, например, в своей пользовавшейся огромным успехом "Книге чудес" (XIV в.)
рассказывал об одноногих людях с собачьими головами, деревьях на которых растут ягнята и прочих
подобных "чудесах".
73

времен античности запрет на плавание за Геркулесовы Столбы в средние века был снят,
и это сразу же населило Атлантический океан бесчисленными "благословенными
островами", которым были даны мифические имена Авалона, Антилии, Бразила и др., где,
как теперь полагали, вполне мог находиться если не Рай, то, по крайней мере, обители
христиан, бежавших от преследований. На этих же островах, которые зачастую
представлялись ничем иным, как вершинами гор древнего затонувшего континента,
оживали образы легендарной платоновской Атлантиды. Инверсия классических топосов и
мифов (христианский Рай, языческий Эдем, буколическая Аркадия, средневековые
королевства изобилия, счастливые времена Золотого века) обосновывала поиск
общественного состояния, "идеального места", утраченного в Европе. Это был образ общества
изобилия, прорисованного до мельчайших подробностей, обретенного без всяких
усилий, и застывшего в историческом развитии. Отныне единственная трудность
заключалась в обретении территории, где его можно восстановить. Она была преодолена с
открытием Америки, на сказочных просторах которой возникла область взаимодействия
европейской культуры с мифологическим наследием автохтонных народностей,
ставшая важнейшим источником нововременного утопического творчества.
Те образы, которые предшествовали "изобретению утопии" как современного
жанра, "узнавали" себя в реалиях Нового Света, актуализировались, и, соединяясь с мифами
и традициями аборигенов, превращались в архетипы и топосы, с помощью которых
Другое объясняло себя. "Американское Иное, - пишет Ф. Аинса, - самоопределяется по
большей части благодаря воскрешению этих мифов: локализации на его территории
земного Рая, возврата к Золотому Веку, включения в пейзаж природы, которая
предстает ласковой и изобильной как в классической Аркадии, сокровищницей
неиссякаемых богатств, собранных в Эльдорадо, городе Цезарей, цикличным возвращением к
библейским эпизодам или простыми поисками Источника Вечной Молодости"15.
В генезисе американской утопии ее соединению с образами классического мифа
способствует множество факторов. Так, Атлантический океан, отделяющий
Старый Свет от Нового Света, позволяет представить континент неким Островом, -
архетипом многих значимых литературных аллюзий. Естественная изоляция
Америки как бы защищает подступы к Раю, поддерживает вдали от деградирующего
исторического развития Запада нетронутый Золотой Век, - и эта а-историчность, эта
неподвижность времен - признаки, характеризующие всякую утопию.
В то же самое время изолированность и антиисторизм гарантируют беззаботную,
поистине райскую жизнь коренных жителей - человеческих существ времен перво-
творения, простых, нагих, пребывающих в "естественном состоянии" и
культивирующих свои естественные добродетели. Мир, где нет торговли, нет обмена, нет денег, где
нет слов "твое" и "мое" позволяет легко реконструировать добродетели времен
Сатурна (первоначального Рая) и трансформировать их в реквизиты утопии.
Определенные утопические черты при желании можно увидеть и в автократии
ацтеков с ее сложноорганизованной экономической системой; регламентацией,
которой подчинялась жизнь жрецов в доколумбовой Америке. Эти черты стали
живым примером для утопических проектов францисканских орденов.
Самопожертвование, умерщвление плоти и самоограничение, обязательное изучение наук,
искусств, и обучение с детских лет искусству правления, вдохновляли миссионеров
ввиду явных параллелей с классическими текстами, описывающими идеальные
формы социальной организации - от республики Платона до "Утопии" Т. Мора,
включая автократические и автаркические утопии многих религиозных орденов.
Поэтому не должно показаться странным, что автохтонная модель "калмекак" послужила
францисканцам образцом для создания в 1535 г. Колледжа Святого Креста Тлате-
лолко, где должны были формироваться новые руководящие классы Мексики.
5 Ainsa F. De la edad del ого a el Dorado. P. 136.
74

Позже оказались востребованы отдельные характеристики образа жизни империи
инков, в устройстве которой просматривались принципы организации общества
равных, что ныне считается парадигмой социализма. Завоевание Куско произошло
пятнадцатью годами позже выхода в свет книги "Утопия", что не позволяет приписать
Мору знание обычаев инков. Но черты утопии вполне узнаваемы в
самодостаточности индейских обществ, идеал которых близок аристотелевскому принципу автаркии,
принципу "самодостаточности" схоластов, на которые опирался Б. де Лас Касас в
своем стремлении добиться максимальной автономии индейской республики от испанцев.
Состоявшаяся в XV в. встреча европейцев с Новым Светом, знакомство с
духовным миром автохтонных народов воскресили в сознании мифообразы Золотого
века, казалось давно ставшие литературной метафорой. Бернардино де Саагун в своей
"Всеобщей истории событий Новой Испании" рисует типичную картину "золотого
века", относящуюся к мифическому времени первопредков доколумбовых народов.
О столице легендарных тольтеков автор, в частности, писал: "Город сей назывался
Толлан, что означало "местность плодородная и изобильная", "маиса было великое
изобилие, и тыквы были чрезвычайно толсты, в целую брасу в обхвате, и початки
маиса так велики, что их носили, взяв в охапку, и стебли амаранта были велики и
толсты настолько, что по ним взбирались, как по деревьям, и что сеяли и собирали
хлопок всяких цветов"16.
Другой участник Конкисты, уже упоминавшийся епископ Мичоакана Васко де Ки-
рога, описывая "золотой век" индейцев, ссылался на "Сатурналии" Лукиана. Он
утверждал, что аборигены Нового Света подчиняются законам и установлениям, введенным
некогда Сатурном. Среди индейцев нет ни рабов, ни господ. Из своей среды они
выбирают самого храброго и умного вождя и поклоняются ему как божеству17.
Коррелировало с идеей "золотого века" и представление об эпохе хаоса, через
преодоление которого совершается обновление мира. Это, в частности, относится к
легенде о гибели народа тольтеков, которая вклинивается в повествование о
"грехопадении" и изгнании легендарного основателя и правителя Толлана - Кецалькоатля.
В соответствии с верованиями автохтонных народов Америки этот бог должен
вернуться и восстановить космическую и социальную гармонию. По иронии истории,
предначертанная древними календарями дата возвращения "светлобородых богов"
совпала с вступлением на земли континента отряда Э. Кортеса, что во многом
объясняет миролюбие и почтительность в отношении аборигенного населения и
властвующей элиты (граничащая с экзальтацией набожность Монтесумы является
историческим фактом) к пришельцам.
"Встреча культур" рождала и собственные мифы. Два наиболее известных из них -
миф о городе Цезарей и миф об Эльдорадо18. Оба мифа являются интереснейшими
примерами того, как конкретное историческое событие трансформируется в
легенду, обрастает чертами мифа, затем превращается в утопию, и в конечном счете
становится материалом для различных фантастических построений19.
16 Sahagun Bernandino. Historia general de las cosas de nueva Espana. Mexico, 1956. T. 1. P. 29.
17 Aguayo Spenser R. Don Vasco de Quiroga. Taumaturgo de la organizasion social. Mexico, 1970. P. 228.
Подробное описание и характеристику этих мифов можно найти в книгах известного испанского
литературоведа Фернандо Аинсы "De la edad del ого a El Dorado. Genesis del discurso utopico americano".
Mexico ajndo de la cultura economica 1998; его же: Historia, Utopia у ficcion de la Ciudad de los Cesares. Meta-
morfosis de un mito. Madrid, 1992. P. 19 и др.
19 См. об этом F. Ainsa, De la edad del ого a el Dorado, pp. 161-188. Автор называет три источника
упомянутого мифа: путешествие, предпринятое Себастьяном Кабото в 1526 г. в поисках библейских земель
Тарсиса и Офира и последовавшая за ней экспедиция А. Цезаря (от имени которого производно название
города), отправившаяся на поиски Сьерра де ла Плата (Серебряных гор); кораблекрушение, постигшее
эскадру епископа Пласенсии у берегов Магелланова пролива; экспедиция, направленная завоевателем Чили
Педро де Валдивиа в Анды и якобы обнаружившая там город, созданный инками, высланными в Пампу,
потомки которых смешались с испанцами, выжившими в результате кораблекрушения. Существует
множество других вариантов той же легенды аналогичного содержания.
75

Большая часть так называемых "исторических источников" не соответствует
строгим критериям научности, как, впрочем, и те, которые условно могут быть
названы этнографическими. К ним можно отнести отдельные традиции, характерные
черты образа жизни народов доколумбовой Америки, описанные, в частности, Инка
Гарсиласо де ла Вега в его "Истории государства инков". Восхищаясь роскошью
столицы империи Куско, автор отмечает, что здесь "...В натуральную величину из
золота и серебра изготовлялись многие деревья и другие мелкие растения со своими
листьями, цветами и плодами. Среди этого и другого великолепия имелись поля маиса,
имитированные в натуральную величину... малые и крупные животные,
изображенные и отлитые из золота и серебра, как-то: кролики, мыши, ящерицы, коты... и все
остальные животные и птицы, которые обитали на земле..." .
Отвлекаясь от реальной исторической канвы событий, которую мы не беремся
здесь обсуждать, постараемся суммировать наиболее значимые в горизонте темы
содержательные характеристики вышеназванных мифов. К ним могут быть
отнесены следующие моменты: спасшиеся (богоизбранные) по воле случая после тех или
иных природных катаклизмов участники экспедиций, живут где-то (в сельве, на
острове, в горах), изолированно от всего мира, смешавшись с местным населением; они
построили удивительный город, отличающийся прекрасной планировкой,
богатством убранства улиц и домов (крытые золотыми крышами, золотая мебель, и т.д.).
Жизнь на лоне природы с ее изобильными дарами, отсутствие нужды в чем-либо
способствуют простоте образа жизни и благородству нравов. Цезари довольствуют
малым, ходят в простой одежде, либо нагими, не стремятся к накоплению богатства,
не знают "твоего" и "моего" и т.п. Аналогичные сюжеты развивал и миф об
Эльдорадо21.
И хотя оба мифа в той или иной мере впитали античные и ренессансные
представления о совершенном городе и естественном состоянии "золотого века", их
нельзя отнести к тому уровню мифомышления, который мы обозначали как
"переосмысленное Ренессансом мифологическое наследие античности". Слишком велика
в них доля этнографической составляющей, слишком остро чувствуется жар
"золотой лихорадки", поразившей первооткрывателей Америки, которые стремились не
к поиску счастливых "городов Солнца", а к открытию и завоеванию "городов с
золотыми и серебряными горами".
И тем не менее, роль этих мифов в формировании утопического дискурса нельзя
недооценивать. Как в мифах о Цезарях, об Эльдорадо, так и в возникших позднее
народных легендах, изоляция и непроницаемость, а зачастую и невидимость
благословенных мест, превратятся в сущностные характеристики утопического архетипа.
В них присутствует своего рода субстрат будущих классических утопий всех видов и
жанров - остановленное время, изоляция в пространстве, автаркия, природное
изобилие, естественная простота образа жизни и нравов. Утопия Америки, как и утопия
Европы в свое время, как бы "поглощает" наработки мифа, рационализируя и
десакрализируя их в русле собственного проекта.
Аналогичным образом утопия поступает с эсхатологическими мифами:
актуализирует миф о Рае, предлагает альтернативный, земной Рай, спроектированный
людьми, но сконструированный из топосов "божественного". Иначе и быть не
могло: в конечном итоге земной Рай так и не был обнаружен на Западе, как ранее его
20 Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. Литературные памятники. Л., 1974. С. 341.
21 В уже цитированной книге Ф. Аинсы указывается на полисемантичную выраженность мифа: с
одной стороны, это "золотой человек", т.е. человек, покрытый золотым порошком и увенчанный короной
из чистого золота, вынырнувший из вод некоего озера на глазах изумленных испанцев; с другой - город
Маноа, "страны Омагуас" поисками которого занимался сэр Вальтер Ралейгх, веривший в то, что
легендарный город, в котором живут люди без голов, стоит в окружении трех гор - золотой, серебряной и
соляной. См.: De la edad del a el Dorado, pp. 122-128.
76

не удалось найти на Востоке. Отныне оставалось либо уповать на трансцендентный
Рай, либо пытаться обосновать совершенное общество на этих благословенных, как
бы самой природой и историей предназначенных для райской жизни землях.
Неслучайно монахи - первокрестители, видя в Америке счастливое совпадение сущего и
должного, стремились создать здесь Новый Иерусалим, что превращало континент
в духовное продолжение Старого Света и образ будущего.
Подобная практика не противоречила официальной позиции римской церкви, да
и западный "адрес" Рая не был указан ни в одной из священных книг. Но вот Новый
Свет, населенный язычниками, не ведавшими о Христе, изначально не был
предусмотрен Библией. Истинность религиозного знания, богоданность священных текстов,
универсальная апостольская евангелизация ставились тем самым под сомнение. И
главное, оставался открытым вопрос: а не бы ли Новый Свет новым и для самого
Бога?
Один из возможных выходов из этого затруднительного положения заключался
в соотнесении и идентификации христианских святых с местными божествами и
культурными героями, в коннотации новыми смыслами автохтонной индейской
символики. Именно таким образом - через отождествление с одним из наиболее
почитаемых божеств в религиозной традиции индейцев - Кецалькоатлем, апостол Фома
превратился в первокрестителя Америки.
Однако в конце концов идеи богословской апологетики о географической
реальности библейского Рая, миф о древней христианизации, подкреплявшийся
преимущественно символической интерпретацией библейских текстов, вольной
трактовкой мнимохристианских элементов символики, верований индейцев и прочими
допущениями, пришли в противоречие с жизненными реалиями. Им противодействовали
и "контрмифы" сторонников полного разрыва с верованиями индейцев как
затрудняющими их обращение в истинную веру, и имперский мессианизм испанской
короны, отстаивавшей божественность и исключительность своих прав на колонизацию
открытых земель. Также плохо согласовывалась с ними миссионерская практика
монашеских орденов, прежде всего францисканцев, претендовавших на роли "пер-
вокрестителей" Америки.
Но главное заключалось в том, как пишет Ф. Аинса, что "благодаря встрече с
Новым Светом западный человек развил в себе свойства демиурга, которые открыл в
нем Ренессанс. С момента вторжения утопического дискурса смысл изначального
поиска земного рая радикально меняет свое содержание, хотя цель продолжает
оставаться той же... Он стремится организовать идеальное общество с реальными
человеческими существами, собравшись с силами, чтобы практическим вызовом
противопоставить чисто военной конкисте и дискриминационному господству над коренными
жителями альтернативное справедливое и равное общество, вдали от
коррумпированной Европы". Отсюда, по мнению автора, и проистекает интерес, который вызывает
открытие Америки. Ведь "там, где заканчиваются поиски Рая, истинное предприятие
по восстановлению утопии едва только начинается..."22.
Ainsa F. De la edad del ого a El Dorado. P. 50.
77

... Призрак бродит по Европе...
... призрак популизма
Д. ВИДРА
Если в начале восьмидесятых популизм, или вернее сказать, популист Хайдер,
казался явлением исключительно австрийским, то сегодня их расплодилось, как
грибов после дождя: в Швейцарии Кристоф Блохер, в Германии Рональд Шиль, в
Италии Умберто Восси и Сильвио Берлускони, во Франции Жан-Мари Ле Пен... Список
можно было бы продолжить. Создается впечатление, иммунитета от этой болезни
не обнаруживается ни у одной нации. Реакция публики? Она различна. Одни видят
возвращение духов фашизма и буквально впадают в панику, другие, не придавая
популистам столь зловещего значения, тем не менее всерьез озабочены. Тревогу,
однако, вызывают те, кто считает их, так сказать "гласом народа" и поборниками
замалчиваемой правды. Число их, по мнению австрийского политолога Михаеля Юнг-
вирта, постоянно растет.
Можно ли считать факт потери голосов со стороны партии Хайдера во время
последних выборов в европейский парламент настолько успокоительным, чтобы с
облегчением вычеркнуть проблему популизма из наших насущных общественных
проблем? Или все же не стоит торопиться? Чтобы ответить на этот вопрос, надо бы,
пожалуй, вначале заглянуть в саму суть дела, проанализировав почву, на которой
столь обильно прорастает это "дьявольское семя"?
Бесполезно произносить пламенные обвинительные речи в адрес "этого
прогнившего общества" и т.п., ведь это общество есть не только "они, это также и мы, я и
ты.
Часто можно слышать, что в свое время почвой для прорастания сумасшедших
идей Гитлера послужил промышленный кризис, бедность и униженное положение
Германии после Первой мировой войны. Но чем в таком случае объяснить
популярность идей Хайдера в на редкость благополучной Австрии? По мнению немецкой
журналистки и политолога Сузанны Берндт, все дело в том, что времена избытка
тоже соблазняют забыть о реальности, в обществе, где всего так много, и прежде
всего так много различных направлений, не хочется думать о том, во что может
однажды превратиться вся эта благополучная реальность. Любопытство и жажда
новых ощущений, вот что завладевает индивидом. Так что же это получается, оживает
старый клич: "Хлеба и зрелищ"?
© Видра Д., 2005 г.
78

Итак, правый популизм - истинное дитя западноевропейской демократии, он
находит пищу в кризисе постмодернистского общества и растворении классических
представлений о солидарности и взаимопомощи, в отчуждении личности и лишении
корней. Каким бы острым не было стремление личности к автономии, человек был
и остается существом социальным, ему присуще объединение в группы (иначе он
интуитивно чувствует себя беззащитным, брошенным на произвол силам природы и
пр.), а объединение происходит, как правило, под предводительством вожака, будь
то царь, герой или пророк.
Сегодня политики и партии живут в большой степени собственной обособленной
жизнью, все меньше думая о потребностях общества и его граждан. Не случайно
правые популисты особенно любимы в тех странах, где политическая система - как
считают политологи - достаточно окостенела. Например, хотя австрийские социал-
демократы, находясь у власти в течение трех десятилетий, действительно построили
хорошую жизнь в стране, в конце концов они успокоились настолько, что любую
дальнейшую борьбу стали считать излишней, наши дела, мол, сами говорят за нас,
чего еще надо. Но недовольные всегда есть. Например, такие, которым вовсе не
хочется благоденствия большинства, а хочется чего-то совсем иного. И вот
социал-демократы, оказавшись перед новой проблемой, обнаружили, насколько плохо
подготовлены они к новой борьбе. Соблазненные демократией (постепенно
приобретающей черты анархии?), они перед лицом глобализации, модернизации, либерализации
(особенно это последнее слово так и хочется заключить в кавычки!) не сумели дать
избирателю надежную опору, и тот почувствовал себя брошенным на произвол
судьбы. В нем начало расти чувство неуверенности и страха, и вот он до сих пор
продолжает метаться от урны к урне. Австрийский политолог Петер Ульрам назвал
этих людей неуверенными материалистами, они теряют симпатии к старым
партиям, потому что те не в состоянии дать ответ на новые вопросы, как не в состоянии
внушить гражданам чувство защищенности.
В такие моменты и бьет час разного рода популистов, фундаменталистов,
националистов... Уже само примыкание к группе обещает чувство защищенности, как мы
уже упомянули, без чувства принадлежности к обществу человек потерян. Вопрос о
том, к какой группе, к какому обществу? Если вы в юности принимали участие в
каких-либо демонстрациях, делая это не по принуждению, а от души, из искреннего
убеждения в идее, вы наверняка знаете это чувство опьянения, почти эротическое
чувство, которое, захватывает тебя целиком, дает ощущение неизбывного счастья.
Это чувство и используют разного рода хайдеры, они делают из него товар, они
его "продают". И доказательством сему также и тот факт, что правый популизм
особенно популярен как раз в тех регионах, где меньше всего иностранцев и самая
низкая преступность, так что о "предметности" националистской пропаганды не может
быть и речи. Во Франции, к примеру, Жан-Мари Лепен получил наибольшее
количество голосов именно в тех районах, где практически нет ни иностранцев, ни
безработицы.
Симбиоз СМИ и популизма
Мы в таком восторге от свобод, так любуемся собственной терпимостью, что
содержание вещей становится для нас чем-то вторичным, главное, это чтобы у
каждого была возможность высказать свое мнение. Говорю это и слышу возмущенные
голоса, вы что же снова предлагаете диктатуру? Почему, собственно, нас то и дело
кидает из одной крайности в другую, кажется, мы - такие образованные, такие
воспитанные, но понятия не имеем о том, что расстояние от диктатуры до той
демократии, которая каждую минуту грозит опрокинуться в анархию, не так уж и мало.
Нет, середины в нашем сознании будто и вовсе не существует.
Вторая беда в том, что современные СМИ не могут существовать без сенсаций.
Это не критика, это констатация факта: в условиях свободного рынка это вопрос
79

выживания. Те, кого мы называем популистами, по сути, не изобрели ничего нового,
просто они с виртуозным мастерством используют имеющиеся возможности. И
именно пресса питает это движение, причем независимо от того, приветствует она
его или отвергает, главное, что она не молчит. Кто узнал бы о Хайдере, если бы о
каждой его выходке не кричали заголовки газет, а обложки журналов не украшали
его портреты?
Трудно припомнить, хвалили ли когда СМИ Хайдера, кажется, все его только
ругают, да и сам он, очевидно, лишь провоцирует критику. Но с одним условием:
ругайте, но как можно громче! По сути, это хорошо продуманная стратегия. И не
только с целью напомнить о себе, негативная информация призвана вызывать у
целевой группы убеждение в том, что "моего любимца притесняют", "он жертва
тайного заговора" и т.д.
Таким образом, правые популисты и СМИ образуют своего рода симбиоз, они
нуждаются друг в друге. Если для одних лишение внимания смерти подобно, другие,
игнорируя тему, лишатся той наживки, на которую "так хорошо идет читатель".
Причем наживка щекочет нервы всем, и сторонникам и противникам. Если
откровенно, вот и я сейчас пишу эту статью, испытывая чувства довольно смешанные:
пожалуй, от любопытства до известной доли страха.
В Австрию я приехала, так сказать, перед восходом "звезды" Хайдера, и хорошо
помню жалобы австрийцев, в нашей, мол, политике нет личности. Над подобными
жалобами можно только смеяться, забыли, милые, историю, к чему приводили нас в
большинстве случаев политические личности, в пропасть войн и других катастроф.
Когда говорили об этом вслух, со мной соглашались, но как-то неуверенно. Трудно
человеку постигнуть, что счастье всегда банально, и что яркие политические
события редко бывают положительными. Через пару лет мои оппоненты приветствовали
своего нового героя. Но без помощи, конечно же, СМИ!
Не были бы эти СМИ так жадны на сенсации, будь они заинтересованы в
предметных обсуждениях... Впрочем, сослагательное наклонение никогда еще не
решало никаких проблем.
Соблазнитель
Случайно ли в немецком языке слова "вождь" ("Führer") и "соблазнитель"
("Verführer") происходят от одного корня? Народный язык мудр: пожалуй, действительно
невозможно стать вождем, не соблазнив народ сладкими обещаниями. К примеру,
обещанием быстро разрешить проблемы, считающиеся неразрешимыми...
Вернемся к проблеме личности в политике. Движение правого популизма, как,
впрочем, и все экстремистские и профашистские движения, держится
исключительно на силе личности. Вожак должен быть харизматичным и - если обратиться к
психоаналитической терминологии - личностью в высокой степени нарциссичной
(самовлюбленной). Он должен быть общительным, уметь убеждать, а главное,
неистово стремиться к власти. Это стремление решает все.
Ничего нового в данном феномена нет. Известно, каким большим успехом
пользуется т.н. институт "гуру": в человеке заложена эта жажда вожака, "отца и
учителя", уходящая корнями в первые, архаические жизнеощущения, когда мир был так
велик и опасен, а ты так мал и зависим. Тоску по "идеальному отцу" в той или иной
степени носит в себе каждый. Без использования этого "принципа гуру" никакой
популизм просто не мыслим. С чего бы оголодавший люд в нищей стране сделал своим
кумиром Эвиту Перон, столь бесстыдно на фоне этой ужасающей бедности
"упаковывавшей" себя в роскошные наряды от парижских кутюрье? Да потому, что теперь
она становилась той матерью твоего раннего детства, о которой ты всегда мечтал,
блистательной, сказочной королевой. Любя ее, я становлюсь как бы ее частью, я
ощущаю свою принадлежность к ней.
80

Будь Эвита скромной и дельной, будь она сосредоточена исключительно на
политической программе, а не на собственной персоне, не стремись она так жадно к
власти, смогла бы она стать национальным идолом? Остается лишь благодарить судьбу
за то, что в отличие от германского нацизма и итало-испанского фашизма,
южноамериканские режимы оставались в большой степени антитоталитарными, какую-то
долю плюрализма они все же допускали, а главное они не ставили себе целью
создание нового человека.
Фиксация на личности - основа правого популизма. Все взгляды устремлены на
нее, как на сцену, содержание играет второстепенную роль, а другие участники
движения становятся не более, чем статистами. Те же, кто пытается эмансипироваться
и заявить о себе, безжалостно изгоняются. Так за ослушание из партии австрийских
либералов (FPÖ) два года назад была изгнана Сузанна Рисс-Пассер (занимавшая
пост вице-канцлера). Правительство после этого было расформировано, что и
привело к внеочередным выборам, к слову, обошедшимся Австрийской республике в
немалую сумму. И это на фоне ожесточенной борьбы (поистине, пока камня на
камне не останется, и это прежде всего в системах образования, медицинского и
социального обеспечения) нового правительства за экономию.
Стоило Хайдеру уйти с поста председателя партии, как движение стало терять
свою динамику. Участие партии в правительстве не только не спасло положения,
казалось, именно оно вредит ему в первую очередь, ведь вся его политика
выстраивалась на конфронтации и критике. Судя по всему, Хайдер понятия не имеет о
коллегиальности, он чувствует себя хорошо только в роли диктатора.
Губернатор Каринтии
Однажды мне довелось в течение целого вечера наблюдать Георга Хайдера в
обстановке малоофициальной. Случилось это во время небольшого
правительственного приема по поводу открытия в Клагенфурте фестиваля искусств. По его
пламенным парламентским речам судила о нем как о личности самоуверенной и
агрессивной, и уж никак не ожидала, что мне придется - о, тайны человеческой души! -
однажды испытать по отношению к нему те чувства, которые испытала в тот вечер.
Публика здесь была иной, и для нашего героя ее политические взгляды не могли
быть секретом. Тем не менее он явно страдал от ее сдержанности. За напускной
уверенностью загорелого красавца-спортсмена плохо скрывалась ранимая душа
ребенка, нуждающегося в признании. И тут мне стало искренне жаль этого ребенка, я ему
посочувствовала. Захотелось ли мне его утешить? Нет, так далеко мои чувства не
зашли, но, как известно, те, кому мы сочувствуем, не могут не вызывать в нас
симпатии, пусть даже мимолетной. Вот так, невольно вспомнишь Феликса Кривина с его
Панургом.
Но он и здесь знал, что делает. Он не делал попыток понравиться. То есть его
попытки не были очевидны. Он хорошо чувствовал публику. И эту тоже. У нее на
глазах из опасного агрессора он превратился в страдающего ребенка, а это значит, он
символически дал ей над собою власть. Ну как тут не почувствовать себя
польщенным! Надо оговориться, он не играл обиженного ребенка, он им действительно был,
и он умело заставил работать на себя собственные чувства. Я почти готова
поклясться, не я одна испытала в тот вечер предательское чувство сострадания и
симпатии к "очаровательному подростку".
Хайдер не может быть вторым. Вначале казалось: он - прирожденный
оппозиционер, тайные архаические влечения вынуждают его протестовать, нападать,
провоцировать, обращать на себя внимание. И даже после того как его партия оказалась в
правительстве, он продолжает "задираться" и критиковать собственных партнеров.
В каждом классе есть хотя бы один ученик, с которым "нет сладу". В работах по
детскому психоанализу нередко встречается описание такого детского характера, и
авторы сострадают этим недолюбливаемым детям. Мало кто знает, что здесь за агрес-
81

сивным поведением скрываются ранимость, неуверенность и страх перед
одиночеством. Для такого ребенка любое внимание лучше невнимания, и стоит ему хотя бы
полчаса оказаться без внимания, как его начинает одолевать страх исключения из
общества. А страх этот -не шутка.
Почему-то в стратегиях популистов мне часто видится этот, укоренившийся в
психических структурах, симптом непослушного мальчика-задиры, стремящегося
любым способом обрести власть. Мне могут возразить, Хайдер в детстве был
первым учеником, лучшим из лучшим, настоящей гордостью учителей и родителей,
итак, полной противоположностью выше описанному типу. Однако у честолюбца,
как и у задиры, цель одна: ему тоже больше всего не свете необходимо внимание.
Оба испытывают страх перед одиночеством и потерей любви. Кому из них легче,
трудно сказать. Внешние проявления детской агрессивности - явление вполне
нормальное и даже необходимое для здоровья. Все, как говорится, зависит от того. Что
же касается чрезвычайно послушных и целеустремленных детей, то здесь у
психоаналитиков имеются все основания для тревоги: там, где массивно задействованы
механизмы вытеснения, т.е. когда ребенок, чтобы понравиться взрослым, вынужден
постоянно вытеснять собственные влечения и потребности, и прежде всего
агрессивные, здесь уж непременно жди беды. Тут вступает в силу принцип
кастрюли-скороварки с наглухо закрученным вентилем. Накопившийся пар либо однажды
разорвет сосуд, либо он найдет себе иной выход, и это большой вопрос, какой. Но к
этому вопросу мы еще вернемся.
Оппозиционность Хайдера - не цель, а средство. Мальчик остается задирой,
потому что мальчик не может быть вторым, но судьба сыграла с ним злую шутку:
прирожденный "альфа-самец", у финиша оказался вторым.
На чем держится власть кандидата в диктаторы?
Чтобы понять отношение соотечественников к Хайдеру, надо сначала понять
самих австрийцев: этот народ способен ходить в строю, но недолго. Не случайно
Гитлер на поиск судьбы подался в Германию, на родине он чувствовал себя не понятым
и не любимым. Бытует мнение, австрийцы, и особенно венцы, никогда ничего не
принимают всерьез. В качестве иллюстрации предлагается знаменитая песенка о
милом Августине, случайно проспавшем ночь в чумной яме с мертвецами, а на утро
уже распевавшем песни за стаканом вина. Говорят, как с гуся вода. И это, конечно,
не может не раздражать Хайдера. В одной телевизионной передаче он выразился
так: "Вам, как и мне, хорошо известно, что австрийская нация - это урод,
идеологический урод, потому что принадлежность к народу и принадлежность к государству
это не одно и то же".
11-е сентября, иракская война, террористические акты, а главное поражение в
выборах в европейский парламент потеснили имя Хайдера в газетных заголовках. А
тут еще разлад в собственном лагере. Но означает ли это, что посеянное семя сгинет
само по себе? Тревогу вызывают его многочисленные и постоянно крепнущие
ростки в других странах. Но кто виноват: семя или почва?
Если внимательно смотреть на тех, кто громче всех аплодировал Гитлеру, можно
отметить, что это не были аморальные типы, проповедовавшие антигуманные
теории, напротив, германское мелкое бюргерство отличалось как раз своей строгой,
пуританской моралью, которую с малых лет прививало детям. Известно, что
фундамент наших воззрений и отношения к окружающим и к себе закладываются в самые
юные годы. Чем добрее этот мир к тебе, тем добрее ты к миру. Можно часто
слышать высказывания типа: страдают мол, только хорошие, плохим всегда везет. Это
одно из самых больших заблуждений. Злыми становятся от страданий, от зла.
Заблуждается и тот, кто видит главную и единственную беду в бедности. Самая
большая беда - это отсутствие любви. Или неумение ее проявлять. Нелюбимым терять
нечего, поэтому они опасны. Строгое, пуританское воспитание морали в детях, при-
82

сущее большинству немецких семей, день за днем, час за часом направлено, по сути,
против влечений, против желаний и потребностей ребенка. А это значит, что
ребенок воспринимает этот мир как врага по самой своей сути. Тот, кто знает силу и
неотложность детских желаний, поймет, о чем я говорю. Когда, вместо: "Я очень
сожалею, миленький, что не могу тебе этого позволить...", звучит строгое "Нельзя!"
или "Ишь чего захотел!", ребенок начинает сами свои желания воспринимать как
предосудительные, ведь он развивается на основе собственной идентификации с
родителями. И тогда ему не останется ничего иного, как постараться приноровиться к
этой, по сути, враждебной системе, то и дело напоминающей о том, что и с его
чувствами что-то не в порядке: ведь, несмотря на запрет и осуждение, желание не
уходит прочь, оно все еще здесь. А поскольку желания - существенная часть личности,
то это значит, не в порядке сама моя личность, и тогда, чтобы не сойти с ума от
ущемленного самолюбия, я идентифицирую себя с агрессором (такая
идентификация делает последнего менее опасным, таким образом, я как бы говорю ему:
"Смотри, я такой же, как ты!"), и я сам становясь агрессивным поборником морали, что
позволяет отвести "обвинения" от собственной персоны и передвинуть их на других.
Но поскольку я в общем и целом человек моральный, я, конечно, не могу открыто
проявлять свою агрессивность, и я прибегаю к субтильным, бытовым способам,
скажем, осуждаю молодых девиц за пристрастие к коротким юбкам. Об этом феномене
писал известный психоаналитик Теодор Адорно, когда исследовал психологическую
природу национал-социализма.
И вот вдруг является тот, кто тебя так хорошо понимает, и он открывает все
задвижки, предоставляя легальную возможность для отвода накопившейся
агрессивной энергии. Теперь можно дать полную волю психическим механизмам проекции:
теперь не я плохой (ведь мне так часто говорили, что с моими чувствами что-то не в
порядке, а я, тем не менее, продолжал испытывать свои запретные чувства), теперь
плохие они. Например, эти ужасные евреи и все другие иноверцы и иностранцы. Это
они, а не я - ленивые, грязные, крикливые, вонючие и преступные. А самозваный
"отец нации" проливает бальзам на мои раны, теперь я любимое его дитя, и я имею
полное право дать волю накопившимся во мне агрессивным чувствам без
необходимости считать себя плохим человеком: ведь стараюсь я не для себя, а для него, для
фюрера, для отца народов, для самого народа или для светлого будущего (в которое
даже при таких обстоятельствах почему-то ничто не мешает верить).
Интересно, что среди активных поборников всевозможных диктатур
практически нет невротиков (в собственном смысле этого слова). То есть нет людей,
страдающих от внутренних конфликтов, потому что внутренние конфликты оказываются
таким образом разрешенными. Ведь теперь разрешено все: доносить, наушничать,
оскорблять, грабить, пытать и убивать. Диктатор освобождает своих "детей" от
чувства вины, образ врага остается неколебим, и он абсолютно легален. Итак, почвы
для внутренних конфликтов теперь просто нет.
Нуждаются ли, тем не менее, такие, с позволения сказать, люди в
психологической помощи? Если представления о морали не вбивались в ребенка ржавыми
гвоздями (отчего и остаются, по сути, враждебными его натуре), если они были усвоены
его психическими структурами как нечто, может быть, и не всегда радостное, но
зато объективно необходимое, поскольку защищают они не только других, но и меня,
тогда становятся сутью личности. И такая личность не примкнет ни к какой идее,
призывающей уничтожать других людей. У такой личности нет психической
необходимости поправлять собственное самочувствие за чужой счет, она и без того
чувствует себя хорошо, так сказать, в собственной шкуре.
Юный Йорг Хаидер
Каким было его детство? Обратимся к рассказу журналиста и историка Кристы
Цёхлинг (Christa Zöchling).
83

Родители - пламенные приверженцы национал-социализма. Отец, Роберт Хай-
дер, внебрачный сын и ученик сапожника, в конце двадцатых, после участия в
групповом осквернении еврейских могил пятнадцатилетним подростком бежит в
Германию и там примыкает к нелегальной группе, ожидавшей сигнала к путчу. Большой
карьеры он сделал. Пройдя через фронт, в Линце знакомится с 27-летней Доротеей
Рупп, богатой наследницей (наследством воспользоваться, тем не менее, не удалось)
и руководителем подразделения девушек национал-социалисток (Bannmädchenführe-
rin). В 1945 г. эта неравная пара вступает в законный брак, примерно через год
рождается дочь Урсула. Йорг явился на свет пять лет спустя.
Послевоенные годы вспоминались в семье как самое ужасное. Мать, в
совершенстве владевшая несколькими языками, обязана была "отрабатывать вину" -
уборщицей в госпитале, где туберкулезные больные евреи плевали ей под ноги и обзывали
нацистской свиньей. Унижения, которым подвергаешься сам, не забываются.
Хайдера с детства преследовало чувство несправедливости. Во всяком случае,
позже в политике у него обнаружится особое чутье, каким образом можно
мобилизовать политические силы за счет объединения на основе затаенных обид и чувства
протеста, он научится делать из своих приверженцев "справедливых мстителей".
Кристина Цёхлер называет дом, где вырос Хайдер, "экспериментальной
лабораторией", воспитывавшей в детях особую чувствительность по отношению к
настроению различных социальных групп и классовым различиям. Запретные слова
заучивались до совершенства. Йорг был прелестным ребенком, которого всем хотелось
потискать. Позже сестра скажет: "Он уже с детства привык быть маленьким
начальником".
Неуемное честолюбие матери и ее строгость не допускали свобод, сын обязан
был везде и во всем быть первым, ему полагалось компенсировать то, что ею
оказалось утеряно. Позже сын признается: мама была строгой, а папа хорошим.
Йорг увлекался театром, с большим успехом играл в школьной
самодеятельности и мечтал о карьере актера. Мать отрезала: нет!
Семья была бедна, но этого никто не должен был заметить, детям покупалась
хорошая одежда, не экономилось также и на школьных завтраках. Когда ездили на
каникулы к богатым родственникам в южный Тироль, брали напрокат небольшой
автомобиль, скрывая, что он прокатный. Деньги на обучение детей в частной школе
были взяты в кредит у дядюшки, впоследствии осчастливившего любимого
племянника богатым наследством: огромными лесными угодьями в долине Беренталь, к
слову, когда-то "нацифицированными" (отнятыми у евреев) и так и не
вернувшимися к законным хозяевам.
Молодой Хайдер стыдился бедности. Искал связей с богатыми семьями Бад-Иш-
ля (знаменитого курортного города, где некогда находилась летняя резиденция
Франца-Иосифа), где посещал гимназию. Молодые люди из группы "Альбия" не
только пили пиво, они обсуждали различные проблемы и под наблюдением старших
менторов учились фехтованию. Говорят, тренировались на соломенной кукле, к
груди которой была приклеена табличка: "Симон Визенталь, еврей". Сам Хайдер
совершенно "не в состоянии" вспомнить об этом факте: "Антисемитизм? Он никогда
не был нашей темой!". Зато близкий друг, Гельмут Петер, хорошо помнит о
совместных фантазиях. Близкие друзья провели не одну ночь у костра, обсуждая рассказы
старших господ из "Альбин" (бывших членов национал-социалистической партии),
считавших, что истинная правда скрывается от народа.
Гениальный риторик
Риторические таланты Хайдера восхищают не только его приверженцев.
Противники тоже не в силах их не признать. Психологи из Клагенфурта, в свое время
исследовавшие тему Хайдера, признаются, что им во время работы над
исследованием постоянно приходилось бороться с невольным чувством какой-то зачарованнос-
84

ти, хотя оно их самих порядочно раздражало. Честно говоря, и я однажды испытала
на себе "эти адские муки", отчего снова не в силах была не вспомнить иронические
стихи Феликса Кривина о знаменитом Панурге: "...когда ноги несут и, цепляясь за
крюк, не способны сдержать их разумные руки. Когда знаешь и помнишь, что ты не
баран, а что ты человек, и к тому же философ... Но разумные руки немеют от ран,
от жестоких сомнений и горьких вопросов".
Исследований, обращающихся к личности Хайдера в разрезе социальной
психологии, опубликовано немало, и в этом море нет ни одного, которое не отмечало бы в
нем абсолютно гениального риторика.
Эти его способности проявили себя очень рано: 16-летний Йорг завоевал первое
место в конкурсе риторики, проходившем в Инсбруке. Тема: "Смешение рас и
народов". Немецкая "National- und Soldatenzeitung" (1992. S. 19) напечатала тогда эту речь
целиком. Вот некоторые выдержки: "Когда в 1945 г. немецкий народ, уже по сути
потерявший войну, бессильно лежал в пыли, а вокруг царила лишь борьба за
выживание, некоторые решили окончательно отречься от принадлежности Австрии к
немецкому народу". И дальше: "Важнейшим в этом задании является борьба со
всякими попытками отделения Австрии от германского начала. Мы обязаны сохранять в
Австрии немецкое самосознание, мы часть немецкого народа, со всеми
вытекающими отсюда правами и обязанностями".
Можно сказать, ну ладно, парню было всего шестнадцать, кого в этом возрасте
не заносило направо или налево! Но и спустя более двух десятков лет, когда
сотрудник журнала "Профиль" спросил, как он относится к своим юношеским
заблуждениям, Хайдер ответил: «В отличие от журнала "Профиль", я своих убеждений не
меняю!».
Психотехника НЛП
Эксперты единогласно утверждают, что огромное место в методах политической
борьбы Иорга Хайдера и его приверженцев занимает психотехника так
называемого НЛП - нейро-лингвистического программирования, и что именно в ней секрет
его успеха. Известный тренер по НЛП Герхард Путтннер (Gerhard Puttner) видит во
всей истории Хайдера живое воплощение НЛП. Несмотря на то что от подобных
заявлений сильно попахивает рекламой, все же стоит попробовать разобраться, что
здесь может быть правдой. Аделаид Вёлфл (Adelheid Wölfl, журнал "Профиль",
Вена, 5, 2000) утверждает, что партийные деятели либеральной партии (FPÖ) проходят
обязательное обучение по программам НЛП, особенно что касается приобретения
навыков обращения со средствами массовой информации и умения вести дискуссии с
политическими противниками. Обучение проводится с привлечением специалистов
по аудиовизуальной тренировке, которая считается необыкновенно эффективным
методом. "Конечно, таким образом ты обретаешь власть. Чем лучше тебя
понимают, тем больше твое влияние. А манипуляции, это уже вопрос характера", - говорит
руководитель курсов НЛП Хериберт Сендлхофер (Heribert Sendlhofer).
Одним из самых эффективных методов является так называемый "Pacing" или
"имитация". Используя природное стремление человека к хорошо знакомому, те,
кто обучен методам НЛП, имитирует не только тон, ритм и темп речи собеседника,
они имитируют его осанку, мимику и жесты. Так устанавливается контакт с целевой
группой, что дает возможность "задавать тон", т.е. определять направление беседы,
что обозначается другим английским словом "Leading", "руководство".
Часто можно слышать такое странное заявление: "НЛП - это не религия, а
метод!". Вероятно кто-то утверждает обратное, иначе оно, скорее всего, не возникло
бы. Что скрывается за этим загадочным громоздким "нейро-лингвистическим
программированием"? Одни называют его профессиональным методом коммуникации,
другие психо-трюкачеством? Слово "нейро" указывает на нервную систему, на
чувства, впечатления, представления, мысли, будь они сознательными или бессозна-
85

тельными. "Лингвистический" означает вербальный метод коммуникации, а
"программирование" указывает на целевые изменения чувств, образцов мышления,
внутренних или внешних процессов и структур путем влияния на них речевых оборотов.
Короче, чтобы было понятно всем, речь идет об обыкновенном внушении. В
"психотерапевтическом" варианте это выглядит так: вместо: "Ах, да я никогда этого не
осилю!" рекомендуется заменить на: "Мне это по плечу, надо только постараться!".
В начале семидесятых информатик Ричард Бандлер (Richard Bandler) и
профессор лингвистики Джон Гриндлер (John Grindler) из Калифорнии решили
проанализировать методы работы таких известных психотерапевтов, как Фриц Перле (Fritz
Perls), Вирджиния Сатир (Virginia Satir) и Милтон Эриксон (Milton Erickson). Особое
их внимание привлекли те коммуникативные образцы, которые позволяют
добиваться наивысших результатов. Следуя принципам типично американского
прагматизма, они не интересовались причинами изменений, а лишь тем потенциалом, в
котором может быть заключена энергия этих изменений. Грубо говоря, их интересовал
вопрос возможности перепрограммирования человека на достижение определенной
цели. Вопросы этики в подобных случаях, как мы понимаем, не берутся в расчет.
Непосредственно после опубликования под громкими заголовками критики
американского президента в адрес Хайдера, последний вдруг кокетливо заявил: "Меня
боится весь мир. Мистер Клинтон боится мистера Хайдера!". Но это заявление не
имело ни малейшего отношения к критике президента, речь шла всего лишь об
участии в ежегодном нью-йоркском марафоне, и американский президент должен
опасаться, что губернатор Каринтии обгонит его на дистанции. (Аделаид Вёлфл,
"Профиль").
Известный венский тренер по НЛП Михаель Винтер (Michael Winter) указывает в
данном случае на стратегию массивного "рефрейминга": "передергивания"
содержания, у читателя должно остаться впечатление, будто критика президента была
направлена не на политические выходки Хайдера, а на его спортивные способности.
Отвлекая от темы, он выдвигает на первый план свои спортивные способности, а
они, вплоть до его прыжков-джампинг, известны всем.
Метод "передергивания"
Активно внедрять НЛП в свою пропаганду либералы начали несколько лет
назад. Михаель Винтер обращает внимание на один из известнейших предвыборных
плакатов с изображением старой женщины и Йорга Хайдера. Лицо Хайдера
расположено в верхнем левом углу плаката, где у наблюдателя активизируются
визуальные воспоминания. Так, посмотрит иная старушка на плакат и увидит в Йорге
погибшего на войне мужа, вспомнит об интимной близости с любимым человеком, и
отнесет свой бюллетень к урне, даже не задумываясь над его политической
программой. Вероломного вторжения в эмоциональную сферу более, чем достаточно для
приобретения голоса.
Специалисты говорят также о своего рода гипнотическом воздействии туманных
формулировок ("Fuzzyfunction"). Например, плакат с текстом: "Вы против него,
потому что он за вас" каждый может интерпретировать по-своему. Этих "вас" и этого
"потому что", как и самой взаимосвязи, на самом деле не существует. Винтер: "В
данном слогане нет ни одного слова, которое не относилось бы к технике НЛП".
Запретить подобное злоупотребление чувствами, конечно же, нет никакой
возможности, поэтому единственное, что советуют специалисты противникам Хайдера,
это использовать те же методы. Для установления, так сказать, равновесия. В ответ
мастер НЛП, либерал Герберт Рудольф (Herbert Rudolph) сомневается, что нашему
федеральному канцлеру подобные советы необходимы: в конце концов, у него дома
собственный замечательный консультант - жена и психотерапевт Гиги Шюссель,
так что ему все эти методы уже давно знакомы.
86

Техника НЛП предлагает несколько известных трюков. Первый заключается в
использовании способности проникновения чувствами другого человека. Кто
сказал, что эта способность всегда используется во благо? Злоупотребления любовью
явление далеко не редкостное, именно на нем держатся все бесчеловечные режимы
и диктатуры. Итак, эксперты советуют отвечать тем же, по принципу, так сказать,
кто окажется хитрее.
Есть, однако, и другой, более человечный способ: учиться задавать вопросы.
Например, в ответ на заявление: "Вы против него, потому что он за вас", надо бы
спросить: "А кто это вы? Давайте немного рассеем туман - что именно здесь имеется в
виду?"; а главное: "Из каких источников вам это известно?".
Второй трюк: "бросить якорь". То есть в целевой группе или целевой персоне
избирается определенное эмоциональное звено, и оно целенаправленно
стимулируется при помощи цвета, звука или слова, с тем чтобы его возможно было в любое
время вновь активизировать. Так мозг программируется на определенные
ассоциативные цепочки. К примеру, возмущение поступком или персоной чернокожего
торговца наркотиками легко можно превратить в возмущение "всеми этими
чернокожими, заполонившими нашу страну".
Подражание. О нем мы уже говорили. Речь, жестикуляция, интонация, мимика
как можно сильнее приближаются к речи, жестикуляции, интонациям и мимике
целевой группы или целевой персоны. Так внушается доверие: я такой, как ты, ты
можешь мне доверять.
Путем подражания устанавливаются те отношения, которые наилучшим образом
позволяют "транспортировать" идеи или убеждения. Этот метод употребляется в
некоторых видах психотерапии, а главное - в рекламе.
Гипотетические обороты речи. Они целенаправленно употребляются в НЛП
для создания определенного настроения. Благодаря искусным оборотам речи,
внимание слушателя обращается внутрь, он впадает в своего рода транс, что позволяет
влиять на убеждения. Например, в речи каждое новое предложение начинать
словами: "Он вас не обманул, когда...".
Подмена смысла. Здесь речь идет о передразнивании, т.е., когда путем изменения
интонации определенному слову или предложению, придется обратный смысл.
Коммуникативная техника Йорга Хайдера
Многие австрийцы, по свидетельству Вальтера Ойтша (Walter Ötsch), специалиста в
области коммуникации, испытывают страх перед Хайдером, веря в неотвратимость его
окончательной победы. Другие же, посмеиваясь над его методами, испытывают
невольное восхищение "наглецом". Досконально проанализировав методы воздействия
Хайдера на публику, Ойтш дивится тому, как легко дается Хайдеру его популярность, и как
беспомощно выглядят при этом его оппоненты. Эти ведут себя так, как если бы у них и,
правда, не было никаких средств против хайдеровских методов коммуникации, и во
многих случаях делают противоположное тому, что следовало бы делать.
Хайдера можно назвать гениальным "коммуникатором", превосходно
владеющим своим "инструментом". Ойтш поражается простотой этого "инструмента".
Успех Хайдера это исключительный успех его риторики и он не имеет ничего общего с
аргументами или политическими приложениями. Собственно, знание
коммуникативных процессов, например, знание о том, как наилучшим образом презентовать
аргумент или идею в интервью или дискуссии, сегодня является неотъемлемой
составной частью всей политической жизни.
Собственно, каждый, кто так или иначе имеет дело с Хайдером, должен быть
осведомлен о применяемых им методах коммуникации и о том, что в знании
коммуникативных процессов он обычно на несколько шагов обгоняет своих противников.
Знать надо и то, что в отличие от других партий, политика в FPÖ понимается далеко
не предметно, а в самой партии мало политически образованных людей, и этот де-
87

фицит компенсируется исключительным знанием коммуникативных методов. Ойтш
и Винтер единогласно утверждают, что Хайдер и Со. регулярно посещают
тренировки у экспертов по коммуникации, и, таким образом, всегда хорошо
подготовлены к инсценировкам, рассчитанным на громкий резонанс в прессе.
Не мешало бы знать природу этого психо-трюкачества, для того чтобы уметь
ему противостоять. Ойтш призывает каждого, кому дорога демократия в Австрии,
хорошо изучать методы пропаганды Хайдера, разрабатывать ответные стратегии и
открыто о них рассказывать. Демократия, по его выражению, растет не с верхов в
массы, она начинается с быта, с разговоров в семье и на работе, которые могут то
ли ее усиливать, то ли ослаблять. Успехи Хайдера и вызвали буйный рост
множества, так сказать, "мини-хайдеров", которые ему во всем подражают.
Политика либералов обращена непосредственно к чувствам, а не к рассудку, и
здесь используется пестрая смесь современных психо-методов. Например, системная
техника связей, в жаргоне НЛП "Mind-mapping". Если в привычном наборе
заголовки обращаются к левой половине мозга, где располагается интеллект, то текст,
выстроенный по системе "Mind-mapping", обращается непосредственно к правой
половине мозга, где рождаются чувства. То есть текст повторяет строение мозга, тогда
содержание запоминается быстрее и без приведения в действие рассудка.
Эта нейро-лингвистическая модель "экспортирована" из США. Главные учителя
НЛП сидят в Бостоне. Может быть, это и является причиной столь частого
посещения Хайдером Гарварда, предполагает Вальтер Винтер (эксперт в области НЛП и
рекламы). Вот что он говорит по поводу предвыборных плакатов FPÖ: "Попробуйте
нарисовать в своем воображении дом вашей мечты. Обратите внимание на
положение ваших зрачков, они движутся наверх и вправо (если вы не левша), а затем налево
и вниз. Направление движения зрачков зависит от того, возникают ли в ваших
представлениях картины, речь или чувства, обращаются ли ваши чувства в прошлое или
к будущему. И это у 95 процентов человечества. Так же усваивается и содержание
плакатов.
Если следовать этой теории, то послания следует располагать на плакате
соответственно растру направления взгляда. Например, то, что обращено
непосредственно к чувствам, должно располагаться справа внизу. Картины, призванные
активизировать определенные воспоминания, располагаются слева вверху. Специалисты
НЛП единогласно заявляют, что нет причин отказываться от этих методов, за
исключением, может быть, случаев злоупотребления, например, когда политика
вместо предметных аргументов желают транспортировать чувства с целью
приобретения голосов.
Не знаю, понимали ли Мария и Жолио Кюри, сколько беды принесет их
открытие человечеству, но, думаю, если бы они это и знали, это ничего не изменило бы в
их научной одержимости. Учеными в подобных случаях тоже руководят чувства:
любопытство, жажда новых открытий, остро пережитое в детстве чувство
собственной неполноценности, ищущее компенсации в честолюбии и желании успеха... Все
это - влечения, на них невозможно влиять путем интеллектуальных раздумий. О
возможностях злоупотребления, которые сами так и просятся в руки, в подобных
случаях никто не думает.
Что касается НЛП, то это, конечно, и не наука вовсе, да и сами методы далеко не
новы, ими владели все так или иначе прославившиеся политики прошлого. Нова
лишь сама систематизация. В этом собрании элементов идея злоупотребления
запрограммирована изначально, не случайно же применяется она прежде всего в
рекламе и в технике продажи.
Продается сегодня все. В попытках оценки или иного политика нередко слышим
замечания, достаточно ли хорошо он умеет "себя продавать". Вот ведь даже из
Брюсселя в ответ на постоянно усиливающуюся критику в адрес ЕС раздаются
циничные замечания: мы, мол, недостаточно удачно продаем нашу политику. И это
вместо предметных ответов по существу.
88

