РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№8

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Ма Иньмао – О «негативной этике» академика А.А. Гусейнова и ее границах............5
А.А. Гусейнов – О позитивном смысле негативной этики
(в ответ и благодарность профессору Ма Иньмао)..................................................15

Русская философия XX века
и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию «Философского парохода»
П.Г. Щедровицкий – «Социальное» и «культурное» в педагогике Сергея Гессена....26
П.Ю. Деменчук – Русская философия на перекрестке Дальнего Востока
и Восточной Азии (обзор направления «“Философский пароход”:
взгляд с Востока»)...................................................................................................... 35
М.А. Дидык – Обзор направления «Философский век в России:
к 100-летию “Философского парохода”»..................................................................38

Наши интервью
Герменевтика и деонтология, или О смысле по-русски.
Беседа Н.Н. Шульгина с Л.Т. Рыскельдиевой..........................................................41

Эстетика в жизни и учении:
вчера, сегодня, завтра. Памяти Н.И. Киященко
В.Н. Липский – Всеобщность эстетического отношения к миру –
творческий принцип Н.И. Киященко........................................................................ 53
Т.С. Злотникова – Эстетика в образовании как эстетика жизни (Н.И. Киященко).....57
© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

Н.А. Касавина – Прошлое как призыв: архитектоника
философской автобиографии...................................................................................... 61
А.А. Грякалов – Эстетика события и субъективность....................................................66
Н.А. Кормин – Эстетика и метафизика: коллизии современности................................70
И.А. Герасимова – Идеал красоты в жизни науки (вчера, сегодня, завтра)..................74
Л.П. Киященко – Эстетическое суждение – биоконцептография призвания...............78

Философия и наука
И.Ф. Михайлов – Две теории предсказывающего познания..........................................82
Г.Д. Левин – Типы виртуальных объектов....................................................................... 93
Ж. Бенуа – Никакого предела. О том, что мысль действительно может делать.
Часть II. Пер. с англ. И.Е. Прися.............................................................................. 105
А.В. Вдовиченко – Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе.
О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»
с позиций коммуникативной модели. Часть II.........................................................116
А.А. Танюшина – Дополняя нашу реальность: философские основания
AR-технологии........................................................................................................... 129

Философия, религия, культура
И.Р. Тантлевский – «Нерукотворный памятник» Пушкина
как поэтический храм Свободы в контексте идеологии
российской имперской государственности
и религиозной философии масонства...................................................................... 140
А.В. Кольцов – Постметафизическое мышление, экклезиология
и вопрос уникальности богословского языка. Часть I............................................151
Т.С. Самарина – Эссенциалистский редукционизм Э. Ньюберга...............................162
И.А. Аполлонов, И.Д. Тарба – Пространство культуры
в зеркале городского ландшафта.............................................................................. 174

История философии
Л.Г. Роман – К вопросу об интерпретации праманьи (prāmāṇ ya)................................189
Е.Б. Крюкова, О.А. Коваль – Этический смысл «невыразимого»
у Витгенштейна и Беньямина................................................................................... 197
В.С. Парсамов – Ю.М. Лотман и А. Бергсон
(семиотика искусства – философия жизни)............................................................205

Критика и библиография
А.Е. Зимбули – ЕМЕЛЬЯНОВ Б.В. Три века русской философии.
Хронограф XVIII–XX веков..................................................................................... 217
Е.В. Золотухина-Аболина – ПАНИОТОВА Т.С. Миры утопии: избранные труды.....219
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

О «негативной этике» академика А.А. Гусейнова
и ее границах*
© 2023 г.

Ма Иньмао

Исследовательский институт философии Академии общественных наук КНР,
5, Jianguomennei str., Beijing, 100732, China.
E-mail: mayinmao@hotmail.com
Поступила 29.12.2022
А.А. Гусейнов – выдающийся современный российский философ, признанный авторитет в области этики. Предпринятая им системная разработка
концепции «негативной этики» – важный вклад в наше понимание современной философии морали. Речь в этой концепции идет о негативном поступке: таком, который не совершается, хотя у человека есть желание его
совершить, но поступок этот не совершается потому и только потому, что
он морально неприемлем. Негативным поступок становится только тогда,
когда мы не совершаем того, что нам хочется совершить; соответственно,
главной максимой становится «что я должен не делать». Эта концепция,
многое объясняющая в философии поступка, оригинальна; вместе с тем
похожие идеи высказывались еще в теоретических построениях таких философов, как Кант, Шеллинг, Адорно и Бернард Уильямс. «Негативная этика», по А.А. Гусейнову, позволяет разрешить два парадокса: 1) чем более
человек нравственно совершенен, тем более несовершенным он себя считает;
2) добрые дела следует творить в тайне, нельзя выставлять их напоказ.
Однако концепцию «негативной этики» невозможно считать совершенной, полностью самодостаточной в теоретическом смысле слова. Несмотря
на свои достоинства, «негативная этика» может дополнить, но не заменить
собой традиционную нормативную этику, к тому же она содержит в себе
ряд теоретических трудностей, которые не могут быть преодолены в ее собственных рамках.
Ключевые слова: А.А. Гусейнов, «негативная этика», Кант, долг, нравственность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-5-14
Цитирование: Ма Иньмао. О «негативной этике» академика А.А. Гусейнова
и ее границах // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 5–14.