Винтер считает, что вся серия предвыборных плакатов FPÖ является
олицетворением профессиональной компании НЛП. К примеру, на плакате "Он тот, кто
защищает наших детей" слова "наших детей" оказались внизу справа, то есть в том
регионе, который обращается непосредственно к чувствам. Или в рекламе партийного
деятеля Патрика Ортлиба слева расположилась картинка из его славного
горнолыжного прошлого, а справа он уже удобно устроился за письменным столом. Для
зрителя связь "абсолютно ясна": мы любили его как спортсмена, будем любить и
как политика.
Наиболее вероломным считает Винтер выше упомянутый плакат со старой
женщиной. Верхний правый угол (будущее) остается пуст, а лицо Хайдера в отличие от
всех других плакатов, где оно располагается в "будущем", на этот раз занимает
место в "прошлом", т.е. на том месте, где у этой женщины активизируются
воспоминания.
Тут прослеживаются явные параллели между методами пропаганды FPÖ и
методами пропаганды знаменитой религиозной секты "Сайнтолоджи" (Scientology).
Так или иначе обе организации вынуждены постоянно заботиться о новых
приверженцах.
Ничего нового систематизаторы НЛП не открыли, уже у древних греков
риторика считалась самостоятельной наукой, и без известных знаний и умения убеждать
вербальными способами невозможно было считаться образованным человеком.
Изобретатели НЛП собрали и систематизировали знания, накопленные
человечеством, ограничившись при этом совершенно узкой темой. В то время как
психоаналитическая терапия принципиально ставит своей целью достижение пациентом того
душевного состояния, которое Фрейд охарактеризовал как "способность к счастью,
работе и любви", специалисты НЛП пытаются убедить нас в том, что счастье
заключается исключительно в социальном успехе, и достичь его можно
исключительно технической тренировкой. Не доискиваясь до причин страданий, стоящих на пути
к душевному благополучию, вас предлагают попросту выдрессировать на успех, как
дрессируют собак на поиск наркотиков. Читаем в рекламной брошюре: "НЛП это
изучение в собственном смысле слова "конструирования" наших ментальных
моделей, наших мыслей, и представлений, короче, всей нашей жизни"; "НЛП это
изучение воздействия убеждений и фильтрация восприятий, как собственных, так и
чужих"; "НЛП это собрание способностей контролировать собственные ментальные
процессы".
Контроль о нем, собственно, и речь в первую очередь. Контроль над
собственными чувствами, контроль над другими людьми. Применение НЛП в психотерапии,
конечно же, вызывает большие сомнения. В качестве поддержки дидактических
процессов, в профессиональном спорте, в менеджменте, бизнесе, и, как мы видели, в
политике, можно и в самом деле говорить об успехе. Хотя, конечно, об успехе какого
характера, это уже другой вопрос. Ярким примером такого успеха и является сама
фигура Хайдера, ему полагалось бы слупить с бостонских руководителей за столь
великолепную рекламу их методов.
Как противостоять?
Интервью газеты "Фальтер" (Falter) с Вальтером Ойтшем: "Господин Ойтш, но
ведь и вы сами относитесь к "красным братьям левого охотничества?" (цитата из во-
кабуляра Хайдера), на что тот отвечает: "Я вас поздравляю! Вы отлично овладели
типовыми коммуникативными образцами демагогов. Спасибо за рекламу!" А на
вопрос журналиста, как, мол, вы будете реагировать, если, к примеру, в телевизионной
дискуссии некто задаст вам подобный вопрос, он ответил: "Так вот и буду
реагировать!".
Раз уже это самое НЛП существует, мало того, с успехом практикуется в
политике, раз существуют популисты и демагоги со всеми их изощренными стратегиями,
89

значит, по мнению Ойтша, необходимо разрабатывать те стратегии, которые
позволяют бороться с этой напастью. Раз уже мне предъявлено обвинение в недостойных
намереньях и насилии, значит, я должен активно указать на их беспредметность и
непременно дать зрителю понять, какими методами делается политика FPÖ, а
именно, что это методы отвлечения от непосредственного предмета политической
дискуссии и перехода на личные обвинения по "трамвайному" принципу "сам хам!".
"Итак, я попробую ответить на упрек указанием на саму природу подобных
упреков". Но что это даст? Станет ли оппонент вообще дискутировать на эту тему? А
это не нужно. Нельзя забывать о том, что публичные дискуссии - это не просто
разговор между двумя персонами, здесь присутствует третья, для которой, собственно,
все это и совершается, а именно - публика, потенциальный избиратель, и он должен
знать правду. К сожалению, те, кто подвергается нападкам FPO, этого не делают.
Какие еще совершаются ошибки? Обычно можно видеть одну из двух реакций.
Первая: раздражение, и это именно та реакция, которой и желает противник: друзья
должны торжествовать, а враги злиться. Весь успех Хайдера строится именно на
поляризации. В дискуссиях с ним и ему подобными нужно всегда быть готовым к
неожиданным ударам и никогда не реагировать на них раздражением.
Вторая реакция: послушный и предметный ответ на вопрос, имеющий своей
целью исключительно провокацию. Такой ответ - это оправдание, и зритель думает,
ага, вопрос наверняка не был случайным, иначе он не стал бы сейчас
оправдываться. Вместо этого следует одернуть противника и попросить его обратиться к
фактам, громко заметив, что как раз на факты оппонент и напускает туману. Да и
вообще, советует Ойтш, не надо бояться подобного рода нападений, хорошо бы
научиться воспринимать их как вызов и хорошую возможность для разоблачения
противника. Хорошо бы воспользоваться случаем и, перечислив предыдущие
"коричневые отрыжки" Хайдера, присвоить этот очередной номер, вот, мол, дорогие
избиратели, если вы снова будете голосовать за FPO, это значит, что вы голосуете и
за такие вот сентенции и т.д.
Любимая карта в игре FPÖ - страх. Но этот страх сегодня не имеет основы, он
скорее инсценируется, пусть даже есть люди, которые действительно реагируют на
угрозы Хайдера настоящим страхом. Нельзя забывать, что именно энергия этого
страха и подпитывает аккумуляторы Хайдера и ему подобных. Надо учиться
анализировать собственный страх и отдавать себе отчет, что в нем рационально, а что
нет.
Ойтш подчеркивает недальновидность Хайдера, тот явно недооценивает силу
правил в австрийском обществе, хотя и юрист по образованию. Он считает,
достаточно бросить клич, обвинить тех и этих в том и этом, и затем, сменив чиновничий
состав, прийти к цели. И он не желает принимать во внимание закономерность
структур существующей в Австрии демократии: сегодня авторитарными методами
невозможно добиться того, чего можно было добиться несколько десятилетий
назад.
Еще раз, что касается параллели с могущественной религиозной сектой "Сайнто-
лоджи". Прежде всего это монополизация внутрипартийной власти, беззаветная
любовь к вождю и строгое разделение имиджа гуру и имиджа организации: если за
последней и признаются ошибки, сам вождь остается фигурой безукоризненной, в то
время как, например, имидж Альфреда Гузенбауера или Вольфганга Шюсселя
неотрывно связан с имиджем SPÖ и ÖVP.
Тактика демагогов
Ойтш считает, хотя НЛП и является собранием различных методов,
применяемых прагматично и эклектично, оно не имеет ничего общего с боевой риторикой
FPÖ. "Основой НЛП является гуманная психология". Короче, несмотря на все что
мы до сих пор слышали, имидж НЛП остается непогрешим. Далее, правда, он проти-
90

воречит себе: "При этом тренировка касается невербального восприятия, языка
тела, речевого чувства, самостабилизации и целевого обращения с внутренними
картинами. Думаю, базисные элементы НЛП являются предметом тренировки всех
партий". (Samo Kobenter, Der Standard, 14. Mai 2002). Ойтш считает, что "хайдериза-
ция" народной партии (ÖVP) налицо. "Похоже, коммуникативные и демагогические
образцы пропаганды усвоены ею от FPÖ, которая является экспертом в этом деле".
FPÖ всегда изображала Хайдера в образе святого, а противник выставлялся в образе
демона. Приблизительно к тем же методам стала прибегать и ÖVP, только намного
хитрее. В то время как Хайдер сам берет на себя роль "демонизатора", Шюссель в
ходе предвыборной борьбы оставался "невинным ангелом", кампания по "демониза-
ции" была вменена в обязанности генерального секретаря партии Марии Раух-Кал-
лат (Maria Rauch-Kallat), шеф клуба партии Андреаса Коля (Andreas khol) и
министра внутренних дел Эрнста Штрассера (Ernst Strasser). Коммуникация с избирателем
происходила посредством инсценировки чувств. Акценты устанавливал Штрассер:
"Милые наши сограждане, что касается вашего отношения к иностранцам, то вы
должны знать, мы целиком на вашей стороне!" Ведь даже зеленым приписывались
склонность к насилию, марксизм и антисемитизм. И это была совершенно
сознательная стратегия: обвинить других во всех мыслимых и немыслимых грехах, тогда
сам обвинитель остается вроде как чист.
Таким образом, рассчитывалось завуалировать собственную большую ошибку, а
именно: принятие в правительственную коалицию FPÖ, что, собственно, и привело к
ее развалу и внеочередным выборам. В ситуации отсутствия и намека на
стабильность Шюсселю удалось презентовать себя в качестве гаранта стабильности. И вот
ведь что интересно: ему это удалось! Тут и у неверующего рука потянется к
знамению.
Похоже, в сегодняшних политических буднях персонификация целиком
подменила предметную дискуссию, а это ли не типичная техника демагогов? Сегодня
получаю по электронной почте очередную рассылку ÖVP для работников прессы, а в ней
говорится о том, что социал-демократы (находящиеся в оппозиции) не согласны с
суровой пенсионной реформой, ущемляющей права большой части рабочего люда,
и в случае победы на следующих выборах они собираются отменить такие-то
пункты реформы. Это содержание информации, но сама информация начинается такими
словами: "Малодушный и безыдейный председатель SPO..." и далее в таком же духе.
Диву даешься, и это в демократической Европе, и даже не в ходе предвыборной
борьбы, которая уже сама по себе нередко превращается в мифическую борьбу
"добра" со "злом", как бы разрешающую подобные "трамвайные" выходки!
Короче, политические дискуссии и конфликты перенимают типичный стиль
Хайдера: противник не успел раскрыть рта, как в него уже летит кусок грязи. Коалиция
имеет свою цену, недаром говорят, с кем поведешься... (от того и забеременеешь).
Что ожидает Хайдера?
Сектоподобное движение, каким является FPÖ, немыслимо без гуру,
окруженного преданными учениками, уповающими на спасение мира. Фаза заката таких
движений протекает довольно быстро: несбывшиеся обещания, быстрое сокращение
числа приверженцев, внешний мир ставится еще страшнее, поиск предателей в
собственных рядах... Короче, конец света.
Теперь Хайдер в каждом видит предателя, прежде всего виновата "эта
предательская система", в которой все объединились против него. Не спасает положения и тот
факт, что во главе FPÖ теперь его родная сестра. Существующие конфликты
только усиливаются. Братья и сестры по природе своей - любимые предателя. Глубоко в
твоих чувствах всегда таится страх перед этим потенциальным врагом и
соперником. Хайдер играет чувствами других людей, но он и сам их испытывает, и, боюсь, в
гораздо большей степени, чем это допускается в профессиональной жизни. Скорее
91

всего, очередной скандал в коалиции запрограммирован самой ситуацией. Хайдер
продолжает считать FPÖ "своей" партией, что, собственно, в большой степени
соответствует действительности. Может случиться, что он целиком сменит состав
руководства партии и снова сам окажется во главе.
Был момент, когда такая опасность представлялась совершенно реальной, и у
него был шанс занять место федерального канцлера. К тому времени, когда
развивалась коалиция, правительство уже взяло курс на лишение народа большой части с
таким трудом на протяжении десятилетий отвоеванных им благ: новые
правительственные реформы отняли субсидии у систем образования, здравоохранения,
социального обеспечения. Народ буквально ждал того политика, который сумел бы его
защитить. Тогда на фоне пошатнувшегося положения SPÖ стоило Хайдеру встать во
весь рост и громогласно заявить: "Вы видите, дорогие мои сограждане, народная
партия тоже получила свой шанс и показала свою несостоятельность. Одна только
покупка никому не нужных истребителей обошлась стране в такую-то сумму... и т.д.
Но, слава Богу, у вас есть я, ваш Йорг Хайдер, вот я здесь, располагайте мной!
Голосуйте за меня и я обещаю..." вам рай земной или что-то в этом духе. Не исключено,
что либералы в этом случае действительно набрали бы достаточную квоту, чтобы
Хайдер стал канцлером. Но он этого не сделал, и слава Богу. (Видать, не так уж и
хороши его советники от НЛП! Или само НЛП...) Вместо этого он то и дело менял
курс, плакаты то кричали о том, что Хайдер остановил покупку истребителей, то
вдруг - вице-канцлер Хаупт (Haupt) опровергал это заявление. Предательство в
собственных рядах? Тогда Хайдер объявлял войну собственной партии, обвиняя
сотоварищей в продажности, собственная партия принадлежала теперь к той системе,
борьбе с которой он посвятил свою жизнь.
Поражение на выборах в Европейский парламент, кажется, завершило дело.
Кажется...
Трудно поверить, чтобы этот темперамент на нашел себе нового поля
деятельности. Распустит он старую партию? Соберет вокруг себя все еще верных
приверженцев и создаст новое движение? Оставаясь политическим консультантом, он - при
условии, что сестричка останется верна (не эмансипируется, подобно Сузанне Рисс-
Пассер) - дождется удобного момента и снова заберет руководство в свои руки? Или
изобретет какой-нибудь "страшный заговор" и, мобилизовав массы, снова
вырядится в костюм отважного рыцаря и начнет по новой спасать мир? К примеру, учитывая
растущее, и не без оснований, недовольство австрийцев (как, впрочем, и других
европейских народов) развитием европейской политики, "любимой косточкой" может
оказаться критика Брюсселя и что-либо вроде национально-освободительной
борьбы. Но об этом ниже.
Архитектура новых правительств
Михаель Юнгвирт: "Хайдер является прототипом всех европейских правых
популистов. За элегантной, молодцеватой внешностью и супер-модной одеждой
скрывается холодный и бесстыжий, расчетливый политик, даже за "промашками" которого
скрывается определенная стратегия. Почему Австрия с самого начала не слишком
реагировала на его нацистские высказывания? Эта страна вообще неряшливо
относится к своему прошлому".
"Архитекторы черно-голубого правительства" Австрии практически определили
направление развития европейской политики, они шествуют в авангарде. Убийство
Пима Фортина (Pim Fortuyn) в 2002 г. как нельзя лучше сыграло на руку правому
движению, оно не только сделало из потенциального преступника мученика и героя,
но и способствовало победе списка либералов в состоявшихся две недели спустя
выборах, и дальнейшему изгнанию социал-демократов из правительств не только в
Нидерландах, но и в других странах.
92

Оказываясь перед загадкой того или иного явления, я спрашиваю прежде всего:
"А кому это выгодно?'1. А правому движению убийство Фортуна принесло слишком
уж большую выгоду.
Говоря о правом популизме, мы говорим, собственно, о единой политической
семье, руководители правых партий слишком сильно похожи друг на друга, в то время
руководители других партий отличаются один от другого настолько, что сравнивать
их невозможно.
Правых популистов объединяет целый ряд общих черт. Прежде всего восход и
закат правого популизма целиком зависит от восхода и заката звезды вождя. Что
получается из идеи консолидации в рамках Европы, сказать нетрудно. Нельзя
забывать и то, что вожди в принципе плохо переносят друг друга, да и развитие
европейской демократии не могло не наложить своего отпечатка на развитие европейского
характера. Люди здесь разучились ходить строем. Демократия, впитанная
психическими структурами индивида, притупляет стадное чувство, заставляющее следовать
за вожаком. Но нельзя недооценивать психологию масс и потенциальную опасность
спонтанных порывов.
Опасности надо бы предотвращать превентивными мерами.
Игра запретными темами
Обладая обостренным политическим инстинктом, популисты умеют в любой
момент обратить внимание публики на свою персону. Любимейший трюк - отмена
табу. Они не стыдятся затрагивать темы, которые замалчивались - то ли из стыда, то
ли из политической слабости, например, нелегальная иммиграция, проблемы "муль-
тикультурного" общества, преступность и т.д.
Объединенная Европа до сих пор обладала, так сказать, иммунитетом
неприкосновенности, ее не отваживался критиковать никто. Само ее основание задумывалось
как стратегия борьбы с теми силами зла, что в свое время привели к Первой и
Второй мировым войнам. Теоретически она преследует гуманные цели: хозяйственную
стабилизацию Европы, поддержку слабых регионов, социальную защищенность и
безопасность. Но, как уже не раз показывала история, не все замечательные идеи
позволяют так же замечательно претворить себя в жизнь.
Сегодня создается впечатление, что Европа заинтересована исключительно в
приватизации всего и вся, что великолепно совпадает с интересами австрийского
черно-голубого правительства. Она превращается в общество преследования узких
интересов власть имущих, ведущее активное наступление на социальные блага
народа, сокращающее рабочие места, лишающее власти профсоюзы и т.д. Методом
открытого шантажа германский "Фольксваген" добился снижения зарплаты своим
служащим: если вы, мол, не согласитесь на это добровольно, мы перенесем
предприятие в Китай.
В период своего зарождения капитализм прославлялся как новая позитивная
сила, приносящая невиданные блага: "Англичанин-мудрец, чтоб работе помочь,
изобрел за машиной машину...". Но ему тогда так и не удалось стать религией. Своего
рода религией стал коммунизм. Но после гибели коммунизма, похоже,
образовавшееся пустое пространство - человек, по всей вероятности, не в состоянии
существовать без религии, - само заботится о своем заполнении, здесь даже не надо ничего
предпринимать, ведь вакуум обладает невиданной всасывающей силой. Короче,
капитализм в объединенной Европе превращается в нечто, похожее на религию, а
сама Европа становится храмом капитализма.
Интересно, что недовольных настоящим развитием много, но открыто говорить
об этом до сих пор отважился один лишь Хайдер. Если социал-демократы, которые
при всех своих просчетах, тем не менее, по-прежнему остаются единственной
конструктивной силой, на найдут в себе решимости во весь голос выступить с критикой
этой самой вырождающейся, не успев зародиться, Европы, бразды правления мо-
93

жет перехватить Хайдер. И тогда устами демагога заговорит народ, в нем он снова
найдет своего глашатая. А этот народ понесет свои избирательные бюллетени к
урнам.
Риторика Хайдера и ему подобных не знает стыда, она активизирует чувства
затаенной обиды, страха, классовой ненависти, она взывает к низким инстинктам.
Таким образом, он превращает себя в "голос народа", обещая спасти мир, хотя
конструктивных предложений из его уст не слышал никто. Известно, что он оперирует
лишь обвинениями и изображением врага. Но правых популистов измеряют иными
мерками. Они апеллируют к чувствам, а чувства всегда сильнее разума. До сих пор
все акции производились исключительно Хайдером, по отношению же к Хайдеру
можно констатировать одни лишь реакции.
94

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Проблема истины
в социально-гуманитарных науках:
интервальный подход
Ф. В. ЛАЗАРЕВ, С. А. ЛЕБЕДЕВ
В статье "Истина в науках о духе" Х.-Г. Гадамер писал: "Трудно сделать
наглядным то, что является истиной в этих науках и что выступает результатом их
деятельности)1. И все же потребность в прояснении этой гносеологической проблемы
продолжает не только жить в душе каждого философа, но и волновать
исследователей в сфере гуманитарных и социальных наук. Пожалуй, здесь в вопросе о научной
истине царит гораздо большее разномыслие, чем в науках о природе. Имеются
определенные аргументы для оправдания такого положения дел. Приведем на этот счет
высказывания двух российских ученых: политолога A.C. Панарина и социального
философа В.Г. Федотовой. В учебнике по политологии A.C. Панарин пишет:
"Современная наука решительно рассталась с претензиями на объяснение смысла и
сущности бытия. Она более осознает себя инструментально, как разновидность
технологии, способной влиять на объекты, но выносящей вопрос о целях и смысле
этого влияния за скобки"2. Еще более определенно высказывается по этому поводу
В.Г. Федотова: "Вопреки классической эпистемологии, истина, в настоящее время,
может быть истолкована не как воспроизводство (слепок) объекта в знании, а как
характеристика способа деятельности с ним. Поскольку таких способов может быть
много, возможен плюрализм истины и, следовательно, исключается монополия на
истину"3. С лингвистическим обоснованием неизбежности плюрализма истин в
любой сфере познания, а значит, и в науке выступают и сторонники такого
влиятельного течения современной философии как постмодернизм. Оценивая все
вышесказанное, сразу же обозначим нашу позицию. Да, мы согласны, с ростом
инструментального массива знания в современной науке, столь же невозможно отрицать и
наличие как в науках о природе, так и в науках об обществе и человеке известного
многообразия (плюрализм) концепций относительно одного и того же предмета по-
1 Гадамер Х.-Г. Истина в науках о духе // Топос. 2000. № 1. С. 7.
2 Панарин A.C. Политология. М, 1998. С. 225.
3 Федотова В.Г. Классическое и неклассическое в социальном познании // Общественные науки и
современность. 1992. № 4. С. 50.
© Лазарев Ф.В., Лебедев С.А., 2005 г.
95

знания. Для современной науки это стало скорее нормой, чем исключением. Мы
также полагаем, что плюрализм истин в науке неизбежен и неустраним. Более того,
мы хотели бы подчеркнуть не просто деятельностный, а конструктивно-творческий
характер процесса научного познания, особенно на его теоретическом уровне
(распространяя эту характеристику и на сам продукт научно-когнитивной деятельности -
научные знания). Это, однако, не отменяет постановки следующих значимых
вопросов. За счет чего и как наука избегает "безбрежного" плюрализма истин, оставаясь
фактически, а может быть и принципиально, на позиции ограниченного
разнообразия конкурирующих концепций? Устарела ли концепция истины как тождества
содержания объекта и его когнитивной модели? Абсолютного или относительного
тождества - это уже второй вопрос. Почему в социальных и гуманитарных науках
мы имеем гораздо больший плюрализм концепций, претендующих на истину об
одном и том же объекте, чем это имеет место в естествознании и математике?
Возможна ли вообще объективная истина (включая ее классическое понимание) в
социальных и гуманитарных науках и если да, то за счет чего именно? При всем
очевидном различии в методах получения и способах обоснования естественно-научного и
социального знания существуют ли некоторые общие для них и общезначимые
фундаментальные когнитивные характеристики? Что означает (или должна означать)
научная рациональность и попадает ли под ее стандарты социально-гуманитарное
знание? Насколько преодолим "безбрежный плюрализм" в социальных и
гуманитарных науках и за счет чего может быть достигнут научный консенсус между
профессиональными исследователями в данных отраслях знания? На поставленные
вопросы мы и постараемся дать ответы в данной статье.
Предпосылочная природа социального познания
Вопрос о природе и возможности достижения истины в ходе познавательный
деятельности человека был поставлен, как известно, еще в Новое время. Так, в
эпистемологии Р. Декарта утверждалось, что истина имплицитно находится в
человеческом разуме, а выявляется она с помощью его "естественного света" (сомнения,
критики, интеллектуальной интуиции и дедукции). С другой стороны, Ф. Бэкон поставил
важный вопрос о факторах, затемняющих или искажающих истину: "призраки"
рода, толпы, театра, и предложил свое решение этой проблемы - экспериментально-
индуктивное добывание и вершение научной истины. Только такое знание, полагал
он, может увеличить могущество человека и дать ему реальную власть над
природой. Попытка примирить противостояние рационализма и эмпиризма в вопросах
научной истины была предпринята И. Кантом. Основой такого примирения должно
быть признание обеими сторонами существования необходимых априорных
предпосылок осуществления любого акта познания, как чувственного, так и
рационального. Хотя научное познание, утверждал Кант, начинается с опыта, это отнюдь не
означает, что оно логически вытекает, следует из него. Условием получения научных
знаний о "вещах в себе" является не только чувственный контакт с ними, но и
наличие в познающем сознании априорных форм созерцания (в частности, пространства
и времени), а также априорных форм рассудка (основные онтологические
категории, а также формы и законы мышления). Эти последние образуют когнитивную
структуру, создающую саму возможность продуцирования и конституирования
истинных суждений и научных доказательств. Однако априоризму Канта также не
было суждено стать общезначимым.
Первым шагом на пути преодоления кантовской эпистемологии была критика
понятия "трансцендентального", вневременного субъекта и осознание
принципиальной историчности познающего субъекта. Это означает, что, будучи погруженным в
конкретную историческую реальность той или иной эпохи, познающий не может в
принципе полностью абстрагироваться от нее в процессе осмысления познаваемых
им объектов. Он всегда остается заложником определенных (часто несознаваемых)
96

установок ("предрассудков"), которые выступают для него в качестве
"исторического a priori". По отношению к самой исторической науке это имеет особое (двойное)
значение. Гадамер так оценивал данную гносеологическую ситуацию: эта
"обусловленность означает не принижение исторического познания, но момент истины.
Обусловленность даже должна мыслиться как необходимый составной момент истины,
если человек не хочет оказаться заложником этой самой обусловленности. Здесь
должно считаться как раз "научным" - разрушить фантом истины, оторванной от места
нахождения познающего. Именно это является знаком нашей конечности,
непрестанно помнить о которой - единственное средство, способное сохранить нас от иллюзий и
самообмана. Таким обманом была в свое время наивная вера в объективность
исторического метода. Однако то, что вступает на его место, - это не слабый (matte)
релятивизм" .
Вторым важным шагом на пути осмысления предпосылочности любого акта
познания, особенно в сфере социального и гуманитарного знания, было прояснение
еще одного эпистемологического обстоятельства: человеческое сознание и
познание может предопределяться не только историческими особенностями, но и
наличными социальными детерминантами - формами материальной деятельности людей,
экономическими связями и отношениями, их интересами как представителями тех
или иных социальных групп, механизмами функционирования властных институтов,
способами манипулирования общественным сознанием и т.п. К. Маркс именно в
этом контексте выдвинул свой широко известный тезис: общественное бытие
людей определяет их общественное сознание. Духовный и мыслительный горизонт
индивида, замкнутого на систему существующих социально-экономических и властных
отношений, также оказывается в силу этого определенным образом ограниченным.
В связи с этим перед социальной философией и методологией социальных и
гуманитарных наук стоит задача вскрыть формы и содержание "социального a priori", а
также реальную зависимость оценок и способов интерпретации субъектом
социальной реальности от его положения в обществе. Социальная философия должна
осуществлять критику социальных мифов и господствующих идеологий, снимать с них
превращенную форму претензий на универсальную и вневременную истину. В XX в.
возникла устойчивая тенденция признания социокультурной детерминации
научного познания. В сфере наук о духе это привело к культурному релятивизму в
трактовке проблемы истинности гуманитарного знания. Если для марксовой методологии
была характерна установка на "выведение" всех "надстроечных" структур социума и
всех форм общественного сознания из экономического базиса, то современная
парадигма обращается к иной, более широкой, а именно, социокультурной реальности
как "подлинному" основанию жизнедеятельности людей, из которого можно
объяснить все многообразие содержания форм социальной и индивидуальной жизни,
включая политику, искусство, мораль и др. Таким образом, была обнаружена еще
одна линия детерминации познания - его социокультурная обусловленность
("культурное a priori"). Постепенно выявилось, однако, одно важное обстоятельство.
Подобно тому, как не все явления социальной жизни могут быть в конечном счете
редуцированы к "общественному бытию", аналогичным образом отнюдь не все можно
в рамках научной рациональности свести к фундаменту культуры. Здесь
по-прежнему порочной оказалась прежде всего сама редукционистская стратегия методологии
социальных наук, хотя теперь и в новой социокультурной форме. С нашей точки
зрения, ни в диахроническом (историческом) разрезе, ни в синхроническом
(социальном) отношении не существует какого-то одного основания, которое можно
было бы рассматривать в качестве единственной универсальной причины всех
исторических, социальных, а тем более индивидуально-личностных изменений и
измерений. Означает ли констатация этого положения необходимость перехода от
4 Гадамер XT. Цит. соч. С. 10.
4 Вопросы философии, № 10
97

монистической (всегда редукционистской по сути) методологии к концепции
"многих факторов"?
Следует отметить, что в последние 10-15 лет подобная методологическая
концепция получила широкое распространение в гуманитарных науках под названием
"принципа мозаичности". Отказываясь от редукционистской методологии, ее
сторонники руководствуются идеей "полидетерминизма". Так, в одной из работ по
политологии утверждается: "Постиндустриальное общество лишено того единого
основополагающего центра, вокруг которого вращается вся социальная жизнь. Это в
полном смысле "мозаичное общество", которое то и дело меняет центры своего
притяжения... В этом мире сохранились типы политики, по-прежнему связанные с
экономикоцентричной доминантой. Однако наряду с этим существует множество
других групп (в частности, утверждающихся этнонациональных общностей), для
которых культура есть более важный способ национальной идентичности, чем
общность экономики, территории и т.п."5.
Идея одновременного существования разных детерминант в многоликом и
мозаичном функционировании социума, разумеется, может и должна с определенными
оговорками применяться как для понимания происходящих в обществе процессов,
так и для осмысления обусловленности процесса их познания. Однако только при
таких условиях, что а) сама многофакторность понимается системным образом и, б)
вес различных факторов в целом неодинаков и для каждой ситуации он должен
фиксироваться (или подразумеваться) каждый раз специально, исходя как из
объективных особенностей социальной системы, так и из целей ее познания субъектом. В
этой связи весьма перспективной нам представляется методология исследования
истины, получившая в гносеологии название "интервальной", определенный вклад в
разработку которой внесли и наши работы6. Прежде чем перейти к раскрытию ее
содержания и возможностей применения к социально-гуманитарному знанию,
целесообразно сначала остановиться на тех исторических предпосылках возникновения
идеи интервальной методологии, которые связаны с развитием естествознания XX
столетия. Речь пойдет прежде всего о тех методологических уроках, которые
преподало современной философии развитие неклассической физики. Эти уроки имеют,
по нашему мнению, непреходящее значение и для разработки современной
методологии социально-гуманитарного знания.
Методологические уроки естествознания XX в.
Если историческая и социокультурная предпосылочность
социально-гуманитарного знания была осознана уже в середине XIX в., то в естественных науках и
математике эпистемологические концепции Декарта, Бэкона и Канта просуществовали
вплоть до начала XX в. Для такого положения дел существовали свои причины.
Дело в том, что в естественно-научном познании господствовала объективистская
установка, согласно которой при описании природных явлений объективность знания
гарантируется лишь в том случае, если сам субъект их познания "вынесен за
скобки", т.е. выступает в качестве некоторого абсолютного наблюдателя, способного
постигать универсальную, постоянно расширяющуюся объективную истину о мире.
Впечатляющие успехи естествознания XVII-XIX вв., казалось, подтверждали эту ус-
5 Панарин A.C. Цит. соч. С. 246-247.
6 Лазарев Ф.В. Природа научных абстракций. М., 1971; Лазарев Ф.В., Трифонова М.К. Структура
познания и научная революция. М., 1980; Кураев В.И., Лазарев Ф.В. Точность, истина и рост знания. М.,
1988; Лебедев CA., Лазарев Ф.В. Структура и развитие научного знания // Философия науки. Общий курс.
М, 2004; Лебедев С.А. Интервальный подход к оценке интерналистского и экстерналистского
объяснения развития научного знания // Человек: деятельность, творчество, стиль мышления. Симферополь,
1987.
98

тановку. Существовало убеждение в том, что естественно-научные законы,
например, механики или термодинамики, в отличие от социальных, являются
универсальными и незыблемыми, а адекватность их формулировки не зависит от того, какая на
дворе эпоха: времена Перикла, Ивана Грозного или Наполеона.
Ситуация, однако, радикально изменилась в связи с кризисом в физике в начале
XX в. Путь выхода из этого кризиса был намечен работами А. Эйнштейна и А. Бора
по теории относительности и квантовой механике. С методологической точки
зрения особый интерес представляли три момента:
- революция в физике вскрыла фундаментальный факт ограниченной
применимости старых классических теорий и законов;
- в существенно новом свете предстала классическая идея физической
относительности;
- при анализе явлений микромира были сформулированы принципы
дополнительности и неопределенности.
Релятивистская механика, отказавшись от идеи привилегированного,
абсолютного наблюдателя при описании явлений, уравняла в правах все инерциальные
системы отсчета. В результате качественно изменился (и с физической, и с философской
точки зрения) сам смысл понятия относительности. Это изменение влекло за собой
ряд далеко идущих следствий: во-первых, философский вывод о существовании не
только когнитивной, но и объективной относительности в природе
(относительность к определенным условиям и ситуациям); во-вторых, последовало более
широкое толкование понятия физической относительности, включающее в себя три
аспекта:
1. зависимость некоторых характеристик явлений (относительных величин) от
условий их локализации;
2. принципиальная неразличимость хода физических процессов для внутренних
наблюдателей, находящихся в двух взаимно движущихся инерциальных системах
отсчета;
3. независимость законов природы, выражаемых связью инвариантных величин,
от системы отсчета.
В результате такого понимания относительности по-новому предстала
диалектика внутреннего и внешнего: одни и те же физические процессы и события могут
восприниматься по-разному в зависимости от того, находится ли наблюдатель внутри
данной системы отсчета или вне ее. Но при этом оба наблюдателя имеют равное
право на утверждение объективной истинности наблюдаемых и описываемых ими
экспериментальных данных.
Другим важнейшим принципом новой физики, имеющим огромное
методологическое значение, являлся принцип неопределенности квантовой механики,
сформулированный В. Гейзенбергом7. Согласно этому принципу, невозможно
одновременно абсолютно точно задать значение некоторых физических величин, называемых
сопряженными. Например, согласно этому принципу, принципиально невозможно
одновременно с абсолютной точностью задать координату и импульс
микрочастицы. Мы можем точно знать одновременно только одно: либо координату, либо
импульс. Конечно, с практической точки зрения для описания многих физических
ситуаций этой неопределенностью можно смело пренебречь ввиду ее чрезвычайно
малых размеров (в пределах постоянной Планка). Однако с философской точки зрения
принцип неопределенности имеет громадное значение. Он кладет конец любым
абсолютистским и фундаменталистским гносеологическим и онтологическим
концепциям.
Наконец, третьим новым фундаментальным принципом, введенным в физику
XX в. и впоследствии получившим статус общегносеологического, явился принцип до-
7 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.
4* 99

полнительности Н. Бора. Разрабатывая "копенгагенскую интерпретацию"
квантовой механики, Бор решается на революционный с точки зрения методологии
классической физики шаг: признать онтологическую и познавательную правомерность
двух взаимноисключающих картин поведения микрообъектов, одинаково опытно
удостоверяемых, - корпускулярную и волновую. Волновая и корпускулярная
ипостаси поведения микрообъекта никак не укладывались в какую бы то ни было
обобщенную физическую картину одноплоскостного типа: волновое описание
исключало корпускулярное, и наоборот.
При осмыслении идеи дополнительности очень важной оказалась ее связь с
понятием физической относительности. "Общее понятие относительности выражает
существенную зависимость всякого явления от системы отсчета, которой пользуются
для ее локализации в пространстве и времени"8. Бор рассматривал дополнительность
как дальнейшее обобщение эйнштейновского понимания относительности. Речь идет
об "относительности к средствам наблюдения": в зависимости от того, какой прибор
выбирает наблюдатель (скажем, камеру Вильсона или экран со щелью), он получает
или корпускулярную, или волновую картину микрособытий. Конечно, данный
эффект можно объяснить характером материального взаимодействия элементарных
частиц с различными условиями наблюдения (в частности, типом прибора, входящим в
эти условия в качестве одного из элементов). Однако можно было пойти по другому,
более радикальному пути: совмещения в одном объекте одновременно присущих ему
взаимноисключающих свойств, независимо от условий наблюдения. По этому пути
пошел В. Гейзенберг. Но для такого совмещения пришлось ввести новый тип
(уровень) физической реальности: мир возможного, мир потенций. Так вот, в этом
интервале рассмотрения микрообъекта он одновременно является и частицей, и волной,
независимо от условий наблюдения, потенциально. (Позже подобным образом К. Поп-
пер предложит диспозиционную интерпретацию вероятности, которая реально (в
наблюдении) всегда проявляет себя как некоторая частота появления события при
постоянном воспроизводстве одних и тех же условий). Признание справедливости
указанных интерпретаций принципа дополнительности ставит вопрос о правомерности
различных интервалов абстракции для рассмотрения (описания) одной и той же
ситуации, а также о введении понятия "иерархия интервалов абстракции".
Создание релятивистской механики и квантовой физики явилось не только
прорывом в познании физической реальности, но и мощным фактором,
преобразовавшим сам общий стиль научного мышления, его дух и методологию. Возник
естественный вопрос: насколько гносеологические уроки, преподанные новой физикой,
содержат в себе общеметодологический смысл, можно ли результаты, полученные в
рамках одной науки, так или иначе перенести на другие области познания?
Крупнейшие физики XX в. много размышляли и писали по этой проблеме. Эйнштейн
неоднократно заявлял об огромной гносеологической важности осмысления новейших
открытий в физике. Бор в своих публичных выступлениях и общетеоретических статьях
обращал внимание на существование сходства в эпистемологическом плане между
"дополнительностью описания" в квантовой физике и некоторыми познавательными
ситуациями в исследованиях по психологии, биологии, культурологии и др.
Необходимо отметить, что как раз в те годы, когда физика переживала
революционные потрясения, в сфере методологии "наук о духе" также были сделаны
глубокие и далеко идущие выводы. В первую очередь это касалось комплекса идей,
развитых в рамках такого течения начала века как неокантианство. В. Дильтей одним
из первых обосновывает идею о том, что предмет и методология наук о духе
существеннейшим образом отличаются от того, что мы имеем в науках о природе. В
отличие от "рассудочного" и чисто казуального метода "объяснения" в естествознании, в
науках о духе ученые пользуются другой познавательной стратегией - методом "по-
Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 20.
100

нимания" как интуитивного постижения тех или иных духовных целостностей и
ценностей. В. Виндельбанд, исследуя типы научного исследования, различает
обобщающие (генерализирующие), или номотетические (законополагающие) науки и
индивидуализирующие (идеографические) науки. Первый тип наук является превалирующим
в естествознании, второй - в познании общества и человека. Познавательная
интенция физики, например, направлена в основном на постижение общего,
инвариантного в физических объектах, процессах, явлениях. Напротив, историк, психолог,
социолог часто стремятся понять уникальное, неповторимое, единичное в предметах своего
познания. Другой представитель неокантианской школы Г. Риккерт дал развернутое
методологическое обоснование глубокого различия между науками о культуре (о
духе) и науками о природе. В связи с этим он обратился к понятию ценностей и показал,
что в отличие от наук о природе, ценности не только составляют необходимый
методологический фундамент наук о духе, но при этом могут иметь и вполне
объективное значение, воплощаясь в материальном теле культуры.
Названный круг идей достаточно быстро укоренился в методологическом
сознании, что позволило преодолеть "комплекс неполноценности", по отношению к точным
наукам, которым страдали ранее гуманитарные науки, включая и саму философию.
Обретя твердую почву под ногами, социальные и гуманитарные науки получили
важный импульс в своем развитии. Разумеется, многие авторы готовы были
согласиться с тем, что (рассуждая чисто теоретически) существование глубоких различий
между естествознанием и гуманитарными науками в принципе не исключает факта
их общности как двух ветвей единого древа познания. Однако это ничего не меняет
в реальной научной практике, в очевидно различных методологических
пристрастиях ученых естественно-научного и гуманитарного профиля. В результате вопрос о
возможности применения методологических идей естествознания к проблемам
гуманитарных наук так и остался висеть в воздухе и постепенно вообще был отодвинут в
тень. Это умонастроение еще больше усилилось в контексте бурного развития идей
герменевтики (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер и др.) как имманентной методологии
гуманитарных исследований. И все же мысль о внутреннем единстве всей
человеческой науки возрождается уже в 70-80-е годы XX в. Так, известная книга И. Пригожи-
на и И. Стенгерс "Порядок из хаоса" в первом своем издании на французском языке
(1979 г.) называлась "Новый альянс". Это название, по мысли авторов, отражало
наметившуюся конвергенцию естественных и гуманитарных наук9. Рассмотрим
реальные методологические основания возможности такой конвергенции.
Понятие "познавательной позиции" (интервальный подход)
Новая физика прежде всего решительно изменила наши взгляды на понятие
объективности в познании, на диалектику абсолютного и относительного и на идею
обусловленности знания. Если для классической науки объективность означала
полное исключение наблюдателя из картины мира, то на новом этапе, как говорит
Пригожий, ученые исходят из другого тезиса: научное описание должно соответствовать
источникам, доступным наблюдателю, принадлежащему тому миру, который он
описывает, а не существу, созерцающему наш мир "извне"10. Познающий субъект
(наблюдатель) не абстрактное, вне мира ютящееся существо, это конкретное
"физическое" существо, оперирующее физическими приборами, инструментами
измерения и находящееся в физически определенной "познавательной позиции" (например,
в некоторой системе отсчета). Наблюдатель не отделим от своей позиции, а эта
последняя составляет выделенную часть описываемой реальности. В результате ока-
9 Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 37.
10 Там же. С. 280.
101

зывается, что некоторые аспекты исследуемых явлений зависят от позиции
наблюдателя, другие - инварианты - не зависят. Так, в классической механике течение
времени не зависит от того, в какой системе отсчета описываются
экспериментально наблюдаемые явления. Благодаря наличию инвариантов и в классической, и в
релятивистской механике в понятии "объективность описания" еще сохраняется идея
"полноты" описания природы. Квантовая механика вносит еще одну поправку в
категорию объективности: процесс измерения не только "привязан" к познавательной
позиции, но и предполагает выбор измерительного устройства и тем самым выбор
вопроса, на который эксперимент должен дать ответ. Приборы одного типа могут
исключать применимость приборов другого типа, но тем самым теряет физический
смысл тезиса о полном описании объекта самого по себе, не зависящем от выбора
способа наблюдения. Мы сталкиваемся с фактом неустранимой множественности
перспектив видения реальности, языков описания, точек зрения.
Сказанное не означает, что принцип объективности отбрасывается, - суть лишь
в том, что новая физика позволила вскрыть более тонкую диалектику объективного
и субъективного в познании. Обратимся теперь к новому пониманию соотношения
абсолютного и относительного.
В ньютонианской науке естественно-научным аналогом "познавательной
позиции" фактически служила абсолютная система отсчета (ориентированная на систему
"неподвижных звезд"). Именно в силу ее абсолютности ей приписывался и статус
подлинной объективности. Любая же относительная система отсчета расценивалась
скорее как "прием описания", как "строительные леса" при постройке теории, как
задаваемая субъектом проекция видения реальности, имеющая лишь технический
смысл. Единственно объективными характеристиками этой реальности
рассматривались инвариантные величины и соотношения (законы). Теперь, когда Эйнштейн
отбросил понятие абсолютной системы отсчета, мы оказываемся перед дилеммой:
либо признать равный статус объективности как за абсолютными (инвариантными),
так и за относительными величинами, либо отказаться от признака объективности
вообще. С нашей точки зрения предпочтительнее первый путь. Это - одно из
главных положений интервальной методологии. Физическая система отсчета не есть
лишь "способ описания", а совокупность условий наблюдения, конституирующая
познавательную позицию. Но в таком случае необходимо признать, что
противопоставление абсолютного относительному само является относительным, справедливым
лишь в границах меры, задаваемой архитектоникой физического бытия, его
интервальной структурой. То, что выступает в качестве абсолютного в границах
применимости классической механики, вполне может оказаться относительным в
релятивистской области. Иными словами, новый виток развития физики в рассматриваемом
аспекте выразился в том, что абсолютное было релятивизировано и одновременно
сохранено.
Глубокие трансформации, произошедшие в естественно-научной картине мира,
не могли не повлиять на состояние философской онтологии, а через нее и на
современные эпистемологические представления. Начать хотя бы с констатации того,
что ни один наблюдатель, описывающий события в той или иной системе отсчета,
не может претендовать на привилегированную позицию; в этом смысле субъект
познания - это наблюдатель, существующий наряду с другими наблюдателями,
имеющими свое собственное видение реальности. Это различие в получаемых картинах
исследуемого явления обусловливается различием в объективном положении
субъектов познания. Возникает представление о топологической многомерности
познавательного пространства. Главный гносеологический вывод из сказанного
заключается в том, что ни один исследователь в науке не обладает способностью занимать
позицию привилегированного субъекта, постигающего абсолютную истину о мире.
Напротив, существует множество возможных для субъекта познавательных
позиций, каждая из которых имеет свою перспективу видения реальности, но
обеспечивает получение лишь ограниченной истины. Признание существования равноправ-
102

ных (т.е. имеющих равное право на истину) позиций не отменяет, однако, того
факта, что позиции эти могут иметь отличные друг от друга гносеологические
характеристики.
В истории философии давно был известен тезис, что всякая истина
относительна. Вопрос, однако, в том, как его понимать. В интервальной эпистемологии
относительность истины означает, что всякое имеющее смысл высказывание может быть
истинным лишь в определенном интервале абстракции (как границ применимости
соответствующих понятий и теорий). Это касается как факту ал ьных высказываний,
так и номологических (выражающих формулировку закона). Вместе с тем, интер-
вальность означает не только факт относительности всякой истины, но и
сохранение момента абсолютного в познании. Это абсолютное обнаруживается в троякой
форме: во-первых, всякая истина, будучи относительной <извне> интервала (т.е. для
"внешнего наблюдателя"), тем не менее являет себя как абсолютная "изнутри"; во-
вторых, внутриинтервальная истина может иметь смысловую связь с абсолютной
истиной в более широком интервале, играющей роль инварианта для исходного
случая. Например, в классической механике, измеряя величину массы тела внутри
данной системы отсчета, мы получаем результат, который справедлив и для
посторонних наблюдателей. Это значит, что истина, абсолютная "изнутри", может быть
абсолютной и для внешнего субъекта познания. Разумеется, для такой абсолютной
истины может, в свою очередь, существовать такой интервал (в данном примере это
интервал релятивистской механики), по отношению к которому она не является
таковой. В-третьих, понятие абсолютной истины справедливо также для тех
познавательных ситуаций, когда в процессе поступательного роста знания имеет место
переход к более общей истине в результате сдвига от одной интеллектуальной
перспективы видения реальности к другой, более широкой (например, от эвклидовой
планиметрии к эвклидовой стереометрии).
Методологический анализ структуры естественно-научного знания, как она
предстает в свете революций в физике, показывает, что необходимо также признать
факт обусловленности, предпосылочности знания в науках о природе. Это следует
как из идеи относительности (Эйнштейн), так и из идеи дополнительности (Бор).
Если раньше можно было говорить о существовании в физическом познании
исторического и социокультурного a priori, то теперь необходимо стало учитывать и
собственно "физическое a priori". Это означает, что указание на познавательную позицию
наблюдателя входит в само понятие физической истины.
Совершенно очевидно, что предпосылочность естественно-научного знания
имеет свою специфику по сравнению с предпосылочностью в гуманитарных науках, о
которой шла речь в начале данной работы. Тем не менее, мы имеем все основания
сделать общий вывод: всякое научное знание ограничено системой предпосылок,
входящих в само определение истины в той или иной отрасли знания. Этот вывод
имеет принципиальное значение в методологическом отношении, ибо указывает на
еще один момент глубинной общности всех типов научного знания. Просто
структура физического знания в силу ее большей четкости, точности, однозначности (по
сравнению с социальным знанием) позволяет более ясно и конкретно понять
феномен предпосылочности и выстроить соответствующую гносеологическую модель.
После этого появляется возможность использовать эту модель в наших попытках
более ясно понять природу и социального знания.
Если дать обобщенное описание познавательной ситуации, то необходимо
констатировать, что ее структура состоит из двух основных элементов: предмет
познания и условия познания. В объективированном языке условия познания могут быть
обобщенно названы "когнитивной системой отсчета". Содержание последней
образует совокупность определенных предпосылок философского ("метафизического"),
исторического, социокультурного, теоретического и физического (реальная
физическая система отсчета или условия наблюдения), с позиций которых
рассматривается конкретный предмет познания. По своему гносеологическому статусу "когни-
103

тивная система отсчета" является объективной системой, так как она никогда не
является полностью продуктом конструктивной деятельности отдельного познавательного
субъекта, а в существенной степени "присваивается" им (или "ими" в случае
коллективного субъекта познания) из арсенала наличной культуры. С другой стороны,
необходимо подчеркнуть, что субъект познания является активным конструктором когнитивной
системы отсчета. Именно он своей волей и творчеством "собирает" ту или иную
когнитивную систему отсчета и идентифицирует себя с ней. Поэтому для полного
понимания содержания когнитивной системы отсчета всегда очень важно знать
характеристики самого познающего субъекта: кто познает, как (с помощью каких средств),
наконец, для чего (с какой целью, целями). Очевидно, что ответ на последний
вопрос невозможен вне анализа ценностной сферы познания. Хотелось бы также
подчеркнуть два следующих момента. Во-первых, субъект научного познания играет
активную роль не только в формировании определенной конфигурации условий
познания, но и в решении вопроса о том, что познается (содержания предмета
познания). Это - также результат определенного когнитивного решения субъекта, а не
просто (не только) детерминации его сознания со стороны объекта ("вещи в себе").
Во-вторых, именно вся когнитивная система отсчета в целом, а не только
физическая система отсчета, являющаяся лишь одним из ее элементов, задает (формирует)
интервал абстракции познаваемого объекта. Правда, в самой физике выбор той или
иной физической системы отсчета играет первостепенную роль в формировании
интервала физических абстракций, так как она непосредственно входит в структуру
физического знания. В социальном же и гуманитарном познании решающее влияние
часто оказывают, как правило, другие элементы когнитивной системы отсчета,
которые назывались выше.
Для общеметодологического понятия интервала важное значение имеет указание
на интервалообразующие константы и факторы. Для понятия стандартной инерци-
альной системы отсчета в классической механике такой константой является закон
инерции. Что же может служить объективной основой для выделения того или иного
социокультурного интервала? На основе чего люди объединяются в те или иные
исторические и социальные целостности, детерминирующие формы их
жизнедеятельности, их индивидуальное и общественное сознание? Что заставляет большие массы
людей, те или иные социальные группы видеть себя и свое бытие именно таким образом,
а не иначе? Таких объективных оснований можно выделить множество, например,
общность материальных, экономических, социокультурных и других интересов
людей, включенность в те или иные, не зависимые от них структуры и социальные
институты, в ту или иную систему производственных отношений и т.д.
В качестве интервалообразующих факторов могут здесь выступать:
- человеческие потребности, интересы, ценности, цели;
- системы материальных отношений, социальные институты, организации;
- единое экономическое, правовое или информационное пространство;
- нормы, регулирующие поведение людей в обществе;
- традиции (в быту, культуре, науке, политике и т.п.).
Эти факторы могут быть устойчивыми, долговременными, глубинными, но
могут быть и быстро изменяющимися, случайными, ситуационными. Но во всех
случаях они выступают как основание и как предпосылка для детерминации в поведении
людей, в их деятельности. Различие заключается только в масштабах, устойчивости,
долговременности, а также в характере иерархической подчиненности
возникающих интервалов. Одни интервалы могут существовать на протяжении веков, другие -
на протяжении нескольких часов, одни охватывают миллионы людей, другие
касаются отдельной личности. Кроме того, между самими интервалами могут
существовать определенные отношения. Если какой-то индивид смотрит на окружающий мир
через призму интересов и ценностей той социальной группы, с которой он себя
идентифицирует, то это вовсе не исключает того, что для него существуют и
трансинтервальные, общенациональные и даже общечеловеческие ценности. Подобно тому
104

как в физике существуют относительные и абсолютные (инвариантные) величины,
в социальных науках можно выделять истины, которые замыкаются на данную
познавательную позицию субъекта, и истины, которые остаются справедливыми и в
более широкой системе отношений.
Единство объективных и субъективных условий мыслимости предмета познания
как раз и фиксируется в понятии познавательной позиции. Последняя предполагает,
во-первых, внутренний, субъективный момент, выражаемый наличием у субъекта в
любом познавательном акте той или иной интеллектуальной перспективы;
во-вторых, внешний, объективный момент, связанный с выбранным (из множества
возможных) интервалом рассмотрения. Другими словами, познавательная позиция
исследователя включает в себя важное в гносеологическом отношении качество: с
одной стороны, она есть некоторая точка отсчета познающего субъекта, задающая
перспективу видения реальности, с другой стороны, она есть нечто извне
детерминируемое, задающее объективность наших "образов" действительности и
обусловливающая масштаб подхода к изучаемому предмету, некая его проекция, или
измерение, высвечиваемое субъектом с помощью имеющихся у него
предметно-практических и концептуальных средств.
Плюрализм научных истин
Сегодня уже стало фактом нашего культурного самосознания, что на один и тот
же социальный процесс или историческое событие можно смотреть с разных точек
зрения. Правильно ли интерпретировать этот факт таким образом, что среди
возможных точек зрения лишь какая-то одна по сути своей является верной, все же
остальные суть заблуждения, исторические иллюзии или преднамеренное искажение
истины? Принято считать, что в демократическом обществе каждый гражданин
имеет право на свое мнение по любому вопросу, на свое собственное видение. Но
это, так сказать, правовой аспект проблемы. А что можно сказать по поводу
"плюрализма" точек зрения в гносеологическом контексте? Естественно ли считать,
например, что каждый специалист в области политической науки может иметь и
преподавать студентам свое видение излагаемых проблем и что такое положение вещей
должно быть нормой в образовательной практике. За счет чего же и с помощью
какого механизма может преодолеваться абстрактно возможный и "безбрежный"
плюрализм истин?
Известный методолог науки К. Поппер полагал, что среди разных возможных
прочтений реальности могут встретиться как истинные, так и ложные. И в этом
смысле они неравноценны и неравноправны. Однако, утверждал он, вся суть в том,
что мы в силу сложности познавательного процесса никогда не можем знать
наверняка, какая из имеющихся точек зрения является истинной. Истина всегда является
истиной "в себе", тем идеалом, к которому мы стремимся в науке. Реально же, "для
нас" всякое истинностное значение выступает на практике всегда только в статусе
"гипотезы". Конечно, не все реальные гипотезы равноценны или имеют равное право
на существование. Такого права в науке лишаются две группы гипотез: 1) внутренне
логически противоречивые и 2) следствия из которых логически противоречат
эмпирическому опыту. Критерием отбора наилучшей из имеющих право на существование
является, согласно Попперу, степень их потенциальной фальсифицируемости до
испытания опытом. Предпочтение должно отдаваться наиболее смелым, тем, у кого эта
степень была a priori больше, т.е. содержательно наиболее информативным.
Некоторые современные философы (например, постмодернисты), напротив, утверждают и
доказывают, что все точки зрения равноправны, ибо все они в равной степени
недоказуемы и неопровергаемы. Познание и "знание" как его результат есть вообще не
более, чем один из способов самовыражения и самоутверждения людей. Конечно, с
такой точкой зрения ученые никогда не согласятся хотя бы потому, что она являет-
105

ся внутренне противоречивой, поскольку рассматривается самими
постмодернистами как не просто предпочтительная, а как истинная.
Интервальный подход исходит из того, что в научном познании могут
существовать в качестве допустимых разные "картины" одного и того же объекта. Однако
эти точки зрения могут рассматриваться как равноправные лишь при одном
условии, если все они удовлетворяют требованиям рациональной обоснованности. В
естествознании высказывание считается рационально обоснованным, если оно
удовлетворяет требованиям логической непротиворечивости, осмысленности,
проверяемости (подтверждаемое™ или потенциальной фальсифицируемости эмпирическим
опытом), системной принадлежности, полезности, практической эффективности.
Таким образом, разные системы описания и объяснения одного и того же предмета в
принципе имеют право на существование, если они удовлетворяют указанным выше
критериям. Правда, сами эти критерии, к сожалению, также не имеют
однозначного, а тем более количественного понимания (определения). И в области
естествознания, и даже в сфере математики мы имеем дело с наличием конкурирующих гипотез
и теорий, претендующих на истину и разделяемых в качестве таковых разными
группами научного сообщества. Причем плюрализм истин в этих областях легко
зафиксировать не только при анализе их исторического развития (в диахронии), но и
при синхронном анализе их бытия, т.е. в одно и то же время. Этот феномен известен
в философии и методологии науки под названием "альтернативные концепции" или
"конкурирующие теории". Плюрализм концепций рассматривается как
необходимое следствие четырех гносеологических факторов:
1) конструктивного характера теоретического мышления;
2) отсутствия абсолютно надежного, "окончательного", эмпирического и/или
теоретического базиса любых концепций;
3) ограниченной разрешающей силы любых эмпирических или теоретических
моделей по отношению к своему предмету ("прототипу");
4) неустранимости в принципе из науки неявного и личностного знания.
Неполнота любых научных концепций была почти одновременно осознана в
разных областях науки в 30-е годы XX в. (корпускулярно-волновой дуализм в физике,
принципиальная неполнота любых формализованных моделей содержательных
математических теорий - Гедель). Оказалось, что в силу отсутствия принципиальной
возможности окончательного эмпирического или теоретического обоснования
любой концепции (поскольку при всех таких попытках "регресс в бесконечность" и
неопределенность всегда гарантированы), выбор между альтернативными
концепциями и предпочтение одной из них как истинной или более вероятной не может быть
решен на чисто когнитивных основаниях. В конечном счете такое предпочтение
оказывается возможным только в результате научных коммуникаций между
членами научного сообщества и подчас драматичных научных дискуссий и "переговоров"
(путем критики, влияния научных авторитетов, традиций, школ, оценки
практической значимости концепции и т.д.). Эти "переговоры", имеющие ярко выраженный
социальный характер, как правило, заканчиваются выработкой определенного
научного консенсуса. Однако, как показывает вся история науки, такой консенсус в
принципе никогда не является и не может быть в принципе окончательным и не
подлежащим пересмотру в будущем, другими поколениями ученых, новыми субъектами
познания. Как показали социологи научного познания (Малкей, Блур, Кнорр-Цети-
на и др.), процесс выработки научного консенсуса по вопросам признания
истинности научных концепций может занимать довольно длительное время, особенно если
затрагивает вопросы пересмотра устоявшегося, парадигмального знания
(неевклидова геометрия - около 50 лет, частная теория относительности - около 15 лет,
квантовая механика - около 25 лет, гелиоцентрическая модель Солнечной системы
- около 200 лет и т.д.). Все такого рода когнитивные переговоры включают в себя,
как минимум, три репертуара, три вида дискурса: эмпирический, теоретический и
социальный. Важно подчеркнуть, что научный консенсус имеет не чисто когнитив-
106

ный, а когнитивно-волевой характер. Это означает, что проблема истины - это не
только дело опыта и разума, но и воли. Именно благодаря когнитивной воле
обрывается бесконечный регресс в эмпирическом и теоретическом обосновании научной
концепции и преодолевается всегда имеющая место недоопределенность и импли-
цитность любого знания. Именно когнитивная воля лежит в основе принятия
субъектом познания решения об истинности того или иного фрагмента научного знания.
Разумеется, эта воля не произвольна, а органически включена и детерминирована
той системой факторов, которую мы назвали выше "познавательной ситуацией".
Всякая воля имеет своими неизбежными "спутниками" определенное мужество и
ответственность за принимаемые решения. В полной мере это относится и к
когнитивной воле субъекта научного познания при решении им вопроса об истинности той
или иной концепции. Мужество, когнитивный нонконформизм - такие же
необходимые условия осуществления научной деятельности, особенно радикальных
теоретических инноваций, как и любой другой вид человеческой деятельности. Бруно,
Коперник, Лобачевский, Кантор, Эйнштейн, Павлов, Бор, Ландау - безусловно
наиболее яркие примеры демонстрации этого важнейшего качества в научном познании.
В свете вышесказанного становится понятным кажущееся на первый взгляд в
высшей степени парадоксальным знаменитое высказывание Эйнштейна о том, что
как ученому ему дал больше Достоевский, чем Гаусс. Спрашивается, чему могли
научить гениального физика произведения великого русского писателя? С нашей
точки зрения ответ может быть такой: осознанию свободы и ответственности в
качестве родовых свойств (атрибутов) человека, в том числе и в качестве познающего
субъекта по отношению к познаваемой им действительности. В силу врожденной
человеку свободы, с одной стороны, и необходимости действовать - с другой, он часто
находится в ситуации выбора, когда необходимо время от времени "переступать
черту", отделяющую прошлое и будущее, и принимать решение в условиях всегда
неполной определенности со всеми вытекающими отсюда последствиями в будущем за
принятое решение. А для этого необходимо мужество, в том числе и при принятии
ответственных когнитивных решений. Молодой А. Эйнштейн, как известно, решил
бросить вызов классической механике И. Ньютона и стал признанным автором
теории относительности. А. Пуанкаре не решился на такой шаг, считая, что он и в
математике сделал немало. Ф. Гаусс также не стал создателем неевклидовых геометрий
именно потому, что убоялся общественного мнения математиков в отношении
неевклидовых геометрий, бросавших вызов (и притом весьма рискованный)
тысячелетней математической и умственной традиции человечества. Н. Лобачевский и
Я. Бойаи, напротив, решились на этот шаг, изменив привычному стереотипному
интервалу геометров рассматривать реальное пространство как неизменно плоское, не
имеющее кривизны. Тактически Гаусс оказался прав: математическое сообщество в
лице своих видных представителей (в России, например, М.В. Остроградский)
действительно устроило мощную обструкцию неевклидовой геометрии как
неполноценной (и, возможно, противоречивой) математической теории, а ее создатели так и
умерли, не испытав радости признания своего эпохального свершения. Процесс
выработки научного консенсуса среди математиков по принятию новых геометрий в
качестве полноценных и истинных длился около 50 лет (1825-1875). Таким образом,
стратегически Лобачевский и Бойаи оказались все же правы. Кстати, одним из
важных факторов, резко ускорившим такой консенсус, явилась посмертная публикация
личной переписки Гаусса, в которой общепризнанный "король математиков" XIX в.
все же положительно отзывался о возможной истинности неевклидовых геометрий.
Необходимо отметить, что история с открытием и принятием научным
сообществом математиков неевклидовых геометрий является не только кристально ясной
познавательной моделью, но и довольно типичной для развития науки в целом.
Именно это дало основание пониманию истории науки как подлинной "драмы идей"
многими видными учеными и философами (А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Льоцци, Т. Кун и
др.). Выработка научного консенсуса, хотя и осуществляется конкретными субъек-
107

тами научного познания, однако является столь же объективным для них процессом
(прежде всего в силу его синергетичности, предполагающей взаимосвязь очень
большого числа факторов), как и установление цены товара в ходе взаимодействия
между участниками экономического пространства. Различие же между естествознанием
и социально-гуманитарными науками в отношении научного консенсуса состоит
лишь в том, что если в первом случае консенсус есть интегрированный итог
согласия между определенным видением природы и самой природой, то во втором -
между взглядами ученых на общество и самим обществом, а также на самих себя.
В диалоге физика со своим объектом - природными процессами и явлениями,
решающее слово принадлежит именно природе. Она не есть создание рук
человеческих, но именно с ней человек вынужден не только взаимодействовать, но и
приспосабливаться к ней, считаясь с ее законами.
При исследовании же социокультурной реальности ситуация существенно иная.
В этой сфере, созданной усилиями человека, субъективная составляющая
содержится не только в отчужденных и объективных продуктах его деятельности
(материальная культура, социальные структуры и институты, массовое сознание и др.), но и
входит в качестве активного, творческого элемента в саму исследуемую реальность.
Здесь больше партикулярности, уникальности, текучести, относительности,
неопределенности и случайности, поэтому гораздо труднее установить разграничительные
линии между явлениями, событиями, процессами, а следовательно, сложнее выявить
интервалы исследуемого объекта, многообразные условия его осуществления. Они
как бы сливаются, теряют четкие очертания, "наплывают" друг на друга. Создается
впечатление многозначности, мозаичности и даже произвольности. Но именно в
силу указанных обстоятельств для социально-исторических, политологических и
культурологических исследований так важно руководствоваться методологией, которая
нацеливает на выявление объективных оснований, четких контекстов, главных
направлений детерминации, вооружает исследователя методами научного
абстрагирования и анализа, способами поиска социальной истины.
Существует ли какая-либо нетривиальная аналогия между фактором
обусловленности (и предпосылочности) естественно-научного и социально-гуманитарного
знания? И если да, то в чем заключается специфика "условий познания" в
гуманитарной сфере? В физике при исследовании одного и того же физического процесса
получают порой разные данные наблюдений, разные физические истины. Однако и
те, и другие бывают правомерны, будучи основаны на определенных законах и
структурах физической реальности. Серьезным онтологическим основанием
возможности и правомерности физического плюрализма является тезис об
интервальной структуре самой объективной реальности: мир, равно как и любая его часть,
любой объект, многомерен. Те или иные свойства предмета и возможность их
измерения можно определить как объективный интервал его существования, как
пространство его актуального бытия. В разных условиях своего бытия один и тот же
объект часто проявляет себя качественно по-разному. Утверждение о
многомерности мира и объектов реальности, их взаимодействия всегда только в определенном
отношении составляет сущность интервальной версии онтологии.
Итак, на вопрос, как могут одновременно существовать несколько достаточно
убедительных позиций в понимании одной и той же проблемы, в восприятии одного
и того же явления, мы можем ответить, в частности, так: поскольку любое событие,
явление, любой предмет имеют много сторон, граней, аспектов, то соответственно в
познании мы можем подойти к предмету исследования, взяв его в том или ином
аспекте. Выбор субъектом того или иного аспекта познаваемого объекта не
абсолютно случаен: он диктуется условиями его бытия как конкретного социального
существа. Отсюда естественным образом следует, что любая точка зрения, любая
познавательная перспектива видения реальности, даже самая убедительная, всегда
замыкается только на какой-то один аспект, один интервал.
108

А как складывается "точка зрения" в процессе постижения
общественно-исторических процессов? Что означает здесь "познавательная позиция", задающая ракурс
видения тех или иных событий, фактов, ситуаций? Эта позиция обусловливается
теми историческими, социокультурными целостностями и ценностями, в которые
"погружен" тот или иной индивид, те или иные массы людей. Такими целостностями
могут быть этносы, локальные культуры, институции, социальные группы,
кровнородственные общности людей и т.п. Каждая из этих разнообразных целостностей
имеет свои интервалообразующие константы, свое культурно-историческое время,
свои смыслы и ценности.
В социальном и особенно гуманитарном познании истина имеет не только факту-
альный, но и ценностный аспект. При этом последний может быть как явным, так и
неявным, как рационально обоснованным, так и личностно экзистенциальным. Все
это создает специфический "познавательный горизонт" исследовательской позиции
в социально-гуманитарных науках.
Понятие горизонта тесно связано с тем фактом, что в познании мы всегда пред-
находим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей.
Как подчеркивает Гадамер, понятие ситуации определяется как раз тем, что она
представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения.
Таким образом, в понятие познавательной ситуации существенным образом входит
понятие горизонта. Последний есть поле зрения, охватывающее все то, что может
быть увидено из какого-либо пункта. Со времен Ницше и Гуссерля практика
философствования пользуется этим словом, дабы охарактеризовать связанность
мышления его конечной определенностью. Задача исторического понимания всякий раз
включает в себя требование найти такой исторический горизонт, чтобы увидеть то,
что мы исследуем, с наиболее перспективной, наиболее полезной и практически
значимой точки зрения, удовлетворяющей при этом общим стандартам "научности".
В связи с этим Гадамер задает вопрос: правильно ли описывается искусство
исторического понимания, когда говорят о перенесении себя в чужие горизонты
(например, при исследовании историком отдаленных эпох). Историческая подвижность
человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к
какому-то одному месту и поэтому не обладает абсолютно замкнутым горизонтом.
Горизонты смещаются вместе с движущимся в потоке истории субъектом. Когда
наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, то речь идет не
об удалении в какие-то чужие миры, никак не связанные с нашим собственным, но
все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт,
который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины
нашего самосознания11.
Однако понятие горизонта, как его трактует Гадамер, нуждается в важных
уточнениях. Можно согласиться с тем, что между разными горизонтами существует
тонкая связь, подвижность, но отсюда вовсе не следует, что в конце концов существует
лишь один всеохватывающий горизонт. Не случайно поэтому, что именно в
социальном и гуманитарном познании концепции релятивности и метафоричности
истины (знания "как бы") получили наиболее глубокие корни.
Две модели развития знания
Осознание наличия "физического априори", а также факта принципиальной
относительности любых (даже самых фундаментальных) естественно-научных истин,
теорий, моделей, принципов породило много философских и эпистемологических
вопросов, из которых один представляет особый интерес в контексте обсуждаемой
здесь проблемы. Речь идет о том, что факт релятивизации научной истины в естест-
11 Гадамер Х.-Г. Цит. соч. С. 2.
109

вознании заставляет предположить существование возможного сходства (и даже
единых корней) между "точными" и гуманитарными дисциплинами. Если раньше
предполагалось, что строгие требования научной рациональности в известной
степени оберегают естествознание (в отличие от гуманитарных наук) от влияния
социально-исторических, культурных факторов, то теперь методологи должны были
считаться с вескими аргументами сторонников экстерналистской концепции в
развитии научного знания. Постановка и решение тех или иных научных проблем,
способы их толкования не могут быть полностью адекватно осмыслены вне культурно-
исторического контекста, вне господствующего в данную эпоху стиля научного
мышления, вне тех или иных методологических установок, парадигм (Т. Кун), "тем"
(Холтон). И не только часто неосознаваемый "культурный фон", но и самые
обычные экономические и социальные факторы постоянно оказывают влияние на
развитие науки. У Гадамера по этому поводу читаем: "В насквозь организованном
обществе каждая группа интересов разворачивается по мере ее экономической и
социальной власти. И научное исследование она оценивает также согласно тому, в какой
мере его результаты будут полезны или вредны ее собственной власти. В этом
отношении любое исследование должно опасаться за свою свободу, и любой
естествоиспытатель знает, что его открытия с трудом могут добиться признания, если они
невыгодны господствующим интересам" .
Исторические, социальные и культурные факторы, конечно, могут
деформировать, искажать, огрублять конечные результаты познания, демонстрируя при этом
неизбежную историческую ограниченность любых усилий людей познать
окружающий их природный и социальный мир. Но вместе с тем справедливо утверждать, что
исторический, социальный и культурный контекст является абсолютно
необходимым условием самой возможности истины. И в этом заключается глубокая аналогия
познавательной ситуации в естествознании и гуманитарных науках. Признание этой
аналогии требует радикального пересмотра всей традиционной - континуальной -
общей методологии научного знания. Прежде всего речь идет о принятии
следующих исходных допущений:
- в способах умопостигаемости мира существует принципиальное сходство между
естествознанием и социально-гуманитарными науками, вытекающее из
существования единого для них корня - рационального освоения мира человеком;
- в социальном познании научная истина возможна в таком же смысле, как и в
естественных науках, а именно, как соответствие (тождество) содержания знания
познаваемому объекту;
- как и в естествознании, в социальных науках истина всегда относительна, т.е.
зависит от онтологически задаваемых "систем референции", от интервалов
абстракции; выделить эти интервалы, зафиксировать их средствами соответствующего
научного языка - исходная задача любого не только естественно-научного, но и
социально-гуманитарного исследования;
- любая истина теряет всякую определенность и содержательность, если не
указывается, относительного какого интервала абстракции она имеет однозначный и
проверяемый смысл;
- всякий предмет как естественно-научного, так и социально-гуманитарного
познания принципиально многослоен и многомерен, поэтому он может стать чем-то
эффективно познаваемым только будучи заданным в том или ином интервале
абстракции относительно фиксированной познавательной ситуации; отсюда вытекает,
что в познании исторической и социокультурной реальности истина также
принципиально плюралистична и интервальна;
- плюралистичность и интервальность социально-гуманитарных истин не
исключает того, что они могут образовывать некие иерархические системы (на базе инва-
12 Там же. С. 11.
ПО

риантных переходов) или могут быть упакованы в еще более сложные смысловые
конфигурации (семантические спектры);
- в исследовательской практике всегда важно отличать факторы, которые
затемняют или искажают истину, от факторов, которые образуют условия самой
возможности истины.
Четкое осознание физиками XX в. наличия "физического априори" в XX в. было
важнейшим гносеологическим открытием не только в развитии и осмыслении
физического познания. Новое состояло также в том, что любая наука (как "точная", так
и гуманитарная) имеет свою особую "онтологию", конституирующую мир
"онтологических относительностей". Сама возможность истины в научном познании
укоренена в этой онтологии, позволяющей "состыковать" субъект и объект познания так,
что онтологическая относительность и гносеологическая относительность
оказываются в некотором общем "пространстве встречи".
Социальная истина и проблема диалога
Человеческий разум должен сегодня воспринять идею диалога в широком
общекультурном плане как свою важнейшую стратегему - и как интенцию, и как способ
мышления, адекватный новой исторической ситуации, как необходимое условие
выживания человечества. Диалогичность мышления непосредственно вытекает из
факта многомерности как бытия, так и разума, его постигающего. Иное (иной народ,
иная культура, иной язык и т.д.) во всех случаях есть лишь иная грань, другой мир,
другая ипостась единого человечества. Не смешивая, не сливая в одно эти грани, но
и не противопоставляя их друг другу - только так мы можем найти
взаимопонимание, компромисс, гармонию. При этом важно иметь в виду, что глубинной
методологической основой диалога должен быть тезис о существовании социальной истины,
как и наличие механизма ее достижения.
В социальном и гуманитарном познании истина всегда окрашена мотивами,
интересами, потребностями, ценностями, культурными установками. И тут может
возникнуть вопрос: как же в таком случае возможна истина, если она так сильно
зависит от многих обстоятельств, не релятивна ли она в самой своей основе, не
субъективна ли? Возможен ли момент объективной истины в процессе постижения людьми
социальной реальности? Или у каждого субъекта истина своя, индивидуальная?
Суть дела, однако, заключается в том, что любой социальный субъект (индивид,
социальная группа, этнос и т.п.), как уже отмечалось, всегда находится в
определенных целостных системах, интервалах своего исторического бытия, которые
содержат в себе некие константы, универсалии, общие для всех представителей данной
целостности. Эта общность существует объективно, независимо от того, осознается
она субъектом или нет, ибо вытекает из самой логики человеческой
жизнедеятельности, из логики тех социальных ролей, которые играет тот или иной субъект.
Субъект, находясь в определенном интервале, не просто имеет свою картину
реальности, свое видение происходящего, он имеет это с некоторой необходимостью. А
это значит, что любой другой субъект, будучи поставленным в аналогичные
условия, будет иметь примерно ту же самую картину реальности. Данное обстоятельство
в сущности означает, что речь идет не о партикулярном, личностном видении
реальности, а об объективной истине, о ее привязанности к тем или иным контекстам
социального бытия. Это касается даже кратковременных ситуаций, когда люди с
прямо противоположными интересами на какой-то момент оказываются в одних и тех
же условиях. Парадоксальным примером сказанному может служить так
называемый синдром заложников. Ситуация изнутри и извне всегда выглядит по-разному.
Перед угрозой непрофессионального штурма и разного видения наиболее
целесообразной стратегии действий интересы заложников и террористов неожиданно
объединяются, их охватывают единые чувства и сходное понимание ситуации. Понятно,
что это "единомыслие" террористов и их жертв носит сугубо временный и контекс-
111

туальный характер. Тем не менее этот факт наглядно высвечивает природу любых
интервальных ситуаций. (Если интересы могут объединять людей на один-два часа,
то какая же сила кроется за теми интересами, которые объединяют людей на века!)
Из сказанного следует и другой аспект проблемы. Если пребывание людей в
одних и тех же условиях может порождать у них сходное восприятие происходящего,
то, напротив, субъекты, находящиеся в разных интервалах, будут принципиально
по-разному смотреть на одни и те же социальные явления. Известно, что в период
межгосударственных или межэтнических конфликтов люди оценивают и
истолковывают одни и те же события и факты в прямо противоположных категориях. Это
различие интересов, условий бытия, стратегий и точек зрения есть объективный
факт, связанный с различием в их объективном положении.
После того как выявлены объективные основания той или иной позиции, того
или иного взгляда на мир, необходимо сделать еще один шаг и попытаться осознать
принципиальную ограниченность любой точки зрения, ибо те предпосылки,
которые делают какое-то мнение, какой-то подход обоснованным, они же задают
границы однозначной применимости этого подхода. Интервальная диалектика, таким
образом, обращает внимание на относительность любого человеческого суждения,
любой истины, и не только в повседневной жизни, но и в науке, философии,
политике и т.п. Другими словами, всем нам следует раз и навсегда осознать тот урок,
который вытекает из развития современной науки и философии: не существует таких
убеждений, философских доктрин, политических платформ, экономических
моделей хозяйствования, которые были бы справедливы в неограниченном интервале.
Отсюда следуют два практических вывода: во-первых, каждому человеку, а
особенно деятелю духовной сферы, идеологу, политологу, политику, надо быть терпимым
к инакомыслию, ибо в позиции другого всегда может быть большая доля истины;
во-вторых, всегда надо пытаться максимально полно понять другую точку зрения,
видеть и слабые, и сильные ее стороны. Инакомыслие - не отклонение от истины, а
важнейший путь к ее глубинам и новым граням.
Возможно ли, однако, какое-либо взаимопонимание людей, стоящих на
различных или даже противоположных точках зрения? Могут ли эти точки зрения как-то
согласовываться между собой, рационально увязываться, или между ними всегда не-
переходимая пропасть? Во многих случаях взаимопонимание возможно и даже
необходимо. Единственное, от чего следует здесь предостеречь, так это от попыток
слияния разных взглядов в нечто единое. Подобно тому, как нельзя совместить
панорамы, открывающиеся с двух разных вершин, в одной картине, так и не имеет смысла
объединять разные точки зрения. И неверно думать, что истина в споре всегда
бывает где-то "посередине". Однако важно другое: во многих случаях можно выявить
способы перехода от одной системы суждений к другой. Всегда есть не только
различие, но и общее, не только "внутриинтервальные" ценности, но и
общечеловеческие, транскультурные. Поскольку мир не только многомерен, но и образует связное
целое, то при желании и доброй воле можно и нужно искать реальные условия
"состыковки" позиций, возможности иерархической соподчиненности, казалось бы,
"несоизмеримых" толкований, предпосылки гармонического согласования
противоположных интересов. Это особенно важно, когда мы имеем дело с идеологическими
расхождениями, политическими конфронтациями, опасными конфликтами.
Поиск разумного компромисса - не утопия, а признак мудрости тех, кто в силу
обстоятельств вовлечен в конфликт. Исторически наиболее эффективным
способом нахождения взаимопонимания людей является диалог. Необходимо учиться
слушать другого, вникать в его аргументацию, взвешивать его доводы, уметь
жертвовать частностями ради общего блага. Цель любого цивилизованного
диалога - совместный поиск истины или ее вербализированное раскрытие. В
конфликтной ситуации диалог может использоваться для решения одной из
следующих задач:
112

- ясное изложение позиций каждой из сторон;
- в процессе совместного обсуждения выявить общую зону интересов
конфликтующих сторон, найти такой более широкий контекст, в рамках которого обе
стороны оказываются в совместной ситуации "изнутри";
- обговорить согласование несовпадающих интересов сторон через нахождение
формулы компромисса, предполагающего добровольные шаги навстречу друг другу;
- вскрытие и обоснование факта возможной неадекватности восприятия
обсуждаемого явления со стороны одного из вовлеченных в диалог субъектов (имеется в
виду неадекватность понимания ситуации в свете своих собственных, внутриинтер-
вальных интересов, ценностей, стратегических установок и т.п.);
- вскрытие возможных неясностей, запутанности, противоречивости в позиции
каждой из сторон (т.е. констатация отсутствия "сфокусированной позиции").
Формула решения, принятая в результате диалога, не может быть названа
компромиссом, если в процессе обсуждения на одну из сторон оказывалось давление в
той или иной форме (шантаж, угроза, ущемление прав, подкуп, насилие и т.п.). В
строгом смысле слова подобное обсуждение не может быть названо и диалогом, ибо
здесь отсутствует главный признак - совместный и заинтересованный поиск истины.
Как возможен поиск истины в условиях, когда заведомо есть по крайней мере две
противоречащие друг другу истины, точки зрения, имеющие достаточные
основания? Установление факта обоснованности обеих точек зрения и признание этого
факта обеими сторонами есть уже первый результат "поиска истины". Второй шаг
заключается в поиске общих, трансинтервальных истин, в отношении которых
согласны обе стороны. Третий шаг заключается в поиске и установлении подлинной
иерархии интересов и ценностей, что позволяет зафиксировать согласованную
группу приоритетов. Поиск социальной истины в процессе диалога предполагает опору
на идею человеческой справедливости как изначальной основы морали, права и
истины. Неуклюжий спор между НАТО и Россией по поводу бомбардировок
Югославии весной 1999 г. показал, что искусство диалога как культурного феномена
находится в зачаточном состоянии даже на высших этажах дипломатических отношений.
Правила диалога должны неукоснительно выполняться спорящими сторонами так
же, как законы формальной логики в процессе рационального доказательства, в
противном случае слово "диалог" превращается в бессодержательную абстракцию.
Но диалог может получить свою социкультурную легитимацию лишь при условии,
что признается принципиальная возможность социальной истины.
Интервальная эпистемология признает факт гносеологического плюрализма
истин как в естественных, так и в гуманитарных науках. Но она не останавливается на
этом факте, а идет дальше, ставя вопрос, как в относительном возможно
абсолютное. Между тем многие современные методологические концепции довольствуются
абсолютным релятивизмом и абсолютным плюрализмом. Однако последовательно
отстаивая свою гносеологическую трактовку познания, они неизбежно
сталкиваются с парадоксом: провозглашая правомерность различных точек зрения, они
настаивают все-таки на своей. Зачем? Если я верю в возможность абсолютной истины, то
релятивист будет спорить со мной, убеждая меня в том, что я не прав. Получается,
что его точка зрения верная, а моя ошибочная, иначе какой смысл вести спор
релятивисту со мной. Но такой вывод находится в противоречии с исходным тезисом
релятивизма. Значит, релятивизм делает бессмысленным свою собственную позицию.
Если все точки зрения равноправны, то это значит, что этот тезис столь же
правомерен, как и тезис о том, что есть абсолютно верные точки зрения, и есть
абсолютно ложные. Но в таком случае исходное утверждение релятивизма теряет всякую
информативность.
В актах человеческой коммуникации, в сфере общения людей между собой
главная проблема подчас заключается не в том, чтобы через диалог найти истину или
разумное решение запутанной ситуации, а в том, чтобы сам диалог состоялся. Дело в
том, что люди в большинстве своем по уровню своей культуры, по типу своего мыш-
113

ления, своей ментальности не готовы к диалогу. Все помнят, как в недавнем
прошлом талибы в Афганистане на глазах у всего цивилизованного мира уничтожали
величайшие памятники древней культуры, мотивируя свои варварские злодеяния
религиозными мотивами (а закономерный итог - трагические события 11 сентября
2001 г.). Трагедия состоит именно в том, что их мышление носит закрытый
характер, в нем нет места идее межчеловеческого и межкультурного диалога, и дело
вовсе не в том, что талибы не будут с вами обсуждать интересующую вас проблему, -
они в принципе не готовы к коммуникации. Дело в том, что у них нет потребности в
полноценном общении, нет понимания смысла совместного поиска истины. Отсюда
вытекает: первое, то, что цивилизованный человек должен развить в себе в смысле
мыслительной культуры, есть способность к диалогу. Однако этой способности
приходится учиться - учиться стихийно, интуитивно схватывая основные элементы
этого мыслительного искусства, или учиться сознательно, осваивая соответствующую
методологию. Применительно к искусству диалога речь идет о следующих (уже
упоминавшихся ранее) аксиомах:
- каждый субъект имеет право на свою точку зрения,
- разные точки зрения на одно и то же явление могут быть достаточно
обоснованными и выглядеть одинаково убедительными,
- каждый субъект способен добывать истину в процессе постижения
окружающей его природной и социальной действительности,
- точка зрения каждого субъекта (а значит, и каждого из нас) принципиально
ограничена, в лучшем случае она может заключать лишь часть истины, полная
истина всегда многомерна,
- правильная стратегия мышления заключается в том, чтобы стремиться понять,
наряду со своей, и другую точку зрения, другую возможную истину.
Типичная ошибка в споре состоит в том, что каждый из спорящих считает, что он
прав, а другой ошибается. Такая позиция задает соответствующую стратегию спора:
во что бы то ни стало навязать другому свое понимание проблемы. Аргументация
противника отбрасывается с порога, зато случайные промахи и оговорки или
неудачные, неточные примеры делаются мишенью острых нападок, независимо от
того, входят ли эти оговорки или примеры в существо самой позиции противника.
В искусстве диалога речь должна идти не о том, чтобы формально принять к
сведению некий набор аксиом, а о том, чтобы понять цельную методологию поиска
истины, научиться применять ее в мыслительных практиках. Эта методология
выросла не на пустом месте. Как уже отмечалось, она явилась обобщением практики научного
мышления, сформировавшегося в результате эпохальных открытий в естествознании в
первой трети XX в. Если принять в расчет идею относительной замкнутости
социокультурных целостностей, конституирующих познавательную позицию того или
иного участника коммуникации, то становится более понятным феномен
культурно-исторической цензуры: наблюдатель "изнутри" неизбежно "утаивает" часть своей
информации, причем двояким образом: во-первых, в силу неотрефлексированности до конца
всех предпосылок, которыми он неявно пользуется в процессе общения и которые
накладывают свой отпечаток на его видение реальности; во-вторых, в силу внутренних
целевых установок или обстоятельств, которые также часто имеют неявный
характер. Это означает, что любой субъект в своих оценках и принципиальных решениях
всегда является не настолько прозрачным, как это ему представляется. Это создает
дополнительные трудности для чисто рационального диалога. Эти трудности могут
быть преодолены только при одном условии: использование участниками диалога
не только аргументов, но и когнитивно-волевых ресурсов для принятия
согласованных решений в условиях всегда неполной определенности. Ясно, что это возможно
только при общей заинтересованности и доброй воле.
Подводя итог всему сказанному, можно сделать следующие выводы:
- при всем различии естественно-научного и социально-гуманитарного способов
постижения реальности, оба они нацелены на получение объективной истины;
114

- опыт развития естествознания XX в. показал, что существует глубокое
сходство между естественными и гуманитарными науками в самих актах и технологиях
добывания истины;
- всякая научная истина предпосылочна, и связана лишь с каким-то одним
измерением многомерного объекта познания;
- освоение объекта в том или ином интервале предполагает свою особую
систему понятий и свою познавательную стратегию;
- отдельные "образы объекта" не исключают, а дополняют друг друга, если мы
научились фиксировать границы их адекватной применимости, а также
концептуальные способы перехода от одной интеллектуальной перспективы к другой;
- диалог и научный консенсус - необходимые условия достижения истины как в
естествознании, так и в социально-гуманитарных исследованиях.
115

О философских категориях прозрачности
и непрозрачности и их диалектике.
К постановке проблемы
И. К. АСАДУЛЛАЕВ
При создании различных учений на протяжении истории философии мыслители
частично затрагивали содержание категорий прозрачного и непрозрачного, но не
рассматривали их специально и систематически. Термин "прозрачное"
использовался наукой в древности и в более позднее время, однако далеко не в том объеме,
которое характерно для категорий философии. В данной работе мы не ставим задачи
систематического исследования вопроса в истории философии, но будем
обращаться к ней за помощью с целью постановки проблемы диалектики прозрачного и
непрозрачного, для того чтобы сделать некоторые шаги в ее специальной разработке.
Несколько предварительных замечаний касательно того, является ли поставленная
нами задача новацией или же, наоборот, ничего нового в ней нет.
Известный российский историк Василий Осипович Ключевский на основе тысяч
фактов делал небольшие выводы, неоценимые по значению. Метод Ключевского -
восхождения от частного к общему - характерен для одной части ученых, в том
числе для части историков философии. Однако здесь нет чистого движения от частного
к общему. Общее в их труде постоянно актуализируется анализом частного. Без
знаний в области философских идей и учений невозможно изучение исторических
фактов, будь это мысли или события, которые складываются в некоторую
историческую картину. Исследование всегда предполагает единство общего, частного и
особенного, но внимание историка философии, прежде всего, направлено на историю
становления той или иной проблемы, идей или научных систем, выявление их новых
сторон.
Есть и другой путь. Это путь, начинающийся от догадки. Между тем, догадка не
является чем-то случайным в познании, она результат интеграции всех знаний
ученого, интуитивно выразившихся в ней. Это путь, начинающийся непосредственно
аналитическим обобщением, и от него уже к множеству исторических фактов и
аспектов, которые ученый начинает замечать как совершенно новую систему мысли и
реальности. Второй путь также интегрирует историю и современность, общее и
частное, но идет не от исторического зарождения идеи, а от современной постановки
© Асадуллаев И.К., 2005 г.
116

проблемы и уже затем находит подтверждение и обогащение идеи в истории
философии. При этом обобщение в философии подобно лучу света, который освещает
современность и историю философии, выявляя бриллианты человеческой мысли и
множество фактов, начинающих сверкать, подводя нас к новой исторической
системе во всей ее полноте. В этом случае говорят: без идеи не увидишь факта, что,
разумеется, относится и к первому пути исследования.
Существует мнение, что в современной философии нет ничего нового, все
сколько-нибудь значительные вопросы были поставлены с самого зарождения
философии. Если считать это правильным, то следует отрицать в современной философии
всякую новацию, и тогда не следует вообще заниматься наукой. Полагаю, что это
мнение столь же сомнительно, как и то, согласно которому история философии
является всего лишь историей, а не философией. На наш взгляд, история философии
выходит за пределы исторической науки, если ученый использует свои знания по
истории развития человеческой мысли для создания современных философских
новаций или открытий, независимо от того, касается ли это современности или
освещения философских учений прошлого. Мы знаем этому достойные примеры. Если же
все сводится только к тому, чтобы показать, кто и где что-либо сказал и как здорово
сказал, то это нисколько не продвигает науку и является псевдофилософским или
национальным самолюбованием - это уже третий путь - ненаучный.
В изучении проблемы прозрачного и непрозрачного мы идем путем
формулирования понятий и затем уже к поискам подтверждающих их фрагментов историко-
философской мысли. Проблема генезиса данных понятий в истории человеческой
мысли - будущая задача историков философии. Столь же актуальным является
изучение категорий прозрачного и непрозрачного в современной социальной
философии, онтологии, гносеологии и философии политики. Прежде чем перейти к
непосредственному изложению вопроса, заметим, что эти понятия частично отражались
в содержательном плане в практической логике решения других философских
проблем мыслителями прошлого и частично в политике современного
демократического процесса при оценке выборов и характера власти (без философского понимания
содержания понятия прозрачного).
Следует еще раз подчеркнуть, что данная работа представляет собой только
постановку вопроса о существовании философских категорий прозрачного и
непрозрачного, попытку отразить системность их содержания. В связи с этим возникает
задача исследования их в истории философии у различных мыслителей в контексте
решения ими других вопросов. Например, организмический или системный подход
был характерен для многих мыслителей прошлого, в том числе, например, и для
Авиценны, но специально категория системы стала разрабатываться после
кардинальной ее постановки Людвигом фон Берталанфи в XX в. в процессе создания им
общей теории систем. Исследовательская программа Л. Берталанфи
предусматривала формулирование общих принципов и законов поведения систем, независимо от их
вида, отношений и природы составляющих их элементов.
Понятия прозрачного и непрозрачного применяются во многих науках. В одних
случаях прозрачность - это способность света проникать в среду (физика, оптика), с
ней связаны такие понятия, как оптическая плотность - мера непрозрачности
вещества или оптическая толщина как мера ослабления света за счет рассеивания и др.
Понятие используется и в астрофизике. В несколько иных аспектах прозрачность
раскрывает химические свойства вещей. В политологии - прозрачность власти или
выборов - это открытость для наблюдения и контроля со стороны, скажем, средств
массовой информации или гражданского общества. Мы полагаем, что это лишь
первый уровень понимания прозрачного и непрозрачного.
Для нас важным является раскрытие понятий прозрачного и непрозрачного как
всеобщих свойств явлений, вещей и предметов объективной реальности. Изучение
понятий на уровне категорий раскрывает совершенно новые аспекты объективной
реальности, отражающих богатство всеобщих свойств мира.
117

Прозрачный, согласно толковому словарю СИ. Ожегова, означает "1.
Пропускающий сквозь себя свет. Прозрачное стекло. П. воздух (очень чистый). Прозрачное
лицо (перен.: бледное, как бы с просвечивающей кожей). 2. перен. Явный, легко
понимаемый. П. намек. Прозрачно (нареч.) намекнуть. II Сущ. Прозрачность..."1.
Разумеется, необходимо различать понятия прозрачного и непрозрачного на
уровне обыденного сознания и частных наук от теоретико-философского их
содержания, которое также следует отличать от использования их в прошлом
мыслителями. На наш взгляд, данные понятия являются синтетическими, имеющими сложное
внутреннее членение, что мы и попытаемся показать.
У Левкиппа, Демокрита и Эпикура были догадки о существовании этого аспекта
реальности, у Канта она своеобразно проявилась в области гносеологии введением
понятий "вещи в себе" и "вещи для нас", вопросом о степени и характере
проникновения человеческого познания в объективную реальность и его границах.
Понятие прозрачности, на мой взгляд, приближенно показано Гегелем в
смежных и частично совпадающих понятиях в следующих аспектах. Гегель вопросы
прозрачности рассматривает через диалектику сущности, рефлексии. В чрезвычайно
сложных суждениях о движении наличного бытия к сущности Гегель использует
понятие видимости - scheint. "Сущность, - пишет он, - во-первых, сначала выступает
как видимость (scheint) внутри самой себя, иначе говоря, есть рефлексия; во-вторых,
она являет себя (erscheint); в-третьих, она выявляет себя (offenbart sich)" . Scheinen
переводится буквально как "светить", "сиять", "иметь вид", "казаться". Часто Гегель
прямо связывает scheinen с термином Schein (видимость); в таких случаях он
переводится как "иметь видимость", "обрести видимость". Многозначность понятия
видимости раскрыта Гегелем в его произведениях, в частности, в специальных разделах
книги "Наука логики" (Т. 2. Глава первая), где даются различные значения
видимости. Раздел "В. Видимость" неслучайно начинается таким определением, как "1.
Бытие есть видимость". Для нас имеет значение прежде всего такое его понимание, как
"просвечивать", "отражать", "высвечивать".
Говоря о прозрачности, следует иметь в виду группу раскрывающих понятий и
аспектов исследования, вне объединения которых невозможно раскрытие
диалектики философских категорий прозрачного и непрозрачного. Содержание
философской категории прозрачного является системным, "синтетическим" - различные его
моменты, "элементы" и аспекты различным образом встречаются у различных
мыслителей, подчас без применения термина "прозрачное". В то же время применение
понятия прозрачного происходило не во всей полноте и богатстве содержания
категории. То, что мы ниже предлагаем, лишь начало синтеза внутренне члененного
содержания категорий прозрачного и непрозрачного.
Во-первых, следует иметь в виду два уровня понятий прозрачного и
непрозрачного, два класса явлений, охватываемых ими. Первый уровень касается традиционного
понимания прозрачности как проникновения, возникшего еще в древности. Второй
уровень касается прозрачности как проникновения чего-либо во что-либо в смысле
воздействия на качество объекта соразмерно природе воздействующего. По
существу, это есть одновременно глубинное отражение проникающего воздействия. Здесь
же отметим, и это важно, что прозрачность и непрозрачность есть проявление
взаимодействия, а не только одной его стороны, одного воздействия. Характер
воздействий таков, что они несут с собою "образ" - информацию о природе воздействующего в
процессе взаимодействия, с частичным, преобразованным или полным сохранением и
воплощением этого "образа" в ином бытии. (Можно с известной долей юмора и
антропоморфизма говорить об "изначальной, универсальной сексуальности" мира; ясно,
Ожегов СИ. Словарь русского языка. М., 1986. С. 529.
2 Гегель. Наука логики. Т. 2. М, 1971. С. 10.
118

что развитые и специфические формы проявлений тех или иных свойств реальности
позволяют увидеть их в целостности, генезисе и универсальности.)
Ниже мы обратимся к философии Левкиппа и Демокрита, где есть намеки на
аспект движения и проникновения "образа" одних вещей в другие вещи в процессе
взаимодействия, в частности, в их философии - движения "образов", "слепков", "копий"
различных предметов в глаза и тело человека. Это важный момент второго уровня
понятия прозрачного. Если использовать гегелевское понятие рефлексии, то можно
говорить о самообращении природы воздействующего предмета через его
проникающий "образ" и сохранение этого "образа" в процессе взаимодействия. В
микромире, по всей видимости, это сохранение после взаимодействия такого "образа"
природы элементарных частиц, как их фундаментальные свойства, выраженные
конкретной массой и энергией (скоростью или координатой) и т.д.
Во-вторых, прозрачность это качество вещей, допускающих проникновение в
себя воздействия других вещей - их качеств, "образа" их природы.
В-третьих, и то, и другое означает взаимную открытость вещей для взаимного
проникновения. Рассмотрим названные два вида прозрачности. В своих работах
Гегель раскрывает эту сторону проблемы взаимопроникновения, по его выражению,
"материй" или свойств вещей. Это важный аспект содержания и диалектики
категорий прозрачного и непрозрачного. Его суждения о теплороде и других свойствах
предметов носят исторический характер, но они схватывают суть диалектики
проникновения. В примечании к критике идей о пористости вещей Гегель отмечает
следующее: "Неверно, будто вещь имеет в одном месте свой цвет, в другом - свое
вещество пахучести, а в третьем - свой теплород и т.д.; дело обстоит так, что в той
же точке, в которой вещь тепла, она также имеет цвет, кисла, электризована и т.п.
А так как эти вещества находятся не вне друг друга, а в одном и том же "этом", то
их принимают за пористые таким образом, что одна материя существует в
промежутках другой". Подытоживая, Гегель пишет: "Но еще один момент понятия вещи
заключается в том, что в этой вещи одна материя находится там, где и другая, и
что проникающее есть в одной и той же точке также и проникаемое, другими
словами, самостоятельное есть непосредственно самостоятельность чего-то иного.
Это противоречие, но вещь есть не что иное, как само это противоречие; потому
оно явление .
Наряду с этим заслуживают особого внимания гегелевские идеи о диалектике
проникающих друг в друга противоположностей. Но это совершенно иной род
прозрачности и непрозрачности. Категория прозрачного проявляет себя и во
взаимодействии и вне взаимодействия, тогда как обычное понятие проникновения или
прозрачного, как правило, не затрагивает аспекта взаимодействия взаимопроникающих
моментов. Говоря словами Гегеля, в данном случае каждый объект "остается
имеющим непрерывность самого себя и сохраняет себя безразличным к ним в своей про-
никнутости другими . Отсюда следует, как мы уже отмечали выше,
необходимость различения по крайней мере двоякого вида прозрачности - в процессе
взаимодействия и как "безразличное" проникновение. По всей видимости, в данном
отношении прозрачное есть "безразличное" взаимопроникновение моментов как
сторона взаимодействия. Там, где проявляется взаимодействующее проникновение,
мы имеем дело с определенным классом вещей или "материй" (Гегель) и с особым
уровнем проявления категории прозрачного и непрозрачного. Если есть
проникновение как прозрачность без взаимодействия, о них говорит Гегель, то это класс
вещей, "материй" иного рода или иного аспекта.
Взаимопроникновение как взаимодействие есть выражение особого уровня
проявлений прозрачного. В аспекте нашего исследования категория прозрачного содер-
3 Там же. С. 130, 132.
4 Там же.
119

жит особый уровень и поэтому есть то же понятие, что и взаимодействующее
взаимопроникновение. Взаимопроникновение - гораздо более широкое понятие, но в то
же время есть лишь важная часть категории прозрачного, наряду с другими
моментами и сторонами. Выбор нами термина "прозрачное" для обозначения категории
неслучаен и связан с тем, что к этому подводит логика развития понятий, и понятие
прозрачного значительно совпадает с гегелевскими понятиями "просвечивать",
"светимости", "видимости", а также с понятиями отражения ("образа", информации),
рефлексии и проникновения, с ним связано и понятие непрозрачности.
В-четвертых, понятие прозрачности связано с понятием рефлексии. Это
рефлексия, самообращение Вселенной на себя самое в лице наблюдателя - человека.
В-пятых, прозрачность это "свечение" внутренней и внешней структуры вещей,
видимость формы и содержания - качество, имманентно присущее всем вещам.
В-шестых, это принципиальная познаваемость вещей, мира, являющихся "вещью
для нас". Однако на уровне человека соотношение прозрачного и непрозрачного
имеет особо сложный характер, связанный с диалектикой соотношения идеальной и
материальной реальности, с социальной формой движения материи. Сознание
человека проникает в окружающий мир, в его бесконечность, весь мир становится для
него прозрачным. Происходит это оттого, что мир, предметы имеют, говоря
словами Гегеля, свойство "светимости" - они открыты для воспринимающего их
человека. "Светимость" мира воспринимается потому, что сознание человека как
идеальная реальность само становится прозрачным для воздействия бесконечного
богатства объективной реальности; окружающий человека бесконечный мир в процессе
взаимодействия "информирует" его, сообщает ему свой "образ". В то же время
человек по своему образу и подобию очеловечивает природу, преобразует
окружающий мир по человеческим меркам. Все это чрезвычайно сложный диалектический
процесс.
Здесь уместно привести слова Гегеля о познании. В "Науке логики" он говорит
следующее: "Так как знание хочет познать истинное, познать, что такое бытие в
себе и для себя, то оно не ограничивается непосредственным и его определениями, а
проникает через него, исходя из предположения, что за этим бытием есть еще что-
то иное, нежели само бытие, и что этот задний план составляет истину бытия. Это
познание есть опосредствованное знание, ибо оно не находится непосредственно при
сущности и в сущности, а начинает с чего-то иного, с бытия, и должно пройти
предварительный путь, путь выхождения за пределы бытия или, вернее, вхождения
внутрь его. Только тогда, когда знание из непосредственного бытия углубляется
внутрь (sich erinnert), оно через это опосредствование находит сущность"5.
В-седьмых, необходимо говорить об исторической ограниченности познания,
допускающей "вещи в себе" - подвижную, бесконечно сокращающуюся
непрозрачность реальности в процессе познания. "Вещь в себе" - это вечно сокращающаяся,
но несократимая и неукротимая "шагреневая кожа".
В-восьмых, данные категории относятся и к сфере гносеологии, и к области
онтологии. Каждая вещь имеет свою меру непрозрачности как объективная или
субъективная реальность.
В-девятых, понятия прозрачности и непрозрачности связаны с теориями
отражения, экспансии подобия и информации. В аспекте прозрачного как взаимодействия
каждая вещь обладает информацией о своей природе, которую "сообщает" другой
вещи, проникая в нее своим воздействием. Но это не просто "сообщение", а процесс
создания новой информации как функции и стороны процесса и результата
взаимодействия. В споре о том, принадлежит ли информация всей объективной реальности
или только жизни и самоорганизующимся системам, мы придерживаемся первой
5 Там же.
120

точки зрения. Это подтверждается существованием категорий прозрачного и
непрозрачного.
В-десятых, эти категории не сводятся только к "вещественной плотности или
разреженности вещей в аспекте диффузии", а универсальны как проникновение
воздействия одного предмета на другой, несущего в другое бытие "образ" бытия
воздействующего. Происходит взаимное проникновение друг в друга бытия
взаимодействующих вещей.
Полагаем, имеются и другие аспекты, требующие внимания.
Вместе с тем, говоря о проникновении человеческого познания в объективную
реальность, следует иметь в виду "образ" самого человека - его субъективность,
которая привносится в познаваемую и преобразуемую объективную реальность.
Сразу же отметим, что в своем "инобытии" данная проблема рассматривается
Кантом в его философии по вопросу о характере познаваемости мира. Кант вносит в
рассматриваемую проблему свою субъективность. В терминах и понятиях Канта
следует говорить о "вещи в себе" или о "вещи для нас". Кант ставит вопрос о
границах познаваемости мира, о том, прозрачен ли мир для познающего человека или
непрозрачен? (Надеюсь, что в этом нет модернизации Канта, который, на наш взгляд,
своеобразно высветил данный аспект.)
Попытка изучения проблемы познаваемости мира, касающаяся способности
человека проникать в сущность вещей, ограничена именно человеком и его
отношением к миру. Если же попытаться обобщить соотношение прозрачности и
непрозрачности и считать его присущим всем явлениям объективной реальности в различных
и специфических проявлениях, определить универсальность противоречивых и
фундаментальных - всеобщих свойств вещей, то при доказательстве можно "высветить"
и новые универсальные стороны объективной реальности. Следует прежде всего
обозначить аспекты, в которых можно говорить о прозрачности мира и его явлений.
Необыкновенная прозорливость Левкиппа, Демокрита и Эпикура проявилась в
их идее об истечении тончайших образов от предметов. Но это все же лишь намек
на взаимодействие вещей, в котором происходит движение "образа" одного
предмета к другому. В связи с этим вызывает интерес вопрос о понятии информации в
"механизме" соотношения прозрачности и непрозрачности вещей.
Посмотрим, что о движении "образов" и "копии" говорил Демокрит.
"Общеизвестное учение Демокрита: "Идолы (образы) через поры погружаются в тела и,
поднимаясь [в них], производят сновидения". Блуждают эти [образы], исходя со всех
сторон от утвари, платья и растений, в особенности же от животных вследствие [их]
"большого колебания" (подвижности) и теплоты, причем [эти образы] не только по
своей форме представляют копии тела [от которого они исходят] (так полагает и
Эпикур, который следует Демокриту в этом учении до сих пор, дальше же он не идет
за ним), но [эти образы] принимают также выражения душевных движений в
каждом [живом существе, от которого они исходят], выражения его решений, нравов и
страстей, [и вот] вместе с ними (с этими выражениями) они уносятся и попадают [в
наши тела и там], как будто одушевленные, они говорят и сообщают принимающим
их [нашим телам] мнения испустивших их [существ], их мысли и стремления всякий
раз, когда они, [идолы], сохраняя подобия [тел] неповрежденными и неслиянными,
примешивают [их к нашим телам]"6.
Демокрит не говорит об этом явлении как о прозрачности и не использует
данного термина, но, на наш взгляд, не ставя проблему, отмечает важнейший аспект
содержания категории прозрачного.
Отражение, рефлексия суть не только отражение внешней формы, но и
внутреннего содержания - внутренней природы вещей. Взаимодействие вещей
актуализирует всю внутреннюю и внешнюю природу предмета, высвечивает ее, говоря словами
6 Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 333.
121

Гегеля. Проникновение воздействием есть проникающее - глубинное - отражение
или проницаемость бытия объекта воздействия в процессе отражения им другого
предмета, его воздействия и бытия.
В философии различают изоморфное и гомоморфное виды отражений.
Изучение проявлений прозрачности и непрозрачности раскрывает диалектику перехода
изоморфного в гомоморфное. Необходимо остановиться на этой диалектике.
Рассмотрим простое взаимодействие на уровне макромира - остановимся на
механическом воздействии предмета А на предмет Б. В результате этого воздействия (при
малых скоростях) предмет Б изменяется под давлением предмета А, или иначе -
получает деформацию или изменяет движение. Причем сообразно форме и природе
предмета А. На первых порах предмету Б передается "образ" предмета А: форма
деформации и характер движения.
После взаимодействия деформация не исчезает полностью, она гасится,
постепенно исчезая. Но действие не исчезает в соответствии с законом сохранения
энергии. Действие сохраняется, передается в другие формы. Гасится первоначальный
"образ" воздействовавшего предмета А, он переходит в гомоморфное отражение -
приблизительное отражение.
Закон сохранения энергии говорит о бесконечных переходах энергии от одной
формы в другую. Происходит переход относительной "копии", "образа" в другие
результаты, не являющиеся таковыми. Следствие, возникшее в результате действия
причины, со временем становится многозначным. В нашем случае после
прекращения данного воздействия следствие может сохраняться в форме повышения
температуры предмета Б или изменений его структуры, которые вполне могут быть
вызваны к жизни и другими предметами. По истечении времени следствие становится
многозначным, оно может иметь соразмерность и с другими предметами В, Г, Д и
так далее. Те или иные температурные изменения или остаточные изменения
структуры предмета Б могли быть результатом других воздействий. "Не поймешь, откуда
был порыв ветра, а свеча погасла!"
Но здесь есть и другой аспект. Всякий предмет уникален координатами во
времени и пространстве, уникален своим неповторимым местом и воздействием на другие
предметы в "рисунке" данного фрагмента многообразия. Изоморфное отражение
одним предметом другого - это начало взаимодействия, переходящее со временем в
гомоморфное отражение - приблизительное. Здесь действует фактор времени. Хотя
в человеческой жизни имеет место стремление "увековечить" некоторые предметы
и явления, как, например, экспонаты искусства и культуры, знания и т.д. Однако
время переводит уникальность, однозначность и неповторимость в многозначность,
в меру неопределенности. Речь идет о росте неопределенности при переходе
"точного образа" в "образ приблизительный". Этому подчиняются и "вечные" предметы
культуры, хотя и в других временных масштабах.
Между тем, надо думать, что изоморфность не исчезает, она сохраняется на
уровне определенности сохранения энергии, в "генетической памяти" предметов и
уникальности конкретно развивающегося многообразия мира. Здесь же следует сказать
об имеющих место "переходах" энергии в сложный рисунок нового сочетания
вещей, более сложных систем. Энергия не исчезает, переходя в новую рядоположен-
ность, сочетание вещей, их элементов. На уровне живых организмов различного
пола природа нашла удивительный механизм передачи "образов" в новый "образ"
генетическим путем.
После взаимодействия слепок - отражение на предмете Б "образа" предмета А -
теряет первоначальную определенность по следующим причинам.
1. В силу прекращения воздействия.
2. В силу новых воздействий других предметов, в которых "тонет", гасится
бывшее воздействие.
3. В силу имманентно присущей всякому предмету сопротивляемости изменениям -
устойчивости. Продолжением сопротивляемости является "память" многих предме-
122

тов, проявляющаяся в том, что многие предметы стремятся к восстановлению
подобия прежнего состояния, если оно не разрушено.
4. Действие, "образ" воздействующего предмета затухает в результате
контрдействия. Именно здесь проявляется одна из форм непрозрачности вещей. Вещи не
допускают абсолютной прозрачности, последнюю они гасят.
Мера прозрачности - это мера проникновения воздействия одной вещи в
бытие другой вещи. Взаимопроникновение вещей имеет свои пределы, которые
определяются мерой непрозрачности.
На основе сказанного можно прийти к выводу о том, что Вселенная является
вязкой в силу затухания всякого действия - в силу непрозрачности, в которую
переходит прозрачность. Если бы была абсолютная прозрачность, абсолютное
проникновение вещей и их воздействий, то с учетом ограниченности воздействия пределами
скорости света можно было бы сказать о существовании и действии во Вселенной
"принципа домино" - мгновенного или относительно быстрого и неограниченного
проникновения предметов друг в друга.
Во всей Вселенной явления, воздействуя на другие в окружающем мире,
обречены на то, что их конкретное воздействие (но не его энергия, переходящая в другие
формы) в конечном счете затухает, угасает. В мире "принцип домино" действует
ограниченно, локально или в каком-либо определенном отношении. Отсутствие в
мире универсального "принципа домино" есть свидетельство существования такого
универсального явления, как вязкость мира - Вселенной.
Вязкость как отсутствие мгновенного и неограниченного проникновения вещей в
окружающий мир, как наличие сопротивляемости вещей при воздействии на них,
как ограниченность взаимного проникновения вещей друг в друга выражается в
мере прозрачности вещей и существовании меры непрозрачности вещей.
Вязкость, к примеру, определяет психику людей, не способных быстро
переключаться на иные действия. Вязкость определяет невозможность мгновенного
восприятия чужой культуры или языка, подчас требующего немалых усилий. Если бы не
было вязкости психики или культуры, их особой устойчивости, то не было бы
проблемы борьбы культур: все культуры легко бы усваивались, все явления мгновенно
проникали друг в друга.
Таким образом, вязкость, наличие устойчивости вещей, меры их
сопротивляемости изменениям выражают и выражаются соотношением прозрачности и
непрозрачности, мерой взаимного проникновения или воздействия друг на друга.
Проникновение друг в друга не следует понимать упрощенно только как диффузию, смешение
веществ. Речь идет о проникновении воздействия природы одного предмета в сферу
и природу другого (смешение, диффузия веществ лишь частный момент).
Одновременно это и взаимная передача друг другу "образов", "копий" и информации,
отражающих и содержащих их природу - форму, содержание, структуру, свойства.
Отсюда можно сделать вывод о том, что всякое действие есть одновременно
проникающий в другую вещь внутренний и внешний "образ" воздействующего
предмета. При этом проникновение природы одного предмета в другой происходит не
всегда и не только тотально, но и ограниченно, в форме частичного "образа",
информации, "копии" - материальной или идеальной. Следует иметь в виду как
материальные "механизмы" проникновения, так и идеальные формы рефлексии.
Идеальная форма рефлексии имеет место при человеческом познании, когда
беспредельный окружающий мир все более и более становится прозрачным для
сознания человека.
Поскольку взаимодействие во Вселенной универсально, то и такие свойства
вещей, как их прозрачность и непрозрачность, определяющие процесс всякого
взаимодействия, говорят о всеобщности названных категорий. Они проявляются везде и во
всем специфически в соответствии с характером и уровнем объективной
реальности. Специфика проявлений может быть самой неожиданной. Следует различать
взаимную вписываемость, прозрачность друг для друга веществ, энергетических по-
123

лей, свойств, законов. Например, любопытен вопрос о соотношении различных
форм движения материи, объективных законов или различных категорий в аспекте
прозрачного и непрозрачного. Рассмотрим их ближе.
Каждая категория или пара категорий дает место для действия других категорий,
они не только органически связаны, но и вписываются друг в друга. Точно так же
вписываются друг в друга формы движения материи: механическая, физическая,
химическая, биологическая и социальная. В рассматриваемом аспекте следует
говорить о взаимной прозрачности различных форм движения материи. Но
прозрачность особого рода - более высокого уровня - имеет место только тогда, когда
рассматриваемые формы, вещи и предметы взаимодействуют. В ином случае мы имеем
дело просто с взаимопроникновением - прозрачностью первого рода.
При таком подходе необходимо учитывать еще один аспект. Каждая конкретная
вещь представляет собой меру, конкретное своеобразие и сочетание проявления
различных, но вполне определенных законов. В каждой вещи как ограниченном
фрагменте многообразия Вселенной мы встречаем вполне ограниченное
многообразие конкретных устойчивых связей и отношений. Их много, они конкретны и все
же ограничены в данной вещи, в которой нет законов и процессов, не допускающих
ее существование. Например, нормальное существование живого организма не
допускает соприкосновения с другими телами при больших скоростях (пуля), не
допускает нагревания на уровне высоких температур (соприкосновение с огнем, плазмой)
и т.д. Другими словами, в каждой вещи есть ограниченное множество процессов и
условий, вписывающихся друг в друга, функционирующих в зависимости от
действия всех остальных, если только вещь остается тождественной самой себе
(разумеется, относительно). Вещь прозрачна для одних законов, допускающих ее
существование, и не прозрачна для других, не допускающих ее существования. Другими
словами, прозрачность всегда конкретна. Вместе с тем, законы как моменты необходимости
вещей прозрачны друг для друга, видимо, составляя чрезвычайно подвижную
необъятную объективную необходимость мира. При этом конкретная вещь является
прозрачной для одного воздействия и непрозрачной для другого.
Если частные законы могут исключать друг друга, то этого нельзя сказать о
категориях и универсальных законах, последние не исключают друг друга. Для
универсальных законов и всеобщих категорий объективная реальность - вся
Вселенная является прозрачной. Однако это прозрачность иного рода, когда
проникающие моменты не взаимодействуют.
Но можно ли сказать, что универсальные законы диалектики и категории
проявляются везде в равной мере? На наш взгляд, они универсальны, но в то же время
есть фрагменты, области и сферы, где универсальность как бы "уплотняется". Вот
здесь и происходит взаимодействие. Например, экспансия подобия является
вездесущей как проявляющаяся в пространстве и во времени, как движение единообразия,
присущее всякой вещи. Но в то же время есть такие проявления экспансии подобия,
как религиозные движения, коммунистическое движение и другие формы7. Это
области "уплотнения" проявлений универсального закона экспансии подобия, прежде
всего в пространстве.
Точно так же обстоит дело и с диалектическим противоречием как
универсальным источником движения. Противоречие присуще всей материи, каждой вещи в
каждом моменте ее развития - через противоречия проявляются процессы, но есть
особые фрагменты бытия, где противоречия выступают не только в форме
универсальности, а как особенность в конкретной форме, когда противоположности
разделены пространством и вступают в противоречивое взаимодействие. Гегель
специально отмечает необходимость различия противоположностей и противоречий в
Асадуллаев И.К. Экспансия подобия, демократия и Таджикистан (понятие, проблемы, аспекты).
Душанбе, 2002.
124

единстве, как не разделенных пространством, от иных, которые пространственно
разделены.
Можно ли ограничиваться утверждением о том, что универсальность всегда
особенна и проявляется только через конкретные фрагменты реальности? На наш
взгляд, это лишь один аспект. Пример с проявлениями экспансии подобия
доказывает существование "уплотнений" универсальности. Противоречие согласно
диалектике присуще вообще всякому движению, но есть и такие его проявления, когда имеют
место противоречия как особые проявления фрагментов реальности.
Универсальность, "как избыточная универсальность", проявляет "эманацию",
"переливается через край" в особенное, проявляет себя "дополнительно". Следует
утверждать не только противоречивость всякого движения, но и то, что есть
особые, казалось бы локальные, но проявляющиеся повсеместно противоречия в
реальности, наряду с противоречием противоположностей, "не разделенных"
пространством и временем. Это "уплотнения" универсальности в пространстве и времени.
Прозрачность в данном случае, как бы парадоксально это не звучало, расширяет
свои границы - границы универсального.
Прозрачность зависит и от меры взаимопроникновения вещей, явлений. Какие
же формы взаимопроникновения мы можем видеть на поверхности? Во-первых, это
нейтрино, в безмерном количестве проходящие через нашу планету, не
задерживаясь в основном нигде, это всепроникающая радиация, вездесущая сила тяготения -
гравитация, магнитные поля, электрические, ядерные силы в микромире, диффузия
веществ. Это, наконец, сознание человека и принцип познаваемости мира. Можно
ли все эти явления ставить в один ряд и можно ли говорить об универсальной
прозрачности явлений мира? При этом иметь в виду существование универсальности
как таковой и проявлений "уплотнений" универсальности в каждом отдельном
фрагменте в конкретном своеобразии каждого?
На наш взгляд, прозрачность и непрозрачность присущи каждому
взаимодействию, следовательно, они имеют характер универсальных сторон бытия. В то же
время они проявляются и вне взаимодействия как проникновение "безразличных"
друг другу "материй".
Вопрос, требующий дополнительного ответа, заключается в том, можно ли
применять понятие прозрачности к вещам, явлениям и сторонам бытия, которые
"вездесущи"? Например, следует ли говорить о мере прозрачности бесконечного мира для
универсальных законов? Думаю, да. Ни одна абсолютная вещь не может быть
абсолютной в смысле единственно существующей, когда могла бы существовать только
она как одна универсальность, только эта абсолютная вещь, исключая весь
остальной существующий мир. Как бы парадоксально и это не звучало, бесконечность
содержит в себе свое отрицание. Универсальность всегда есть бесконечность лишь в
определенном аспекте или отношении. Иначе существовало бы только единое (в
единственном числе), как у Парменида.
Множественность универсальных сторон реальности всегда есть и
ограниченность, неполнота. Даже бытие, согласно гегелевской диалектике, только в единстве
с ничто дает становление. Мир принципиально множествен, и в проявлениях, и в
основании. Указанная неполнота всеобщности есть граница их "проницательности" -
ограниченность прозрачности, определяемой универсальными законами. Мир не
может быть во всем прозрачным для конкретной универсальной стороны
реальности - данной универсальности - в виду разнородности объективной реальности. То,
что допустимо как универсальность в одном аспекте, не допустимо в другом.
Например, одна универсальная сторона реальности не сводится к другой - каждая
универсальна в своем роде. Универсальность является таковой, бесконечностью в
себе - в своем роде, допуская универсальность другого рода, допуская
множественность мира.
Поэтому можно сделать вывод: универсальные законы объективной реальности
в соответствии с "принципом неполноты" проявляют себя как всепроникающие си-
125

лы, определяющие неограниченность прозрачности реальности в одних отношениях
и ограниченность прозрачности объективной реальности в остальных.
Универсальные законы как необходимые связи явлений в допустимых аспектах
выступают как необходимость - сила, воздействие, необходимо порождающие
новации. Под новациями в данном аспекте мы понимаем появление каждой новой вещи.
Закон как одна из причин возникающих новаций, необходимо создающий эти
новации, выступает как сила, проникающая в реальность настоящего. Но
универсальность принципиально ограничена разнородностью мира, его множественностью и
поэтому ограничена этого рода непрозрачностью.
Изучение категорий прозрачного и непрозрачного, их диалектики может дать
новый импульс изучению фундаментальных основ биосферы, человеческого
поведения, дополнить поиски философских основ, показать их место во всеобщности
данного рода.
Категории прозрачного и непрозрачного, понятие вязкости Вселенной, на наш
взгляд, касаются и проблем освоения человеком Космоса. Например, интересен
вопрос о переходе прозрачности из сферы гносеологической в сферу онтологическую,
когда наши знания объективной реальности становятся основой проникновения
человека в Космос. Также интересен вопрос о возможностях максимального
проникновения человека в космическое пространство - насколько мир принципиально
прозрачен для человека (онтологический аспект).
Вместе с тем, возникает вопрос и о проникновении человека в прошлое и
будущее. В настоящее время доходящий до нас свет космических объектов Вселенной
свидетельствует о прошедших событиях возрастом, равным примерно 13
миллиардам лет. С самого зарождения науки и истории человек стремился проникнуть в
прошлое. Сегодня в центре философии и космологии стоит проблема определения
неопределенности - сингулярности. Созидательное творчество человека, создание им
второй очеловеченной природы есть результат его деятельной сущности по
обращению окружающего мира и самых удаленных его уголков в реальность прозрачную.
Познание, созидательное творчество человека представляют собой процесс
постоянного перехода непрозрачного в прозрачное. В жизни общества наблюдаются и
обратные, встречные, попятные тенденции. Но они говорят лишь о том, что "чистой
прозрачности" принципиально не бывает, прозрачность всегда отягощена
непрозрачностью. Всегда имеет место их диалектическое единство, иногда в самых
невообразимых формах и соотношениях.
Категории прозрачного и непрозрачного, как мы полагаем, высвечивают новую
реальность, соединяя в одну систему, казалось бы, несоединимые идеи и аспекты,
такие как свойства биосферы и свойства неживой природы. Категории
дополнительно раскрывают анатомию взаимодействия вообще, показывая
взаимопроникновение бытия предметов, их "образов" друг в друга, что, на наш взгляд, по-новому
высвечивает информационное взаимодействие предметов. Все это вместе убеждает в
плодотворности философских исследований категорий прозрачного и
непрозрачного. Под "образом" мы понимаем концентрацию информации о природе
взаимодействующих вещей, такую информацию, которая становится созидательной.
Исследование категорий прозрачного и непрозрачного убеждает в
правомерности идеи об информации как свойства, присущего не только самоорганизующимся
системам, а всей объективной реальности, каждому взаимодействию в живой и
неживой природе. Взаимодействие - это универсальное состояние объектирной
реальности. Информация суть объективное отражение природы (бытия) предмета во
взаимодействии с другими предметами. Информация - "образ" бытия вещей - является
необходимым созидающим элементом каждого нового взаимодействия (даже если
результатом является разрушение). Каждое начинающееся взаимодействие есть
начало информационного проникновения вещей друг в друга вместе с другими их
свойствами. Во взаимодействии это процесс созидания нового результата -
возникновение нового бытия, имеющего новый "образ" - информацию. Каждое бытие облада-
126

ет собственным "образом", своим информационным лицом. При этом следует
подчеркнуть, каждая информация созидательна в процессе взаимопроникновения
вещей - их прозрачности.
На уровне человека рассматриваемые категории привлекают внимание к еще
одному аспекту. Своей мыслью человек проникает в сущность окружающего мира,
его структуру, характер законов, изменяя очеловеченную природу согласно своим
меркам - своему "образу". В то же время необыкновенное богатство Вселенной
проникает в сознание человека, сосредоточивается в нем в идеальной форме. Материя
порождает социальную форму движения и в лице человека создает условия, при
которых она начинает концентрировать себя в идеальной форме, т.е. локальность
стремится стать универсальностью, но не достигает всей ее бесконечности. Материя
стремится сосредоточиться в сознании человека в идеальной форме. Это стремление
опосредуется и определяется необходимым возникновением социальной формы
движения материи, возникновением активного сознания, творящего отражение
универсальности объективной реальности.
Это своеобразный вселенский процесс концентрации в человеческом сознании
материи, пространства и времени в форме "инобытия" (не в гегелевском
понимании). С возникновением человека в объективной реальности возникают новые
отношения и проявления прозрачного и непрозрачного. На наш взгляд, это не
флуктуация, не случайный и только локальный процесс. Если антропный принцип говорит
о неслучайности появления наблюдателя, возникновение которого соразмерно
фундаментальным константам Вселенной, то необходимо следует говорить о
соразмерности Вселенной и нового уровня возникающего соотношения прозрачного и
непрозрачного в лице человека. Человек, возможно, локален во Вселенной как
единственный случай возникновения разума (хотя это не доказано, как не доказано и
обратное), но совершенно не локален процесс идеального сосредоточения в его
сознании бесконечного богатства объективной реальности, не локально становление
идеальной - нематериальной - прозрачности на определенном этапе развития материи.
Человек, возможно, суть воплощение универсальности, всеобщности, когда и
пространство, и время, объективная реальность стремятся в идеальной форме
сосредоточиться в нем. Стремление не прямое, оно опосредовано возникновением
социальной формы движения материи. Если универсальная концентрация не может
происходить вещественно, энергетически, одним словом, материально, то
происходит в идеальной форме, и это объективно. В рассматриваемом процессе
концентрации Вселенной происходит как бы "инобытие" материальной ее концентрации, т.е.
мы видим противоположные масштабные тенденции. Одна из них - возрастание
энтропии и расширение Вселенной. Другая - это тенденция материальной
концентрации в форме образования звезд и галактик, тяжелых элементов, негэнтропии и одна
из ее вершин - концентрация времени и пространства в развитии жизни на Земле и
человечества со всеми ее проявлениями (ускорение новаций в биосфере, ускорение
исторического времени, урбанизация, концентрация экономических процессов -
глобализация, Интернет и т.д.). К этому аспекту примыкает проблема изотропности
(однородности) и анизотропности (неоднородности) Вселенной, но она, скорее,
рассматривается в несколько ином ключе.
При этом возникает такой вопрос: равносильны ли эти противоположности - де-
концентрация (рассредоточение) и концентрация (сосредоточение) в настоящее
время - в синхронном аспекте? Дело в том, что материя разнородна, и в объективной
реальности существуют неравнозначные, неравносильные факторы
взаимодействия, в частности, в биосфере существуют разнородные организмы: одни
представляют фактор сильного воздействия, другие - фактор слабого воздействия в процессе
противоборства и взаимопоглощения в биосфере.
Если в рассматриваемом нами вопросе противоположности тождественны и в
каком-то ином смысле включают в себя указанную нами разнородность, т.е. все же в
конечном счете равносильны в настоящее время во Вселенной - в синхронном ас-
127

пекте, то человек должен быть важным звеном процесса концентрации во
Вселенной. Он не один во Вселенной, в ней существуют мощные тенденции "антиперво-
взрыва" - сложнейшая система мировой концентрации объективной реальности,
включающая также в себя как составную часть универсального процесса формы
возникновение жизни и разума повсеместно.
Если противоположности не равносильны, то идеальная форма концентрации
мира в сознании человека есть всего лишь слабосильная реакция диалектического
мира на процессы энтропии, расширения, рассредоточения, и человек представляет
собой всего лишь "слабую имитацию" универсальной концентрации -
неравносильной противоположной реакции на продолжающийся "первовзрыв". В этом случае
следует изучать расширение Вселенной - деконцентрацию как доминирующий
универсальный процесс объективной реальности при сопровождающейся слабой
концентрации, и мы имеем дело с универсальной асимметрией. Она проявляется в
переходе от первичного сосредоточения в момент взрыва "первоатома" к
рассредоточению Вселенной. Или это своеобразная симметрия, развернутая во времени - в
диахронном аспекте? Все эти вопросы, если они правомерны, требуют глубокого
изучения, прежде всего физиками, математиками, астрофизиками и философами.
Но если есть равносильная ей противоположность, и она в настоящее время
проявляется в чем-то ином, то надо искать ответ на вопрос: в чем же конкретно
проявляется тождество противоположностей при их разнородности? Речь идет не просто
о концентрации, а о системе универсальной концентрации, если она есть и
продолжает действовать в настоящее время как противоположность "первовзрыву",
энтропии, расширению Вселенной. Или речь должна идти об универсальном процессе
концентрации в будущем в форме пульсации Вселенной (вопрос открытый), или же,
что кажется нам нелепым, диалектика не универсальна. Если диалектика
универсальна, то чрезвычайно изощренна своеобразием бесконечных проявлений, и надо
искать ответы на новые вопросы. Важнейший среди них заключается в том, как
конкретно проявляется единство тождества и различия - неравнозначности
противоположностей в рассматриваемом нами вопросе, и правомерен ли данный вопрос?
Переход от сингулярного состояния к "первовзрыву" и расширяющейся
Вселенной отрицает себя в противоположных тенденциях материальной концентрации.
Наряду с ними особое место занимает идеальная концентрация объективной
реальности в сознании человечества. Отсюда можно было сделать вывод о "включенности"
человека в предельно масштабные процессы Вселенной. К этой мысли,
высказываемой учеными на основе антропного принципа, подводит, с другой стороны, изучение
категорий прозрачного и непрозрачного.
Вместе с тем, нельзя предмет физики и астрофизики заменить предметом
философии, как нельзя и философию заменить астрофизикой и другими науками.
Современные физика, математика, химия, биология и другие науки, применяемые в
астрофизике, чрезвычайно богаты открытиями, подходами и неожиданными решениями, они
являются важнейшим фактором новаций в философии. Вместе с тем, это нисколько не
умаляет возможностей и права на новации и открытия собственно самой науки
философии, опирающейся на другие науки, но ведомой и своей логикой развития. На стыке
философии и других наук выявляются вопросы, требующие дальнейших
всесторонних исследований. Выше мы говорили о возможной неравнозначности в современной
Вселенной тенденций рассредоточения (деконцентрации) и сосредоточения
(концентрации) - глобальной асимметрии. Например, известный английский астрофизик
П. Девис отмечает, что "...Вселенная асимметрична, и в ней нет существенного
количества антивещества. Вселенная образовалась с легким избытком (около одной
миллиардной доли) вещества, и именно из этого избытка, возникшего при начале
расширения, появились и галактики, и разумные существа"8. Данная мысль допускает возмож-
Девис П. Случайная Вселенная. М., 1985. С. 125.
128

ную неравнозначность, асимметрию и таких противоположностей, как рассредоточение и
сосредоточение Вселенной.
На наш взгляд, проблема диалектического соотношения прозрачного и
непрозрачного как категорий философии может дать импульс для изучения новых
аспектов объективной реальности, исследуемой различными направлениями и самой
философии, и других наук.
Постановка рассмотренной проблемы была осуществлена, прежде всего, с
использованием фрагментов европейской философской традиции. В связи с этим
выражаю благодарность академику от Академии наук Республики Таджикистан Myco
Диноршоевичу Диноршоеву, который на этапе завершения данной статьи обратил
мое внимание на использование понятия прозрачного в произведениях выдающихся
таджикских мыслителей Абубакра Рази (IX-X вв.) и Носири Хисрава (XI век), а
также у Демокрита в его идее о существовании прозрачных атомов души. Все это еще
раз убеждает нас в необходимости всестороннего общефилософского и историко-
философского исследования диалектики категорий прозрачного и непрозрачного,
изучения их как метода познания объективной реальности, метода не только
философии, но и частных наук.
5 Вопросы философии, № 10
129

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Общественно-политические взгляды
и идейная эволюция
К.Н. Леонтьева в 60-е-
начале 70-х гг. XIX века
С. В. ХАТУНЦЕВ
Творческое наследие К.Н. Леонтьева (1831-1891) стало широко изучаться в
России только с конца 80-х гг. XX в., когда произошло "второе пришествие"
отечественного консерватизма1. На гребне этой интеллектуальной волны имя
блистательного философа и парадоксалиста стало особенно популярным, возник настоящий
леонтьевский "бум".
Однако основная масса изучающих его творчество - философы, социологи,
политологи, культурологи, но, увы, не историки - говорит о Леонтьеве "вообще",
"в целом", подходит к нему как к интеллектуальной абстракции. Поэтому в
большинстве исследовательских работ его взгляды представлены в виде схемы, некоей
итоговой "суммы", слагаемые которой не знают внутреннего развития и существуют
вне конкретного исторического времени и пространства.
В связи с этим в изучении леонтьевского наследия возник весьма существенный
перекос. Исследователи направляют свое внимание почти исключительно на
"позднего" Леонтьева, Леонтьева "классического" периода, т.е. второй трети 70-х -
начала 90-х гг. XIX в. Общественно-политические взгляды более ранних этапов его
жизни, 50-х - начала 70-х гг., как и происходившие в них изменения, в подробностях
известны нам весьма слабо, представляя собой двойное "белое пятно" на карте
леонтьевоведения. Однако без его ликвидации понять мировоззрение Леонтьева по-
настоящему невозможно.
Мыслитель прошел длительный и сложный путь идейного становления, и на
разных стадиях этого пути его общественно-политические взгляды существенно
изменялись.
До наступления самостоятельной взрослой жизни (1849-1850) воззрения
Леонтьева определялись семейной обстановкой и воспитанием. Мать мыслителя, Феодосия
Петровна, привила Леонтьеву важнейшие элементы своего миросозерцания:
эстетизм - привязанность к изящным предметам, стремление и вкус к красоте, тонкое ее
© Хатунцев СВ., 2005 г.
130

понимание, монархизм, важнейшей составной частью которого была пламенная
любовь к династии Романовых и преданность ей, горячий русский патриотизм2.
Отличала ее и христианская религиозность, хотя и не вполне
ортодоксально-православная, а с протестантским оттенком3. Однако преобладала в семейном
окружении Леонтьева атмосфера именно бытового русского православия4. К различным
атрибутам православной веры он тянулся с детства .
В ноябре 1849 г. Леонтьев начал учебу на медицинском факультете Московского
университета. Оказавшись в Москве, важнейшем на рубеже 40-х - 50-х гг. XIX в.
очаге "мысленной оппозиции" николаевскому режиму, Леонтьев пережил первый в
своей жизни жестокий "умственный перелом". Овладевая стремительно
развивавшимися в этот период материалистическими учениями, он увлекся естествознанием,
в особенности науками и паранауками, связанными с антропологией (френология,
физиогномика, краниоския), утратил детскую религиозную веру. Попав под влияние
своего старшего товарища (и земляка) Алексея Георгиевского и войдя в
отличавшийся свободомыслием литературно-философский кружок И.С. Тургенева и
писательницы Е. Тур (гр. Салиас), Леонтьев отказался от привитого ему матерью
"наивного монархизма", воспринял либерально-демократические идеи и ценности в их
"классическом", западническом варианте. Его ориентирами стали прогресс,
образованность, равенство и свобода . Изменение умственных установок не помешало
Леонтьеву остаться патриотом России и принять участие в Крымской кампании.
Превратившись, со времен Восточной войны, в человека "слегка политикующего", к
твердым политическим убеждениям он не пришел, а имел лишь "смутные подобия
политических мнений ... несколько либерального оттенка"7. Однако настоящим,
глубоко убежденным либералом и тем более демократом мыслитель не стал. Его
мировоззрение, поступки и литературное творчество определялись не столько
воспринятыми им идеями, сколько свойственным ему ярко выраженным эстетическим
романтизмом. Развитие самобытной эстетической парадигмы, составлявшее
важнейшее в данный период направление мировоззренческой эволюции Леонтьева и
происходившее на фоне подготовки и проведения в России на рубеже 50-60-х гг.
масштабных реформ, привело к серьезному изменению его идейной платформы.
Начался переход мыслителя в стан консерваторов.
Первые признаки поворота Леонтьева к консерватизму, обозначившие
наступление следующего "умственного перелома", прослеживаются уже на страницах
литературно-критического очерка "По поводу рассказов Марка-Вовчка",
опубликованного в "Отечественных записках" (1861, март). В одном из его пассажей Леонтьев
обрушивается на "друзей прогресса", пишущих "народные, обличительные и
любовные повести": он считает, что их произведения - "сброд, в котором нет ни реальной,
ни эстетической правды . Таким образом, начало перехода мыслителя в ряды
консерваторов следует отнести к весне 1861 г., т.е. уже к первым месяцам его
пребывания в Петербурге, куда он переехал из родового сельца Кудинова Калужской
губернии в конце 1860 г.
В этот период сильное воздействие на мыслителя оказали А.И. Герцен и
Дж.Ст. Милль. Из демократического учения первого и либерального учения
второго Леонтьев сделал собственные, совершенно оригинальные антидемократические и
во многих отношениях антилиберальные выводы. Благодаря влиянию Герцена
мыслитель осознал и сформулировал глубоко имманентную ему самому, основанную на
эстетическом мироощущении точку зрения на буржуазию и на буржуазное
общество в целом. Познакомившись с трактатом Милля "О свободе", он пришел к выводу,
что в европейских странах происходит процесс "всеобщей ассимиляции", которая
губительна для столь ценимой им "эстетики", или же "поэзии", жизни, которая
заключалась для Леонтьева в драматизме, сложности и богатстве, предельной пестроте и
разнообразии как природных, так и социальных явлений. "Западное равенство" и
"однообразие демократического идеала" ему разонравились. Тесное общение с
различными кругами "передовой" столичной интеллигенции также способствовало раз-
5* 131

рушению симпатий Леонтьева сначала к демократии, а потом и к либерализму.
Прежде всего он понял, что с его эстетическими позициями несовместимы взгляды
нигилистические и революционно-демократические, и стал врагом русского
радикализма. Началось идейное сближение Леонтьева сначала с почвенниками,
сотрудничавшими в журнале "Время" (A.A. Григорьев, H.H. Страхов), затем со
славянофилами. Со славянофильством мыслителя связало негативное отношение к тогдашней
Европе, приверженность самодержавию, страстный патриотизм, появившаяся у него
после разочарования в Западе вера в Россию, русский простой народ и крестьянскую
общину. По-видимому, последние представления утвердились у Леонтьева не без
влияния А.И. Герцена. Сочувствие мыслителя к славянофилам усилилось с началом
Польского восстания (1863-1864), когда широкая антирусская кампания в Европе
внушила ему убежденность в фундаментальной враждебности Запада России. Но
даже в этот период взгляды Леонтьева не были тождественны доктрине
славянофильства. Его "хищному", виталистическому эстетизму была чужда
религиозно-православная этика славянофилов; кроме того, в отличие от них мыслитель стал
сторонником социального неравенства, дворянства, аристократии.
Отказ Леонтьева от либерализма проходил синхронно с временным отходом от
него же значительной части русского общества, пришедшимся на 1862-1863 гг.9
Однако переход на консервативные позиции не изменил его положительного
отношения к правительственным реформам, которое сформировалось у мыслителя в 50-х гг.
Напротив, скорее он еще больше поверил в них, так как полагал, что в России, в
отличие от европейских стран, эмансипационные процессы принесут "особые,
хорошие, национальные плоды"10. Разочаровавшись в начале 60-х гг. в Западе, Леонтьев
разочаровался и в самодовлеющей ценности западной науки, забросил активные
занятия естествознанием.
В первой трети пореформенного десятилетия бурно развивалось и находило
воплощение в своеобразных художественных произведениях эстетическое
миросозерцание этого мыслителя, окрашенное в контрастно-романтические тона и
выходившее далеко за рамки общепринятой и повсеместно проповедуемой морали. Его
эстетика фокусировалась на рельефной игре природно-исторических (в том числе
общественных) сил, включала в себя "все то, что своей чудовищностью
манифестирует, являет жизнь как мощь". Леонтьеву было важно само это кипение,
напряжение, стремление, в котором, по его убеждению, и заключалась настоящая жизнь11.
На страницах романа "В своем краю", завершенного к концу 1863 г., мыслитель
вывел собственную "формулу" красоты, которую не изменял уже до конца жизни:
"красота есть единство в разнообразии". Это произведение являлось литературно-
художественным выражением всего спектра этических, эстетических и, в конечном
итоге, общественно-политических воззрений своего создателя начала 60-х гг., и
должно было сыграть ту же роль, которую сыграло произведение Чернышевского
"Что делать?": роль пропагандиста и агитатора, "наставника жизни". Однако роман
Леонтьева, в отличие от работы знаменитого революционного демократа,
практически никакого влияния на русское общество не оказал, да и, по всей вероятности,
оказать не мог. Он до сих пор мало известен сколько-нибудь широким кругам
ценителей и знатоков отечественной литературы.
В этом произведении, примерно на два десятилетия предвосхитившем многие
положения философии Ницше, Леонтьев выступил с эстетической утопией, а в 60-е гг.
XIX столетия образованное русское общество интересовала не эстетика, а нечто
совершенно другое, в первую очередь - проводившиеся в России реформы и острые
социальные вопросы, возникавшие в связи с их осуществлением. Большинство
интеллигенции жило гуманистическими, либерально-демократическими идеями и
стремлениями, склонялось к утопическому морализму, мечтало о равенстве,
конституции и т.п. , все более проникаясь при этом материализмом и утилитарными
ценностями. Утилитаризм, реализм (т.е. материализм), а также рационализм и
возведение в абсолютный идеал жизни и свободы являлись самыми выдающимися отличи-
132

тельными чертами духовного развития русского общества между 1857 и 1870 гг.13
Поэтому образованным россиянам было не до утонченной эстетики, и культ
красоты, утверждаемый Леонтьевым, был чужд людям 60-х годов14. Большинство их (от
Д.И. Писарева до Л.Н. Толстого), напротив, стремилось к "разрушению эстетики"15.
Слишком резкое отличие мыслей и настроений Леонтьева от мыслей и настроений,
господствовавших в эту эпоху, а также неподготовленность русского общества к их
восприятию и были, по нашему мнению, основными причинами того, что его идеи, в
том числе - высказанные в романе "В своем краю", остались в реформируемой
России практически незамеченными.
Взгляды Леонтьева первой трети 60-х гг. могут быть охарактеризованы как
чистый, еще не осложненный аскетическо-православными идеями "натуралистический
эстетизм". Эстетико-натуралистическими являлись и представления мыслителя о
человеке и обществе. Эстетико-натуралистический подход к комплексу социально-
исторических проблем сделал его персоналистом. Личность, но личность
неординарную, яркую, богатую творческими силами и жизненной мощью, своеобразную
вплоть до эксцентричности, он считал сутью и смыслом всей мировой истории,
воплощением исторического процесса как такового. Для формирования выдающейся
личности, полагал Леонтьев, необходим неравноправный общественный строй,
привилегированные социальные группы - аристократия, а также "обособление наций",
под которым он понимал углубление культурно-бытовых особенностей,
отличающих один народ от другого.
Персоналистские воззрения мыслителя складывались под влиянием
соответствующих идей Милля и Герцена. Но если персонализм Милля был персонализмом
буржуазным, а персонализм Герцена - демократическим, то персонализм Леонтьева
был персонализмом аристократическим. С ним связана одна из самых своеобразных
черт общественно-политических взглядов мыслителя рассматриваемого периода:
его отношение к революциям. На революционно-демократические движения он
смотрел как на катализатор активности консервативно-охранительных сил, полагая,
что в результате борьбы этих двух начал формируются новые великие личности,
что и было для него важнейшей целью всемирно-исторического процесса.
Несмотря на негативное отношение Леонтьева к современной ему Европе,
осознанного и концептуализированного отвращения к "прогрессу", т.е. к
буржуазно-западным формам и явлениям жизни, у него в рассматриваемую эпоху еще не
сложилось: неприязнь ко всему этому была у мыслителя лишь не до конца осознанным
эстетическим чувством.
В конце 1863 г. Леонтьев, поступивший на дипломатическую службу, отправился
на Балканы, в населенные христианами провинции Турции. На Восток мыслитель
уезжал "учеником, поклонником ... культурного славянофильства", под которым
понимал стремление к созданию особой, своеобразной по отношению к Европе
славяно-русской культуры. Подобно славянофилам, Леонтьев еще был полон веры в
восточных единоверцев: считал, что они научат русских "как лучше бороться
против европеизма", что после изгнания турок на Балканах наступит расцвет местных
оригинальных культур16. Но вскоре, соприкоснувшись с жизнью христиан на
Востоке, он стал переоценивать разделявшиеся им положения славянофильской доктрины
о зарубежных славянах. Прежде всего Леонтьев начал - но только начал -
разочаровываться в славянских народах, в их способности вырабатывать и даже сохранять
уже имевшиеся у них элементы самобытной культуры. Раздражение вызывала у
Леонтьева верхушка балканских христиан, так называемые "приматы". Он отмечал
отсутствие в их рядах представителей "умственной аристократии", корил за
буржуазность и поверхностное подражание Западу. В то же время простому народу он
горячо симпатизировал, ставил его гораздо выше "приматов", считал, что он хранит
"залоги для будущего"17. Среди славян более всего мыслителю импонировала
польская шляхта с ее аристократизмом, однако в качестве дипломата он решительно и
133

умело боролся с антироссийскими демаршами польской революционной эмиграции
в турецких владениях .
Во время пребывания на Балканах Леонтьев стал придавать большое значение
Восточному и национальному вопросам, стремился к укреплению позиций России в
Юго-Восточной Европе. Для этого он желал политического союза с освобожденной
Грецией и предлагал усилить воздействие на христианские народы Балкан русской
культуры путем открытия там образовательных учреждений под эгидою
Российской короны. Леонтьев считал, что Османская империя должна уйти из Европы, но
при этом глубоко симпатизировал как туркам, так и прочим азиатским народам,
сохранявшим яркие одежды своих национальных культур. По его мнению, османское
иго, хотя и являлось злом, выполняло роль защитного колпака, предохранявшего
восточных единоверцев от быстрой второсортной вестернизации.
Национальный вопрос стал для него вопросом не столько политическим, сколько
культурным и историософским. Леонтьев рассматривал его как проблему создания
и развития славянских, и в первую очередь русской, самобытных национальных
культур.
Проблема "Россия - Запад" воспринималась им в тесной связи с Восточным и
национальным вопросами. Он считал, что Европа, становящаяся все более
буржуазной, обезличивается, приходит к "ужасающему однообразию", означающему
разложение и гибель ее высокой культуры. Однако Леонтьев вполне объективно
оценивал политическую и материальную мощь западных стран, поэтому говорил не о
"гниении", а об "окаменении" Запада. Его представления о Европе были во многих
отношениях близки к представлениям о ней адептов теории "официальной
народности", В.Ф. Одоевского, А.И. Герцена и, в еще большей степени, старших
славянофилов, особенно И.В. Киреевского.
На будущее своей страны Леонтьев в 60-е гг. смотрел с восторженным
оптимизмом. Историческое призвание родного Отечества он видел в противопоставлении
буржуазной прозе и бесцветности новейшего Запада поэзии преображенной жизни
России, которая должна наполниться разнообразием и богатством. В этом пункте
заключалась специфика воззрений мыслителя по сравнению со взглядами
остальных отечественных критиков европейской культуры, веривших в грядущее
торжество России.
Из его представлений, с одной стороны, о политическом и вещественном
могуществе Запада, с другой - о том, что Россия должна стать "всемирным
локомотивом", вполне закономерно вытекала мысль о неизбежности ее конфронтации с
Европой и войны с объединенными силами Запада. Данные идеи Леонтьева были в той
или иной степени сходны с соответствующими представлениями славянофилов и
почти совпадали с идеями, высказанными Н.Я. Данилевским в книге "Россия и
Европа". Однако появились они, так же, как и зачатки леонтьевской "гипотезы
триединого развития", без всякого влияния со стороны последнего. Это доказывается тем,
что статьи, в которых Леонтьев излагал свои идеи о грядущем конфликте России и
Запада и в которых впервые отчетливо зазвучали мотивы его достаточно широко
известной "гипотезы триединого развития", увидели свет более чем за год до начала
первой публикации трактата Данилевского . Личных или опосредованных
контактов с автором "России и Европы" до этогЧэ времени (т.е. до 1869 г.) у Леонтьева не
было; "органическую теорию", в русле которой находилась "гипотеза триединого
развития", мыслитель также усвоил не из работ Данилевского или славянофилов,
например, A.C. Хомякова20: он познакомился с нею еще студентом, будучи увлечен
трудами одного из ее создателей К.Г. Каруса. Несколько ранее читал он
произведения знаменитого русского историка-органициста Т.Н. Грановского.
Перейдя на консервативные позиции, Леонтьев стал верить в историческую
"молодость", здоровые силы и творческие возможности русского народа, хотя он не
идеализировал его моральные качества, в отличие от славянофилов и большинства
почвенников. Представления мыслителя о нравственном облике своего народа были
134

ближе к представлениям о нем В.Ф. Одоевского, считавшего, что русским как нации
свойственно "разгульное мужество"21, и "нетипичного" почвенника Аполлона
Григорьева, творчество которого Леонтьев начал ценить в годы второй "переоценки
ценностей" и с которым лично познакомился в Петербурге в первой половине 1863 г.
Леонтьев справедливо полагал, что податные сословия сохранили больше
исконных национальных черт, чем представители правящих слоев общества. Эти идеи
исповедовали практически все славянофилы и почвенники, но и те, и другие
культурное "раздвоение" между "обществом" и простым народом оценивали сугубо
отрицательно, тогда как он видел в нем залог будущего своеобразного развития России.
Двигаясь в русле славянофильских идей и предвосхищая одно из главных положений
концепции "евразийства", Леонтьев говорил о том, что высшие классы России
должны воспринять самобытные социокультурные формы, хранимые простонародьем, и
способствовать дальнейшему развитию этих форм, доведя их до высшей степени
блеска, глубины и оригинальности. Уже в рассматриваемый период создание
самобытной национальной культуры (а также сохранение культурного многообразия
мира) становится для него, как в 20-е - 30-е гг. XX в. для "евразийцев", первостепенной
задачей22. Однако если Леонтьевым в 60-е гг. XIX в. создание такой культуры
мыслилось как органическая переработка воспринятых Россией европейских начал,
"идей", в сугубо русские национальные формы, то "евразийцы" считали, что она
должна строиться не на европейской, а на "туземной", русско-евразийской основе.
Таким образом, злом по определению европеизм для Леонтьева не был. Мыслитель
считал, что он "утончил нервы России"23, усложнил ее социальную структуру, внеся
в нее "цивилизованное ... развитое своеобразие . Негативно он воспринимал лишь
европеизм буржуазный, полагая, что просвещение русского народа не должно
строиться по западным образцам и проводиться людьми "англо-французского
воспитания".
Во время пребывания в Турции сохранялось позитивное отношение Леонтьева к
реформам Александра П. Он понимал, что в принципе эти преобразования
направлены на европеизацию страны, но считал, что в действительности они не
приближают Россию к Западу, а дают диаметрально противоположный эффект. Того, что
реформы выводят страну на капиталистический путь развития, мыслитель еще не
видел. Из всех преобразований наиболее высоко ценил он крестьянскую реформу.
Леонтьев считал, что освобождение крестьян было проведено своевременно и
"мудро", поскольку сохранился чрезвычайно важный в его глазах общественный
институт - поземельная община, препятствующая пролетаризации крестьянства и
развитию в стране буржуазных отношений, которые Леонтьев ничуть не приветствовал.
Земства, по мнению мыслителя, были учреждениями "своеобразными", русскими по
своим истокам. И "своеобразные" земства, и "целиком заимствованные" из
буржуазной Европы суды, вместе со славянофилами полагал Леонтьев, на практике
сближали просвещенное сословие России с народом и, таким образом, служили усилению
ее национально-культурного своеобразия.
На рубеже 60-х - 70-х гг. XIX столетия в общественно-политических взглядах
Леонтьева произошли серьезные перемены, ознаменовавшие собой третий и
последний "умственный перелом" в его жизни. Побывав, после пятилетнего отсутствия, на
родине (конец 1868 - начало 1869 г.), Леонтьев начал разочаровываться в
отечественных либеральных реформах, у него появились первые опасения, что Россия не
породит новой мировой культуры, а растворится в царстве безличных масс,
захваченная буржуазной нивелировкой. Усилились идейные расхождения мыслителя со
славянофилами. Славянофильство он начал воспринимать как одну из
разновидностей либерально-эгалитарной идеологии. В то же время большое впечатление
произвел на него трактат неославянофила Данилевского "Россия и Европа". Ко многим из
положений этой работы Леонтьев пришел самостоятельно, с другими он
солидаризировался. Положительно отнесся мыслитель к разгрому
буржуазно-республиканской Франции монархическими армиями Германии. В 1870 г., еще до начала франко-
135

прусской войны, у него сложилась гипотеза, обосновывавшая неизбежность победы
национально-объединительных и национально-освободительных движений в
Европе. Он считал, что появление единой Германии поможет России быстрее решить
Восточный вопрос. В тот же период созрела у него и идея о необходимости
перенесения культурной столицы страны из Петербурга в Константинополь.
Обращение Леонтьева в глубинное, "личное" православие в 1871 г.
способствовало дальнейшей эволюции его общественно-политических взглядов в направлении
фундаментального, строгого консерватизма. Он избавлялся от остатков
либеральных воззрений, разрывал последние нити, связывавшие его с
либерально-демократическим лагерем. Проявляя активный интерес к греко-болгарской распре,
Леонтьев занялся политической публицистикой, окончательно и бесповоротно
разочаровался в зарубежных славянах, пересмотрел свое отношение к политическому
национализму, которому ранее сочувствовал. По возвращении на родину в 1874 г. он
потерял последние надежды на правительственные реформы и веру в здоровые
силы и историческую "молодость" русского народа, размежевался с "поздними",
пореформенными славянофилами, в рядах которых места для него не нашлось.
К рубежу 1874-1875 гг. превращение Леонтьева в "идейного консерватора" - до
конца последовательного противника всякого эгалитаризма, защитника
монашеского, аскетического православия, неограниченной монархии и дворянства,
противопоставившего яркую, аристократическую личность эпохи позднего средневековья,
"цветущей сложности", продукту нивелировки - "среднему человеку" эпохи
буржуазного "вторичного упрощения" - завершилось.
Несмотря на достаточно серьезные изменения воззрений Леонтьева в начале
50-х, в первой трети 60-х и на рубеже 60-х - 70-х гг. XIX в., невозможно
абсолютизировать их характер и говорить о разрыве идейной связи, о том, что каждый новый
этап своей интеллектуальной эволюции он начинал "с нуля", как это делали
некоторые исследователи его творчества.
На протяжении всей жизни у мыслителя сохранялось выработанное им в детские
и юношеские годы эстетическое миросозерцание, служившее основой
преемственности его взглядов от предыдущего этапа их развития к последующему. Так,
благодаря ему Леонтьев, воспитанный в духе уважения к православию, в начале 50-х
удержался от явного атеизма, на следующем этапе своей идейной эволюции, в 60-е гг.,
стал открыто симпатизировать Церкви, а после духовного переворота 1871 г. стал
человеком глубоко воцерковленным.
То же самое можно сказать и о политических его взглядах. Привитый ему в
детстве пиетет по отношению к самодержавию и семье Романовых в 50-е гг. сменил
"эстетический" республиканизм, отмеченный, однако, явными монархическими
чертами, в 60-е Леонтьев, опять-таки из эстетических соображений, склонился к
монархизму, причем не к конституционной, а к абсолютистской его разновидности, а в 70-е
стал автором оригинальной концепции самодержавия, которое вполне справедливо
считал одним из столпов так называемого "византизма", являвшегося, по его
мнению, формообразующим началом российского государственно-культурного
организма .
Общий вывод о сохранении преемственности воззрений мыслителя действителен
и по отношению к целому ряду других чрезвычайно важных моментов.
От 50-х гг. у Леонтьева "классического" периода (второй трети 70-х - начала 90-х гг.)
сохранились: естественно-научный по своей сути подход к различным явлениям
жизни, который он перенес на социально-политическую сферу, отвращение к
бесцветности, буржуазному плебейству, ненависть к посредственности в искусстве,
корректное отношение к общественно-политическим порядкам Великобритании, а
также любовь и уважение к "старой", средневековой Европе. Последнее (вкупе с
"англоманией") было характерно для западников 40-х - начала 50-х гг. и их лидера,
выдающегося медиевиста Т.Н. Грановского; с ними Леонтьев общался, учась в
Московском университете. Демократические симпатии, свойственные мыслителю в этот
136

период, с годами трансформировались в патриархально-покровительственное
отношение его к зависимым от него людям.
От 60-х гг. "поздний" Леонтьев унаследовал нелюбовь к буржуазии как таковой и
к ее антиподу - пролетариату, к буржуазному общественному строю, к
рационалистической культуре и науке современной ему Европы и в целом ко всей цивилизации
новейшего Запада. Особую неприязнь вызывала у мыслителя Франция, страна,
которую он считал квинтэссенцией всей современной Европы. Именно в этот период у
него созрела убежденность в том, что Запад неодолимо, фундаментально враждебен
России, что в будущем конфликты его с Россией, в том числе - конфликты военные,
неизбежны. Тогда же он стал противником парламентской демократии и
защитником самодержавия, Церкви, аристократии и дворянства, проникся ненавистью к
эгалитаризму, всеобщей нивелировке и уравнению, превратился в сторонника
самобытности России, усиления ее культурно-бытовых отличий от Европы и создания
особой русско-славянской цивилизации.
В этот же период Леонтьев сформулировал кредо своего эстетизма ("красота
есть единство в разнообразии"), стал высоко ценить русскую крестьянскую общину,
проникся культом социального неравенства и борьбы, а также выдающихся
личностей - "аристократов духа".
Тогда же он начал придавать большое значение Восточному, славянскому, и, в
целом, национальному вопросам, сформировал свои представления об азиатских
народах и османском иге, о высшем слое балканских христиан и о польской шляхте. В
том же десятилетии зародилась леонтьевская "гипотеза триединого процесса".
Некоторые существенные представления мыслителя о русской истории также
появились в 60-е гг., например, идея о том, что Петр Великий усилил сословное
неравенство и внес в жизнь страны сложность и разнообразие, свойственные высшим
формам цивилизации. В 70-е гг. и позже именно с эпохи Петра отсчитывал Леонтьев
начало периода "цветущей сложности" в России26.
Таким образом, воззрения 50-х - 60-х гг. не были мыслителем отброшены и
забыты, а составили костяк, основу его общественно-политических взглядов
"классического" периода.
В существующей историографии установилось мнение, что Леонтьев очень
быстро разочаровался в реформах Александра II, а в 1862-1864 гг. - не позднее
Польского восстания 1863-1864 гг., произошел полный и окончательный разрыв
мыслителя с либерально-демократическими идеями, следствием чего явился его переход к
крайнему консерватизму и даже реакционности . Детальное изучение
общественно-политических взглядов Леонтьева 60-х гг. XIX столетия показывает, что это не
так. На протяжении данного периода многие либерально-демократические идеи и
представления в его интеллектуальном багаже сохранялись, лишь приняли иную,
более специфическую окраску. Если до начала 60-х либерально-демократический
компонент воззрений Леонтьева был западническим, "общеевропейским" по своему
генезису и характеру, то с 1862-1863 гг. он приобрел черты славянофильской
утопии со свойственным славянофильству, по выражению Н.И. Цимбаева,
«либерализмом "особого рода"»28. Славянофильство в целом, несмотря на присущие данному
учению черты консервативной идеологии, Цимбаев справедливо считает
"своеобразной разновидностью раннего русского либерализма" .
Сохранял Леонтьев в 60-е гг. и надежды на реформы, проводимые российским
самодержавием. В это время он, несомненно, уже придерживался консервативных
взглядов, но его общественно-политическая позиция в данный период
типологически была ближе скорее к консерватизму либеральному, кредо которого Б.Н.
Чичерин формулировал как "либеральные меры и сильная власть, чем к
консерватизму реакционному, хотя конкретное содержание тогдашних воззрений Леонтьева
было, конечно же, весьма далеко от содержания общественно-политических взглядов
таких либеральных консерваторов, как тот же Чичерин. Позиции Леонтьева уже
тогда находились гораздо правее позиций Чичерина, но процесс изживания остатков
137

либеральных воззрений завершился у него только в 1874 г. Лишь с этого времени он
становится тем консерватором (если не реакционером), чьи идеи, но не идейную
эволюцию, изучает множество современных исследователей, философов (но не
историков) par excellence.
Таким образом, на основании исследования общественно-политических взглядов
Леонтьева 1860-х - начала 1870-х гг. можно внести уточнения в представления об их
эволюции, бытующие в существующей историографии. В развитии общественно-
политических взглядов русского мыслителя выделяется всего два этапа -
либеральный (50-е гг.) и консервативный (с начала 60-х гг. и до конца жизни Леонтьева)31.
Специфика воззрений мыслителя 1860-х - первой половины 1870-х гг. никем из
исследователей не выделялась и не анализировалась. Между тем они представляют
собой особый, так сказать, "переходный" этап между представлениями Леонтьева
периода его увлечения либерализмом и его же взглядами той поры, когда он стал
твердым, "идейным" консерватором. Этот этап мы бы назвали этапом "либерального
консерватизма" мыслителя. Такая характеристика не только вполне адекватно
выражает сущность данного периода, но и как нельзя лучше подчеркивает именно его
"переходный" характер. Исходя из представлений о "переходности" воззрений
Леонтьева 60-х - первой половины 70-х гг., можно говорить и о том, что его идейная
эволюция протекала гораздо более плавно, чем считают исследователи его творчества.
Следует отметить и "вписанность" Леонтьева 50-х - начала 70-х гг. в традиции и в
тенденции развития русской общественно-политической мысли. Он не был для нее
чужеродным явлением. Анализ выявляет множество параллелей, пересечений и
прямых совпадений взглядов Леонтьева с воззрениями Герцена, Одоевского,
"классических" славянофилов (И.В. Киреевского, Хомякова, братьев Аксаковых) и
неославянофила Данилевского, почвенников (прежде всего А. Григорьева, а также
H.H. Страхова и Ф.М. Достоевского); остается ощутимым и влияние на Леонтьева
западнических идей. Иногда он откровенно заимствовал те или иные представления
и понятия, характерные для этих крупнейших русских мыслителей и общественно-
политических течений, однако, как правило, вкладывал в них собственный смысл.
Такого рода "подмена смыслов", при сохранении исходных заимствованных понятий
и терминологии, стала весьма характерной для "позднего" Леонтьева второй трети
70-х - начала 90-х гг. XIX в.
Именно "отечественный" интеллектуальный контекст определял лицо и
специфику взглядов Леонтьева в ранний период его творческой деятельности. Поэтому
прежде всего он был мыслителем русским, хотя целое десятилетие прожил вне России.
Уже в 1850-е - 1860-е гг. его общественно-политические воззрения были
отмечены чертами оригинальности и своеобразия, которые в полной мере Леонтьев развил
позднее, в 70-е - 90-е, став одним из крупнейших и самобытнейших деятелей на
поприще отечественной мысли и публицистики.
Примечания
1 См.: Речников A.B. Русский консерватизм: вчера, сегодня, завтра // Консерватизм в России и мире:
Прошлое и настоящее. Вып. 1. Воронеж, 2001.
2 См.: Аггеев K.M. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909; Ко-
ноплянцев A.M. Жизнь К.Н. Леонтьева в связи с развитием его миросозерцания // Памяти К.Н.
Леонтьева. СПб., 1911. С. 30-32; 8-10; Иваск ЮЛ. Константин Леонтьев (1831-1861): Жизнь и творчество //
К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 235, 239; Дурылин СИ. Примечания //Литературное
наследство. М., 1935. Т. 22-24. С. 492; Зеньковский ВВ. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.4. 2.
С. 246; Корольков A.A. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 7; Долгов K.M. Восхождение
на Афон: Жизнь и миросозерцание К. Леонтьева. М., 1997. С. 13; Чернавский М.Ю.
Религиозно-философские основы консерватизма К.Н. Леонтьева: Дис. ... канд. филос. наук. М., 2000. С. 22.
3 Иваск ЮЛ. Указ. соч. С. 254, 255.
4 Коноплянцев A.M. Указ. соч. С. 8.
5 См.: Там же. С. 9; Иваск ЮЛ. Указ. соч. С. 255-258.
138

6 Леонтьев К.Н. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и
Славянство. М., 1996. С. 458. [Далее в ссылках на это издание: Восток...]
7 Леонтьев К.Н. Сдача Керчи в 55 году // Собр. соч. СПб., 1912. Т. 9. С. 191.
8 См.: Он же. По поводу рассказов Марка-Вовчка // Собр. соч. М., 1912. Т. 8. С. 17, 18.
9 Гоголевский A.B. Очерки истории русского либерализма XIX - начала XX века. СПб., 1996. С. 49.
10 Леонтьев К.Н. Плоды национальных движений на православном Востоке // Восток... С. 555.
11 Камнев В.М. Россия как культурно-исторический тип и феномен (К. Леонтьев) // Христианство и
русская литература. СПб., 1999. Сб. 3. С. 370, 371.
12 Бердяев H.A. Константин Леонтьев // К.Н. Леонтьев: Pro ... Кн. 2. С. 49; Флоровский Г.В. Пути
русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 287; Долгое K.M. Указ. соч. С. 58.
13Леонтович ВВ. История либерализма в России: 1762-1914. М., 1995. С. 183.
14 Бердяев H.A. Указ. соч. С. 46.
15 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 288.
16 Леонтьев К.Н. Письма отшельника // Восток... С. 169.
17 Он же. Записка о необходимости литературного влияния во Фракии // Русия и българското нацио-
нално-освободително движение: 1856/1876. София, 1990. Т. 2. С. 211.
18 См.: Он же. Польская эмиграция на Нижнем Дунае // Собр. соч. Т. 9. С. 335-365.
19 См.: Леонтьев К.Н. С Дуная Π // Одесск. вести. 1867. 16 сент., 5 дек. - (Подл.: Ив. Русопетов).
20 Последнюю точку зрения высказывала Т.С. Григорьева. См.: Григорьева Т.С. Концепция
культурного идеала К.Н. Леонтьева: Дис.... канд. филос. наук. М., 1993. С. 35.
21 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 181.
22 См.: Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России: Конец XIX - начало XX в. М., 1991. С. 213.
Ср.: Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков //Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык.
М., 1995. С. 329-331.
23 Леонтьев К.Н. Грамотность и народность//Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 383.
24 Там же. С. 382.
25 Андронов Ю.В., Мячин А.Г., Ширинянц A.A. Русская социально-политическая мысль XIX - начала
XX века: К.Н. Леонтьев. М., 2000. С. 29.
26 См.: Хатунцев СВ. Отечественная история в оценках К.Н. Леонтьева // Воронежский
государственный университет. Труды молодых ученых. Воронеж, 2001. Вып. 1. С. 239, 241; Хатунцев СВ. Отечественная
история в системе общественно-политических взглядов К.Н. Леонтьева // Вопросы истории. 2004. № 1. С. 157,
158.
27 См.: Аггеев K.M. Указ. соч. С. 55; Коноплянцев A.M. Указ. соч. С. 54; Бердяев H.A. Указ. соч. С. 47;
Салмин A.M. Политическая историософия Константина Леонтьева // Русская политическая мысль второй
половины XIX в. М., 1989. С. 97; Корольков A.A. Указ. соч. С. 10; Домье Н.В. К.Н. Леонтьев и
классическое славянофильство // Кентавр. 1994. № 1. С. 34; Пушкин С.Н. Очерки русской историософии. СПб.,
1996. С. 59; Мячин А.Г. Социально-политические взгляды К.Н. Леонтьева: Дис. ... канд. политич. наук.
М., 1998. С. 15; Андронов Ю.В., Мячин А.Г, Ширинянц A.A. Указ. соч. С. 8; Долгов K.M., Торкунов A.B.
Генезис дипломата // Леонтьев К.Н. Дипломатические донесения, письма, записки, отчеты (1865-1872).
М., 2003. С. 16. Согласно H.A. Рабкиной, выдвинувшей точку зрения, аналогичную точке зрения
B.C. Соловьева, с откровенно реакционных позиций Леонтьев выступал с конца 1860-х гг. (ср.: Соловьев B.C.
Памяти К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб., 1995. Кн. 1. С. 25; Рабкина H.A.
Литературные уроки: (Тургенев и Леонтьев - история взаимоотношений) // Вопр. литературы. 1991. № 4. С. 129).
28Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986. С. 232.
29 Он же. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978. С. 256.
30 Для либерального консерватизма Чичерин ставил ударение на вторую часть этой формулы. Но
весьма показательно, что этот же лозунг ("либеральные меры и сильная власть"), с его точки зрения,
являл собой "символ веры" охранительного либерализма, который, в отличие от либерального
консерватизма, делал упор на первой части этого кредо (см.: Искра Л.М. Борис Николаевич Чичерин о политике,
государстве и истории. Воронеж, 1995. С. 25; Также см.: Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина.
М., 1929. С. 24).
31 См., напр.: Шестаков H.A. Константин Леонтьев и русский либерализм // Вестник Моск.
университета. 1993. Сер. 12: Социально-политические исследования. № 2. С. 57-62.
139

Диалог в творчестве Ф.М. Достоевского
как проблема философии
М.М. Бахтина
Е. С. ЛЕГОВА
Художественные произведения Ф.М. Достоевского, высоко ценимые М.М.
Бахтиным, стали для русского мыслителя XX в. предметом глубоких размышлений и
исследований, воплотившихся в его книге "Проблемы поэтики Достоевского", -
книге, конгениальной наследию великого писателя и до сих пор еще не вполне
разгаданной и понятой. Определяя предмет своего исследования, Бахтин особо выделял
феномен диалога у Достоевского. Он писал: "Подлинная полифония полноценных
голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского,
Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого
авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множествен-
ность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою несли-
янность, в единстве некоторого события. Главные герои Достоевского
действительно в самом творческом замысле художника не только объекты авторского слова,
но и субъекты собственного, непосредственно значащего слова... Сознание героя
дано как другое, чужое сознание, но в то же время оно не опредмечивается, не
закрывается, не становится простым объектом авторского процесса... Слово героя о
себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово... Ему
принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит
как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с
полноценными же голосами других героев" (1.6.10-11).
Диалог как взаимодействие самостоятельных, неслиянных голосов свободных
людей, слушающих и понимающих друг друга, безбоязненно и равноправно
общающихся между собой, заинтересованных друг в друге и не совпадающих друг с другом,
создающих в диалоге свою уникальность, которая становится все более отчетливой
и явственной в процессе диалога, - вот, по Бахтину, художественное достижение
писателя Достоевского. Но этим оно не исчерпывается. Бахтин подчеркивает, что в
произведениях Достоевского автор не доминирует, не возвышается над своими
героями, не завершает их извне своим окончательным, определяющим словом.
Последние - не объекты его творческой воли, зависимые от автора, но равноправные собе-
© Легова Е.С., 2005 г.
140

седники и между собой, и с автором, способные расслышать авторское слово и
самостоятельно ответить на него.
Именно эта обращенность к сознанию Другого, стремление быть услышанным,
понятым и прощенным является неотъемлемой чертой диалога, каким увидел его
Бахтин у Достоевского и которая, по его мысли, изначально связана с христианским
мировоззрением: "... утверждение чужого сознания как полноправного субъекта, а
не как объекта является этико-религиозным постулатом...", - писал М.М. Бахтин
(1.6.15). И здесь необходимо отметить, что это, казалось бы, осторожное
утверждение Бахтина стало, по сути, актом величайшей смелости в условиях жестокой
советской цензуры, исключавшей и свободомыслие, и любое позитивное высказывание о
религии, тем более о христианстве, особенно в первые десятилетия советской
власти, т.е. именно тогда, когда вышло в свет первое издание книги Бахтина (1929 г.).
Однако для Бахтина высочайшая ценность исповедального слова, открытая
Августином, представляет принципиальный момент его теории диалога. Действительно,
интонационно окрашенное слово, слово исповеди, обладающее смысловым богатством и
конкретностью непосредственного обращения к другому, надеждой быть
услышанным, понятым и оправданным, составляет его существеннейшее качество, благодаря
которому слово исповеди стало структурным элементом диалога.
Для исследования диалога Бахтин применяет методологию феноменологической
философии, что явственно присутствует в тексте первого издания книги о
Достоевском. Феноменологический понятийный аппарат (сохранившийся "по недосмотру" в
первом издании) по требованию редакторов второго издания (в 1963 г.) был изъят из
текста книги. Надо отдать должное мастерству Бахтина, удалившего
"неблагонадежные" термины без всякого ущерба для смысла излагаемого им содержания.
Применение феноменологического метода "ушло" в глубины текста, суть же книги
осталась прежней: со-бытие другого "я" предстает не эмпирическим открытием, но
трансцендентальным, конструктивным моментом человеческого сознания.
Исследование феноменов сознания, интенциональность сознания, его выход за пределы
себя, его изначальная направленность на сознание другого человека, его
взаимодействие с сознанием другого, созидаемое в процессе живого общения бытие, описание
сферы непосредственно данного и составляет содержание книги "Проблемы
поэтики Достоевского".
О диалоге как о принципе композиции в творчестве Достоевского можно, по
мнению Бахтина, говорить начиная с первого же его произведения - повести
"Бедные люди". Бахтин находит в ней принципиально новый взгляд на человека,
творящего свое собственное бытие, не сводимое к данности, построенной на принципах
повторяемости и устойчивости. Он последовательно опровергает наследуемый из
классического рационализма, философии Просвещения и марксизма "роковой
теоретизм" (понятие Бахтина), т.е. понимание человека как существа предсказуемого,
определенного, "исчислимого" при помощи строгих научных методов. Диалог, по
Бахтину, не допускает отношения к человеку как к объекту изучения. Понять
человека вне личностных, диалоговых отношений с ним, по Бахтину, принципиально
невозможно. Эпистолярный жанр повести "Бедные люди" предстает в исследовании
Бахтина как средство раскрытия человека в его диалоге с другим человеком, в его
принципиальной неопределенности и незавершимости извне. В этой самой ранней
повести Достоевский, согласно Бахтину, обнаружил удивительную
последовательность своего понимания проблемы человека, состоящую в том, что даже для себя
автор повести установил отношения диалога со своими героями.
Как существенно важный момент в повести "Бедные люди" Бахтин выделяет
острое неприятие ее героем Макаром Девушкиным "Шинели" Гоголя (3.1.62-63). Для
героя Достоевского неприемлем сострадательный взгляд автора на своего
персонажа (определяющий позицию автора в повести "Шинель"), - взгляд описательный,
превосходящий самосознание героя, взгляд, завершающий его извне и, как это
подчеркивает Бахтин, взгляд, унижающий героя жалостью к нему. Унижение же это со-
141

стоит в том, что он оказывается отождествлен со своим прошлым и настоящим и
ему отказано в возможности стать принципиально иным в будущем, опровергнуть в
будущем свое прошлое и настоящее. Герой Достоевского, интуитивно постигающий
эту горькую истину, поднимается на стихийный бунт против всяких попыток понять
его вне диалоговых отношений с ним, бунт тем более поразительный, что
происходит он из глубин сознания человека, униженного и оскорбленного своим
социальным положением ничтожного чиновника, находящегося на самой последней
ступеньке чиновничьей иерархии. Однако именно этот нищий и униженный человек
категорически не приемлет жалостливого, снисходительного отношения к себе,
воспринимая его как оскорбление.
По мысли Бахтина, доминантой героя Достоевского становится его
самосознание, когда, делаясь субъектом активности в отношении самого себя, тот
"переплавляет" все "твердые", устойчивые качества своего характера. Герой оказывается
способен творчески преобразовать самого себя, измениться самым непредсказуемым и
неожиданным для окружающих людей образом, стать принципиально иным,
нетождественным самому себе. "Автор не оставляет для себя, т.е. только в своем
кругозоре, ни одного существенного определения, ни одного признака, ни одной черточки
героя: он все вводит в кругозор самого героя, бросает в тигель его самосознания. В
кругозоре же автора как предмет видения и изображения остается это чистое
самосознание в его целом" (1.6.57). Все пространство художественного текста полностью
"занимает" активная деятельность самосознания героя, чутко улавливающего слово
сказанное и слово подразумеваемое не только со стороны другого героя, но и самого
автора.
Самоизоляция человека, отчаявшегося найти себе собеседника, не есть
предпосылка обретения себя, как это стало возможным для Кьеркегора. И Достоевский, и
Бахтин видят в отчаянии одиночества подлинную катастрофу, избавлением от
которой может быть только диалог, в котором человек, понимая другого, обретает тем
самым и самого себя. Именно в диалоге оказывается реальной подлинная свобода и
творчество. Вот как это описывает Бахтин, исследуя метод Достоевского.
Данность1, избавиться от которой стремится герой повести "Бедные люди", состоит в
рабском, приниженном, нищем, зависимом существовании его. Сознание своего
унижения оказывается непереносимым для Макара Девушкина. Он видит свое
унижение как бы со стороны, с точки зрения другого человека, умножая многократно тем
свои муки. Все силы своей души Макар Девушкин направляет на то, чтобы
избавиться от вероятности унизительного, жалостливого отношения к нему извне.
Свобода для него возможна лишь в диалоге с другой героиней повести - Варенькой До-
броселовой, такой же униженной, нищей, незащищенной, как и сам Макар
Девушкин. Диалог этих двух людей как заданность составляет для них смысл
существования, возможность выйти за пределы данности - рабства и унижения.
Нежное, трепетное отношение их друг к другу и есть избавление от рабства и
унижения. Равноправие в признании самосознаний обоих собеседников составляет для
них единственную возможность преодоления данности рабства и унижения вне
диалога. Голос свободного самосознания, услышанный и понятый собеседником,
отрицает рабскую зависимость от рутинного, нищего бытия вне диалога. Диалог и есть
утверждение обретенной свободы. Ничего драгоценнее акта взаимного признания в
диалоге для собеседников нет. Катастрофой же для них обоих оказывается потеря
друг друга, а вместе с тем и возможности диалога. Самосознание героев гаснет вне
общения, обреченность на одиночество лишает самосознание его деятельности.
Свобода в диалоге есть свобода, утвержденная вопреки не-свободе вне диалога.
"Данность" и "заданность" - понятия, заимствованные М.М. Бахтиным у Г. Риккерта, чье влияние
(как и неокантианства в целом) на Бахтина неоспоримо (см.: 4). Правда, вопросы влияния на философию
Бахтина таких неокантианцев, как Г. Коген, Э. Кассирер и др., остались за рамками статьи.
142

Бахтин подчеркивает, что назначение диалога не исчерпывается "утверждением
чужого сознания" (1.6.15). В этом случае диалог сам собой "свернулся" бы в
монолог, оставляющий для одного из собеседников роль молчаливого слушателя, своим
вниманием утверждающего, признающего истинность самосознания другого, но при
этом добровольно "жертвующего" своей собственной самостоятельной позицией,
"растворяясь" в сострадательном отношении к другому. Утверждение самосознания
другого составляет необходимый, но ни в коем случае не единственный момент
диалога. Вместе с актом утверждения самосознания другого необходимо должен
осуществляться не менее важный акт обретения собственного "Я" вторым участником
диалога, который своим ответом не только утверждает самосознание другого, но и
обретает самого себя, свою определенность, индивидуальную неповторимость. В
момент отчуждения от себя (забывания себя) в акте понимания другого
одновременно происходит другой акт - акт утверждения себя посредством понимания другого2.
Подлинная цель диалога - совместный поиск сближающей позиции, творчество
принципиально нового, не имеющего аналогов в прошлом бытия, создающегося
общением его участников. Это творчество самого себя в диалоге, понимание и
обретение себя в понимании и обретении другого. Этот акт и составляет подлинную
новизну каждого диалога. По Бахтину, скрытый пафос диалога составляет "напряженное
предвосхищение чужого слова" (1.6.238), которое определяет стиль всего
творчества Достоевского: «... важнейшие исповедальные самовысказывания героев
проникнуты напряженнейшим отношением к предвосхищаемому чужому слову о них,
чужой реакцией на их слово о себе. Не только тон и стиль, но и внутренняя смысловая
структура этих высказываний определяется предвосхищением чужого слова: от го-
лядкинских обидчивых оговорок и лазеек до этических и метафизических лазеек
Ивана Карамазова. В "Бедных людях" начинает вырабатываться "приниженная"
разновидность этого стиля - корчащееся слово с робкой и стыдливой оглядкой и с
приглушенным вызовом» (1.6.229).
"Слово с оглядкой", "корчащееся слово" - те понятия, с помощью которых
Бахтин определяет принципиально новое, что создано в диалоге Достоевским - творцом
новой модели диалоговых отношений. "Слово с оглядкой" есть слово, в котором
звучит голос не только человека, произносящего его, но и слово, произнесенное его
собеседником, и слово, которое, возможно, будет произнесено в ответ на слово,
которое еще не прозвучало, которое еще пребывает в возможном будущем, не
определилось полностью и окончательно, слово, интонационно объединяющее голоса
обоих собеседников при всей их разности, не нивелируя, но утверждая ее. В "слове с
оглядкой" звучит голос совести, чувство личной ответственности и вины его автора,
но вместе с тем и попытка самооправдания, попытка снять с себя вину, скрыть от
самого себя нечто, в чем не хочется признаваться. Этот парадокс есть следствие
противоречия, таящегося в индивидуальном сознании: стремлению быть признанным,
понятым другим противостоит стремление уйти от завершения себя сознанием
другого, оставить за собой право стать принципиально иным, вызывать к себе не
жалость и сострадание, а восхищение собой, поклонение себе, утвердить превосходство
своего сознания над сознанием другого. Это сознание бесконечности возможностей,
не реализованных в прошлом, но не исчезнувших, могущих проявиться и
осуществиться в будущем, возможностей, таящихся в глубине собственной
индивидуальности, создает внутренне достоверное убеждение в незавершенности себя,
противящегося завершению извне.
Открытие этой парадоксальности самосознания объясняет, по Бахтину, и
отношение к слову другого в повести Достоевского. Оно состоит в стремлении к
постоянному опровержению себя как завершенному, опровержению окончательного
2 Этот аспект теории диалога Бахтина близок концепции М. Шелера, изложенной в книге "Сущность
и формы симпатии" ( 1.2.698-703).
143

определения себя другим: герой повести "воспринимает... чужое слово о себе самом
и старается это слово полемически разрушить, как неадекватное ему" (1.6.232).
Сложность внешнего диалога с конкретным другим человеком, накладывающим
на диалог явственное присутствие себя со всеми своими проблемами,
сопровождается внутренним, не слышимым диалогом со своим внутренним Я, своим двойником,
своей совестью. Поэтому диалогическое слово несет в себе не одну, но множество
интонаций, определяемых общением с реальным и виртуальным собеседниками,
завершающие слова которых о себе герой Достоевского стремится опровергнуть и
вместе с тем продолжить диалог, который оказывается незавершимым, поскольку
продолжается не только с явственно присутствующим собеседником, но и с ним же в
его отсутствие, когда он, как и внутреннее Я, становится невидимо присутствующим
во внутреннем диалоге и активно влияющим на его развитие: "... слово и противо-
слово вместо того, чтобы следовать друг за другом и произноситься двумя разными
устами, налегли друг на друга и слились в одно высказывание в одних устах. Эти
реплики шли в противоположных направлениях, сталкивались между собой,
поэтому их наложение друг на друга и слияние в одно высказывание приводит к
напряженнейшему перебою. Столкновение целых реплик - единых в себе и одноакцент-
ных - превращается теперь в новом, получившемся в результате их слияния
высказывании, в резкий перебой противоречивых голосов в каждой детали, в каждом
атоме этого высказывания. Диалогическое высказывание ушло внутрь, в
тончайшие структурные элементы речи (и соответственно - элементы сознания)" (1.6.233).
Тем самым Бахтин утверждает, что множество самостоятельных высказываний-
поступков участвующих в диалоге людей составляет новое, ранее не
существовавшее единство, которое складывается в каждом диалоге заново, непредсказуемым
заранее образом. Диалог оказывается каждый раз вновь создающимся микрокосмом,
в котором свободно, самостоятельно по отношению к другому самоопределяется
человек. И именно это самоосуществление в диалоге и составляет подлинное
творчество, которое возможно для каждого человека в повседневной жизни.
Дальнейшее исследование диалога Бахтиным связано с повестью Достоевского
"Двойник", со значительно более сложной формой диалога, чем та, что выявилась в
повести "Бедные люди". В "Бедных людях" диалог разворачивается свободно и
полнокровно между двумя "реальными", глубоко заинтересованными друг другом
собеседниками. В него подспудно вплетается голос "чужого человека", виртуального
другого, тем не менее активно участвующего в диалоге. В "Двойнике" свободного и
полнокровного диалога между "реальными" персонажами нет. Главный герой
"Двойника" г-н Голядкин на протяжении всей повести лишь стремится к такому
диалогу, но осуществить его в полной мере не может. Другие люди, персонажи повести:
чиновники, которые служат вместе с г-ном Голядкиным, доктор Крестьян Иванович -
не вполне признают самосознание г-на Голядкина, в интонации их слов,
обращенных к нему, постоянно сквозит сомнение в истинности его самосознания,
издевательская ирония по отношению к нему. Эти интонации отчетливо слышит г-н
Голядкин, они мучат его, заставляя постоянно переживать сомнения в адекватности своих
поступков и слов. Поэтому его речь и интонации обидчивы, заискивающи. Он как
бы постоянно заглядывает в глаза своих собеседников, пытаясь преодолеть
мучительное чувство неуверенности в себе, рожденное одиночеством, ждет от
собеседников слов одобрения и понимания. Беда и вина г-на Голядкина в том, что на
протяжении всей повести свободного диалога с реальным, конкретным другим человеком
ему обрести не удается. Интонация сомнения и издевки сопровождает его, как
проклятье, не давая возможности обрести уверенность в себе.
Бахтин отмечает как один из центральных моментов в сюжете повести
мифологему отношений главного героя с дочерью генерала, возглавляющего департамент,
в котором служит г-н Голядкин. Эти отношения действительно не более чем миф,
рожденный воспаленным воображением г-на Голядкина. Главный герой "Двойника"
лишен той спасительной, прежде всего для него самого, сострадательной любви к
144

конкретному другому, которой щедро был наделен Макар Девушкин. Клара Олсу-
фьевна стоит неизмеримо выше г-на Голядкина в социальной иерархии.
Романтичные отношения с жалким, толстеньким, пожилым г-ном Голядкиным существуют
только в его фантазии. Мифологема ее любви к г-ну Голядкину смешна и нелепа,
унизительна для него самого, придумавшего эти несуществующие отношения.
Почему же г-н Голядкин так судорожно и упорно цепляется за этот нелепый миф?
Этот миф в какой-то мере заменяет для героя повести, как суррогат, отсутствие
отношений с реальным другим, являясь жалкой их имитацией. Имитация заполняет
душевную пустоту, образовавшуюся внутри г-на Голядкина. Герой "Двойника" не
хочет чувствовать себя "хуже других". Отсутствие полноценного признания его
самосознания самосознанием другого человека3 (1.6.239) в реальности заменяется
мифологемой отношений с не подозревающей о них Кларой Олсуфьевной, "...
заменяют ему реального другого" (1.6.238).
Герой "Двойника" имеет дело не с реальным, а с созданным его воображением
виртуальным другим. Воображение г-на Голядкина окрашивает эти отношения
романтическими тонами, создавая некий воображаемый романтический образ далекой
возлюбленной, жаждущей спасения и соединения со своим героем. При этом г-н
Голядкин даже принимает тон "реалиста", мысленно объясняя своей возлюбленной
неприкрытую, подлинную суровость и будничный прозаизм, который ждет ее в
реальной жизни, как бы лишая ее романтических иллюзий (3.1.221-222). Но все это не
более чем "романтизм катакомб" (5.349), жалкий, нищий, пародийный, одичавший от
одиночества, симулирующий свободу при ее полном отсутствии. В рамках этой
вымышленной реальности и действует реальный человек, совершает поступки,
суетится, торопится, стремится утвердить себя, получить признание своего самосознания
самосознанием других реальных людей.
Переживание катастрофы внешнего поражения вызывает в г-не Голядкине
желание спрятаться от чужого слова, "...не обращать на себя внимания, зарыться в
толпу, стать незаметным: он ведь такой, как и все, он только так себе, а он такой, как
все" (1.6.236). И желание это скрывает стремление перестать быть ответственным
за что бы то ни было, в первую очередь за самого себя.
Внутренний мир героя Достоевского приобретает искаженные формы:
подсознание рождает его двойника, отношения с которым становятся все более
напряженными. Вначале внезапно явившийся двойник, как подчеркивает Бахтин, ведет себя
очень скромно, застенчиво, робко, даже униженно и запуганно, рассчитывая на
покровительство и защиту со стороны настоящего г-на Голядкина. Т.е. двойник
занимает по отношению к Голядкину-старшему ту же позицию, какую последний
занимает по отношению и к начальству, и к сослуживцам, и даже к своему слуге, и
состоящую в том, что г-н Голядкин постоянно ищет признания своего самосознания
самосознанием других. Он постоянно зависим от них, готов унижениями заплатить
за признание себя другими. Он стремится симулировать независимость и
равнодушие, которых на самом деле нет и в помине. Бахтин писал: "... Голядкин хотел
обойтись без чужого сознания, без признанности другим, хотел обойти другого и
утвердить себя самого... В основе интриги лежит... попытка Голядкина, ввиду полного
непризнания его личности другими, заменить себе самому другого. Голядкин
разыгрывает независимого человека; сознание Голядкина разыгрывает уверенность
и самодостаточность" (1.3.236).
Однако именно потому, что "независимость и равнодушие", "уверенность и
самодостаточность" не более чем поза, скрывающая прямо противоположное, а именно
зависимость, раболепие, неуверенность, несамостоятельность, внутренний диалог
г-на Голядкина со своим двойником, от которого ему никак не избавиться, обнару-
3 Бахтин использует понятийный аппарат из раздела "Самосознание" "Феноменологии духа" Гегеля
(2.4.99).
145

живает эти тщательно скрываемые даже от самого себя качества его сознания.
Очень скорая перемена в поведении двойника, еще вчера демонстрировавшего свое
раболепие и униженность, а сегодня - высокомерие и пренебрежение по отношению
к г-ну Голядкину-старшему, свидетельствует о подлинном рабстве души Голядкина,
жалкой и страшной в своем постоянном унижении. Поразительная метаморфоза:
раб, стремящийся к независимости, двойник Голядкина, становится вдруг
господином, требующим раболепия и признания зависимости от своего вчерашнего
господина. Превращение раба в жестокого, амбициозного господина, а господина
Голядкина - в жалкого, униженного раба - тема карнавала, ставшего предметом глубоких
исследований Бахтина. Переход из данности в заданность для человека с рабской
душой есть превращение в господина, требующего от всех признания своей
зависимости от него, в господина над рабами. Свобода при этом оказывается собственностью
единственного человека, захватившего право безграничного распоряжения ею, а
рабство - в полном отказе от свободы. Рабская душа г-на Голядкина, в конце
концов, демонстрирует именно такое - рабское - отношение к чужому слову:
"...уступка, подчинение ему, покорное усвоение его себе, как если бы он и сам так думал, сам
искренне соглашался бы с этим: что он, пожалуй, готов, что если уж на то пошло, то
и он может, почему же и нет, отчего же и нет" (1.6.239). Так совмещаются в рамках
сознания одного человека господин и раб.
Напряженный поединок самосознаний, даже самый трудный и окрашенный
издевательскими, мрачными интонациями, который вели г-н Голядкин и его двойник,
являл собой некое действие, интригу, форму бытия. Окончательная катастрофа
настигает героя повести "Двойник", когда на смену ему приходит "не признающий его
чужой голос, который, однако, вне Голядкина реально не представлен, ибо в
произведении нет других равноправных ему героев" (1.6.242). Именно этот не
признающий голос другого и становится заключительным аккордом, обрекающим
героя Достоевского на небытие. Ибо быть непризнанным самосознанием другого -
значит перестать быть. Прекращение диалога означает конец героя повести. Так
безнадежно завершается история г-на Голядкина. Его ждет небытие безумия.
Следующая повесть Достоевского, к исследованию которой обращается Бахтин, -
"Записки из подполья". Особенностью этой повести, по Бахтину, является, прежде
всего, ее исповедальность - но исповедальность особая, без покаяния.
Повествование в ней целиком и полностью ведется только от лица ее единственного и главного
героя, не оставляющего места для слова автора повести. Исповедальное слово
героя, представляющее "поток сознания", носит ярко выраженный диалогический
характер. Слово героя "Записок из подполья", "слышащее" возможное,
предполагаемое слово другого, стремится всеми силами опровергнуть его, ни в коем случае не
согласиться с ним, оставить за собой возможное, еще не сказанное, последнее слово.
Раскрывая душу свою перед другим, возможным слушателем, герой "Записок из
подполья" заранее ненавидит его за возможное сочувствие и понимание его, заранее
отвергает, оскорбляет возможное сострадание к себе. С этой целью он стремится
создать в своем возможном слушателе крайне непривлекательный, отталкивающий
образ самого себя. Он ни в чем не оправдывается, провоцируя сугубо отрицательное
отношение к себе другого. Но это "отвращающее" слово оказывается
диалогическим. Как пишет Бахтин, в нем "... буквально нет ни одного монологически твердого,
неразложимого слова. Уже с первой фразы речь героя начинает корчиться,
ломаться под влиянием предвосхищаемого чужого слова, с которым он с первого же шага
вступает в напряженную внутреннюю полемику" (1.6.254).
По мысли Бахтина, герой "Записок из подполья" стремится всеми силами
избавиться от диалогического слова, поднимается на бунт против него. Диалог, который
вошел уже в "кровь и плоть" его сознания, стал его сутью, вызывает в нем
безудержную ненависть к себе. Герой стремится к самодостаточности, к независимости
от возможного взгляда или суждения другого, однако это ему не удается. «...Весь
стиль повести находится под сильнейшим, все определяющим влиянием чужого сло-
146

ва, которое или действует на речь скрыто, изнутри, как в начале повести, или, как
предвосхищенная реплика другого, прямо внедряется в ткань... В повести нет ни
одного слова, довлеющего себе и своему предмету, т.е. ни одного монологического
слова. ...Это напряженное отношение к чужому сознанию у "человека из подполья"
осложняется не менее напряженным диалогическим отношением к себе самому»
(1.6.255-256).
Самосознание героя "Записок из подполья", как самосознание любого другого
человека, нуждается в признании его самосознанием другого. Однако "человек из
подполья" заранее ненавидит того, кто признает его самосознание, равно как и себя
самого, нуждающегося в этом признании, ибо отношение к себе неразрывно
сплетено с отношением к другому. "Человек из подполья", стремясь утвердить свою
независимость от другого, симулирует эту независимость и равнодушие к слову другого,
но не может избавиться от своей способности слышать и понимать то возможное
суждение, которое может вызвать в другом каждое его сказанное или даже еще
несказанное слово. Стремясь опровергнуть это чужое слово, обращенное к себе, герой
"Записок из подполья" вступает на путь "дурной бесконечности диалога" (1.6.257),
от которой он всеми силами стремится избавиться. Однако это избавление
принципиально наступить не может: каждое сказанное слово провоцирует ответ на него.
"Это предвосхищение обладает структурною особенностью: оно стремится к другой
бесконечности. Тенденция этих предвосхищений сводится к тому, чтобы
непременно сохранить за собой последнее слово. Это последнее слово должно выражать
полную независимость героя от чужого взгляда и слова, совершеннейшее равнодушие
его к чужому мнению и чужой оценке. Больше всего он боится, чтобы не подумали,
что он раскаивается перед другим, что он просит прощения у другого, что смиряется
перед суждением и оценкой, что его самоутверждение нуждается в утверждении и
признании другими... Но именно этим предвосхищением чужой реплики и ответом
на нее он снова показывает другому (и себе самому) свою зависимость от него. Он
боится, как бы другой не подумал, что он боится его мнения. Но этой боязнью он
как раз и показывает свою зависимость от чужого сознания, свою неспособность
успокоиться на собственном самоопределении" (1.6.256).
Достоевский, а вслед за ним и Бахтин, с исключительной точностью поняли
громадную опасность стремления избавиться от диалога, уничтожить его. Герой
"Записок из подполья" не имеет реальной власти, он один и он бессилен. Но как только
случай сводит его с другим человеком, слабым, неагрессивным, сострадательным, в
герое "Записок из подполья" рождается неукротимая жажда властвовать над ним,
унижать, мучить и оскорблять его. Стремление же уничтожить диалог сознаний
неизбежно ведет к установлению жесткой, примитивной модели отношений господин -
раб, полной бесконтрольной власти господина, требующего от раба абсолютного
повиновения, господству монологического слова, вытесняющему слово
диалогическое. Молчаливо предполагается неизменность этих отношений: раз и навсегда
установившееся господство господина и рабство раба.
Однако даже модель общения "господин - раб", которая может гарантировать
герою "Записок из подполья" абсолютную приоритетность его позиции, не
удовлетворяет его. Он стремится освободиться от любого, в том числе и виртуального,
общения и ставит перед собой невыполнимую, утопическую задачу «... освободиться
от власти над собой чужого сознания и пробиться к себе самому для себя самого, -
такова установка всей исповеди "человека из подполья". Поэтому он и делает свое
слово о себе нарочито безобразным» (1.6.258-259). Вывод Бахтина: герой "Записок
из подполья" хочет понять, каков он сам по себе, вне отношений с другим
человеком, сформулировать самого себя как изначальный характер, как некий
"априорный" принцип, который не зависим от какого бы то ни было общения с другим, но
обретает нечто, опровергающее возможность "априорности" своей сущности. Слово
героя "Записок из подполья" все-таки не становится монологическим словом, но
словом с "лазейкой" - понятие, созданное Бахтиным специально для определения
147

этого (нового для философии) феномена. "Лазейка - это оставление за собой
возможности изменить последний, окончательный смысл своего слова. Если слово
оставляет такую лазейку, то оно неизбежно должно отразиться на его структуре. Этот
возможный иной смысл, т.е. оставленная лазейка, как тень, сопровождает слово. По
своему смыслу слово с лазейкой должно быть последним словом, и выдает себя за
такое, но на самом деле оно является лишь предпоследним словом и ставит после
себя лишь условную, не окончательную точку" (1.6.259-260).
Согласно Бахтину, "слово с лазейкой" "притворяется", надевает на себя маску
слова завершающего, окончательного, монологического, не требующего ответа, но
предполагающего полное согласие с собой, "... на самом деле оно внутренне
рассчитывает на ответную противоположную оценку себя другим. Кающийся и
осуждающий себя на самом деле хочет только провоцировать похвалу и приятие другого.
Осуждая себя, он хочет и требует, чтобы другой оспаривал его самоопределение, и
оставляет лазейку на тот случай, если другой вдруг действительно согласится с ним,
с его самоосуждением, и не использует своей привилегии другого" (1.6.260). "Слово с
лазейкой" - лживое слово. Оно стремится создать лишь иллюзию самозавершения,
но лицемерно ждет от другого опровержения, которое тем самым должно стать
полным утверждением, похвалой, одобрением. Бахтин писал: "Лазейка создает особый
тип фиктивного последнего слова с незакрытым тоном, навязчиво заглядывающего
в чужие глаза и требующего от другого искреннего опровержения... Лазейка делает
зыбкими все самоопределения героев, слово в них не затвердевает в своем смысле и
в каждый миг, как хамелеон, готово изменить свой тон и свой последний смысл"
(1.6.261).
Задавая неопределенность своего смысла, "слово с лазейкой" делает
невозможным и стремление "пробиться к себе самому", которое при всем своем утопизме
первоначально оставляет впечатление искренности намерения. Стремясь к абсолютно
самостоятельному самоопределению, герой "Записок из подполья", "автор" "слова с
лазейкой", оказывается, все-таки слышит прозвучавшее или возможное, еще не
сказанное слово о себе другого. Поэтому, произнеся свое "слово с лазейкой", он «... не
знает, чье мнение, чье утверждение, в конце концов, его окончательное суждение:
его ли собственное, покаянное и осуждающее, или, наоборот, желаемое и
вынуждаемое им мнение другого, приемлющее и оправдывающее его... "Человек из
подполья" ведет такой же безысходный диалог с самим собой, какой он ведет и с другим.
Он не может до конца слиться с самим собой в единый монологический голос,
всецело оставив чужой голос вне себя, каков бы он ни был, без лазейки Стиль его
слова о себе органически ... чужд завершению, как в отдельных моментах, так и в
целом. Это стиль внутренне бесконечной речи, которая может быть, правда,
механически оборвана, но не может быть органически закончена» (1.6.261).
Таким образом, для Бахтина решающим оказывается то, что все попытки
самозавершения, обращения к монологическому слову, обнаруживают свою
несостоятельность. Избавиться от диалогической обращенности к другому ему не удается.
Уничтожение диалога яростным противником его в самом же себе оказывается
невозможным.
Голоса собеседников, звучавшие внутри сознания героев повестей Достоевского,
получают, по Бахтину, самостоятельное, внешнее по отношению друг к другу
существование в его романах в виде голосов персонажей, сходящихся в диалогах. Так,
в романе "Преступление и наказание" голоса всех персонажей звучат как
автономные и самостоятельные, но соединенные единой, сложной, внутренне связанной
композицией. Вместе с тем, внутри сознания Родиона Раскольникова
самостоятельные голоса других героев романа образуют такое "своеобразное соприкосновение,
какое невозможно между голосами в реальном диалоге. Здесь, благодаря тому, что
они звучат в одном сознании, они становятся как бы взаимопроницаемыми друг для
друга. Они сближены, надвинуты друг на друга, частично пересекаются, создавая
соответствующие перебои в районе пересечения" (1.6.266). Продолжающийся в созна-
148

нии героя внутренний диалог с его двойником приобретает еще большую
эмоциональную насыщенность и драматизм, оказываясь в созвучии с диалогом внешним,
происходящим между самостоятельными героями, спорящими не только друг с
другом, но и со своими внутренними голосами.
Феномен созвучия голосов в диалоге интересует Бахтина не только как проблема
художественной выразительности, но прежде всего как явление идеологическое.
Как подчеркивает русский мыслитель, сознание героев Достоевского не знает
процесса становления, развития, какое присуще сознанию героев такого писателя
монологического типа, каким является Лев Толстой. В отличие от героев Толстого,
герои Достоевского обладают с самого начала всей полнотой знания, необходимой для
вступления в диалог. Они как бы изначально вполне взрослые, сформировавшиеся
личности, способные противостоять в диалоге другому такому же
сформировавшемуся, самостоятельному сознанию. Героям Достоевского не надо "подтягивать" себя
до какого-то известного уровня, который кем-то извне был бы расценен как
достаточный или не достаточный для вступления в диалог.
Героям Достоевского, согласно Бахтину, необходимо самоопределиться, т.е.
понять, кто они, найти себя среди других людей. Это и составляет внутреннюю
движущую цель диалога, стимул для вступающего в него человека. «Дело идет... о выборе,
о решении вопроса - "кто я?" и "с кем я?". Найти свой голос и ориентировать его
среди других голосов, сочетать его с одним, противопоставлять другим или отделять
свой голос от другого голоса, с которым он неразличимо сливается, - таковы
задачи, решаемые героями на протяжении романа. Этим и определяется слово героя.
Оно должно найти себя, раскрыть себя среди других слов в напряженнейшей
взаимоориентации с ними» (1.6.267).
Романы Достоевского справедливо называют философскими. Это определение
вполне можно отнести и к созданиям других писателей. Но, по Бахтину, существует,
принципиально важное отличие, присущее творчеству Достоевского, благодаря
которому Бахтин и выделяет его из множества других художественных и в то же время
"философских" созданий. В чем оно состоит?
Сопоставление двух типов общения, монологического и диалогического,
является для русского мыслителя важнейшей проблемой его философских поисков.
Наиболее традиционный, уходящий своими корнями в глубины столетий, или даже
тысячелетий, способ общения есть монологическое общение посредством
монологического слова. Этот способ общения определяет древнюю культуру и искусство, а
также искусство Нового времени. Бахтин неслучайно вспоминает творчество
французского классициста XVII в. Ж. Расина, герои трагедий которого целостно
монологичны. Монологизм творчества выдающихся писателей XIX и XX вв. представляет
собой продление этой сложившейся традиции.
Монологическое общение (или монологизированный диалог, по определению
Бахтина) предполагает прояснение, адекватное постижение объективной истины и
завершение общения, когда истина постигнута. В художественном творчестве
писателей-монологистов герои вдохновляются идеей, одухотворяются ею, их характер
приобретает качество цельности, благородства, вызывает горячую симпатию к ним,
в отличие от героев "заземленных", приверженных цели личного преуспевания,
эгоизм которых вызывает резкую неприязнь. Человеческая жизнь, посвященная
бескорыстному служению великой идее, приобретает качество ценности, которой лишена
жизнь частного индивида, озабоченного лишь личными проблемами. Добровольное
жертвование героем своей жизнью во имя торжества великой идеи - неизменный
пафос классической трагедии. По Бахтину, в отличие от героев
писателей-монологистов, почти всем героям Достоевского (за редким исключением) "надобно мысль
разрешить", т.е. додумать ее до некоторого морального апофеоза или, напротив,
ниспровержения. Герои Достоевского не столько действуют, сколько диалогически,
в общении разрешают моральные проблемы, связанные с идеями. "Идея интеринди-
149

видуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а
диалогическое общение между сознаниями" (1.6.99).
Идея в творчестве Достоевского, подчеркивает Бахтин, становится местом
встречи в диалоге людей, занимающих разные позиции, по-разному оценивающих идею,
по-разному толкующих ее. Монологическая форма бытия идеи предполагает ее
тождественность себе. Поэтому монологизму не нужен диалог: уяснение идеи
предполагает взаимодействие сознаний знающего и незнающего - один учит, проясняет
идею, другой учится. Один обладает истинным знанием, другой - невежествен или
ошибается. Модель диалога Достоевского предлагает принципиально иную форму
взаимодействия сознаний. Каждый участник диалога обладает истиной
самосознания, каждый обладает знанием идеи, каждый готов слушать и понимать другого,
сопоставлять его понимание идеи со своим. Поиск истины становится объединяющей
деятельностью равноправных сознаний. По сути, это восстановление сократической
модели диалога.
Как замечает Бахтин, в творчестве Достоевского идея теряет качество
тождественности себе и завершенности. Достоевский не создавал каких-либо новых
философских идей. Все идеи, занимающие его героев, были услышаны писателем, тонко
уловлены им из самой атмосферы современного ему общества. Процесс проверки
идеи, обогащение ее содержания, развития, исследование ее моральной значимости
составляет смысл диалогов героев Достоевского.
Диалог - доминирующая проблема философии Бахтина. Становление человека,
бытия в целом, идей принципиально открыто в будущее, не завершимо и не
гарантировано определенным итогом, зависит от свободных поступков человека, его
участия в диалоге, его безусловной нравственной ответственности.
М.М. Бахтин закончил работу над книгой о Ф.М. Достоевском, когда страна
стремительно погружалась в кошмар тоталитаризма. Своей книгой он стремился
напомнить о ценности диалога, который становился в тех условиях смертельно
опасным и исчезающим. Смертельно опасным, т.к. взаимная открытость, доверие и
незащищенность в диалоге могли быть использованы одним из участников диалога
для доноса на своего собеседника в соответствующие органы. Исчезающим, т.к. в
стране воцарилась абсолютно монологическая идеология большевизма, которую
представлял верховный вождь-полубог, для подтверждения власти которого
приносились в жертву все новые и новые миллионы человеческих жизней. Попытка
вступить в дискуссию с властью закончилась хорошо известной высылкой на Запад в
1922 г. "философского парохода". Властные функции исполнялись соперничавшими
между собой героями "Записок из подполья", Петрушами Верховенскими, Шигале-
выми, каждый из которых раболепствовал перед вождем и жаждал господствовать
над другими людьми, превратив их в рабов.
Книга Бахтина о Достоевском не потеряла своей актуальности и до настоящего
времени. За падением тоталитаризма в конце 80-х - начале 90-х гг. XX в. последовала
какофония голосов амбициозных политиков, стремившихся быть услышанными, но
не желавших слушать друг друга, старавшихся перекричать других, но не желавших
услышать свой народ. Жажду господствовать над другими, превратив их в безмолвных
и послушных рабов, уничтожить все предпосылки диалога можно наблюдать ныне на
любом уровне общества. Это становится нестерпимым унижением для людей,
сформировавшихся в традициях великой культуры, пронизанной духом свободы и диалога.
Библиография
1. Бахтин М.М. Собр. соч. в 6 т. М., 2003.
2. Гегель Г.Ф. Собр. соч. в 14 т. М.-Л. 1929-1958.
3. Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Л., 1972-1987.
4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
5. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
150

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Суарес против Гуссерля:
об интенционалыюй структуре понятий
в средневековой и ренессансной схоластике
Г. В. ВДОВИНА
Тот факт, что наши душевные акты обладают способностью быть
направленными на тот или иной объект, был замечен очень давно. Сама эта направленность
хорошо нам известна под именем интенциональности, которое она получила, видимо, в
начале XIV в.1; но о том, что, например, в любви различаются субъектная сторона,
т.е. сам акт души, и то, на что он обращен, подробно писал еще Августин2. Много
столетий спустя, в схоластике позднего Средневековья, интенциональная структура
душевных переживаний выразилась в дистинкции формального и объективного
понятий. Формальное понятие означало в ней собственно акт душевной способности, а
объектное, или объективное, понятие - предметное содержание этого акта. В
широком смысле такое различение проводилось в отношении разных душевных актов -
интеллектуальных, волевых или эмоциональных. Но в узком и главном смысле оно
применялось к интеллектуальным схватываниям.
В европейской средневековой философии эта проблематика начала активно
разрабатываться в первой половине XIII в. под стимулирующим воздействием
Авиценны и Аверроэса. Сам термин "intentio" был введен в философский обиход
латинскими переводами Авиценны. К концу XVI в. сформировались вполне зрелые и
развернутые концепции интенциональности. Следы этих схоластических представлений
присутствуют у Декарта в виде концепции объективной реальности ("realitas obiecti-
va"), которой обладают идеи. Во второй половине XVII-XVIII вв. проблематика,
связанная с интенциональностью понятий, продолжает жить преимущественно в
трактатах ученых иезуитов, имена которых теперь уже ничего нам не говорят:
Максимилиана Витровски, Сильвестро Мауро, Родриго де Арриага и др., а также в
трудах последователей Дунса Скота - Бартоломео Мастри или Джона Понса. Тема
интенциональности возвращается в большую философию только со второй половины
XIX в., у Брентано и его учеников: Мейнонга, Твардовского, Гуссерля, отчасти у
Гартмана, сознававших свою зависимость от схоластических предшественников в
этом вопросе4. Наиболее известное из этих новых учений - учение Гуссерля о двух
сторонах интенциональных переживаний, ноэсисе и ноэме, - прямо восходит че-
© Вдовина Г.В., 2005 г.
151

рез Брентано к старой схоластической дистинкции формального и объективного
понятий.
В связи с этим в историко-философских исследованиях сложилась странная
ситуация: кто занимается схоластикой, тот не проявляет интереса к Гуссерлю; а кто
изучает Гуссерля, тот не знает схоластики и опирается на информацию из вторых и
третьих рук. Поэтому всем известно, что термин "интенциональность" и связанные с
ним дистинкции имеют средневековое происхождение, но эти средневековые
истоки, вплоть до самого недавнего времени, всерьез никто не изучал. С другой стороны,
в рамках собственно медиевистики эта тема тоже исследована далеко не
достаточно5. Сам Гуссерль, зная о существовании сходных представлений в схоластике, судил
о них слишком обобщенно и упрощенно, а потому во многом просто неверно.
Например, в "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии"
Гуссерль пишет, поясняя, почему он считает схоластический вариант различения "ин-
тенционального" и "действительного" объектов ложным: "Весьма соблазнительно
говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным
объектом, который как таковой неотделим от нее, т.е. реально присутствует в ней...
Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект... и интен-
циональный объект и реально вкладывать последний как "имманентный" объект
восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда
противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и
возможна лишь одна"6. Далее мы увидим, что такое понимание схоластического учения
об интенциональной структуре понятий не соответствует действительности ни в
каком смысле. Быть может, со стороны Гуссерля такая необъективность объяснима и
в чем-то даже плодотворна. Но тем важнее разобраться в том, как же обстояло дело
в действительности.
Когда мы впервые подступаемся к теме различения формального и
объективного понятий, нами руководит двойной интерес. Во-первых, интерес исторический: как
вообще возникло и сформировалось представление об интенциональной структуре
душевных актов? Во-вторых, интерес теоретический: как работает эта дистинкция в
совершенно другой исходной перспективе, нежели у Гуссерля? Могла ли она и там
служить инструментом проблематизации реальности? Каковы возможности ее
применения именно в естественной установке, при безусловном принятии реальности
внешнего мира?
I.
Формирование дистинкции формального/объективного понятий
в средневековой схоластике
Схоластические концепции интенциональности восходят к трем источникам.
Во-первых, это трактат Аристотеля "Об истолковании", особенно его первая
глава. Здесь Аристотель устанавливает соотношение между словами устной и
письменной речи, понятиями в нашем уме и вещами внешнего мира, которое теперь
принято называть семантическим треугольником. Будущее различение формального и
объективного понятий происходит внутри второй стороны этого треугольника -
представлений в душе. В начальный период формирования нашей дистинкции
(середина - конец XIII в.) эти представления в душе, пока еще формально не имеющие
внутренней различенности, чаще всего именуются "verbum mentis" ("слово ума"),
хотя широко употреблялись и другие термины, о чем чуть ниже. Во-вторых, эта
аристотелевская концепция наложилась на христианский догмат о сотворении мира
Богом-Словом. Третьим источником послужило учение о предсуществующих формах
всех вещей в божественном Уме, восходящее к неоплатонизму. Соответственно,
вызревание нашей дистинкции шло по трем основным линиям: 1) разработка концепций,
связанных с "verbum mentis" в человеческом и в божественном интеллекте; 2) тема ин-
152

тенций и интенционального бытия ; 3) дискуссия о бытийном статусе божественных
идей ("rationes rerum"), и через нее - опять же выход на проблему интенционального
бытия.
Для раннего периода формирования нашей дистинкции характерно отсутствие
устойчивой терминологии. Понятия в уме, или интеллектуальные постижения,
называются "verbum mentis" (словом ума), а также словом сердца ("verbum cordis"),
внутренним словом ("verbum interius"), порождением ума ("proles mentis"), умным словом
("verbum mentale"), "notitia" (представлением, понятием) и т.д. Все они сходны в том,
что обозначают понятия в уме как нечто зачатое и рожденное самим интеллектом,
т.е. акцентируют активность интеллекта в процессе их возникновения. О том, что
понятие в душе ("notitia") рождается от двух родителей - познающего и
познаваемого - говорил еще Августин8. Эту же мысль Бонавентура формулирует следующим
образом: "Всякая речь означает понятие ума, и это внутреннее понятие есть слово
ума и его порождение"9.
Весь спектр имен, обозначавших ко второй половине XIII в. представления в
душе, присутствует у Фомы Аквинского. В комментарии на Сентенции Петра
Ломбардского Фома говорит о двух видах слов: "verbum mentis" (слове ума) и "verbum
vocale" (звучащем слове)10. В трактате "Об истине"11 различаются "verbum vocis"
(звучащее слово) и два вида слов в душе: "verbum interius" и "verbum cordis" (внутреннее
слово и слово сердца). Эта градация имен прилагается к Богу как творцу мира.
"Verbum vocis" Бога - это творения: "слова", свидетельствующие о Боге как о причине.
Применительно к Богу термин употребляется только метафорически. "Verbum
interius" - идеи тварных вещей, пребывающие в Боге: это "слово" тоже сказывается о
Боге метафорически. Наконец, "verbum cordis" - это собственное актуальное
созерцание божественного интеллекта. Только оно сказывается о Боге в собственном
смысле, как знание о знающем и мышление о мыслящем. Итак, здесь "verbum
mentis" означает акт божественного интеллекта, в котором различаются слово сердца и
внутреннее слово. Образом этой божественной картины служит мышление
человека, мастера, изготавливающего вещь в соответствии со своим замыслом. Поскольку
в термине "verbum mentis" акцентируется именно сторона интеллектуальной
активности, с течением времени (примерно к XVI в.) он стал означать не целостное
интеллектуальное постижение, а только его субъектную сторону, т.е. формальное
понятие.
Два аспекта интеллектуального постижения обозначены в том, что Фома
говорит в "Сумме против язычников" об интенции. "Intentio" - многозначный термин, но
нас интересует то его значение, которое здесь берет Фома: "intentio" как понятие,
взятое в его мысленной направленности: "intentio intellecta". Мысленная интенция,
по определению Фомы, опять-таки есть "то, что интеллект создает в самом себе
относительно мыслимой вещи. Это и не сама мыслимая вещь, и не сама субстанция
интеллекта, но некоторое подобие, зачатое в интеллекте в связи с помысленной вещью,
обозначенной внешним словом"12.
В связи с таким понятием интенции у Фомы в "Сумме теологии" вводится и
понятие интенционального бытия ("esse intentionale"), которое противопоставляется
естественному бытию ("esse naturale"). Этот вопрос Фома рассматривает в том месте,
где речь идет о познании ангелами друг друга: "Следует сказать, что один ангел
познает другого посредством образа, существующего в его интеллекте. Образ
отличается от ангела, чьим подобием он является, не как нематериальное бытие от
материального, а как интенциональное бытие от природного. Ибо сам ангел есть
субстанциальная форма, самостоятельно существующая в своем природном бытии, тогда
как его образ, присутствующий в интеллекте другого ангела, не таков, но обладает в
нем всего лишь умопостигаемым бытием"13.
У Дунса Скота тот же вопрос об интенциональном бытии разбирается в связи с
проблемой онтологического статуса божественных идей. Скот говорит, что в
божественном интеллекте вещи обладают до сотворения уменьшенным бытием, "esse
153

diminutum", или бытием в качестве познаваемого ("esse cognitum", "esse obiectivum"). Это
утверждение Скота толковалось по-разному и вызвало длительную полемику. Как
понимать это уменьшенное бытие: как просто присутствие представлений о вещах в
божественном уме, которые не имеют собственного бытия, или как хотя и очень
слабое, но все же независимое собственное бытие вещей, отличное от бытия самого
божественного интеллекта? Мы вернемся к этому вопросу позднее; пока же отметим, что
уже к началу XIV в. вопрос о бытии в качестве познанного, или об интенциональном
бытии, оказался в самом центре теологической и онтологической проблематики.
Как видим, до сих пор тема интенциональной направленности и двойственности
понятий нащупывалась в теологическом контексте. Следующий шаг в разработке
нашей темы сделан в начале XIV в. в трактате Гервея Наталиса (он же Эрве из Не-
деллека) "О вторых интенциях", написанном между 1307 и 1316 гг. Здесь тема интен-
ционального бытия разбирается в связи с проблемой универсалий. Гервей пишет:
"Универсалии не обладают бытием во внешней реальности, но только бытием в
душе, т.е. интенциональным бытием" . В этом трактате впервые появляется и сам
термин "интенциональность". Но что любопытно: в этом своем первичном введении
он означает не столько соотнесенность интеллекта с мыслимой вещью, сколько
соотнесенность с интеллектом самой вещи, взятой в качестве мыслимой. "Следует
знать, - подчеркивает Гервей, - что интенциональность... означает не
направленность интеллекта, т.е. мыслительный акт, а отношение самой мыслимой вещи к
интеллекту... Эта интенциональность... не обладает никакой реальностью в вещах,
существующих в самой действительности. Напротив, акт постижения, как таковой, и
его отношение к мыслимой вещи есть реальное сущее, потому что акт постижения и
знание реально соотносятся с постигаемым. Следовательно, указанная
интенциональность не является ни актом постижения, ни его отношением к постигаемому.
Следовательно, остается сказать, что она есть отношение постигаемой вещи к
интеллекту или к акту постижения. Но такое отношение имеет место только
сообразно разуму и означает чисто концептуальное бытие" .
Таким образом, здесь, во-первых, проводится различение между бытием самого
акта интеллекта и бытием вещи, взятой как содержание этого акта. Во-вторых, в
связи с этим различением Гервей вводит оригинальный мотив обратного (с нашей
точки зрения) интенционального отношения. В-третьих, очень важный и богатый
последствиями факт состоял в том, что в таком повороте Гервей высветил не
психологическую, а именно формальную соотнесенность между мыслимой вещью и
актом интеллекта. Фактически он уже выходит на тот уровень рассмотрения,
необходимость которого так долго пришлось доказывать Гуссерлю в его борьбе против
психологизма.
Вторую половину XIV и XV вв. принято считать периодом упадка схоластики. Но
что касается именно формирования нашей дистинкции, это был плодотворный
период. На рубеже XIV-XV вв. Иоанн Капреол (ок. 1380-1444), крупнейший
комментатор Фомы в XV в., наконец терминологически оформил различение, которое
давно было осознано по существу дела. Капреол различает понятие "в смысле
постижения, которое производит интеллект", и объектное ("obiectalis") понятие, "которое
есть не что иное, как умопостигаемое, противостоящее интеллекту"16. На
протяжении XV в. велись исследования психологических аспектов интеллектуального
постижения и разных типов интеллектуальных актов. Шел также процесс упорядочивания
терминологии17. Результаты работы, выполненной в эти полтора столетия, вполне
проявились у Каэтана в начале XVI в.
В комментарии Каэтана на трактат Фомы "О сущем и сущности" наша дистинк-
ция предстает во вполне зрелом виде: как различение формального понятия
("conceptus formalis") и объектного понятия ("conceptus obiectalis"). Каэтан определяет их
так: "Формальное понятие есть некий образ (idolum), который формируется
пассивным интеллектом в самом себе и представляет в качестве объекта мыслимую вещь.
Философы называют его интенцией, или концептом, а теологи - словом ума (verbum
154

mentis). Объектное же понятие есть вещь, представленная формальным понятием
как завершение акта постижения. Например, формальное понятие льва есть тот
образ львиной сущности, который пассивный интеллект создает тогда, когда хочет ее
помыслить; объектное же понятие льва есть сама представленная и помысленная
львиная природа" .
Итак, можно считать, что к началу XVI в. дистинкция вызрела вполне. В конце
XVI в. Франсиско Суарес в "Метафизических рассуждениях" уже говорит о ней как о
"vulgaris" - общепринятой.
Этот краткий исторический обзор позволяет сделать следующие
предварительные выводы:
1. Между Гуссерлем и схоластическими авторами пролегает кардинальное
различие в контексте. В самом деле, Гуссерль разрабатывает учение о ноэсисе и ноэме в
рамках исследования, нацеленного на поиски аподиктической основы научного
знания; схоластика - в контексте богословских и богословско-онтологических
проблем: сотворения мира, способа бытия божественных идей, затем - деятельности
человеческой души как образа божественной активности. Лишь постепенно отсюда
развивается собственно гносеологический интерес.
2. Вплоть до конца XVI в. различение формального и объективного понятий
никогда не разрабатывалось специально в рамках какой-либо цельной концепции. Оно
всегда производится попутно, как средство решения каких-то других задач, т.е.
используется чисто инструментально. Нет ничего подобного "Идеям" Гуссерля, где
различие ноэсиса и ноэмы, как фундаментальная структурная характеристика ин-
тенционального переживания, ставится в центр исследования.
3. Хотя к началу XVI в. само различение формального и объектного понятий стало
практически общепринятым20, оно ни тогда, ни после, на всем протяжении XVI в., не
имело единообразного нормативного толкования21. Когда дело доходило до
конкретного развертывания исходной дистинкции, обнаруживалось множество
разнообразных нюансов в концепциях. Все они суммированы в "Метафизических рассуждениях"
Франсиско Суареса, опубликованных в 1597 г. Поскольку именно Суарес подвел итог
этим дискуссиям, и поскольку именно его трактовка определила, в принятии или в
отталкивании, жизнь нашей дистинкции в XVII в., в дальнейшем описании я буду
опираться главным образом на Суареса и на Каэтана как на источник Суареса.
П.
Общая характеристика формального и объективного понятий
В "Метафизических рассуждениях" Суарес дает общее определение
формальному и объективному понятиям, разъясняя, почему они обозначаются именно этими
терминами: "Формальным понятием (conceptus formalis) называется сам акт, или
(что то же самое) слово (verbum), в котором интеллект схватывает некоторую вещь
или общую природу. Оно называется концептом, потому что есть как бы
порождение (proles) ума; а формальным оно именуется потому, что либо является последней
формой ума, либо формально представляет уму познанную вещь, либо потому, что
поистине служит внутренним и формальным завершением умного постижения, чем
и отличается от объективного понятия... Объективным понятием называется та
вещь или природа, которая собственным и непосредственным образом познается
или представляется формальным понятием" . Здесь в свернутом виде заключены
все концепции и вся проблематика.
1. Формальное понятие
Рассмотрим подробнее характеристики формального понятия в том порядке, в
каком они перечислены у Суареса.
155

1. Формальное понятие есть форма, не каким-либо образом проникшая в
интеллект извне, в виде истечений или реально воспринятая иным, еще более тонким,
духовным способом, а порожденная самим интеллектом. Отсюда - старое название
"proles mentis".
2. Формальное понятие есть реальная форма интеллекта, обладающая
субъектным бытием в интеллекте. Субъектным бытием, по определению Суареса, обладает
то, что реально пребывает в некоторой субстанции и оформляет ее, как свойственно
акциденции оформлять субстанцию. Именно так и мыслится формальное понятие:
как реальная акциденция интеллекта, форма, в которой актуализируется и
оформляется интеллектуальная способность. Поэтому формальное понятие всегда
представляет собой некоторую единичную, индивидуальную реальность. Оно может
умножаться по числу в разных субъектах или в одном субъекте в разное время, но не
испытывает никаких реальных воздействий со стороны своего содержания, а
значит, не подвергается никаким ограничениям, стяжениям или расширениям.
Формальное понятие служит началом и орудием умного схватывания. Каэтан и Суарес
говорят о нем как о средстве ("quo"), а не о цели ("quod") умного постижения.
Здесь сразу возникает вопрос: чем "conceptus formalis" отличается от смежных
схоластических понятий: самой интеллектуальной способности, ее навыков, habi-
tus'oß, от умопостигаемого образа - "species intelligibilis"? Это различие ясно
показано у Суареса на примере идей в божественном интеллекте, которые существуют в
нем по типу формального понятия: идея "не есть сам интеллект, поскольку он
существует или представляется нам как чистая потенция и, как таковой, не является
репрезентативной формой... и не какой-либо навык из тех, которые называются
навыками, склоняющими к суждению, и которые тоже находятся на стороне потенции,
как, например, искусство в человеческом интеллекте: ведь и такой навык не
является формально репрезентирующей формой, но лишь склоняет к суждению. Не
является [формальное понятие] и умопостигаемым образом (species intelligibilis) в
человеческом интеллекте, потому что species не репрезентирует формально, но служит
лишь семенем объекта, в качестве производящей причины содействующим
формальной репрезентации, которая совершается через акт, или verbum....
Отсюда понятно, что главным отличительным свойством формального понятия
(от которого оно, собственно, и получило свое название) считается то его свойство,
что оно формально представляет нечто интеллекту. А это означает две вещи. Во-
первых, хотя формальное понятие и является началом, а не завершением
постижения (завершение - это сама вещь как познанная), эта его инструментальность - не
промежуточная, как у "species", а конечная: это не смутный несовершенный
набросок (не семечко, как говорит Суарес), а полная и законченная форма. Во-вторых, в
отличие от "species", образа, который в процессе схватывания вещи делает свое дело
неосознанно для нас, репрезентация посредством формального понятия есть то, что
совершается уже на уровне сознания: посредством формального понятия мы не
только осознаем нечто, но и осознаем себя осознающими это нечто.
3. Итак, понятно, что назначение формального понятия - нечто представлять.
Поэтому оно описывается как некий образ ("idolum", "imago"), идея,
репрезентативный образ, репрезентативное подобие ("similitudo repraesentativa").
Эта формальная репрезентация обладает следующими свойствами:
а) Чисто интенциональный характер репрезентирования. Суарес говорит об этом
так: "Истинная репрезентация, которая... совершается в познании, чисто интенцио-
нальна и состоит только в том, что вещь постигается или мыслится такой, какова
она есть. Мы можем объяснить репрезентацию таким образом, что в познании мы
образуем внутри себя сами схваченные в понятии вещи, и благодаря этим понятиям
можем как бы обрисовать или высветить сами вещи, как они есть. Эта
репрезентация называется совершающейся формально посредством самого акта постижения,
или посредством слова ума ("verbum mentis"), не потому, что в этом акте
заключается некое формальное соответствие... а потому, что сам акт является формой, кото-
156

рая, оформляя интеллект, интенциональным, т.е. интеллигибельным, образом
представляет ему объект. Это и значит формально репрезентировать объект"24.
b) Способ образования репрезентативного образа - формальная абстракция:
абстрагирование сходства, существующего между многими вещами, скажем, одного
вида, и представление этого сходства как некоторого единства. То, что при этом
представляется, есть не соотношение между похожими вещами, а та форма, которая
лежит в основании их сходства. Этот момент поясняет старый пример с образом
Сократа в глазу и отражением Сократа в зеркале, который приводится у Фомы и
воспроизводится Каэтаном. Каэтан пишет в комментарии на трактат Фомы "О сущности
и сущем": "Формальное понятие живого существа репрезентирует основание (funda-
mentum) родового сходства, и формальное понятие человека репрезентирует
основание видового сходства; и вообще любой образ (imago), общий многим вещам,
репрезентирует в представлении основание сходства между этими многими вещами. Это
явствует из примера... с образом (species) в глазу, причиной которого послужил образ
Сократа в зеркале: он представляет не сходство между образом в зеркале и Сократом,
которое есть отношение, а основание этого сходства, т.е. те качества и очертания,
которые обнаруживаются в том и другом" . Именно Каэтан, собственно, и был автором
учения о формальной абстракции, существенно важного для схоластики XVI-XVII вв.
На каэтановское учение опирался Суарес, утверждая, что человеческий
интеллект не способен представить в едином формальном понятии многое именно как
многое (вряд ли это доступно и ангельскому интеллекту), но только многое как
некоторым образом единое, посредством слияния многого в одно.
c) Но здесь опять возникает вопрос. Когда Гуссерль говорит об интенциональ-
ности в "Идеях к чистой феноменологии", он особо подчеркивает, что интенцио-
нальность не тождественна прямой когитативной направленности взгляда, что есть
интенциональность прямая и фоновая26. Когда мы прямо направляем мысленный
взгляд на какую-нибудь вещь или свойство вещи, то помимо того, что попадает в
центр нашего внимания, одновременно замечаем краем глаза что-то еще, и это что-
то тоже входит в полный ноэсис. А как обстоит дело в схоластике: может ли
формальное понятие, представляя что-либо ясно и отчетливо, в то же время смутно
представлять что-то еще? Старший современник Суареса и его собрат по ордену
иезуитов, Педру да Фонсека, с которым Суарес спорит в "Метафизических
рассуждениях", считал: да, может. Фонсека различал вполне четкое, вполне смутное и
среднее представление; из них среднее представление и есть именно то, о котором мы
говорим: представление с "ореолом" . Например, в понятии субстанции мы можем
четко схватывать субстанцию как таковую, а дополнительно и смутно - схватывать
к тому же акциденцию качества как свойство субстанции. Суарес, напротив, был
убежден, что это невозможно. Формальное понятие всегда представляет только что-
то одно, и всегда четко по отношению к собственному формальному содержанию
данного понятия. Даже если мы образуем предельно общее понятие - понятие
сущего как такового, - то по отношению к собственным формальным характеристикам
сущего как такового оно будет вполне четким. Иначе говоря, нельзя смешивать
степень универсальности содержания, которая есть характеристика объективного
понятия, и смутность акта формального представления этого содержания: такая
смутность маркирует не содержание понятия, а дефектность, неполноценность самого
интеллектуального акта.
4. Но тогда встает следующий вопрос: означает ли это, что формальное понятие
есть абсолютно простая реальность, или же оно обладает внутренней формальной
структурой?
Что касается Суареса, у него нет прямых рассуждений о структуре формального
понятия, хотя имеются косвенные указания на его внутреннюю неоднородность.
Зато они имеются у Каэтана. Согласно Каэтану, любые формальные понятия можно
рассматривать двумя способами. Одним способом формальное понятие может быть
взято "сообразно его субъектному бытию, т.е. сообразно тому, что оно есть. Другим
157

способом - сообразно его репрезентативному бытию. Ментальное понятие вида
сообразно тому, что оно есть, не составлено из ментальных понятий рода и видового
отличия согласно тому, что они есть: ведь все они представляют собой простые
качества и не могут разделяться на несколько составных частей. В самом деле, не
следует думать, что, когда интеллект образует понятие определения человека, т.е.
понятие "разумного живого существа", он образует несколько понятий. Нет, он образует
одно понятие, которое есть некое простое качество, отчетливо представляющее
единичные сущие, подобно тому как и во внешней реальности определяемая вещь
обладает реальностями рода и видового отличия без их реального соединения" . Итак,
если формальное понятие берется как некая реальность, присутствующая в
интеллекте по способу акциденции, оно будет простым цельным качеством. "Напротив,
ментальное понятие вида, взятое формально, в его репрезентативном бытии,
состоит из ментальных понятий рода и видового отличия... как образ, репрезентирующий
целое из образов его частей. В самом деле, понятие человека репрезентирует в уме
агрегат из двух совершенств - чувственного и мысленного; тогда как понятие
живого существа формально репрезентирует в уме одно лишь чувственное совершенство,
а понятие разумного - одно лишь мысленное совершенство".
2. Объективное понятие
Каэтан пользовался термином "объектное понятие" ("conceptus obiectalis"), хотя
"объективное" у него тоже проскальзывает. Суарес однозначно предпочитает
говорить об объективном понятии; это название в XVI-XVII вв. возобладало. Каэтан
определяет объектное понятие как "вещь, представленную формальным понятием и
завершающую в нем акт постижения" . Суарес называет его как бы материей, на
которую направлено жало ума. Объективное понятие - это понятие не в
собственном смысле, а по внешнему именованию от формального понятия.
Объективное понятие отличается от формального следующими признаками31.
1. Объективное понятие не всегда есть реальная вещь, потому что объектом акта
постижения могут быть также отрицания, лишенности, чисто мысленные
отношения и всякого рода вымышленные и невозможные сущие, вроде козлооленей, химер
и т.п. - короче, все то, что называлось "ens rationis" - сущим в разуме.
2. Объективное понятие обладает не субъектным, а только объектным бытием в
интеллекте, т.е. присутствует в интеллекте только как его нереальное содержание
(об этом подробнее чуть позже).
3. Объективное понятие не всегда индивидуально, потому что содержанием
умопостижения могут быть и общие понятия.
4. Объективное понятие подвергается стяжению или расширению, может быть
более или менее отчетливым.
В поисках ответа на вопрос о формальной структуре объективного понятия
опять же удобнее обратиться к Каэтану. Структурность объективного (объектного)
понятия, как и формального, тоже зависит от точки зрения, поскольку объектное
понятие тоже может рассматриваться в двух аспектах: "с точки зрения реальности"
("quoad rem") и "с точки зрения формального значения" ("quoad significatum
formale")32. Например, человек, взятый как нечто существующее в реальности, есть
простая целостность; если же рассматривать содержание этого объективного
понятия с точки зрения его формальных составляющих, то оно будет составным из
"живого существа" и "разумного" (род и отличительный признак).
И, наконец, об отношении между именем и понятием: последняя сторона
аристотелевского семантического треугольника. Вопрос отчетливо решается Каэтаном:
"Формальное понятие льва есть тот образ львиной природы, который образуется
пассивным интеллектом, когда он хочет помыслить льва, а объектное понятие льва
есть сама представленная и помысленная львиная природа. Не следует думать, что,
когда говорят, что имя обозначает понятие, оно обозначает лишь одно из двух (т.е.
158

либо формальное, либо объективное понятие). В самом деле, имя льва обозначает
оба понятия, но различным образом: оно есть знак формального понятия как
средства постижения, или "quo", и знак объектного понятия как завершения постижения,
или "quod". To же самое можно сказать о понятии сущего и его значении"33.
Таким образом, 1) формальное и объективное понятия - две стороны единого
акта интеллектуального схватывания, а не два разных по виду и по числу понятия;
2) эти стороны различаются как "quo" и "quod", т.е. как средство и цель; 3) имя -
знак, связанный с одним и тем же означаемым, но двумя разными отношениями.
III.
Основные проблемы
Итак, формальное и объективное понятия у нас определены. Но, помимо них,
схоластика имеет дело еще и с третьим элементом: нередуцированной внешней
реальностью. В поставленности перед нею сразу возникает вопрос об онтологическом
статусе объективных понятий. В каком смысле говорится, что они суть
познаваемые вещи? Каково отношение между понятиями и вещами внемысленной
реальности самими по себе, до всякого их интеллектуального постижения? Эти вопросы
запрещены у Гуссерля, где внешний мир редуцирован, и мы имеем дело только с тем,
что внутри сознания. Напротив, в схоластике это самое важное: то, ради чего и
разрабатывалась сама концепция. Вот почему дистинкция формального и
объективного понятий напрямик выводит нас к кардинальным вопросам онтологии.
1) Объективное бытие
Суарес дает следующее определение объективного бытия, т.е. бытия вещей, как
они представлены в своих объективных понятиях: "Говорится, что объективным
бытием обладает то, что познается, или актуально противостоит уму в качестве
объекта... Быть объективно - значит быть только в качестве познаваемого...
[Именем] "esse cognitum" (бытия в качестве познанного) может называться то бытие,
которое познается, поскольку в собственном смысле находится в интеллекте как его
объект"34.
Для того чтобы можно было говорить о бытии в качестве объекта, его нужно
отличать от просто бытия. Такое различение было проведено довольно рано; у Фомы
оно уже присутствует (мы ссылались на пример интенционального и природного
бытия ангельских духовных субстанций). Каким же образом соотносятся между собой
"esse" и "esse cognitum"? Прежде чем ответить, приведем еще один факт из области
истории, в котором высветился, однако, теоретический смысл этого различия.
Во времена Суареса было уже давней традицией считать, что Генрих Гентский во
второй половине XIII в. и Дуне Скот в его конце, в связи с учением об идеях тварных
вещей в божественном уме, одинаково учили, что эти идеи обладают объективным
бытием, которое представляет собой некоторую разновидность реального бытия,
вечного и несотворенного. Это бытие будто бы подобает идеям творений
независимо от Бога и от бытия самого божественного интеллекта. Речь идет о том, что у
Генриха Гентского называется "бытием сущности" ("esse essentiae"), a y Скота -
"уменьшенным бытием" ("ens diminutum"). Томистская школа объединяла Генриха и
Дунса и обвиняла их в том, что фактически из их учения следует несотворенность
тварных сущностей, а значит, отрицание абсолютности творения. В конце XVI в. Су-
аресу пришлось напоминать, что Генриха и Дунса нельзя объединять в этом
вопросе. Ведь уже сам Дуне Скот критиковал Генриха за это учение, а его собственный
тезис об "esse diminutum" был превратно истолкован томистами35. Суарес пишет:
"Томисты сурово порицают Скота за то утверждение, что творения обладают неким
вечным бытием, которое представляет собой умаленное бытие, оно же объективное
бытие, или бытие сущности (esse essentiae) вещей, взятых в качестве познанных.
Таково... суждение Каэтана и других, более современных томистов... которые полага-
159

ют, что это "esse cognitum"... есть некое реальное бытие, отличное от бытия Бога, и
справедливо отвергают его как абсолютно ложное и противное началам веры. Но
они напрасно приписывают его Скоту: ведь сам Скот прямо заявляет, что это "esse
cognitum", как бы подобающее творениям оттого, что их знает Бог, не означает в
них никакого реального внутреннего бытия. Оно недостаточно и для того, чтобы
служить основой реального отношения, и способно служить основой только
концептуального отношения"36.
Вспомним, что, по убеждению Гуссерля, стандартным схоластическим учением
было учение о реальности объективного бытия. Как видим, это утверждение, взятое
во всей его универсальности, неверно. "Реалистские" концепции объективного
бытия, в самом деле, существовали в схоластике - и в средневековой, и в более
поздней, - но далеко не были ни единственными, ни господствовавшими. Напротив, они
встречали решительный отпор со стороны большинства схоластических авторов.
Абсолютно преобладало понимание объективного бытия как бытия чисто интенци-
онального.
Каковы же наиболее существенные характеристики объективного бытия?
1. Во-первых, оно не прибавляет к внешней вещи ничего реального, но только
внешнее именование. Как пишет об этом Суарес, "для природы быть
абстрагированной, или помысленной универсально, не добавляет к ней ничего, кроме бытия,
подобающего ей в силу внешнего именования, которое называется объективным
бытием"37. Или: "Быть видимым или быть познанным не означает никакого реального
бытия, присоединенного к вещам... но формально... состоит в именовании, идущем
от акта видения или познания, на основании которого интеллект создает (букв,
"фабрикует". - Г.В.) чисто концептуальное отношение" (между актом и его
объектом). Но в таком случае отсюда логично следуют второе и третье свойство
объективного бытия:
2. Оно принадлежит вещи лишь до тех пор, пока она актуально, в данный
момент, мыслится интеллектом.
3. В объективном бытии не различаются реальные сущие и сущие в разуме:
"Объективным бытием в интеллекте могут обладать не только подлинные, но и
вымышленные сущие"39.
2) Внешнее именование и нереальность объективных понятий
Структура и следствия внешних именований, которые прилагаются к вещи от
объективного бытия, подробно разбираются у Каэтана.
1. Первым делом вещь принимает объективное бытие от действия активного
интеллекта, производящего умопостигаемый образ вещи (ее "species intelligibilis"). Это
действие направлено в две стороны: внутрь интеллекта, где оно производит некую
новую вещь, т.е. интеллигибельный образ; и вовне, где оно проявляется лишь как
внешнее именование, благодаря которому вещь из потенциально умопостигаемой
становится актуально умопостигаемой. При этом она, однако, утрачивает
конкретные индивидуальные характеристики, которыми обладала до внешнего именования.
2. От действия пассивного интеллекта, образующего объективное понятие вещи,
она принимает внешнее именование актуально постигнутой: "Вещь становится
актуально постигнутой не оттого, что она что-либо принимает или теряет вследствие
действия пассивного интеллекта, а оттого, что пассивный интеллект образует в себе
ее понятие. Так что само образование понятия и делает внешнюю вещь актуально
постигнутой"40. Здесь тоже двойная направленность действия - теперь уже
пассивного интеллекта: во-первых, внутрь души, где реально производится понятие; во-
вторых, вовне души, где вещь вследствие порождения понятия принимает внешнее
именование актуально постигнутой.
Итак, на обоих этапах постижения не происходит никаких реальных изменений
во внешней вещи и никакие внешние, реальные предметные элементы не
принимаются внутрь души. Объект представлен в душе как чистая ирреальность. Вернемся
еще раз к тому, что пишет Гуссерль в "Идеях": в схоластических представлениях об
160

интенциональности и связанной с нею дистинкции господствовало понимание
ментальных объектов как реальных составляющих интенционального переживания.
Думается, здесь произошло вот что: Гуссерль, видимо, толковал ментальные
объекты в схоластике по модели декартовских идей. В самом деле, когда Декарт говорит в
третьем "Размышлении о первой философии" об объективной реальности идей
(тема явно схоластического происхождения), он говорит о ней так, как будто это
ослабленная разновидность настоящего бытия, которое может быть большим или
меньшим, в зависимости от степени онтологической полноты того, что представлено в
идее: "Вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции,
представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной
реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и
опять-таки все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога...
несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью
которых мы уясняем себе конечные субстанции". Но это воззрение Декарта далеко
от схоластики, где объективная реальность означает только тот факт, что в
некотором интеллектуальном акте представляется некоторое содержание. Присутствие
содержания не может быть большим или меньшим. Здесь дело в том, что в схоластике
различаются содержание, представленное в объективном понятии, и объективное
бытие этого содержания (различение, которое мы отмечали еще у Гервея Наталиса
в начале XIV в.). Это два разных аспекта объективного понятия, связанные не
реальным отношением, а лишь внешним именованием, и поэтому степень бытийной
полноты содержания не оказывает никакого влияния на его объективное бытие,
которое вообще не имеет степеней: просто оно или есть, или нет. Таким образом, гус-
серлевское толкование схоластического объективного бытия понятийных
содержаний как бытия реального неверно в обоих возможных смыслах: и в смысле бытия, не
зависимого от бытия самого интеллекта, и в смысле реального субъектного бытия в
интеллекте.
3) Различение реальных сущих и сущих в разуме. Рефлексия
Теперь вернемся к тому, что в объективном бытии, как таковом, не различаются
реальное сущее и сущее в разуме ("ens rationis"). Коль скоро внешняя реальность не
редуцирована, опять-таки нельзя обойти вопрос о том, где же и как мы их тогда
различаем? Иными словами, перед нами стоит следующая проблема: каким образом
устанавливается отношение объективных понятий к внемысленной реальности!
На первый вопрос - где проходит различие между реальным сущим и сущим в
разуме - Суарес отвечает, что различие состоит в отношении "esse cognitum" к просто
"esse". До сих пор мы говорили о реальных сущих, когда подчеркивали, что акт
постижения никак реально не сказывается на собственном внемысленном бытии
вещей, а только прилагает к ним внешнее именование: быть актуально постигаемыми
интеллектом. Но совсем иначе обстоит дело в отношении сущих в разуме. Особенно
показательны в этом смысле так называемые невозможные объекты - предметы с
двойственной, неопределенной сущностью: козлоолени, кентавры и прочие
подобные ментальные образования. Для них быть предметом постижения - единственный
способ быть, т.е. бытие в качестве объекта постижения исчерпывает собою их
всецелое бытие. Суарес пишет: "Сущее в разуме обычно определяется как то, что
обладает только объективным бытием в интеллекте, или как то, что разум мыслит как
сущее, хотя оно само по себе не обладает сущестью41. Поэтому справедливо говорит
Аверроэс... что сущее в разуме способно обладать только объективным бытием в
интеллекте . Но "быть только объективно в интеллекте - значит не быть, а быть
мыслимым или измышляемым"43. А это значит, что сущие в разуме только тогда и
существуют, когда актуально мыслятся.
На второй вопрос - как различать реальные и фиктивные сущие - Суарес
отвечает: посредством рефлексии.
Мы уже знаем, что объективное понятие - это понятие в несобственном смысле:
свое имя оно получает от формального понятия, т.е. от того акта, которым интел-
6 Вопросы философии, № 10
161

лект нечто постигает. Но, строго говоря, в действительности интеллект совершает
не один акт, а два: прямой и рефлективный. Поэтому и то бытие, которое
приписывается схваченному в объективном понятии предмету как познанному, тоже
двойственно. В прямом акте постижения предмет схватывается как форма, которая
оформляет пассивный интеллект и обретает в нем формальное бытие. Но
объективное бытие - бытие в качестве познанного объекта - предмет обретает только в
рефлективном акте, которым "интеллект познает себя познающим - или, вернее,
которым он познает, что вещь познана'. Гуссерль поясняет этот момент
рефлективности так: луч внимания может быть направлен на предмет как таковой, а может
поворачиваться и фиксироваться на собственном акте сознания. Здесь происходит
то же самое. Суть дела заключается, однако, в том, что хотя познанная вещь
обладает объективным бытием только в интеллекте, та форма, от которой она именуется
(и которая оформляет пассивный интеллект в акте прямого постижения), пребывает
не только в уме, но и во внемысленнои реальности. Наличие внемысленнои формы
представляет собой необходимое условие образования любых объективных
понятий, в том числе понятий сущих в разуме, потому что иначе наш интеллект мыслить
не умеет: все, что он мыслит, он мыслит по соотношению с тем сущим, которое он
находит во внемысленнои реальности. Следовательно, образование сущих в разуме
происходит в два этапа. На первом этапе, в акте прямого постижения, интеллект
схватывает некую реальную форму сущего. Она служит основанием для
порождения интеллектом - на втором этапе, в рефлективном акте - "ens rationis", сущего в
разуме, которое имитирует эту реальную форму и соотносится с нею. И в этом же
рефлективном акте интеллект сознает себя порождающим фиктивное сущее, а
значит, сознает и тот факт, что отношение между реальной формой, формально
пребывающей в нем в результате прямого акта постижения, и сущим в разуме, которое он
порождает благодаря собственной творческой активности, включает в себя
отрицание . Например, чтобы образовать понятие темноты, т.е. понятие "ens rationis",
означающее лишенность света, интеллект должен сначала непосредственно познать
свет, чтобы затем, в рефлективном акте, соотнести с ним порожденное им понятие
темноты по способу отрицания света. Таким образом, различие между реальными
сущими и сущими в разуме обнаруживается в том, каким образом объективные
понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их
основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в
сущих в разуме - негативно.
4) Референция понятий
Наконец, еще одна проблемная линия, связанная с нашей дистинкцией: линия
референции понятий. Речь идет о том, что именно соответствует нашим понятиям во
внемысленнои реальности. У Гуссерля этот вопрос не стоит вообще, поскольку
внешний мир редуцирован изначально. Его вопрос - как соотносятся между собой
ноэсис и ноэма. Гуссерль подчеркивает адекватный характер этого отношения. В
схоластике тоже говорится об адекватном отношении между формальным и
объективным понятиями. В формулировке Суареса, объективное понятие есть то, что
адекватно и непосредственно противостоит формальному понятию. Объективное
понятие представляет собой как бы материю для оформляющей активности
интеллекта, а интеллектуальный акт, в свою очередь, принимает единство от
противостоящего ему объекта. Но для схоластики эта адекватность не составляет проблемы:
ведь речь идет фактически об обозначаемом одним термином одном-единственном
понятии, только взятом в двух разных аспектах. Поэтому адекватное отношение
между ними устанавливается как бы автоматически, само собой. Проблема, которая
действительно занимает схоластику, может быть сформулирована следующим
образом. Очевидно, что всякому акту постижения противостоит нечто постигаемое, что
присутствует в самой внемысленнои реальности или, в крайнем случае, мыслится по
соотношению с чем-то присутствующим в самой реальности. Но что именно
соответствует в этой внемысленнои реальности понятийным структурам нашего интел-
162

лекта? Можно ли считать, что интеллектуальные структуры точно отображают
бытийные, или же отношение между ними имеет более опосредованный характер?
Согласно позиции скотистов, которые следовали в этом вопросе учению самого
Дунса Скота, любое формальное содержание, которое может быть помыслено в
отдельном понятии, представляет собой формальный элемент самой реальности.
Например, коль скоро применительно к человеку "живое существо" и "разумное"
могут мыслиться независимо друг от друга, значит, "живое существо" и "разумное"
суть части формы по имени "человек", различенные в самой реальности, до всякой
активности интеллекта. Дуне Скот называл такие формальные элементы
формальностями, а различия между ними - формальными различиями.
Возражения Суареса против позиции Скота и скотистов можно резюмировать в
одной фразе: различия со стороны самой реальности имеют место только между
двумя вещами. Любые различия, которые меньше различия между вещью и вещью,
идут не от внешней реальности, а от интеллекта; реальность же в лучшем случае
служит "fundamentum", основанием для концептуальных различений.
Следовательно, вопрос о собственной роли интеллекта, о сдвиге между понятиями и
реальностью самой по себе и о том, что же в самой действительности соответствует нашим
понятиям, встает в такой перспективе с особенной остротой.
Отвечая на этот вопрос, Суарес обращается к теории формальной абстракции,
разработанной Каэтаном и уже затронутой нами выше. Напомним еще раз, что,
согласно этой теории, формальное понятие репрезентирует то, в чем сходятся между
собой некоторые вещи. То, в чем они сходятся, есть основание ("fundamentum") их
сходства. То же самое говорит Суарес: "Всецелое основание для абстрагирования
объективного понятия, обладающего тем или иным единством, есть сходство, или
реальное подобие, между многими вещами"46. Все дело, однако, в том, что на каком
бы уровне такое сходство ни вычленялось - на уровне групп вещей или, наоборот,
на уровне более дробных вещных характеристик, - репрезентирующая форма не
извлекается из реальных сущих в готовом виде, а создается с опорой на реальность
самим интеллектом. В реальности эта форма не существует как нечто цельное и
единое: в каждом сущем она присутствует как природа или свойство, которые
принадлежат только ему и никогда не тождественны сходным природе или свойству в
другом сущем. Интеллект же собирает эти разбросанные черты в некоторое
формальное единство. Суарес поясняет это следующим образом: "Интеллект не
предполагает свой объект готовым, но создает его, или, вернее, сообщает ему этот статус
цельной абстрактной формы посредством внешнего именования". Естественно, что
такая форма, представленная в объективном понятии, будет единой только в
интеллекте. Соответственно, и любые формальные членения, которые могли бы
производиться внутри нее, будут чисто концептуальными членениями. Хотя они и
опираются на реальность, отсюда еще не следует с необходимостью, что в реальности
должна присутствовать та же самая формальная структура, что и в понятиях
интеллекта.
Следовательно, согласно Каэтану и Суаресу, понятийные структуры в
интеллекте не копируют структуры бытия, не отображают их с буквальной точностью.
Суарес прямо оговаривает этот пункт, отмечая, что наш способ мыслить вещи и
говорить о них не совпадает с тем, каковы они сами по себе: наш интеллект связывает
разъединенное и разделяет соединенное в самой реальности, следуя своим
собственным закономерностям, не совпадающим с закономерностями в мире внемысленного
бытия. При этом вся активность имеет место на стороне формального понятия,
тогда как объективные понятия - лишь пассивный материал для продуцирования
мысленных форм. Если довести эту линию рассуждения до конца, становится понятным
намек Суареса на то, что вещи мира - это, по существу, формальные понятия
божественного интеллекта. Если бы наш ум обладал достаточной творческой силой,
все наши формальные понятия тоже прямо реализовывались бы во внемысленном
бытии. Но мы способны осуществлять только некоторые из наших понятий, и толь-
6* 163

ко косвенно, через труд и использование наличного природного материала, как это
делают ремесленники.
IV.
Выводы
На основании всего, о чем шла речь, напрашивается вывод о том, что к концу
XVI в. в схоластике сложилась более или менее оформленная концепция, которую
можно было бы назвать, в современных терминах, общей теорией объекта.
В сравнении с ноэтико-ноэматическим учением Гуссерля сходство
обнаруживается только в самых крупных чертах, а именно: 1) в представлении о двойственности
интенционального акта; 2) в том, что ноэсис/формальное понятие реально
пребывает в интеллекте, тогда как ноэма/объективное понятие - нереально; 3) в активности
ноэсиса и пассивности ноэмы; 4) в представлении о рефлексии как о возврате
интеллекта к собственному интенциональному акту и опознании предмета как
познанного.
Различия, помимо отмеченного ранее исходного различия в перспективе и
установке, очень серьезны.
1. Структурность формального и объективного понятий.
У Гуссерля структура ноэсиса и ноэмы - динамичная и чрезвычайно дробная:
полный ноэсис и полная ноэма у него образуются всей совокупностью модусов
пространственной и временной данности, модусов полагания вещи (как существующей,
как предположительно существующей и т.д. - то, что Гуссерль называет доксичес-
кими модусами) и модусов внимания, или аттенциональных модусов. В схоластике,
как мы видели на примере Каэтана, структура формального и объективного
понятия статична: она не зависит от способов данности вещи, но определяется
формальными характеристиками вещи "самой по себе". Понятно, что разговор о формах
самих по себе имеет смысл только тогда, когда признается это "само по себе", и такие
формы оказываются мысленными коррелятами реальных вещей "самих по себе".
2. Тут же мы замечаем второй важный момент, тесно связанный с первым. У
Гуссерля, боровшегося против психологизма, ноэсис и ноэма рассматриваются, тем не
менее, на психической основе. Конечно, это не эмпирические данности; конечно,
они очищены от всех физических составляющих; но сама их формальность - это
формальность психической деятельности. На языке схоластики они бы так и
назывались: формальными образованиями cum fundamento in activitate psiquica. Напротив,
схоластике удалось выйти на чисто формальный уровень рассмотрения, и для этого
ей не было нужды заключать в скобки внемысленную реальность и натуральный
процесс постижения, проходящий через ощущения, чувственные образы и
интеллигибельные образы до собственно понятийного уровня. А поскольку ментальные
формы опосредованно коррелируют с внемысленными формами вещей, свое
основание, fundamentum, они находят не в формах психической деятельности, a in re - в
реальности как таковой.
3. Но здесь же - и корень проблематизации реальности как данности. Поскольку
формы в интеллекте конституируются самим интеллектом, и при этом не являются
точными копиями реальности, и при этом концептуальные и реальные структуры
смещены, всегда остается зазор между реальностью "самой по себе" и ее
репрезентацией в интеллекте. На мой взгляд, тут можно говорить о риске формального кон-
ституирования и риске выхода через него к внешней вещи. Соответствие вещи и
интеллекта устанавливается не автоматически, а в таком непрерывном процессе
формального конституирования, которое в принципе имеет открытый горизонт.
Таким образом, мы получаем, пусть пока в самой общей форме, ответы на
вопросы, поставленные в начале: могла ли дистинкция формального и объективного
понятий в схоластике служить инструментом проблематизации реальности, и было
ли ее применение плодотворным именно в естественной установке.
164

Закончить мне хотелось бы словами современного испанского философа, Анто-
нио Мильян-Пуэльеса, сказанными по другому поводу, но применительно к нашей
теме предельно четко выявляющими суть расхождений между схоластической и гус-
серлианской концепциями интенциональной структуры понятий. У Гуссерля,
говорит Мильян-Пуэльес, ведущей темой является тема абсолютного знания, предмет
которого - "несомненно достоверное для Я". У него "страх перед ошибкой
преобладает над желанием найти истину в рискованном поиске бытия", и поэтому Гуссерль
предпочитает удерживаться "в стерильной зоне достоверности"47. Может быть, это
суждение неправомерно относить к делу Гуссерля в целом. Но оно резко
высвечивает - по контрасту - именно то, что всегда составляло суть устремлений схоластики:
рискованный поиск бытия.
Примечания
1 В трактате Гервея Наталиса "О вторых интенциях" (см. ниже).
2 Трактат "De Trinitate" ("О Троице"), cap. IX; XV.
3 "Объективное" - значительно более употребительный термин.
4 См., напр., работу К. Твардовского "Теория суждений" (Filozofia nauki. R. IV. Nr. 4(16). 1996. S. 155-
173; русский перевод Б.Т. Домбровского опубликован в Интернете). Здесь в § 8 Твардовский обращается
к схоластическому учению об интенциональной структуре понятий для обоснования собственной
позиции, которую он противопоставляет позиции школы Вундта.
5 См., напр.: Kobusch Th. Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache. Leiden,
1987; Boulnois O. Etre et représentation. Paris, 1999; Hoffmann T. Creatura intellecta. Die Ideen und Possibilien bei
Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius. Münster, 2000; Perler D. Theorien der In-
tentionalität im Mittelalter. Frankfurt a. M., 2002; Forlivesi M. La distinction entre concept formel et concept objectif:
Suarez, Pasqualigo, Mastri, trad, di O. Boulnois. // Les Études philosophiques. 2002. № 1. P. 3-30.
6 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. M., 1999. С.
201-202.
7 Интенциональное бытие называлось также объектным, объективным, ментальным,
интеллигибельным, познанным бытием (esse obiectale, obiectivum, mentale, intelligibile, cognitum).
8 Augustinus. IX De Trinitate cap. Ultimo: "A cognoscente et cognito paritur notitia".
9 St. Bonaventura. De reductione artium ad theologiam, 16: "...omnis sermo significat mentis conceptum, et ille
conceptus interior est verbum mentis et eius proies...".
10 Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 4: Ad quartum dicendum, quod verbum est duplex, scilicet vocale, et
verbum mentis.
11 De veritate, q. 4 a. 1.
12 Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 η. 6.
13 Summa Theologiae, la q. 56 a. 2 ad 3.
14 Hervaeus Natalis. Tractatus (or Liber) de secundis intentionibus (Tractatus magistri Hervei Doctoris perspica-
cissimi de secundis intentionibus. Paris: Georgius Mitelhuss, 1489): "... universalia non habent esse in re extra sed
solum esse in anima - quod est esse intentionale". Ibid. Qu. 1, art. 3, resp., fol. b.iii r.
15 Qu. 1, art. 2, resp. (fol. a.viii r).
16 loannes Capreolus. Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis in libros Sententiarum. I Sent., d. 2, q. 1, a.
2, sol.
17 Об этом см. книгу: Broadie A. Notion and Object: Aspects of Late Medieval Epistemology. Oxford, 1989.
18 Каэтан (Томмазо де Вио, 1469-1534) - кардинал Римско-католической Церкви, доминиканец,
выдающийся комментатор Фомы Аквинского.
19 Thomae de Vio Caietani Commentarium super Opusculum 'De ente et essentia* Thomae Aquinatis. Romae, Ex
Pontificia Officina Typographica, 1907. Cap. I, quaest. 2.
20 Исключение составляет оккамистская школа, где объективное понятие отвергалось как ненужная
фикция, и непосредственным коррелятом интеллектуальных актов мыслились индивидуальные вещи
внешнего мира.
21 Более того, споры по отдельным аспектам этого учения шли и в XVII в. Например, дискутировался
вопрос о том, являются ли идеи тварных вещей в Боге формальными или же объективными понятиями
божественного интеллекта. Как это бывает почти всегда в отношении схоластических дискуссий, то, что
нам представляется теперь смешным спором о словах, на деле скрывает за собой узлы кардинальных
философских проблем, распутывать которые - задача сегодняшней истории схоластики.
22 Disputationes Metaphysicae (далее - DM), П. 1. 1. Первое издание: Salamanca 1597.
23 DM XXV. 5. 27
24 DM XXX. 11.33.
25 Op. cit.; q. 2, p. 28.
26 Гуссерль Э. Ук. изд. С. 183.
165

27 Petri Fonsecae commentariorum in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae libros. Tomus 1. Köln, 1615 (ND:
Hildesheim : G. Olms, 1964). Lib. 4, cap. 2, q. 2, s. 1.
28 Ibid.
29 Ibid. Эта тема структурности формальных (и объективных, см. ниже) понятий послужит в XVII в.
источником дискуссии между иезуитами и францисканцами-скотистами по вопросу о praecisio formalis et
obiectiva. Речь шла о том, чтобы установить, что именно в наших понятиях идет от внешней реальности, а
что вкладывается в них самим интеллектом.
30 Op. cit., q. 2, p. 26.
31 DM IL 1. 1.
32 Op. cit., q. 5, с 3, p. 73.
33 Op. cit., q. 2, p. 27.
34 DM XXIII. 4. 11.
35 По правде говоря, учение об esse diminutum было неверно истолковано не только томистами, но и
последователями самого Скота. Еще в XIV в. провансалец Франциск Майроннский писал о вечном и
независимом, хотя и весьма слабом, бытии идей в Боге; а в XVII в. тот же тезис будет отстаивать ирландский
скотист Джон Понс, всячески (порой весьма эмоционально) порицаемый за это своим итальянским
собратом Бартоломео Мастри.
36 DM XXXL 2. 1.
37 DM VI. 6. 10.
38 Ibid.
39 DM VI. 7. 2.
40 Op. cit., q. VII, p. 103.
41 "Сущесть" (entitas) - схоластический термин, обозначающий любого носителя реальных свойств.
42DMLIV. 1.6.
43DMLIV. 1. 10.
"DMLIV.^ 13.
45 DM LIV. 2. 16.
46 DM XXXVII. 1.3.
47 Millan-Puelles A. Teoria del objeto puro. Madrid, 1990. P. 65.
166

Principium coexistentiae,
или История одного сновидения
магистра Иммануила Канта
А. Д. МАЙДАНСКИЙ
На склоне лет Кант, как известно, выражал признательность Юму за то, что тот
пробудил его от "догматического сна". В течение десятилетий, предшествовавших
этому счастливому событию, Кант успел увидеть и записать великое множество
метафизических "сновидений". А сны, если верить психоаналитикам, могли бы
поведать нам куда больше, чем бодрствующий ум, об истоках и причинах терзающих
душу антиномий - этих симптомов логического невроза.
С целью выяснения их этиологии мы обратимся к диссертации "Новое освещение
первых принципов метафизического познания" (1755). Титульный лист извещает
читателя, что сочинение предназначено для обсуждения "с разрешения высочайшего
философского факультета в публичном диспуте в Философской аудитории в 8-12
часов утра 27 сентября с целью принятия магистра Иммануила Канта в члены
означенного факультета" .
Работа написана на латинском языке, в обычной для того времени вольфианской
"геометрической" манере: с теоремами и доказательствами, короллариями и
схолиями. Примерно в середине работы мы встречаем еще и недлинный диалог между
поборником свободы воли Гаем и метафизиком Титом, ловко владеющим принципом
"определяющего основания" (ratio determinans)2.
Нас, впрочем, больше занимает открытый самим Кантом "принцип
сосуществования" (principium coexsistentiae). Интерес к нему проистекает из несомненного
родства данного принципа с третьей Аналогией опыта, излагаемой в "Критике чистого
разума". Поразительно, как иной раз сновидение походит на явь...
I
"Теор. XIII. Конечные субстанции в силу одного лишь их существования не
вступают ни в какие отношения между собой и совершенно не связываются общением,
иначе как удерживаемые во взаимных отношениях согласия общим началом их
существования, а именно божественным разумом" .
Это и есть "принцип сосуществования". В следующем далее доказательстве и в
"освещении" (dilucidatio) это принципа проводится мысль, что субстанции никоим
© Майданский А.Д., 2005 г.
167

образом не могли существовать одновременно, если бы они не происходили от
одной, общей для них всех причины (которую благонамеренный магистр именует
"божественным разумом"). А так как ранее было доказано наличие временной связи
между всеми вещами - и телами, и душами4, значит, можно утверждать, что эти
"конечные субстанции" суть творения единой, бесконечной субстанции. И что все вещи
в мире состоят в "общении через истинно действующие причины" (commercium per
causas vere efficientes).
Кант расценил принцип сосуществования как "немалое продвижение вперед" в
деле метафизического познания. С его помощью Кант сумел объяснить природу
пространства и "Ньютоново притяжение", превзошел схоластическо-картезианскую
доктрину "физического влияния" и поочередно опроверг дуализм манихеев, учение
о предустановленной гармонии Лейбница и теорию окказиональных причин Маль-
бранша. В довершение всего, из принципа сосуществования Кант почерпнул
"очевиднейшее свидетельство" бытия Бога, "и притом единого"5.
Весьма далеко, что и говорить, продвинул метафизику магистр. Молодой Кант
дерзнул оспорить суждения высших ее авторитетов и взялся реформировать ее
первоосновы. На меньшее он уже в то время был не согласен.
Приведем теперь для сравнения формулировку третьей Аналогии опыта, какую
даст "проснувшийся" профессор Кант четверть столетия спустя:
"Основоположение общения
Все субстанции, поскольку они существуют одновременно, находятся между
собой в полном общении (т.е. взаимодействии)"6.
Еще шесть лет спустя, во втором издании "Критики чистого разума" эта
Аналогия опыта выглядит уже иначе, заметно длиннее:
"Основоположение об одновременном существовании
согласно закону взаимодействия, или общения
Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как
одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии"1.
Судя по всему, фигурировавшее в первом издании выражение "существуют
одновременно" Канту показалось звучащим чересчур "догматически", вследствие чего он
прибавил характерный "критический" оборот: "могут быть восприняты". Дабы
читатель не заподозрил в авторе догматика, взявшегося судить о характере
существования вещей по ту сторону восприятия.
Обратим внимание на категорию, которая служит связующей нитью между
"догматической" теоремой и обеими версиями "критического" основоположения. Это -
общение. Пришелец из мира снов сменил латинское имя commercium на немецкое
Gemeinschaft, однако Кант позаботился, чтобы мы без труда смогли его опознать: "Слово
Gemeinschaft в немецком языке имеет двоякий смысл и может обозначать то же, что
communio или то же, что commercium. Мы пользуемся им здесь в последнем смысле..."8.
Категории общения Кант придает чрезвычайно большое значение. В письме к
Иоганну Шульцу, самому первому комментатору "Критики чистого разума", он
специально подчеркивает, что категория общения "принадлежит к таким связям, без
которых не были бы возможны отношения вещей в пространстве, следовательно,
невозможен был бы внешний опыт вообще". Да и свое собственное существование
во времени мы познаем тоже не иначе, как "im Commercio"9·
II
Субъектами общения и в "Новом освещении", и в "Критике чистого разума"
выступают субстанции. К этому термину стоит приглядеться чуть пристальнее.
Удивительно уже то, что он вообще появляется в "Критике", ведь за ним всегда
скрывалось абсолютно метафизическое понятие. Тот же Юм называл субстанцию
"фикцией" (выдумкой, fiction)10. Поэтому Канту приходится делать оговорки касательно
168

того, что в "Критике" речь идет не о субстанциях в обычном смысле слова, а о том,
что "в явлении называется субстанцией". Что это не какая-то там вещь в себе, а
лишь "постоянный образ чувственности"11.
Сам собой напрашивается вопрос: что именно в потоке чувственных данных
следует обозначить как "субстанции", а что - как всего лишь "акциденции"? На это
Кант отвечает, что субстанция есть "реальное [содержание] явления, всегда
остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены"1. Ну а те определения явления,
что сменяют друг друга во времени, суть "акциденции".
Наверняка Юм не счел бы подобный ответ убедительным. Он решил бы, что
Кант все еще досматривает свой догматический сон. Ибо за вычетом сменяющихся
определений (акциденций) в явлениях чувственного восприятия не остается ровным
счетом ничего "реального" - ничего постоянного. И Юм не открыл тут Америки. В
мире чувств "все течет как глиняные сосуды, и ... все вещи находятся в точно таком
состоянии, как люди, больные насморком", - в свое время заметил Платон13.
И Кант это отлично понимал. Отношения субстанциальности, согласно его
учению, привносятся в чувственный мир извне -рассудком. В аптечке рассудка есть
одно лекарство, позволяющее приостановить "насморк" чувственно созерцаемых
явлений. Зовется оно латинским словом "абстракция". Разрывая живую взаимосвязь
явлений, рассудок удерживает лишь "постоянное" - одинаковое, тождественное,
константное. Эти-то мертворожденные абстракции рассудка Кант и именует
"субстанциями". В обычном языке те же абстрактные трупы явлений именуются более
привычным словом - "вещи"14.
Это, конечно, никакие не вещи "в себе", а лишь являющиеся сознанию "тени"
реальных вещей.
Ровно то же самое - умерщвленные рассудком чувственные образы - догматик
Кант звал "субстанциями" и в "Новом освещении". Он настаивал, что все различия
между субстанциями без единого исключения являются чувственно данными.
Оспаривая положение Лейбница о неповторимой индивидуальности субстанций, Кант
писал: "И не следует предполагать, будто здесь имеется некое скрытое и
ускользающее от чувств различие, посредством которого Бог делал бы отличными друг от
друга части своего творения" .
Вся разница между "Новым освещением" и "Критикой чистого разума", по сути,
сводится к тому, что в диссертации вещам-субстанциям неосмотрительно
приписывалось "бытие в себе". На самом понятии субстанции эта разница никак не
сказывается, ибо, как станет утверждать автор "Критики", "бытие не есть реальный
предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть
прибавлено к понятию вещи" .
III
Мы установили, что субъект общения - категория субстанции, - как и сама
категория общения, практически в неизменном виде перебралась из догматических
работ Канта в критические. Припомним теперь, что "общением" в "Новом освещении"
называлась далеко не всякая связь субстанций, а исключительно каузальная,
причинно-следственная их взаимосвязь - "общение через истинно действующие
причины". От этой мысли Кант не отказался и в "Критике чистого разума". Общение
здесь помещается в один класс отношений с категориями субстанции и причины.
"Отношения:
Присущность и самостоятельное существование
(substantia et accidens)
Причинность и зависимость (причина и действие)
Общение (взаимодействие между действующим
и подвергающимся действию)"17.
169

Как видим, Кант образует категорию общения посредством синтеза отношений
субстанциальности и причинности. Далее он дает ей дефиницию, столь же краткую,
сколь и емкую: "Общение - причинность субстанций, определяющих друг друга' .
Достаточно соединить эту дефиницию с положением о существовании одной и
только одной субстанции, как мы немедленно получим спинозовское понятие
субстанции как причины себя. Так далеко Кант не заходил даже в своих догматических
снах, и уж конечно, его абстрактно-эмпирические "субстанции" не имеют
решительно ничего общего с единой субстанцией Спинозы19. Однако принцип общения,
продуманный до своего логического конца, приводит Канта к выводу, под которым
охотно подписался бы и Спиноза, - к положению о каузальном единстве Вселенной.
И категория общения, как выяснил Кант, являет собой основание этого строго
монистического воззрения на мир: "Единство Вселенной, в которой должны быть
связаны все явления, есть, бесспорно, простой вывод из молчаливо допущенного
основоположения об общении всех одновременно существующих субстанций"20.
Категория общения обусловливает, делает необходимым соединение всех
субстанций и всех их явлений в единое целое - Универсум, Вселенную. "Критическая"
установка, разумеется, воспрещает распространять понимание единства Вселенной
за пределы "возможного опыта". Но и опровергает мнение, что единая Вселенная -
всего-навсего фикция, выдумка философов-догматиков.
IV
Эмпирическим условием общения субстанций является их сосуществование в
пространстве и времени. Эмпирическую обусловленность представления о единстве
мира считал своим открытием еще магистр Кант, назвавший финальную теорему
своей диссертации "принципом сосуществования". Тем более важен этот момент для
зрелого Канта. Что он нарочито подчеркнул, когда во втором издании "Критики"
переименовал последнюю Аналогию опыта: "Основоположение общения"
превратилось спустя шесть лет в "Основоположение об одновременном существовании
согласно закону взаимодействия, или общения".
Основная идея критики разума в том, чтобы "законодательно" ограничить
применение категорий сферой эмпирически данного. Значит, надо решить, какое
событие в мире явлений соответствует чистому рассудочному понятию общения.
Подобрать для этого понятия подходящую "аналогию опыта". Но категории не могут
быть соотнесены с явлениями чувственного созерцания напрямую. Интеллект и
чувственность говорят на разных языках, для общения им нужен переводчик. На эту
должность Кант назначает трансцендентальные схемы, доставляемые "чистой
силой воображения" (reine Einbildungskraft21) и однородные как с категориями, так и с
явлениями. Схема, этот гибрид интеллектуального и чувственного начал -
"априорное определение времени", и делает возможным применение категорий к явлениям
опыта.
Сосуществование (Koexistenz22), или одновременное существование
(Zugleichsein), есть такая временная схема, аналогичная категории общения. Вот где
пригодился автору "Критики" столь тщательно продуманный еще в догматический период
"принцип сосуществования". Как и в диссертации, в "Критике" опытный факт
одновременного существования субстанций в пространстве объясняется их каузальным
общением. Комментируя третью Аналогию опыта, Джонатан Беннет назвал
"интересным и весьма спинозистским (rather Spinozistic) утверждение, что мы не могли бы
знать о том, что две вещи сосуществуют в одном универсуме, если бы они не имели
каузального общения (commerce), т.е. общности (community), одна с другой"23.
Ни о каком доказательстве существования единой причины мира, как
необходимом условии общения субстанций, в Аналогиях опыта речь, конечно, не идет. Но
само понятие о единстве мироздания, как мы видели, сохранилось, пусть и переодетое
в "трансцендентальное" платье.
170

ν
Кант отнюдь не был первооткрывателем категории общения. У нее имелась
богатая родословная в старой метафизике.
С самого начала истории новоевропейской философии мы видим категорию
общения в эпицентре событий. Изложение плана "великого восстановления наук"
Бэкон Веруламский начал словами о своем стремлении "восстановить в целости ...
общение между умом и вещами" (commercium Mentis et Rerum)24. "Общением"
называется тут двусторонняя связь между материальным и идеальным: в таком случае сама
истина есть не что иное, как модус общения.
У Спинозы термин "commercium" означает просто каузальную взаимосвязь
вещей: "Иметь общение с другими вещами значит создаваться другим или создавать
другое" . Так как все вещи созданы единой субстанцией и представляют собой ее
состояния, или модусы, категория общения выражает каузальное отношение
субстанции к самой себе, как Природы порождающей (Natura naturans) - к Природе
порожденной (Natura naturata). Логически форма такого "общения" субстанции с собой
описывается категорией причины себя.
Если же между какими-либо вещами нет прямой причинно-следственной связи,
стало быть, нет и общения. Так, по словам Спинозы, "между верой, или Теологией,
и Философией нет никакого общения"26. Не бывает общения и между духом и
телом, материальным и идеальным мирами. Их отношение Спиноза описывает с
помощью категории тождества, а не общения.
Лейбниц воспринял от Спинозы понимание общения как причинного отношения.
В "Новой системе природы и общения субстанций" он доказывает, что общение ни в
коем случае не происходит, как учили схоластики, на основании некоего общего
признака или универсалии, но всегда на основании общей причины - через
посредство Бога.
Но на этом сходство Лейбница со Спинозой в понимании общения и
заканчивается. Поскольку все вещи трактуются Лейбницем как идеальные субстанции (монады),
"не имеющие окон", общение совершается в форме не взаимодействия, а
предустановленной гармонии: "Общение субстанций, или монад, происходит не посредством
влияния, но посредством гармонии, возникающей из божественной преформации .
"Это взаимное соотношение, наперед установленное в каждой субстанции
универсума, и производит то, что мы называем их общением .
Решив изложить критическую философию на немецком языке, Кант перевел
commercium словом Gemeinschaft. Нельзя сказать, чтобы выбор оказался удачным,
так как никто из корифеев немецкой философии не использовал больше это слово
для обозначения логической категории. Уже Фихте, а вслед за ним Гегель и
Шеллинг, - и даже Шопенгауэр, считавший саму категорию лишенной смысла по
причине ее логической противоречивости,29 - отдали предпочтение безличному
Wechselwirkung, взаимодействие. Кант тоже пользовался термином Wechselwirkung как
синонимом Gemeinschaft, часто ставя его через запятую или в скобках после
Gemeinschaft (к примеру, в приведенных выше формулировках третьей Аналогии
опыта).
VI
Посмотрим теперь, как Кант добывает свою категорию общения в "Критике
чистого разума". Как известно, категории дедуцируются здесь в ходе анализа
различных видов суждений, заимствованных из общей логики. Кант видит в категориях
своеобразный логический "скелет" всякого суждения.
В общении главное для Канта - взаимность этого отношения. Отношение
взаимности представлений имеет место в разделительных суждениях30. В общей логике
разделительное суждение имеет вид: "Л есть или В или С". Из этой формулы видно,
171

что В и С внешне исключают друг друга, между ними установилась чисто
негативная связь. Связка "есть" показывает, что В и С связаны в самом предмете А, т.е. их
отношение имеет объективную значимость.
Пример чистого разделительного суждения Кант заимствует из арсенала
метафизики: "Мир существует или благодаря слепому случаю, или благодаря внутренней
необходимости, или благодаря внешней причине"31.
Каждая из трех подчиненных частей этого суждения сама есть априорное
синтетическое суждение. Они, во-первых, взаимно исключают одна другую,
противоречат одна другой. Во-вторых, они, по словам Канта, "все вместе заполняют сферу
действительного знания" (чего никогда не бывает в эмпирических разделительных
суждениях вроде: автор этой книги или Л, или В, или С), и тем самым чистое
разделительное суждение оказывается всеобщим. А так как оно исчерпывает все
возможные решения проблемы причины мира, то, в-третьих, является безусловно
истинным, и ни при каких мыслимых обстоятельствах не может быть ложным.
"В разделительном суждении существует некоторое общение знаний, состоящее
в том, что они исключают друг друга и таким образом в целом определяют истинное
знание, составляя все вместе все содержание данного знания"32.
Коротко говоря, категория общения представляет собой форму истинного
единства взаимоисключающих суждений.
Трансцендентальная логика наполняет данную логическую форму предметным
содержанием: "Общение мыслится не только в нашем представлении, но и в самих
вещах, взятых как целое... (например, в теле, части которого взаимно притягиваются
и отталкиваются) . В этом случае различные вещи, взаимодействуя друг с другом,
образуют одно сложное целое. Каждая из частей целого определяется
одновременно через все прочие, целое же определяется лишь через самое себя (совсем как спи-
нозовская субстанция).
Категория общения применяется для познания вещей, воспринимаемых в одно и
то же время. Простая последовательность явлений хорошо объясняется
категорией причинности, говорит Кант. Другое дело, когда явления чередуются во времени и
потому порядок их схватывания "безразличен" - "т.е. если синтез может идти не
только от А через В, С, D к Е, но и наоборот, от £ к Л"34. Чередование явлений
свидетельствует о том, что они соединяются не прямой причинно-следственной связью,
а связью через посредство общей всем им субстанции, в отношении к которой Л, В,
С, D, E являются модусами. Субстанция же как таковая проявляет себя через
общение или "взаимное влияние" своих модусов.
Например, "свет, идущий от небесных тел к нашим глазам, устанавливает
опосредствованное общение между ними и нами и тем самым показывает
одновременное существование их... и только посредством своего взаимного влияния материя
может обнаружить свое одновременное существование"35.
Субстанцией, обусловливающей всякое общение тел в физическом мире, Кант,
стало быть, признает материю. И этот догматический сон сбывается - хотя бы в
пределах "возможного опыта".
VII
Категория общения, как мы узнали, по самой своей природе противоречива, ан-
тиномична. Как и следовало ожидать, именно разделительным суждениям
предстояло исполнить главную партию в разделе о "трансцендентальной диалектике". Вот
где выплеснулась скрытая в категории общения диалектическая энергия.
Формулировки всех антиномий чистого разума представляют собой не что иное,
как чистые разделительные суждения! Антиномии строятся по форме общения: "Л
есть или В или С". Сам Кант не то чтобы обходит это важнейшее обстоятельство
молчанием, но практически не дает каких-либо разъяснений на сей счет. Словно его
172

совсем не интересует, почему антиномии должны выступать в данной конкретной, а
не иной логической форме.
Рисуя антиномии чистого разума, Кант употребляет термины Zwiespalt (разлад,
раздор) и Zerrüttung (расстройство). Трансцендентный разум представляется ему
неизлечимым невротиком, навеки обреченным пребывать в состоянии фрустрации -
расхождения между дерзкими инстинктивными устремлениями (знание вещей в
себе) и относительно скромными возможностями (знание явлений).
Это плачевное состояние разума Кант посчитал врожденным, "заложенным в
природе человеческого разума"36. Но быть может, к трансцендентному неврозу
приводят именно "критические" ограничения, накладываемые Кантом на применение
категории общения? Этой категории тесно в смирительной рубашке "возможного
опыта". Она стремится вытолкнуть разум из мира явлений в мир причин и
субстанций, притом настоящих -реальных, а не всего-навсего "являющихся", чувственно
созерцаемых.
Человек стремится к реальному общению с миром, с целой Вселенной. Но это
счастье ему лишь снится в догматических снах, полагает Кант. Конечно, он был
слишком хорошим психологом, чтобы рассчитывать, будто одним лишь
"критическим" воздержанием - подавляя в себе врожденное влечение к знанию истины вещей -
возможно одолеть "неистребимую жажду разума стать твердой ногой где-то за
пределами опыта"37. Потому и изобретал методы "сублимации" инстинктивной тяги
людей к общению с реальностью - в сфере "практического" разума. Если нельзя, но
польза есть и очень хочется, то практически можно, - вот настоящий императив
этого разума. Я назвал бы его прагматическим императивом.
Параллель между кантовской "терапией" разума и психоанализом, разумеется, в
высшей мере условна, однако в известном смысле творчество зрелого Канта может
быть понято как толкование собственных догматических сновидений. И наиболее
тонкой, почти что призрачной, грань между догматическим "сном" и критической
"явью" становится в третьей Аналогии опыта, главной героиней которой
оказывается категория общения.
Примечания
1 "Principiorum primorum cognitionis Metaphysicae nova dilucidatio, quam consensu amplissimae
Facultatis Philosophicae dissertatione publica in auditono Phil, die 27. septembr. horis 8-12 habenda
pro receptione in eandem defendet M. Immanuel Kant" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 1-25.
Berlin: Akademie-Ausgabe, 1910-1995. Bd. 1. S. 385).
2 Так Кант модифицировал лейбницевско-вольфовский "принцип достаточного (sufficien-
tis) основания".
3 "Prop. XIII. Substantiae finitae per solam ipsarum exsistentiam nullis se relationibus respiciunt,
nulloque plane commercio continentur, nisi quatenus a communi exsistentiae suae principio, divino
nempe intellectu, mutuis respectibus conformatae sustinentur" (Kant I. Ibid. S. 412-413).
4 Это доказывается в предшествующей теореме, propositio 12, посвященной "принципу
последовательности". Principium successions - другая Кантова новация. Мы не станем вдаваться
в его рассмотрение, заметим только, что этот догматический принцип, уже именем своим,
подозрительно напоминает вторую аналогию опыта: Grundsatz der Zeitfolge -
"основоположение временной последовательности".
"Evidentissimum inde depromitur summae rerum omnium causae, i.e. Dei, et quidem unius,
testimonium" (Ibid. S. 414).
6 Ibid. Bd. 4. S. 141: "Grundsatz der Gemeinschaft. Alle Substanzen, sofern sie zugleich sind, stehen
in durchgangiger Gemeinschaft (d.i. Wechselwirkung untereinander)". В шеститомном русском
издании Сочинений Канта (М.: Мысль, 1964-1966. Т. 3) эта формулировка "основоположения
общения" из первого издания "Критики", к сожалению, не приводится.
7 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 274. В оригинале так: "Grundsatz des Zugleichseins, nach dem
Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft. Alle Substanzen, sofern sie im Räume, als zugleich
wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung" (Kant I. Gesammelte
Schriften. Bd. 3. S. 180).
173

8 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 277.
9 Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 555, 628.
10 "The particular qualities, which form a substance, are commonly referred to an unknown
something, in which they are supposed to inhere; or granting this fiction should not take place, are at least
supposed to be closely and inseparably connected by the relations of contiguity and causation" {Hume D.
A Treatise of Human Nature, book I, sect. VI: Of modes and substances).
11 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 473.
12 Там же. С. 253.
13 Платон. Кратил 440 cd (пер. A.B. Лебедева).
14 Еще Пэйтон в своем двухтомном комментарии к первому разделу ("Учение о началах")
"Критики чистого разума" пришел к выводу, что "Кант, по-видимому, отождествляет вещь и
субстанцию" (Paton HJ. Kant's metaphysic of experience. London: Allen & Unwin, 1936. V. 2.
P. 297).
15 "Neque hie decet reconditam quandam et sensus effugientem suspicari diversitatem, quasi ut Deus
habeat, quo operis sui partes ipse dinoscat" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 409-410).
16 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 521.
17 Там же. С. 178.
18 Там же.
19 В догматический период Кант практически не упоминал имени Спинозы, и, вероятно,
был плохо знаком с трудами амстердамского вольнодумца. В те годы Спиноза считался
персоной нон грата в академических кругах, в которых вращался Кант.
20 Там же. С. 280.
21 Признаться, для меня осталось загадкой, отчего это Н. Лосский и др. решили перевести
Kraft словом "способность". Во всех словарях Kraft - это "сила", иногда "усилие, энергия", и
нигде не фигурирует значение "способность". А значит, у Канта речь идет о силе
воображения (что подчеркивается прилагательным produktive - "продуктивная сила воображения";
способность же становится продуктивной лишь если она превращается в деятельную силу); книга
его называется "Критика силы суждения", и т.д.
22 Этот латинизм в "Критике чистого разума" встречается всего дважды, словно в память о
догматическом предке аналогий опыта - prineipium coexsistentiae.
23 Bennett J. Kant's Analytic. Cambridge University press, 1966. P. 181.
24 Бэкон Ф. Сочинения. M.: Мысль, 1971. T. 1. С. 59.
25 "Commercium habere cum aliis rebus est produci ab aliis, aut alia producere" (Benedicti de
Spinoza Opera quotquot reperta sunt. 3 vols. Hagae Comitum, 1895. V. 1. P. 13).
2° "Inter fidem, sive Theologiam, et Philosophiam nullum esse commercium" (Ibid. P. 112).
27 "Commercium scilicet substantiarum sive monadum oriri non per influxum, sed per consensum or-
tum a divina praeformatione" (De ipsa natura, § 10).
28 Лейбниц Г.В. Сочинения. M.: Мысль, 1982. T. 1. С. 278.
29 "Логическая аналогия взаимодействия - бесспорно circulus vitiosus [порочный круг]... Из
метафизики должно быть устранено понятие взаимодействия" (Шопенгауэр А. Мир как воля
и представление. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 542).
Части разделительного суждения "мыслятся как координированные, а не
субординированные друг другу, так что они определяют друг друга не односторонне, как в ряду, а
взаимно, как в агрегате..." (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 179).
31 Там же. С. 170.
32 Там же. С. 170-171.
33 Там же. С. 179.
34 Там же. С. 275.
35
Там же. С. 277.
36 Там же. С. 643.
37 Там же. С. 655.
174

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
A.B. ИВАНОВ, В.В. МИРОНОВ. Университетские лекции по метафизике. М.:
"Современные тетради", 2004, 647 с.
В заголовке рецензируемой монографии, при
всей его непритязательности, все слова значимы.
Прежде всего перед нами определенный проект
возрождения метафизики. Задача, безусловно,
непростая. В самом деле, еще Кант потребовал
поставить метафизику под полицейский надзор
критики разума. Метафизика должна была
оправдаться в своей претензии на познание
сверхчувственного бытия. Правда, после этого метафизика на
несколько десятилетий вырвалась из-под
"полицейского надзора". Но тем более суровым стал
последовавший за этим ее "разгулом" приговор:
метафизика невозможна, она представляет собой не
более чем построение воздушных замков.
Требование, чтобы метафизика сначала
обосновала свою претензию на познание
сверхчувственного бытия, коренным образом изменило сам
характер метафизики. И хотя в XX в. происходит
возрождение философского учения о бытии, прежде
всего у Хайдеггера, однако оно решительно
отличается от предшествующей метафизики. Хайдеггер
строит фундаментальную онтологию как учение о
человеческом бытии. Когда же поздний Хайдеггер
обращается к бытию как таковому, то он по
преимуществу обсуждает различные формы
отчуждения в современной культуре, потому что о бытии
как таковом все равно ничего нельзя сказать,
кроме того, что "оно есть оно само".
Однако авторы данной книги ставят вопрос об
интегральной модели, органически соединяющей
разные направления, на которые разбилась в
конечном счете метафизическая проблематика,
различные понимания сущности философии и
различные, зачастую взаимоисключающие трактовки ее
метода. Поиск синтеза и попытка построения
интегральной модели и составляют отличительную
черту рецензируемой работы. Такая забота о
целостном синтетическом подходе внутренне связана
с заявленным жанром книги "Университетские
лекции". Недаром книгу начинает эссе "О
метафизическом статусе Московского университета".
Университет призван быть объединяющим принципом.
В то же время и задача преподавания неразрывно
связана с задачей синтеза и интеграции
преподаваемого знания.
Дидактическая направленность является еще
одной отличительной чертой монографии A.B.
Иванова и В.В. Миронова. Конечно, авторы замечают,
что "философия плохо состыкуется с жанром
любого учебника..." и подчеркивают, что выбранный
ими жанр - "университетские лекции" - гораздо
свободнее, чем жанр учебника, ибо предполагает
"синтез систематичности и научной свободы" (с. 21).
Таким образом, перед нами - не учебник.
Тем не менее его авторы не мыслят
философию вне преподавательской деятельности, и
поэтому забота о целостном курсе систематической
философии и о его воспитательном значении
существенно повлияла на саму концепцию данной
работы. Чувствуется, что авторы весьма
озабочены тем, какие ценности несет студентам
преподавание современной философии. Им важно, чтобы
обучение философии не превратилось в
развращение. Последнее, увы, вполне возможно, ибо
философия стала не только критичной и
плюралистичной, но и разрушительной. Поэтому проблема
построения "интегративной модели" имеет для авторов
не только теоретическое, но и "прикладное" -
педагогическое - значение.
Искомая интегративная модель должна,
конечно, служить путеводной нитью для синтеза
достижений предшествующей философской мысли.
Сказать, что такая задача нетривиальна - значит
сказать еще очень мало. Ведь эти достижения по
большей части состоят во взаимной критике
философских направлений. Собственно, это и
порождает почву для опасений, как бы обучение
философии не превратилось в развращение. Как найти
единство во всем этом многообразии, при этом
сохранив и многообразие, и силу взаимных
критических аргументов, и открытую эволюцию
философской мысли?
В то же время надо учесть, что важнейшей
составной частью авторского замысла является и
интеграция в единой метафизической концепции
онтологии и аксиологии, т.е. преодоление отрыва
ценностей от бытия. По-видимому, для авторов
рецензируемой работы, пока философия допускает
подобный разрыв, она не может претендовать на
роль учительницы мудрости, и сохранится
опасность того, что обучение философии превратится
в развращение. Авторы, очевидно, стремились
построить такую метафизическую концепцию,
которая придала бы ценностям бытийственный статус.
Можно принять мотивы, которыми
руководствовались авторы. Но как удается реализовать
подобную программу? Возможно ли это в наше
время, при современном состоянии философии? Соб-
175

ственно, об этом я и размышляла, читая книгу
A.B. Иванова и В.В. Миронова.
В первом ("Предметное самоопределение
философии") и втором ("Онтология") разделах
монографии единство в многообразии философских
подходов раскрывается прежде всего через указание на
единое и вечное проблемное поле философии: Мир,
Человек и их предельные взаимоотношения.
"Многообразие концепций, которые существуют в
философии, лишь внешне разрушает представление о ней
как о едином историческом процессе. Философия
представляет собой более сложный тип единства,
включающий в себя разнообразие. Это
своеобразное и органическое единство многообразия.
Разнообразие философских систем и в диахроническом
(историческом), и в синхроническом
(теоретическом) планах характеризует не отсутствие у
философии единого предмета, а специфику существования
и развития философии" (с. 33). Таким образом,
разнообразие философских систем - это
"разнообразие внутри единства или единство в неустранимом
разнообразии, сохраняющее внутри себя в том
числе и те философские представления, которые были
выработаны в более ранние времена. Поэтому в
философии, с одной стороны, нет полностью
устаревших идей, так же как и нет абсолютно новых"
(там же). Последнее утверждение, как станет ясно
из дальнейшего, является существенным моментом
авторской позиции.
Подобная трактовка историко-философского
процесса заставляет вспомнить Гегеля с его
утверждением, что все разнообразие философских систем
и учений представляет не более чем моменты
единой истины, каковой является сама развивающаяся
абсолютная идея. Гегелевская философия, кстати,
глубоко укоренена в отечественной философской
традиции. Тем не менее авторы не пошли по этому
пути. Возможно, гегелевская философия
оказывается для них слишком рационалистичной,
отбрасывающей "ценностно-эмоциональные аспекты
постижения бытия", которым авторы отводят
значительную роль. Например, они высоко оценивают
мифологию, с ее установкой на целостное
понимание бытия и места в нем человека, и подчеркивают,
что генетическая связь с мифом имеет
принципиальное значение для философии.
В данной работе отчетливо звучит также
ностальгия по греческой философии, которая
выглядит в их изображении таким гармоничным
единством рационального и ценностно-эмоционального
постижения бытия, сохранившим живую связь с
мифом. Ясно, таким образом, что позиция авторов
далека от гегелевской философии.
Во втором разделе книги - "Онтология" -
обращает на себя внимание разнообразный и хорошо
подобранный материал. Авторы делают
решительную попытку вырваться за рамки диаматовского
шаблона и при этом сохранить все то, что им
представляется действительно ценным в
диалектической традиции. Среди обилия рассматриваемого
материала мне хочется особенно выделить такие
разделы, как "Неклассические онтологические модели
второй половины XIX - XX века: иерархические
модели бытия" и "Неклассические онтологические
модели второй половины XIX - XX века:
экзистенциально-антропологические модели и русская со-
фиология". Среди иерархических моделей
рассматриваются концепции Энгельса и диалектического
материализма, с одной стороны, и Николая Гартма-
на - с другой. Тем самым линия диалектического
материализма лишается особого статуса, но не
отбрасывается, а помещается в контекст
философских исканий определенной эпохи. Хочется
отметить также, что Гартману до сих пор мало везло в
отечественной литературе (да и зарубежной,
пожалуй, тоже). Он оказался на обочине философского
развития, оттесненный неокантианством и
экзистенциализмом, несмотря на глубокую
оригинальность своего учения. Поэтому представляет особый
интерес включение его в данный курс лекций.
Существенно для авторского понимания
рассмотрение антропологических версий онтологии
(экзистенциализм, СЛ. Франк, H.A. Бердяев, К.Г. Юнг
и многие другие) и фундаментальной онтологии
Хайдеггера. Авторы тем самым ломают
устоявшиеся стереотипы наших учебников и предпринимают
попытку действительно всестороннего
рассмотрения метафизических исканий современности. Диа-
лектико-материалистическая онтология,
ориентировавшаяся на данные физики и космологии, на
страницах рецензируемой монографии
уравновешивается обращением к онтологиям человеческого
бытия и культуры. В то же время чувствуется, что
авторов фундаментальная онтология Хайдеггера не
удовлетворяет по той причине, что она
сосредоточивается исключительно на экзистенциальной
проблематике. Для авторов же идеалом остается
античная метафизика, и они исходят из того, что
"натурфилософскую (или космологическую) компоненту ...
из онтологии устранить невозможно в принципе..."
(с. 132).
Далее мы увидим, как развивается эта позиция
и вырисовываются контуры избираемой авторами
метафизической системы.
Сейчас же хочется обратить внимание на то,
что такая ностальгически-греческая ориентация
авторов побуждает их к тому, чтобы при
обращении к традиционной диаматовской проблематике
освободиться от односторонней привязки
онтологии к данным физики и космологии (как будто
только эти науки и говорят о том, что на самом
деле существует!). Это можно отчетливо наблюдать
в их трактовке детерминизма, а также
пространства и времени. Так, в лекции "Диалектика бытия:
развитие, порядок, свобода" авторы говорят о
"качественно новом, диалектическом понимании
принципа детерминизма, существенно обогащенного
умеренными индетерминистскими идеями. Главное
в нем - взгляд на мир как на многоуровневую
развивающуюся целостность, где не только есть место
для человеческой свободы и творчества, но
последние должны быть признаны важнейшим
детерминирующим фактором существования и эволюции
этой целостности, по крайней мере, ее земного
фрагмента" (с. 307). И основным содержанием данной
лекции становится именно тема человеческой
свободы, которая понимается, прежде всего, как
свободное и сознательное следование законам
нравственности. При этом авторы и ссылаются на Канта - в
его понимании свободы, - и критикуют его за то,
что, постулировав свободу, он разорвал мир
свободы и мир природы. Дело в том, что, с точки зрения
176

авторов, духовные ценности и природные
процессы не противопоставлены друг другу, но
составляют единую иерархическую систему. "Сегодня есть
все основания считать, - утверждают они, - что
природные, социальные и духовные законы
представляют собой грани проявления единых
диалектических закономерностей развития, в чем нас все
больше убеждают современные научные
результаты из самых разных областей знания. Другое
дело, что законы духовной жизни, во-первых,
проявляют общемировые закономерности наиболее
просто, зримо и полно, ибо все высшее делает
простым и явным то, что носит скрытый и сложный
характер на низших уровнях существования; и, во-
вторых, эти законы касаются каждой
неповторимой человеческой судьбы и имеют живое
личностное измерение..." (с. 311). Здесь опять-таки видно,
что идеалом для авторов является античная
метафизика, в которой натурфилософские рассуждения
неотделимы от аксиологических. Но какие же
"современные научные результаты" могут
свидетельствовать о единстве природных, социальных и духовных
закономерностей? В самом деле, ведь современная
наука весьма специализирована и дисциплинарно
расчленена. Может ли она в принципе получать
результаты, касающиеся как природных, так и духовных
закономерностей? Другое дело, что физики, космологи,
биологи, тяготясь подобной дисциплинарной узостью,
любят ударяться в метафизические спекуляции,
особенно когда профессиональные метафизики внимают
им как оракулам.
Но вернемся к обсуждаемой нами работе. При
трактовке пространства и времени столь же
отчетливо звучит ностальгия по целостности и синкре-
тичности архаических картин мира, где
пространство, время, мир и человек были связаны
неразрывными связями.
Впрочем, искомые целостность и синкретич-
ность авторы находят не только в мифе и
античной философии, но и ближе. Недаром в лекции,
посвященной неклассическим онтологическим
моделям, - о ней мы уже упоминали выше -
утверждается, что "осознание необходимости совмещения
трех имманентных линий в онтологии (философии
природы, спекулятивной метафизики и
антропологического вектора) привело ... к созданию
нескольких синтетических онтологических моделей,
оказавшихся, правда, невостребованными в то время ни
широкой научной, ни философской мыслью. Мы
имеем в виду русскую софиологию, модель
эволюционирующей земли в "Феномене человека"
П. Тейяра де Шардена, а также Шри Ауробиндо
Гхоша" (с. 248). Тейяр де Шарден и Ауробиндо
Гхош только упоминаются, а вот софиология
излагается достаточно подробно (на материале
работ B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова). Интересно,
что в параграфе о софиологии меняются стиль и
тон авторского изложения. Если сначала
подчеркивалось, что философия ищет истину, ясно
осознавая невозможность ее абсолютного и
завершенного постижения, то интонация данного
параграфа показывает, что мы уже почти в преддверии
истины.
И это позволяет нам понять, что искомая
синтетическая модель близка некоей версии
неоплатонизма в духе русской религиозной философии.
Недаром, например, обсуждая природу ценностей,
авторы пишут: "онтологизм платонистического
типа в понимании природы и функционировании
ценностей продолжает существовать вплоть по сю
пору, и даже можно говорить о своеобразном
ренессансе платонизма в философской и научной
мысли конца XX - начала XXI в. Выше мы уже
подмечали эту тенденцию при анализе различного
типа гносеологических доктрин" (с. 566), а при
обсуждении современной гносеологической
ситуации утверждается: "налицо явный кризис проектов
рационалистического переустройства мира в
соответствии с непомерными материальными
запросами человека. Разум оказался в XX в. не только
позитивной, но и глубоко разрушительной силой ...
столь противоречивая ситуация - знак
глобального антропокосмического поворота, происходящего
в современной культуре и в понимании самого
человека. Проявляется он в том, что старый принцип
тождества макро- и микрокосмов как бы
возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но
внутренне связанных тенденций в современной
науке ... Причем это касается ... самого содержания
знания, когда сквозь покров, казалось бы, сугубо
объективных связей и законов Космоса начинает
зримо проступать живой человеческий лик" (с. 397). В
этих словах, очевидно, получает свое выражение
некоторый вариант русского космизма, который был
связан с софиологией и с неоплатонизмом.
Авторы не просто "подмечают" такую тенденцию, но,
очевидно, отдают ей свои симпатии (ср. с. 453).
Что ж, естественно, что поиски новой
синтезирующей парадигмы для отечественной философии
ведут в направлении отечественного
философского наследия. А русская религиозная философия
действительно создала свой вариант неоплатонизма.
Попытка переосмысления современной философии
на основе неоплатонизма заставляет вспомнить о
том, что неоплатонизм переживает не первый
ренессанс. В самом деле, Возрождение в философском
плане во многом было возрождением именно
неоплатонизма, который, кстати, оказался весьма
питательным бульоном для произрастания многих
фундаментальных идей научной революции XVII в.
Немецкую классическую философию от Шеллинга до
Гегеля тоже можно рассматривать как возрождение
неоплатонизма; и оно тоже оказалось чрезвычайно
плодотворным. Кто знает, может быть, творческий
потенциал неоплатонизма еще далеко не исчерпан?
Поэтому имело бы смысл, не торопясь с общим
заключением, посмотреть на конкретные детали
реализации подобной метафизической программы в
"Лекциях". Ведь упоминание о возрожденческом или
гегелевском неоплатонизме показывает, что на этом
пути могут создаваться разные концепции.
Важные шаги на пути реализации заявленной
программы делаются в третьем разделе "Теория
познания". Как нам представляется, основной пафос
этого раздела заключается в преодолении того, что
авторы называют "гипертрофированным гносеоло-
гизмом XX века" (с. 398). И поэтому, несмотря на
оговорку, что "гносеология имеет свой вечный
проблемный фонд и свои базовые категории..." (с. 399),
центр тяжести предлагаемой здесь теории познания
очевидным образом смещен в сторону
онтологической проблематики: бытие сознания и бытие ис-
177

тины. К каким же следствиям для гносеологии это
приводит?
Лекции, посвященные проблеме сознания,
представляются одними из самых интересных и
спорных в "Лекциях". Сознание определяется как
"динамическая и противоречивая реальность,
посредством которой познаются и преобразуются все
иные виды реальности (природная, социальная,
культурно-символическая и др.), включая ее саму"
(с. 441). В то же время «сознание есть поле
"жизненного мира", на котором разыгрывается драма
становления нашего индивидуального "Я"» (с. 443).
Именно эта драма, а не собственно
гносеологическая проблематика, и становится главным объектом
рефлексии в данной работе.
Вообще, места, посвященные "Я", написаны
чрезвычайно интересно. Думается, они привлекут
внимание молодежи, которой, собственно, и
предназначены эти "Лекции". Особенностью
представляемой тут концепции является постулирование
«динамической оси "Я"» (и, соответственно, оси
самосознания) - своеобразной вертикали
индивидуального жизнеустроения, которая разворачивается
в особом биографическом или экзистенциальном
времени... (с. 454)..
В трактовке "Я" ярко проявилась забота авторов
о том, чтобы обучение философии было
одновременно и воспитанием, а не развращением. Для этого
метафизическое рассуждение становится
разговором о добре и зле, каковой и задает основную
доминанту раздела "Теория познания". Итак, вертикаль,
которая образует каждое "Я", задавая для него
естественное стремление вверх. Метафизическим
основанием для такого рассмотрения "Я" служат
некоторые весьма сильные постулаты. Прежде всего это
идея «о наличии за нашим
"поверхностно-эмпирическим" "Я" другого - "теоретического",
"трансцендентального", "космического", "божественного",
"духовного" и т.д. "Я" ...(которую)... высказывали и
высказывают разные мыслители на Востоке, на Западе и в
России» (с. 455). Конечно, и на Западе, и на Востоке
такие идеи высказывались. Однако хочется
подчеркнуть, что трансцендентальное "Я" - это совсем не то
же самое, что "космическое Я", а "космическое"
может не совпадать с "божественным".
Что касается "тысячелетней религиозной
практики", к которой тоже апеллируют авторы в своей
трактовке "Я" (с. 456), то и с ней дело обстоит не
так просто. Если они имеют в виду христианство,
то не следует забывать, что оно включает в себя
учение о первородном грехе, которое направлено
против обожествления человека и против идеи
слияния человека с Богом, принимаемой
большинством мистических учений. В частности,
возрожденческий неоплатонизм обожествлял человека
(ср., например, Дж. Бруно), признавая за ним
возможность непосредственного слияния с
божественным интеллектом или мировой душой. Не
отсюда ли, не из этого обожествления человека
рождается то, что А.Ф. Лосев называл "обратной
стороной Ренессанса"1?
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М, 1978.
С. 121.
Представляется, что текст "Лекций", несмотря
на вкрапление осторожных оговорок, дает
основания для подобного понимания. Так, на с. 460 в
качестве одной из "узловых точек вертикального
восхождения личности" названо "гипотетическое
космическое сверхсознательное "Я". Несмотря на
эпитет "гипотетическое", данная тема столь
существенно участвует в построении
метафизической модели, что трудно избавиться от ощущения,
будто по крайней мере один из авторов не считает
ее гипотетической. Так, утверждается, что
«первичный смысл категории "идеальное" - ideal - как
раз и означает быть идеальным прототипом,
эталоном, единым образцом для бытия множества
материальных предметов...» (с. 464). Отсюда сразу
же следует, что генетический код - это нечто
идеальное, хотя и воплощенное в материи. Ну, а
дальше выясняется, что данная черта не является
исключительной особенностью генетического кода:
"вся природа оказывается пронизанной
идеальными, или, как бы мы сказали сегодня,
информационными процессами и связями» (с. 466). Далее
упоминаются концепции "духовной материи",
изначальной психической энергии мироздания, факты
телепатии и телекинеза (см. с. 470). Говорится
также и о том, что "наше сознание представляет собой
не только опосредованную физическим действием,
но и непосредственную материальную силу в
Космосе..." (с. 471), и при этом человеческое "Я"
оказывается носителем "духовного генетического кода".
Эти утверждения подкрепляются ссылками на
какие-то результаты современной науки. В то же
время оговорка о том, что это "гипотетично",
сделана. Так какие могут быть возражения? Разве
авторы не вправе предлагать читателям для
размышления и гипотезы? Из них делаются хорошие и
правильные выводы: о необходимости
нравственного самоусовершенствования и бережного
отношения к природе. Так не все ли равно, какими
доводами, пусть даже и "гипотетическими",
обосновываются столь правильные выводы? Думается,
что отнюдь не все равно. Гипотетическое
основание для безусловных ценностей не добавляет
обоснованности, а напротив, "отбирает" энергию их
собственного обоснования. Далее, ссылка на науку
в вопросе "объективно-онтологического
существования какой-то информационно-смысловой
реальности" (с. 454) не помогает в решении самого
главного вопроса: является ли подобная реальность
также истиной, добром и красотой?! И, наконец, в
"Лекциях" утверждается: "гипотеза духовной
врожденности какого-то
объективно-сверхсознательного содержания вовсе не представляется сегодня
чем-то мистическим и экзотическим..." (с. 453). А
такая идея мне представляется прямо ведущей к
тому обожествлению человека, о котором говорилось
выше. Выражаясь словами Германа Когена, можно
сказать, что подобный подход трактует
нравственное совершенство как то, что каким-то образом
уже дано ("поневоле придется предположить
духовно-врожденный (предзаданный) характер этих
идеальных смыслов и истин" - с. 454) индивиду,
тогда как оно может быть только задано. Но не
снимается ли тем самым подлинный драматизм
нравственной борьбы и исканий, если ценности
уже "духовно врождены"?
178

Представляется также, что подобная подмена
"данного" и того, что может быть только "задано",
привела к своеобразной деформации теории
познания. Хотя авторы отмечают, что "именно развитие
науки и научных институтов явилось определяющим
фактором становления гносеологии в рамках
европейской философской традиции" (с. 362), они, желая,
по-видимому, преодолеть ограниченность этой
традиции, выделяют, но наряду с научным, религиозное
и экзистенциально-жизнеустроительное знание.
Понятно, что для современного студента-философа два
последних вида наиболее интересны. Так не
оправдано ли то, что авторы на них и сосредоточиваются,
тогда как научное познание со всеми его
поразительными достижениями и не менее поразительными
гносеологическими проблемами практически
остается в тени? Представляется, что нет. Вообще, экзис-
тенциально-жизнеустроительное знание можно
было бы рассматривать по-разному; и на его примере
можно было бы показать некоторые
гносеологические проблемы и трудности. Однако в тексте
"Лекций", в духе тезиса о духовно-врожденном
знании истин и ценностей, модель познания как
непосредственного усмотрения преобладает над
любыми другими. Так, в Лекции 26 "Внерациональные
виды опыта" много говорится о таком знании,
которое означает способность душевно сращиваться с
подлинной реальностью; оно как бы "вливается" в
человека; представляет собой сердечную личную
связь с познаваемым; дар умозрения при
проникновении в мировые формулы бытия и т.п. В любом
случае, понимаемое таким образом знание требует
от человека одного: открытости и доверия. Тут не
может быть речи о критической установке или о
важнейших гносеологических процедурах проверки
или обоснования. Хочется отметить, что на основе
принятой авторами гносеологической позиции они
не могут решить одну из важных задач, за которую
смело и своевременно берутся: предостеречь
молодежь от суеверий и тоталитарных сект. Как
хорошо, что авторы говорят об этом! Но никаких
критериев в руки молодежи они при этом не дают.
И не могут дать в силу принятой ими
гносеологической модели. И почему, например, для них
Р. Штайнер - это "в лучшем случае ... попытка
рационализации чисто субъективных
психологических переживаний и фантазий" (с. 510), а вот Агни-
Йоги содержит зерно проникновения в истинную
реальность (ср. с. 512 и др.) - я не могу понять.
Далее, мне хочется остановиться на Лекции 27,
посвященной проблеме истины. Она является
истинно новаторской. Обращает на себя внимание
внушительных охват материала и четкое,
компактное представление основных концепций
истины, обсуждающихся в современной литературе.
Авторы подчеркивают при этом онтологическое и
аксиологическое измерения истины. Также
авторы смело смотрят в глаза проблеме, которую
К. Поппер посчитал неразрешимой: отсутствие
достаточного критерия истины. Авторы отмечают,
что корень проблемы заключается в
невозможности найти критерий оценки знания внутри
самого знания. Рассматривают целое множество
предлагавшихся критериев истины, среди которых
имеется, конечно, и практика, однако в ней не
усматривается панацея от всех гносеологических
проблем. Отметим, что среди критериев
фигурирует и красота. И это неслучайно! В "Лекциях"
предлагается синтетический критерий истины,
который включал бы любые предлагавшиеся критерии.
Причем смысл такого решения проблемы
заключается не в механическом суммировании критериев, а
в самой идее синтетичности, которая "означает
снятие, говоря языком Гегеля, дотоле односторонних и
разрозненных ракурсов видения предмета в рамках
более высокой и многомерной точки зрения"
(с. 541). И в первую очередь речь идет о
преодолении разрыва между истиной, благом и красотой: "В
каком-то смысле идет неуклонное возвращение к
платоновской идее о внутреннем нерасторжимом
единстве истины, блага и красоты" (с. 540). Более
конкретно, это означает, что помимо практики,
эмпирической проверки, логических критериев и т.п.,
должны быть приняты критерии красоты,
этичности, экологичности, открытости, личностности. В
общем виде, идея синтетического критерия
представляется интересной, возможно, плодотворной. В
то же время, отметим, что во времена
Классической Греции космологии Платона и Аристотеля
удовлетворяли всем названным критериям. А вот
подавляющее большинство теорий современной
специализированной, дисциплинарно расчлененной
науки этих критериев не выдержат. Что ж,
по-видимому, с точки зрения авторов, современное научное
знание не истинно. В конце концов, такой точки
зрения придерживаются многие современные
философы науки. Но как это можно истолковать с
точки зрения высказанного ранее тезиса о духовной
врожденности какого-то
объективно-сверхсознательного содержания? Не оказываемся ли мы здесь
перед необходимостью допускать некое
"грехопадение"? И еще один вопрос: нельзя ли представить
себе некую "рационализацию чисто субъективных
психологических переживаний и фантазий",
которая удовлетворяла бы (по крайней мере, в глазах ее
создателей) критериям красоты, этичности,
экологичности, открытости и личностности (а также
логической сообразности и даже практики, ибо это -
достаточно гибкое и растяжимое понятие)?
Тема единства бытия, добра и красоты,
заданная при обсуждении понятия истины, получает
свое дальнейшее развитие в четвертом разделе
"Аксиология".
Авторы исходят из того, что
"последовательный субъективизм и релятивизм в сфере
ценностей теоретически невозможен, а практически -
порочен. Поэтому философская аксиология, не
являясь в строгом смысле слова ни дескриптивной, ни
нормативной аксиологической дисциплиной ...
имеет своей метафизической задачей утверждение и
обоснование истинной иерархии ценностей" (с. 599).
Таким образом, все предшествующее
концептуальное построение служило основой для утверждения
объективного существования истинных ценностей
и их иерархии.
В этом разделе авторы ведут ответственный и
мужественный разговор о добре и зле в основных
сферах человеческого существования.
Несомненно, студенты будут читать этот раздел с особым
вниманием. Хочется также обратить внимание на
приводимый в лекции 29 обширный
историко-философский материал, показывающий становление
179

аксиологической проблематики и удачно
обрисовывающий концептуальное пространство ее
возможных решений.
Таким образом, аксиология как завершение
метафизической системы оказывается, в
сущности, обоснованием ее оснований и демонстрацией
ее продуктивности. Да и в самом деле, в
метафизике зачастую так и бывает, что более конкретные
следствия поддерживают и подкрепляют более
абстрактные основания системы, вместо того чтобы
сразу же ставить эти основания "под полицейский
надзор критики". И в этом смысле предложенная
попытка возрождения метафизики, опирающаяся
на истолкование платонизма в русской
религиозной философии, представляет, безусловно,
серьезный интерес. Она требует обдумывания и
обсуждения.
В то же время мне представляется, что
дальнейшая судьба неоплатонизма в современной
метафизике зависит от того, сколько глубоких
объяснений важных для современной культуры
явлений можно будет построить на его основе. И здесь
перед нами встает вопрос: а действительно ли в
развитии философии не возникает чего-то
принципиального нового? Может ли это быть, если
условия человеческого существования и характер
познания кардинально изменились за последние
три столетия? И разве философия - не дочь своего
Автор-составитель этой книги Нарине Удумян
пишет, что целью коллективного труда известных
отечественных и зарубежных философов и ученых
"было, по возможности, полно и всесторонне
отразить ситуацию в науке в целом и проследить, как
изменилась ее роль и значение для общества в связи
с ее выходом на качественно новый - постнекласси-
ческий - уровень развития" (с. 5). Невольно
возникает вопрос, чем данная книга отличается от
остальных, не вообще, а так, чтобы на нее обратили
внимание, и действительно ли в ней
продемонстрирован "вызов познанию" и какому познанию?
В книге, во-первых, представлены статьи,
которые я бы отнес к обсуждению методологии "нового
естествознания", ориентированного на включение в
естествознание не только новой математики, но и
методов гуманитарных и социальных наук,
междисциплинарного подхода, а также ряда принципов
самой методологии. Именно к данному направлению
можно отнести, например, статьи о синергетике и
когнитивных исследованиях. Во-вторых, большой
блок статей, где на новой основе обсуждаются
методологические и философские проблемы
биологии и социальных наук. Один из вариантов замысла
нового естествознания, на мой взгляд, хорошо про-
времени? Разве не должна она осмысливать новые
условия и новые проблемы? Мне представляется,
что главной из них является сама проблема того,
как и почему человечество пришло к своему
современному состоянию, - т.е. проблема истории.
А для платонизма история не была проблемой.
Философия истории появляется вместе с
христианством, потому что для христианства, в отличие от
платонизма и неоплатонизма, история должна
иметь смысл и направление. Однако кризис
просвещенческих идеалов и все трагические события
истории XX в. ставят под вопрос
однонаправленную линейную модель истории, порожденную
христианством и превратившуюся затем в учение об
истории как прогрессе. Может ли учение о
тождестве бытия, добра и красоты ответить на вопрос,
зачем и во имя чего случилось все то, что
случилось в XX веке? И можно ли ответить на
подобный вопрос, не вводя каких-то понятий,
аналогичных понятию грехопадения (отчуждения)? Думается,
что плодотворность идеи синтезирующей
метафизики на основе платонизма будет зависеть от того,
насколько удастся расширить ее за счет понятий,
описывающих и объясняющих явления, увы,
противоположные началам истины, добра и красоты.
З.Л. Сокулер
писан в замыкающей книгу статье Ильи Пригожи-
на "Дано ли нам будущее".
И. Пригожий начинает обсуждение с
кардинального замысла сблизить социальные и
естественные науки (две культуры), а также проблемы
парадигмального различия между этими типами
наук. Это различие он видит в том, что в социальных
науках обсуждаются события, наступление
которых ученый не может предсказать. "Я полагаю, -
пишет Пригожий, - что сущность события
выражается в том, что оно вводит различие между тем, что
предсказуемо, и тем, что нет... Существование
событий в человеческом масштабе показывает, что в
этом масштабе социальные структуры ускользают
от детерминизма... Мы можем "объяснять" события
прошлого. Мы можем их рассматривать почти как
результат скрытого детерминизма, но мы не можем
предсказать события будущего" (с. 454-455).
Далее, противопоставляя принципы и
онтологию ньютоновского мира, где создана теория
траекторий и время обратимо, и "мира социальных наук"
(в интерпретации автора статьи), где
анализируются множества и время необратимо, Пригожий
вводит синергетическую интерпретацию как
природной, так и социальной (исторической)
действительности. "Кроме обратимых законов динамики,
Вызов познанию: стратегия развития науки в современном мире. М: Наука, 2004,
475 с.
180

существуют законы необратимых процессов,
предполагающих существование стрелы времени... Мы
окружены структурами, которые сформировались
в ходе исторического развития Земли, будь то
структуры, изучаемые химией, геологией или
биологией. Мы должны искать их происхождение в
последовательности бифуркаций... Это ведет нас к
"историческому" взгляду на природу... вдали от
равновесия мы вновь обнаруживаем те
характеристики, которые мы перечислили для социальных наук:
стрела времени, точки бифуркации, события.
Точнее говоря, мы являемся свидетелями
знаменательного сближения двух культур" (с. 459-460).
Формулирует Пригожий и два важных для
обсуждаемой темы принципа: целью нового
естествознания по-прежнему является нахождение законов
(и детерминистических, и сценарных, понимаемых
как знание вероятности развития тех или иных
событий - с. 456), но на реализацию определенных
социальных и исторических закономерностей может
оказать воздействие сам человек в качестве
фактора, действующего в точке бифуркации. "Разве, -
спрашивает Пригожий, - мы не приближаемся к
точке бифуркации, которая затрагивает
фундаментальные аспекты жизни наших обществ? Мы ведем
чрезвычайно интенсивную жизнь в начале этого
нового века, но ведем ее в неопределенности и не-
предзаданности будущего. Неопределенность,
вызванная глобализацией, является неизбежной. Но
то, что мы не должны забывать, - это флуктуации,
которые определят ту ветвь, по которой пойдет
развитие после точки бифуркации. Это - призыв к
индивидуальному действию, которое сегодня
гораздо в большей степени, чем когда-либо,
необязательно обречено остаться ничтожным и кануть в
Лету" (с. 461).
Итак, вроде бы снимается противопоставление
естественных, гуманитарных и социальных наук?
Действительно, если природа обладает историей, а
история подчиняется сценарным законам, если
познающий и действующий человек определяет
природные закономерности, то получается, что да, мы
имеем дело с новым естествознанием,
включающим социальные и гуманитарные науки.
Но в книге мы находим и другие варианты
трактовки нового естествознания. Например, О. Баксан-
ский и Е. Кучер, а также, частично, Е. Князева
предлагают понимать новую природу в рамках
методологии когнитивного подхода. На первый
взгляд, когнитивный подход выглядит предельно
эклектическим. Здесь "через и" объединяются
несоединимые вещи - информационный и системный
подходы, методологические и психологические
принципы и стратегии, метапонятия и модели,
заимствованные из самых разных дисциплин,
например, из той же психологии и синергетики. "Сначала
нейро-лингвистическое программирование (НЛП), -
пишут О. Баксанский и Е. Кучер, - было весьма
эклектичным, но со временем обрело мощную
методологическую базу, основанную на эпистемологии
Грегори Бейтсона и его теории трансформов,
работах по экологии разума, теории коммуникации, а
также теории логических типов Бертрана Рассела,
которая стала прообразом логических уровней в
НЛП" (с. 59). Странно, авторы не замечают, что
эпистемология Грегори Бейтсона вкупе с
экологией разума и теориями коммуникации и логических
типов - интеллектуальное образование не менее,
если не более, эклектическое, чем ранняя
концепция НЛП, где с легкостью соединяются
физиологические, лингвистические и
информационно-кибернетические представления.
Но если мы приглядимся к построениям когни-
тологии (и синергетики), кое-что становится
понятным. Они явно двойственны: с одной стороны, - это
знания, претендующие на теоретический статус>
с другой - на статус методологических норм. Си-
нергетические модели, утверждает Е. Князева,
"будучи обращенными к решению новых научных
проблем не только в физике и химии, но и в иных
дисциплинарных областях, становятся методом поисковой'
деятельности... Синергетика, взятая как метод,
становится инструментом поисковой деятельности. Она
может подсказывать, как сделать в исследовании
следующий шаг. На ее основе может строиться
общая когнитивная стратегия" (с. 37-38).
Спрашивается, какая главная
методологическая идея лежит в основании такой "общей
когнитивной стратегии"? Думаю, я не ошибусь, если
скажу, что когнитивный подход, так же как и
синергетика, - это попытка реализовать в области
философии, гуманитарных и социальных наук методы
обновленного естествознания. Этот заход вполне
понятный, учитывая, скажем, пример, поданный еще
Кантом, пытавшимся в свое время реформировать
философию на основе естествознания и
математики. Кстати, Е. Князева прямо говорит о
математической роли синергетики: "где пока недоступна
математизация, синергетика применяется в
качественном виде. В таком случае она выступает как
феноменологическая синергетика" (с. 39).
Большинство авторов книги - тоже сторонники
междисциплинарного подхода, а двое из них - Эдгар
Морен и Елена Князева - даже
"трансдисциплинарного" и "полидисциплинарного". "Междисципли-
нарность, - пишет Е. Князева, - означает прежде
всего кооперацию различных научных дисциплин,
циркуляцию общих понятий для понимания
некоторого явления. "Полидисциплинарность" является
характеристикой такого исследования, когда
какой-либо феномен или объект (планета Земля,
человек и т.д.) изучается одновременно и с разных
сторон несколькими научными дисциплинами
(с. 35). "Трансдисциплинарность" характеризует
такие исследования, которые идут "через", "сквозь"
дисциплинарные границы, выходят "за пределы"
конкретных дисциплин", - отмечает Э. Морен
(с. 27). В число принципов когнитивных наук О.
Баксанский и Е. Кучер включают, например, и
такой: "привлечение данных из целого ряда
конкретно-научных областей знания - игнорирование
дисциплинарных барьеров" (с. 50).
Так вот, когда когнитологические построения
рассматриваются как научные знания, модели и
теории, они выглядят предельно эклектическими и
несовместимыми (противоречивыми). Но если их
трактуют как методологические предписания и
эвристики, соединение несовместимых теоретических
представлений или, как пишут О. Баксанский и
Е. Кучер, "игнорирование дисциплинарных
барьеров", становится вполне приемлемым, поскольку в
данном случае когнитологические построения вы-
181

ступают в'роли методологических предписаний и,
на первый взгляд, похожи на "диспозитивы" по
Фуко (см. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону
знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 368).
Может показаться, что Фуко говорил о
междисциплинарном подходе и когнитивных картах-диспо-
зитивах. Но не будем спешить. У Фуко есть
определенный метод работы: особый анализ знания
(генеалогический), предполагающий реконструкцию
властных отношений, социальных практик,
дискурсов и связанных с ними объективации знаний; и
только в рамках этого метода его
междисциплинарный подход и понятие "диспозитив" имеют смысл. А
каков метод представителей нового
естествознания! Прежде чем обсудить этот вопрос, отметим,
что в книге есть еще, по меньшей мере, два
варианта нового естествознания: один, основанный на
методологии "сложного мышления" (Э. Морен),
другой - на информационно-кибернетической
парадигме (С.Н. Гринченко).
Вот как в книге характеризуются принципы
сложного мышления Э. Морена. "Системный или
организационный принцип позволяет переходить
от познания частей к познанию целого... Гологра-
фический принцип показывает, что во всяком
сложном явлении не только часть входит в целое,
но целое встроено в каждую отдельную часть.
Принцип обратной связи, введенный еще Норбер-
том Винером, позволяет познавать
саморегулирующиеся процессы... Принцип авто-эко-организации
заключается в том, что живые существа суть
существа самоорганизующие и поэтому расходуют свою
энергию, чтобы поддержать свою автономию...
Диалогический принцип заключается в установлении
дополнительной, конкурентной, антагонистической
связи между двумя противоположностями...
Принцип повторного введения познающего во всякий
процесс познания восстанавливает субъекта и
отводит ему подобающее место в процессе познания,
ибо не существует "зеркального" познания
объективного мира, познание есть всегда перевод и
конструкция" (с. 27). Хотя С.Н. Гринченко в своей
статье на основе кибернетики и теории сложных
систем объясняет эволюцию живого, тем не менее,
заключая свой анализ, он намекает, что речь идет о
большем, о "восприятии структуры Мироздания".
Но вернемся к методу.
Анализ статей книги показывает, что в плане
метода можно говорить о двух разных подходах.
Один, назовем его "редукционистским",
характерный прежде всего для идеологов синергетики и
других авторов нового естествознания, состоит в том,
что они конструируют новые идеальные объекты и
стратегии познания (статьи Э. Морена, И. Приго-
жина, Е. Князевой, О. Баксанского и Е. Кучер,
В. Аршинова и В. Буданова, А. Назаретяна) и затем
описывают (объясняют) с их помощью те или иные
явления, чтобы продемонстрировать
эффективность своих построений. При этом осуществляется
принципиальная редукция основных смыслов этих
явлений к построенным конструкциям. Второй
подход, демонстрируемый, главным образом,
философами и методологами биологии и социальных наук,
предполагает движение в двух плоскостях: одно
задается самим предметом (философией и
методологией биологии и социальных наук), а другое -
"лесами" тех построений, которые создаются в
первом подходе или в других дисциплинах (назовем
его условно "предметно-эвристическим"). Здесь
уже нельзя говорить о редукции, поскольку
результатом исследования являются новые понятия,
созданные на основе традиционных и новых
интеллектуальных конструкций.
Чтобы пояснить сказанное, проанализируем
один прием, к которому прибегают почти все
авторы, а именно использование системных
представлений. При этом, с одной стороны, утверждается, что
их объект является сложной системой, процессы в
этой системе нелинейны, некто пребывает в точке
бифуркации, является странным аттрактором и
прочее, и прочее, с другой - предметные свойства
изучаемого сложного явления вместо того, чтобы
выявляться и теоретически осмысляться,
редуцируются к данным системно-синергетическим
представлениям. Именно редуцируются в
онтологической плоскости. Тогда и получается, что везде, где
раньше были различные предметные феномены,
теперь одни системы и аттракторы. Я не хочу
утверждать, что авторы представленной книги -
сплошь пленники системных ловушек, но
склонность стать такими пленниками у многих
наблюдается. Сравним в этом плане три статьи: В.
Аршинова и Н. Савичевой "Гражданское общество в синер-
гетическом осмыслении", Питера А. Корнинга
«Синергия и эволюция "суперорганизмов":
прошлое, настоящее и будущее» и Н. Удумян
"Современные методы изучения молекулярной
эволюции".
Первые две с полным основанием можно
отнести к редукционистскому подходу, а третью - к
предметно-эвристическому. Действительно, в статье
В. Аршинова и Н. Савичевой в синергетической
онтологии характеризуется открытое общество, а
также общность и солидарность социальных
индивидов, что хорошо ложится на идеи синергийной
самоорганизации (с. 242-247), но совершенно не
обсуждается опосредованная правом политическая
деятельность граждан, что, собственно, характерно
для гражданского общества. То есть главные
смыслы анализируемого явления были пропущены или
принесены в жертву синергетическому подходу.
В статье П. Корнинга становление
суперорганизмов объясняется, с одной стороны, эффектами
синергизма, с другой - кибернетическими
процессами. При этом, поскольку нет содержательного
анализа понятия "суперорганизм", привычные нам
социальные представления просто замещаются си-
нергетическими или кибернетическими понятиями.
В результате не происходит обогащения
представлений, зато обеднение смыслов налицо. Всего один
пример. "Важное дополнительное следствие теории
синергизма, - пишет П. Корнинг, - которое
обусловливает ее релевантность для социальных наук,
заключается в том, что кибернетические процессы
(целеполагание, принятие решений, коммуникация,
управление и воздействие обратных связей)
являются необходимыми компонентами
функционирования организованных биологических сложных
систем... Соответственно политическую систему
можно определить как «кибернетический аспект, или
"подсистему", любой социально организованной,
целенаправленной группы или популяции. Полити-
182

ка в этих рамках является социальным процессом,
нацеленным на создание кибернетической
подсистемы или приобретение контроля над ней, а также
процессом осуществления контроля» (с. 195).
Спрашивается, что можно извлечь из такого понимания
политики, кроме "торжества" кибернетического и
синергетического истолкования?
Иной дискурс мы видим в статье Н. Удумян.
Прежде всего она дает свою интерпретацию
синергетического подхода, адаптируя его к
биологической реальности. "Характерной особенностью этих
систем, - пишет Н. Удумян, - является непрерывная
приспособляемость к меняющимся внутренним и
внешним условиям существования и непрерывное
совершенствование их поведения с учетом
прошлого опыта... в основе всех этих явлений лежит
некоторый универсальный механизм, придающий этим
системам способность не растрачивать свою
упорядоченность, но с течением времени даже повышать
ее. И этот универсальный механизм основан на
принципах самоорганизации" (с. 124). Используя
подобные синергетические метафоры, Н. Удумян
все время движется в плоскости проблематики и
предмета "молекулярная эволюция", который она
определяет так: "Под молекулярной эволюцией мы
будем понимать происхождение и развитие
молекулярных основ жизни, включая предбиологическую
эволюцию, возникновение жизни, а также
биологическую эволюцию, рассматриваемую на
молекулярном уровне" (с. 128).
Анализируя две основные концепции
происхождения биологической жизни (В.И. Гольданского
и М. Эйгена), Удумян показывает, что в обоих
случаях помимо собственно физико-химических
представлений приходится вводить "принципы со стороны",
принадлежащие другим дисциплинам,
подчиняющиеся совершенно другой логике. Так, Гольданский
вводит представление о скачкообразном,
бифуркационном, или фазовом, переходе. «Этот переход
совершается самопроизвольно в критических
условиях, когда прежнее неустойчивое симметрическое
состояние не может более существовать и скачком
переходит в новое, устойчивое состояние с
"разрушенной" симметрией» (с. 130-131).
М. Эйген вводит другой принцип -
"селекционной ценности", позволяющий объяснить не только
отбор случайно возникающих комбинаций молекул,
но и возникновение информации. "Информация
рассматривается в качестве свойства макромолекул и
оценивается по их способности к авторепродукции"
(с. 137). При этом Удумян делает характерное
замечание: "Вероятно, можно говорить и о
недостаточности исключительно синергетического подхода
как к проблеме хиральности, так и в целом к
проблеме молекулярной эволюции... Это не означает, что
проблема решена, однако концепция Эйгена
выгодно отличается от других именно четкой
формулировкой нерешенных проблем и плодотворными
гипотезами" (с. 133,137).
Почему все-таки нет решения проблемы?
Думаю, не в последнюю очередь потому, что
идеология системного подхода и синергетики отчасти
склоняет исследователей к редукционистской
методологии, когда объяснение нового
(новообразований) понимается в логике становления
существующих систем. И даже представление о бифуркации,
на мой взгляд, не спасает. Все равно, проходя точку
бифуркации, феномены остаются в рамках той же
самой системы, а следовательно, нужно искать
объяснение по логике этой системы. Однако
наблюдения и интуиция подсказывают, что изменилась сама
реальность, что новая реальность -
новообразование, которое нельзя вывести из предшествующей
реальности (системы). Поэтому и приходится вводить
"принципы со стороны". Например, в весьма
интересной статье А.П. Назаретяна "Универсальная
перспектива творческого интеллекта в свете постне-
классической методологии" в качестве такого
принципа со стороны автор вводит демона Максвелла,
позволяющего "перекачивать энергию от более
равновесных к менее равновесным зонам" (с. 419).
Обобщая эту метафору, А. Назаретян вводит еще
одно понятие "системы с демоном", высказывая
далее интересное соображение, что в истории
роль демонов играли вполне объективные
социальные структуры и исторические ситуации (см.
с. 420-421).
Отдельно в книге стоят две работы: В.Ж. Келле
"От производства знаний к производству
технологий" и Е.А. Мамчур "Фундаментальные и
прикладные исследования", посвященные обсуждению
особенностей естественной науки и ее связям с
практикой. Здесь речь идет не о новом естествознании, а
скорее о традиционном. Если сравнить понимание
технологии у данных авторов, то бросается в глаза
противоречие: В.Ж. Келле, по сути, сближает
современное естествознание с технологией
("Обнаружилась, - пишет он, - устойчивая тенденция,
свидетельствующая, что у науки появилась функция
производства новых технологий" - с. 77), а Е.А. Мамчур
убедительно показывает, что продуктом науки
технология выступать не может (даже прикладные
исследования не продуцируют технологии, а
поставляют знания и модели для инженерии и
технологической деятельности). К размышлениям Е.А. Мамчур я
бы добавил еще одно. Действительно,
фундаментальные науки прямо не ориентированы на решение
технических задач, а ставят своей целью познание
природных закономерностей. Здесь я с автором,
конечно, согласен. Однако нужно учесть такое
обстоятельство. При формировании естественных наук
(особенно у Галилея) ориентация на создание
знаний для решения технических задач, безусловно,
фигурировала, что повлекло за собой разработку
эксперимента и представление в теории природных
явлений в схеме механизма (см. Розин В.М. Типы и
дискурсы научного познания. М., 2001). Поэтому
сегодня представители естествознания, изучая те
или иные явления, представляя их механизмически,
обосновывая свои теории экспериментально,
уверены, что полученные ими знания могут быть
использованы в технике. Но, конечно, не автоматически, а
в рамках инженерной деятельности.
Прямо не связаны с замыслами нового
естествознания и три статьи (Б.Г. Юдина "От утопии к
науке: конструирование человека", Леона Р. Касса
"Нестареющие тела, счастливые души:
биотехнология в погоне за совершенством" и П.Д. Тищенко
"Новейшие биомедицинские технологии: философ-
ско-антропологический анализ"), посвященные
философским проблемам биотехнологии. Но все-таки,
косвенно, и эти статьи касаются темы нового ес-
183

тествознания. Дело в том, что их авторы
показывают, что сегодня "постав", если воспользоваться
терминологией М. Хайдеггера, в форме современных
биотехнологий достиг отдельного человека
массовой культуры. Технократическое и природное
истолкование человека, характерное для идеологии
нового естествознания, в перспективе новых
технологических изобретений и возможностей начало
приносить свои плоды. Снова оживились идеи и
замыслы жизнестроительства, к которым добавились
проекты конструирования человека (например, в
рамках "либеральной евгеники"), постчеловека,
создание совершенного человека с нестареющим
телом и счастливой, спокойной душой. Яркий пример
нового мироощущения дает концепция
"трансгуманизма" - движения, быстро набирающего силу и
последователей во всем мире. На сайтах этого
движения можно прочесть о том, что постчеловек - это
потомок человека, модифицированный до такой
степени, что уже не является человеком. Многие
трансгуманисты хотят стать постлюдьми. Постлюди
могут оказаться полностью искусственными
созданиями (основанными на искусственном интеллекте) или
результатом большого числа изменений и
улучшений биологии человека или трансчеловека.
Некоторые постлюди могут даже найти для себя полезным
отказаться от собственного тела и жить в качестве
информационных структур в гигантских
сверхбыстрых компьютерных сетях (см. http: // www. Nicbos-
trum.com).
За последние годы H.A. Есауловым выпущен
ряд работ, находящихся на границе богословия,
философии и литературоведения. Среди них ставшая
широко известной книга "Категория соборности в
русской литературе" (издательство
Петрозаводского университета, 1995). В ней автор придал
богословской категории филологический статус,
обосновав ее историко-литературным материалом.
Книга свидетельствовала о кризисе научной
мысли, намечала пути его преодоления, несла на
себе печать времени. Тем не менее большинство ее
положений актуальны и сегодня. Но, похоже,
кризис обрел системный и "революционно"
перманентный характер, поскольку выявил смещения в самой
природе культуры. Мировоззренческая и
методологическая грани его, на которые указывал автор,
обострились до предела. По точному наблюдению
И.А. Есаулова, симптомы кризиса обрели формы
сознательной "дехристианизации" культуры и ее
вторичной "сакрализации" во внехристианском
направлении.
Новое исследование И.А. Есаулова развивает
тему, рассмотренную в "Категории соборности...".
В центре его внимания предстает фундаментальная
для православной ментальное™ категория
"пасхального архетипа". После "соборности"
обращение к иной базовой дефиниции представляется ло-
Анализируя особенности этого мировоззрения
и концептуализацию в его рамках человека, Л. Касс
и, частично, Б. Юдин и П. Тищенко показывают,
что человек - это человек, а не технологическое
изделие (или флуктуация), что конечность его
жизни, страдания, болезни, общение на человеческом
уровне и совместные усилия по уяснению смысла
человеческого существования являются
неотъемлемыми условиями бытия человека. Тем самым,
фактически, они доказывают несводимость
гуманитарной и социальной реальности к
естественно-научной, пусть даже и новой.
Наконец, есть в книге статья Жана Петито "Се-
миофизика: от качественной физики к
когнитивным наукам", на мой взгляд, совершенно
непонятная. Но не потому, что ее идеи неправильны, об
этом я судить не берусь, а потому, что автор не
позаботился о читателе, не ввел его в контекст
основных идей семиофизики, не продумал свой дискурс с
учетом читательского понимания. Но возможно, я
не прав, и кому-то эта статья покажется ясной.
Тогда я возьму свои слова обратно.
В целом книга, безусловно, актуальна, она
вводит в оборот философии и методологии науки
новые идеи, заставляет размышлять самого читателя,
искать ответы на поставленные авторами вопросы,
приглашает к сотворчеству. А что может быть
лучше этого!
В.М. Розин
гичным. В привычно добротной манере автор
раскрывает сложную теоретическую категорию на
конкретных явлениях культуры, делая ее доступной
и понятной не только для профессионального
восприятия, но и для массового читательского
сознания. Исследование проведено на широком
историко-литературном и философском фоне с опорой на
опыт западной и отечественной культурных
традиций.
Поначалу может показаться, что
словосочетание "пасхальный архетип" грешит неразрешимым
противоречием: и действительно, Юнгов "архетип"
противостоит личностной парадигме православия.
Возвращение к святоотеческим истокам,
наполнение термина изначальным духовно-христианским
смыслом снимает кажущееся противоречие:
"архетип" у подвижников христианства - не пустая,
безотносительная к смыслу форма (симулякр
постмодерна), а "живая жизнь" образа. Собственно, это
"жизнь во Христе" как "подражание Христу".
Этот смысловой пласт и восстанавливает
исследователь в древнем слове, ставшем к середине XX в.
квазинаучной мифологемой. Возвращая термин в
сферу культа, он "коллективное бессознательное"
корректирует "культурным бессознательным", тем
самым выявляя культовые истоки культуры.
Основное внимание ученым уделено проблеме взаи-
И.А. ЕСАУЛОВ. Пасхальность русской словесности. М.: "Круг", 2004, 560 с.
184

модействия религиозного и художественного
сознаний, их глубинного родства, специфике проявлений
каждого из них. По существу, это проблема
"иконичности" образа, восходящего к Первообразу.
"Родственную" природу обоих исследователь
блестяще вскрывает в работе, достоверность
философской и филологической аргументации которой
безупречна. Заявленные автором
теоретико-методологические критерии исследования выдержаны в
последовательно христианском аксиологическом
ключе, выводы отвечают историко-культурной и
духовной реальности.
И.А. Есаулов со вкусом и детально разбирается
в умозаключениях и превратностях философской и
богословской мысли, в исторических условиях,
формировавших рождественский и пасхальный
типы христианского менталитета.
Отрадно, что, дифференцируя "пасхальный и
рождественский архетипы", он не сбивается на
тривиальное противопоставление в них западного и
восточного культурных дискурсов. Действительно,
если "пасхальность" характеризует восточную
церковность, то "рождественский архетип"
(преобладающий в западном мире) не противоречит русско-
православной бытовой и культурной традиции. В
русской литературе (особенно конца XIX - начала
XX в.) "рождественские" и "святочные" сюжеты
("чудо рождественской ночи") едва ли не
возобладали над "пасхальными", что, конечно же, связано с
влиянием западной традиции, но было не чуждо
русской культуре, с ее поэтизацией "северного"
пласта повседневности.
Глубинную связь "словесности" и народного
быта и исследует автор. "Метаморфозам и
псевдоморфозам" обоих "архетипов" в
культурно-историческом и бытовом сознании посвящены главы
"Юродство и шутовство в русской литературе" и
"Русское народное сознание в литературе", им
отведена значительная часть книги, анализ
произведений Блока, Горького, Есенина, Бабеля, Платонова,
Пастернака.
Симптоматично, что в сравнении с книгой
"Категория соборности...." исследователь больше
внимания уделяет вопросам
теоретико-методологического характера. Оно и понятно, первая монография
имела отчасти "пропедевтический" характер, во
второй - заявленные категории рассматриваются
более детально и раскрываются в их теоретической
глубине и сложности. Обращает на себя внимание и
тот факт, что исследователь все чаще обращается к
катастрофическому опыту выживания русской
православной культуры в условиях страшного для нее
XX столетия. К сожалению, эти условия не изжиты
и опыт, теперь уже не физического, а духовного
выживания, не потерял своей актуальности. Но
это - норма бытия христианской культуры в мире,
являющейся и остающейся культурой как таковой в
ситуации духовного одичания и рецидивов
варваризации. В этом смысле книга отвечает своему
предназначению - воскрешению "смертной памяти"
культуры и хранению ее в кризисной для нее
ситуации.
Свою позицию автор определяет "апофатичес-
ки", через отталкивание. Полемизируя прежде
всего с "прогрессистскими" представлениями о русской
культуре, автор замечает: "В самое последнее
время вполне обозначилась - как раз среди тех, кто
отвергает "левый" прогрессизм, - и другая крайность:
тенденция столь же сурового "осуждения" русской
словесности, но уже с противоположных
аксиологических позиций. Мы говорим о механическом
транслировании отдельных элементов стройной
системы православной догматики на корпус
художественных текстов - без понимания значимости
их эстетической природы. На этом основании
следует высокомерный (а часто просто недопустимый
по тону) отказ отечественным писателям в
причастности их творчества христианской традиции"
(с. 548). К сожалению, заявленная в Предисловии
полемичность осталась несколько затушевана, де-
финированная "тенденция" не нашла ожидаемого
критического рассмотрения, что автор объясняет
теоретическим характером исследования. Но разве
теоретичность отменяет возможность полемики?
Очевидно, это объясняется тем, что позиция
исследователя от безбрежной апологии "соборности"
за последние десять лет заметно сместилась в
сторону не менее априорной, но "отсекающей" оценки
явлений художественного порядка в свете, теперь
уже, "пасхальности". Чем же продиктована смена
"спектра адекватности" (термин автора)?
Углублением заявленной ранее позиции? Безусловно, так.
Взгляд стал острей, пристальней, но в то же время
жестче. Вряд ли позиционный сдвиг определяется
изменением взглядов автора, они не сегодня
сложились. Думается, смещение "подсветки" маркировано
временем, а проблема заключается в методологии
исследования.
Возникает чувство, что из рук аналитика иной
раз ускользает материя исследования, природа и
форма образа; он их "препарирует", а они
растворяются, как живая ткань в "активной" среде. Остается
прием и заданная им оценка, "ценностная" идеоло-
гема. Прием как тема, прием как цель - не знак ли
модернистского и постструктурного подходов? Не
слишком ли жестко действует ультрафиолет
анализа на организм произведения? Чем объяснить
усиление "идеологизма" во многих православно
ориентированных работах? Думается, не только
противостоянием "деструктивной" тенденции. Не чревато
ли оно перениманием методов оппонента? Так не
разбавить ли концентрацию аналитики "теплотой"
понимания? Я не утверждаю, а задаюсь вопросом.
Вглядимся в манифестации автора. Одна из его
констант - аксиологический подход к материалу. И
совершенно очевидно, что это подход к статичному
объекту, а не к изменчивой "живой жизни". Но
ценность - сама относительна, подвержена коррозии
отношений. Аксиология - инструмент, а не цель.
Автор, как мне представляется, упускает потенцию
конвертации ценности в "цену", утверждая позицию
как "доксу", а не подвижную грань, манифестируя
"пасхальность" как объект и цель. А Пасха присно-
суща в вечности, но кризисна во времени. Ее здесь и
Там символическая природа и ускользает из-под
инструмента.
"Идея" как постулат доминирует уже в позици-
ровании автором своего исследования как
имеющего "постбахтинскую проблематику". Но не спешим
ли мы "преодолеть" Бахтина? Вхождение в
"современную" парадигму сегодня чревато попаданием
даже не в структуралистскую, а в деконструктивную
185

ситуацию. Следует учитывать, что Бахтин
утверждал сочувственную "вненаходимость" автора
герою. "Пасхальность" как раз в ней и скрыта, и не на
поверхности сюжета, мотива, приема, детали, а во
"внутренней форме" слова: "У каждого слова будет
свой праздник возрождения смыслов". И оттого,
что он употребил слово "возрождение", а не
"воскресение", в данном случае существа дела не меняет
(упоминал же ап. Павел метафору "баня
возрождения"). С.С. Аверинцев чутко подметил: «Честно
говоря, если я вижу в чем религиозную ценность
пушкинской поэзии, так уж не столько в учтивом
ответе владыке Филарету или в переложении преп.
Ефрема Сирина, сколько в неуклонной верности
контрапункту, в котором человеческому голосу,
говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное,
отвечает что-то вроде хора сил небесных - через
строфику, через отрешенную стройность ритма.
Старые поэты - все больше грешники, но вящий
грех и притом непроходимая тупость - пытаться
словить их поэзию на слове, потому что в ней
всегда есть не только слово, но и тайный, потому что
метасловесный, музыкальный ответ на слово...
<...> С некоторым преувеличением рискнем
сказать, что, когда мятеж и отчаяние выражают себя в
такой безупречно дисциплинированной и притом
живой форме, как у Пушкина, - это почти так, как
когда псалом принимает вовнутрь своего
пространства слова безумца, как известно, сказавшего:
"несть Бог", - и тем преодолевает их»1. В
прекрасной инвективе царапает слух лишь слово
"учтивый"; не мог Поэт в ситуации кризиса духа отвечать
Пастырю "учтиво".
Диалог "слишком человеческого" содержания и
Над-личной формы (очень продуктивный аверин-
цевский "парадокс"!) нам и существен. Да, "в Опти-
ной диалогов не вели" (И.А. Ильин), но и не сплошь
"исихаствовали". И не духовная лишь смута
отразилась в "Двенадцати", но порыв {élan - словечко
поэта), пусть не ставший прорывом. Так что ситуация
может быть какой угодно, а к Бахтину нам еще
идти. Вопрос "методологии гуманитарного
исследования" поставлен им предельно точно. Здесь уместно
было бы вспомнить пушкинское предостережение
о пределах "определения" формы и духа, не
отождествив, однако, "апологию" формы с
формализмом.
У автора книги же нет-нет да и проскользнет
резюмирующая поспешность, "фундируемая"
определением смыслов. Так, Блок оказывается оторван
от "пушкинской" традиции и причислен к
утверждаемой в советскую эпоху "мифологеме". Что это,
невольная аберрация зрения? Скорее,
"псевдоморфоза", порой дорого обходящаяся.
Потому конкретный анализ в монографии
иногда идет как бы мимо личности, по касательной, а
1 Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Новый
мир. 2001. №2. С. 204.
бьет по художнику. Оценивая текст как
информативную "сумму" (по Аквинату), мы постулируем
"смерть автора" (уже по Барту), поскольку они
"нераздельны и неслиянны". "Смерти автора" имеются
весомые "архетипные" основания (в том числе,
евангельские - Распятие или, например,
средневековая и фольклорная "анонимность"
произведений), но не мы ли их и задаем? Мысля
"герменевтически", определимся, что нам важнее: "изучение"
текста или понимание? И слово "текст" восходит к
Слову, а не к букве.
Современной же гуманитарной наукой "истина"
порой привязывается к "последнему" слову. Но
разве оно неизменно в изменчивом мире, и разве
Слово - "раб", а не "гость" в нем? Старая дилемма -
суббота для человека или человек для Субботы?
Суровые суждения о Блоке высказаны еще
"петроградским священником" (предположительно П.А.
Флоренским). Сегодня Блок требует встраивания в
проекцию не только смыслов, но и форм
конструктивного и деструктивного "мифов". Как бы ее ни
оценивать, форма придает смыслу статику и
динамику, напряжение порыва2. И разве не сам поэт
сказал: "Христа никому не отдам!"? Конечно, он
говорил о своем "Исусе". Но хранил поврежденный
образ, как Николка "копеечку". Ведь Имя, Слово,
Образ - к тому же и наша, хоть и стертая нами,
"копеечка": "Нам остается только имя...", "Что в
имени..?". И, наконец, не расточительно ли отдавать
Поэта - "хищной" идее?
Непраздные вопросы рождает исследование в
ситуации пост-исследования. Форма у христианина
Достоевского и "гностика" Блока, в сравнении с
пушкинской, явно "распадается". Какова природа
ее "распада"? Это вопрос ключевой. Но
исследование идет мимо него, разводя художников, может
быть, и справедливо, но слишком, на мой взгляд,
произвольно, по разные стороны баррикад. Не
преувеличиваем ли мы здесь роль публицистических
высказываний в ущерб поэтическим формам,
которые все же достоверней свидетельствуют о
личности авторов, чем любые их и наши "речи"?
Подчеркнем: исследователь прекрасно владеет
навыком "детального" и системного анализа. А
"жизнь" живится иным навыком. Ведь и
"наказание" у Достоевского завершается словами: "Их
воскресила любовь". Не смертная память, не муки, не
вера, а любящее смирение, жалость, о которых
проникновенно говорит автор книги в
Предисловии! Видимо, любовь - дар, требующий не
интеллектуального только, а и иного усилия, что
осознанно демонстрирует наша словесность, и
невольно - ее исследования.
В.Н. Сузи
2 "Дело художника - не в сообщении новых
откровений, а в откровении новых форм" (Иванов Вяч.
О границах искусства // Иванов Вяч. Борозды и
межи. М., 1916. С. 211).
186

Леонид СТОЛОВИЧ. Плюрализм в философии и философия плюрализма. Таллинн:
Ingri, 2005, 336 с.
Появление философского исследования о
феномене плюрализма - событие почти ожидаемое.
В то время когда возникший сначала в
искусстве постмодернизм предлагает, по сути, отказаться
от методологии, имеющей в своем основании
иерархию ценностей, с одной стороны, а с другой,
синергетика, которая описывает сложные
физические и химические явления и процессы,
стремительно завоевывает гуманитарное пространство,
философия не может оставаться в стороне или просто
фиксировать происходящее. В то время когда политики
не могут определиться в выборе и предлагают
сделать ставку то на развитие демократических начал
в государстве, то на построение жесткой вертикали
власти, когда церковные иерархи различных
традиционных конфессий призывают к толерантности, у
философии есть свой Ответ на все эти Вызовы
современности, который она веками вырабатывала
усилиями многих и многих философов,
философских школ и направлений.
Этот ответ исходит из самой сути
философского знания, которое одновременно и объективно
(теоретико-познавательная деятельность), и
субъективно (ценностно-ориентационная деятельность).
Поэтому в результатах философского творчества,
в философских концепциях присутствует и
личностный момент, и момент внеличностный, что
даже в рамках одной школы или направления -
платонизм, эпикуреизм, картезианство, позитивизм и
т.д. - предполагает объединение самых разных
подходов, оценок и точек зрения. Таким образом,
базовым принципом, лежащим в основе
продуцирования нового философского знания, определяющим
формирование философских школ и направлений и
развитие философии в целом, выступает принцип
плюрализма, который Л.Н. Столович справедливо
называет принципом системного плюрализма.
Следовательно, системный плюрализм является
истоком философского познания и его главным
структурирующим компонентом.
Указанных характеристик вполне достаточно,
чтобы проявить фундаментальные отличия
системного плюрализма от того, с чем его недальновидно
отождествляют, а именно: от эклектики и
релятивизма. Автор книги вместе с А.Ф. Лосевым
предлагает исследователям быть более осторожными в
своих оценках философских систем, которые часто
лишь на первый взгляд кажутся эклектичными, а на
самом деле таковыми не являются или являются
ими в незначительной степени.
Системно-плюралистический подход позволяет не только развести
действительную бессистемную эклектику и
эклектику видимую, но и преодолеть, казалось бы,
незыблемую дихотомию "монизм - плюрализм". В
реальной системно-плюралистической философии
монизм и плюрализм не противостоят друг другу,
но взаимодополняют и взаимообусловливают друг
друга в монистическом плюрализме или в
плюралистическом монизме.
По мнению Л.Н. Столовича, системный
плюрализм предлагает гораздо более богатое и гибкое
основание для исследования философов, взгляды
которых чаще всего трудно уложить в привычные
схемы "материализм-идеализм",
"эмпиризм-рационализм" и т.п. Однако введение такого основания
отнюдь не означает абсолютной "всеядности"
системного плюрализма и совместимости в его
построениях всего и вся. В действительности, системный
плюрализм противостоит бессистемной эклектике
и субъективистскому релятивизму.
Каков же характер знания, которое
формируется в рамках системного плюрализма? Л.Н.
Столович убежден, что таковым становится мудрое
знание или мудрость, которая есть совмещение, сплав
познавательного и ценностного (оценивающего)
элементов. Таким образом, находит свое
подтверждение мысль о том, что истинная философия может
быть только системно-плюралистической. Об этом
же свидетельствует и вся история развития
философской мысли, когда, несмотря на существенные
отличия, в философском пространстве
сосуществуют и постоянно ведут напряженный диалог
философские идеи античности, средневековья, Нового
времени, немецкой классической философии и
современности.
Наиболее сложным вопросом, который
возникает при рассмотрении системного плюрализма и
который всецело связан с решением и предыдущей
проблемы разведения системного плюрализма и
эклектики, является вопрос об объективном
основании системного плюрализма, читай: философии в
целом. Каким образом философское познание
приходит к определенным результатам, если в его
процессе сталкиваются два рода деятельности:
объективная (познавательная) и субъективная
(оценочная)? Что позволяет рассматривать этот результат
как целостный, а не эклектично-противоречивый?
Ответы на эти вопросы напрямую зависят от
решения проблемы ценностей. Отчетливо
осознавая важность данной проблематики, Л.Н. Столович
настолько серьезно и разнопланово в нее
углубляется, что его книга могла бы называться и так:
"Ценность плюрализма и плюрализм ценности".
Анализируя характер ценности на общественном и
личностном уровне, автор приходит к заключению
о том, что в основе этого характера лежит субъект-
но-объектное отношение. "По нашему убеждению, -
особо отмечает Л.Н. Столович, - ценность есть
субъектно-объектное отношение, а не объективно-
субъективное (или субъективно-объективное)
отношение. И само это субъектно-объектное
отношение как отношение практическое является
объективным, как и порождаемая им ЦЕННОСТЬ. В
основе же ОЦЕНКИ лежит
субъективно-объективное отношение. Подчеркнем, что ценность
объективна не потому, что объективен ее носитель -
предмет или явление, обладающее ценностью
(отождествлять ценность с ее носителем - значит
допускать "натуралистическую ошибку" в
аксиологии). Она сама объективна как
субъектно-объектное отношение. И если ценности существуют как
объективное субъектно-объектное отношение,
187

как объективное значение объекта для субъекта,
то оценки - как субъективное отношение и
значение" (с. 117)
Не менее сложным, чем вопрос об
объективном характере ценности, представляется вопрос о
наличии общечеловеческих ценностей в виду
бесконечного многообразия этнических, религиозных,
культурных, исторических, классовых и других
особенностей человеческого общества. Автор книги
предлагает нам дать положительный ответ на
данный вопрос, справедливо считая, что, хотя
содержательно ценности могут серьезно отличаться в
зависимости от указанных особенностей,
обще-формальное значение ценностей, обусловленное
однотипными отношениями индивида и общества, в этом
плане все же инвариантно.
Отстаиванием общечеловеческих ценностей,
гуманистическим характером отмечена вся
история развития разнообразных видов плюрализма,
которыми богата история философской мысли.
Здесь находит себе место и онтологический
плюрализм античности, и концептуальный плюрализм
средневековья, и дуализм, как разновидность
плюрализма, Нового времени, и персоналистический
плюрализм новейшего времени. Примечательно,
что главным "идеологом" одной из разновидностей
плюрализма новейшего времени, а именно,
трансцендентального плюрализма выступил русский
философ, последователь неокантианской школы
Б.В. Яковенко, которому в книге Л.Н. Столовича
посвящен отдельный параграф.
Отличая трансцендентальный вариант
плюрализма от плюрализма обычного, Яковенко считает,
что истинный трансцендентализм приходит к
плюрализму, а истинный плюрализм всегда выступает
только через трансцендентализм, то есть в их
истинно-развитой форме они не существуют друг без
друга, но, напротив, обязательно друг друга
предполагают. Такого рода синтез должен противостоять
двум крайностям, непременно грозящим
плюрализму и трансцендентализму, если их берут по
отдельности: релятивизму и монизму (и в случае
монодуализма). Плюрализм, не подкрепленный
трансцендентализмом, вырождается в релятивизм, то есть
множественность объявляется самоценной и
самодостаточно довлеющей, подменяя собой или, что в
данном контексте равнозначно, отменяя само
сущее. Трансцендентализм без плюрализма тяготеет
к монизму, что, собственно, и произошло с
критическим трансцендентализмом в немецком
неокантианстве, особенно в неокантианстве Марбургской
школы. Трансцендентальный плюрализм помогает
проникать в отвлеченно-метафизические глубины
предмета, не теряя при этом исторических
горизонтов его существования. И это способствует более
истинностной оценке как самого фундамента
исследуемого объекта, так и характера тех потенций,
которые составляют телеологичекий момент объекта.
Как известно, русская философия
формировалась из двух источников: на нее серьезное влияние
оказывала западная философия, с одной стороны, с
другой - в русской философии всегда
присутствовало стремление - сознательно или бессознательно -
опереться на богатый духовный опыт русского
народа, который имеет свою специфику,
отличающую его от подобного опыта западноевропейского
человека. Л.Н. Столович предлагает прочитать
историю русской философии как историю развития
плюрализма. Именно такой подход дает основание
для реальной оценки как наших западников и
славянофилов, которые никогда не были чистыми
западниками и почвенниками, так и тех философов,
творчество которых принято считать эклектичным,
лишенным концептуальной цельности, например,
П.Л. Лаврова и В.В. Розанова. Этот подход рождает
у автора оптимистическую оценку современного
этапа развития отечественной философии и
надежду на ее продуктивное будущее: "Существующий в
современной русской философии плюрализм и
диалог различных направлений дает основание
надеяться на ее дальнейшее плодотворное развитие, в
ходе которого появятся результаты философского
мышления, сопоставимые с высшими
достижениями мировой и отечественной философии" (с. 100).
В заключение хотелось бы отметить то, что
концепция системного плюрализма для известного
философа Л.Н. Столовича не является лишь
умозрительной схемой, удачной философской
находкой. Системный плюрализм - его жизненное кредо,
которое помогало и помогает ему, не меняя своих
убеждений, оставаться востребованным, живя как
при социализме, так и при капитализме, как в
СССР, так и вне пределов России.
В.Н. Белое (Саратов)
188

Лев Борисович Баженов
Ушел из жизни известный российский философ, крупнейший специалист в
области философии естествознания, доктор философских наук, профессор Лев
Борисович Баженов.
Л.Б. Баженов родился 25 декабря 1926 г. Он окончил философский факультет
МГУ (1949) и физико-математический факультет Московского заочного
педагогического института (1958). Докторскую диссертацию защитил в 1970 г.
Преподавательскую деятельность начал в Московском государственном пединституте
им. В.И. Ленина (в настоящее время - Московский гос. пед. университет). Затем
преподавал в Московском институте народного хозяйства им. Г.В. Плеханова. В
последние годы - профессор Государственного университета гуманитарных наук,
кафедры философии РАН, Московского физико-технического института. С 1968 г. до
конца своих дней Л.Б. Баженов работал в академическом Институте философии:
старшим научным сотрудником (1968-1986) и ведущим научным сотрудником (1986—
2005). Перу Льва Борисовича принадлежат более 200 глубоких и содержательных
работ в области философии.
Л.Б. Баженов посвятил много усилий изучению феномена науки в его
когнитивных, социальных и ценностных аспектах. Он внес значительный вклад в изучение
структуры научного знания. Особенно интересны развитые им соображения о гипо-
тетико-дедуктивной модели научной теории. Большой интерес представляют также
работы Л.Б. Баженова по философскому анализу методов, принципов и понятий
современного естествознания. Обстоятельно и глубоко исследованы им философские
аспекты фундаментальных теорий современной физики - специальной и общей
теории относительности, квантовой механики. Во многих своих работах Л.Б. Баженов
выявил основания метода редукционизма, раскрыл его эффективность в науке.
Значительное внимание им было уделено субстанциальной и реляционной концепции
пространства и времени; введено представление о двух уровнях причинности -
наглядном и теоретическом, развито понятие вероятностной причинности.
Л.Б. Баженов был цельной личностью, проницательным и глубоким
исследователем, интеллектуалом в самом высоком смысле этого слова. Кризисные явления в
современной культуре и философии практически не коснулись его мировоззрения.
Он убежденно защищал позиции научного реализма, понимая научное познание
как движение к объективному знанию. Раскрыв огромную роль философии для
современного естествознания, он критически проанализировал с этих позиций
феномен "идеологизированной науки", вскрыл его социальные и эпистемологические
корни, высказал ряд серьезных доводов об уязвимости концепции "социального
конструирования" научной реальности. Вместе с тем, с его точки зрения, это не означа-
189

ет "ценностной нейтральности" самой научной деятельности: современный ученый
не может не думать о социальных последствиях своих исследований.
Научную рациональность он ставил выше всякой другой. В связи с этим он
резко негативно относился к разного рода паранаучным и псевдонаучным
спекуляциям, которые все чаще стремятся подменить познание мира, основанное на
признанных научным сообществом идеалах и нормах, оккультизмом и тому
подобными подходами.
Лев Борисович был замечательным человеком, настоящим ученым. Его
отличали искренность и, вместе с тем, принципиальность в отстаивании своих взглядов. Он
пользовался безусловным авторитетом среди специалистов, оказал большое
влияние на разработку философских проблем естествознания. Светлая память о Льве
Борисовиче Баженове навсегда останется в сердцах всех, кто его знал.
190

Наши авторы
КИСЕЛЕВ
Григорий Сергеевич
- кандидат исторических наук, профессор Иллинойского
университета (США)
КЛЮЗОВА
Мария Львовна
- кандидат философских наук, доцент Тульского государственного
педагогического университета им. Л.Н. Толстого
ПАНИОТОВА
Таисия Сергеевна
- докторант кафедры исторической культурологии факультета
философии и культурологии Ростовского государственного
университета (Ростов-на-Дону)
ВИДРА
Диана
- публицист, член Австрийского общества Зигмунда Фрейда (Вена,
Австрия)
ЛАЗАРЕВ
Феликс Васильевич
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
философии Таврического университета им. В.И. Вернадского
(Симферополь, Украина)
ЛЕБЕДЕВ
Сергей Александрович
- доктор философских наук, заведующий кафедрой философии
ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова, заслуженный профессор
Московского университета
АСАДУЛЛАЕВ
Искандар Курбанович
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии и права Академии наук Республики Таджикистан
ХАТУНЦЕВ
Станислав Витальевич
- кандидат исторических наук, преподаватель Воронежского
института экономики и права.
ЛЕГОВА
Елена Сергеевна
- доктор философских наук, профессор кафедры философии
"MATH" - Российского государственного технологического
университета им. К.Э. Циолковского
ВДОВИНА
Галина Владимировна
- аспирантка Института философии РАН
МАИДАНСКИИ .
Андрей Дмитриевич
- доктор философских наук, профессор Таганрогского института
управления и экономики
191

CONTENTS
G.S. KISELEV. Freedom and Evolution. IN MEMORY OF L.N. MITROKHIN (materials
of conference). V.ZH. KELLE. Intellectual and Spiritual Culture Components. M.L. KLIUZO-
VA. Ethics as Apology of Life. T.S. PANIOTOVA. The Birth of Utopia: Latin America
Context. D. VIDRA. The Ghost roams along Europe. The Ghost of Populism. F.V. LASAREV
and S.A. LEBEDEV. Truth Problem in Social and Humanitarian Sciences: Interval
Approach. I.K. ASADULLAEV. On Philosophical Categories Clearness and Uncleamess.
S.V. KHATUNTSEV. Social-Political Views and Ideological Evolution of K.N. Leontiev in
60-70th, XIX с E.S. LEGOVA. Dialog in the Words of F.M. Dostoevsky as Philosophical
Problem. G.V. VDOVINA. Suares contra Husserl. A.D. MAIDANSKY. Principium coexist-
entiae or History of one Dream of I. Kant. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 15.07.2005 Подписано к печати 01.09.2005 Формат 70 D IOOViô
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,4 тыс. Уч.-изд.л. 18,7 Бум. л. 6,0
Тираж 3689 экз. Зак. 615
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192