*

Статья подготовлена при поддержке Китайского Фонда общественных наук, грант № 18ZDA018
«Исследование современной русской философии».
5

On the Academician Abdusalam A. Guseinov’s “Negative Ethics”
and Its Borders*
© 2023

Ma Yinmao

Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences,
5, Jianguomennei str., Beijing, 100732, China.
E-mail: mayinmao@hotmail.com
Received 29.12.2022
Abdusalam A. Guseynov is an outstanding modern Russian philosopher, a recognized authority in the field of ethics. His systematic development of the concept
of “negative ethics” is an important contribution to our understanding of modern
moral philosophy. This concept is about a negative act: that is not done, although
a person has a desire to commit it, but the person does not do it because and only
because it is morally unacceptable. An act becomes negative only when we
do not do what we want to do; accordingly, the main maxim becomes “what
I should not do”. This concept, which explains a lot in the philosophy of the act,
is original, at the same time, similar ideas were expressed in the theoretical constructions of such philosophers as Kant, Schelling, Adorno and Bernard
Williams. “Negative ethics”, according to Guseinov, allows resolving two paradoxes: 1) the more a person is morally perfect, the more imperfect he considers himself to be; 2) good deeds should be done in secret, they should not be
flaunted. However, the concept of “negative ethics” cannot be considered perfect, completely self-sufficient in the theoretical sense of the word. Despite its
merits, it can complement, but not replace, traditional normative ethics, and it
also contains a number of theoretical difficulties that cannot be overcome within
its own framework.
Keywords: Abdusalam A. Guseinov, negative ethics, Immanuel Kant, duty,
morality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-5-14
Citation: Ma, Yinmao (2023) ‘On the Academician Abdusalam A. Guseynov’s
“Negative Ethics” and Its Borders’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 5–14.

I. Что такое негативная этика и что она предлагает
Концепция негативной этики – выдающийся вклад в сферу этики академика А.А. Гусейнова, ведущего современного российского философа, который хотя и не был ни первым, ни единственным, кто разрабатывал идеи негативной этики, однако, безусловно,
был первым философом, который дал ее системное и всестороннее изложение.
Центральный тезис негативной этики сводится к лаконичной максиме: «Что я должен не делать?». На первый взгляд, эта формулировка выглядит как вызов кантовскому
императиву «что я должен делать». Но вот что говорит нам сам философ: «Я пытаюсь
позитивную формулировку вопроса дополнить негативной и показать, что последняя
более адекватно выражает своеобразие этики как практической философии» [Гусейнов 2012, 51]. Здесь важно обратить внимание на слово «дополнить». Не следует рассматривать «что я должен не делать» как простое противопоставление тому, «что
*
The article was prepared with the support of the Chinese Foundation for Social Sciences, grant
No. 18ZDA018 “Research in Contemporary Russian Philosophy”.

6

я должен делать», хотя бы на том основании, что положительное высказывание зачастую может быть преобразовано в отрицательное и наоборот. Не менее важно понимать, что если кантовское «что я должен делать» – это моральный императив, то «что
я должен не делать» – это моральный запрет. Поэтому было бы ошибкой полагать, что
негативная этика – это все та же позитивная этика, только в другом, противоположном
значении; у нее совершенно иной смысловой фокус.
Чтобы прояснить, что академик А.А. Гусейнов называет негативной этикой, необходимо сначала понять, что такое негативный поступок.
В понимании А.А. Гусейнова это поступок, не совершенный в силу морального запрета. Он выделяет в нем три признака, наличие которых позволяет квалифицировать
поступок именно как негативный: а) поступок не совершается; б) налицо желание совершить поступок; в) поступок не совершается, так как морально неприемлем, несостоятелен в ценностном смысле.
Как видим, из трех обозначенных признаков негативности поступка два содержат
в себе отрицание и только один – утверждение. Для того чтобы поступок можно было
назвать этически негативным, необходимо наличие всех трех составляющих. Негативность поступка проявляется в двойном отрицании. Первое отрицание фиксируется
на уровне факта: поступок не совершен объективно; второе отрицание происходит
на ценностном уровне: поступок не совершен, так как на него нет моральной санкции,
причем это второе обстоятельство первично по отношению к первому. Утвердительный аспект негативного поступка проявляется как желание, побуждение или намерение, но это утверждение в конечном счете гасится третьим фактором, то есть фактически становится объектом отрицания, и в результате поступок не совершается.
Таким образом, негативный поступок – это поступок, в котором моральные соображения берут верх над желаниями, влечениями и побуждениями, так что намерение
совершить поступок блокируется.
Что же касается второго признака, то он призван подчеркнуть, что негативный поступок – это не просто поступок, который не состоялся; если он действительно не состоялся, но по каким-то внешним причинам, он негативным не будет. Как тонко отмечает А.А. Гусейнов, «не все, что мы не делаем, относится к области негативных
поступков, а только то, что мы не совершаем из того, что нам очень хочется совер шить» [Guseinov 2013, 69]. Другими словами, негативными являются только те поступки, страстное желание совершить которые было заблокировано моральным запретом в силу их порочности, и они, таким образом, так и не были осуществлены.
Например, человек, который не помышляет о воровстве, конечно, не ворует. Но этого
недостаточно, чтобы квалифицировать его поведение как негативный поступок. Тогда
и только тогда, когда человек одержим мыслью о воровстве, но не совершает его, это
может быть названо негативным поступком.
Более того, предполагается, что «он не сделал этого… [исключительно] из-за морального запрета, то есть у него не было других причин избегать совершения такого поступка» [Ibid.]. Таким образом, А.А. Гусейнов отличает негативный поступок
от простого бездействия. Он поясняет: «Негативный поступок, если можно так выразиться, позитивен в своей негативности: это – не то, что я вообще не делаю в силу разных причин и мотивов (не испытываю потребности, воздерживаюсь из-за благоразумия, расчета, страха и т.д.), а то, чего не делаю именно в силу долга, в силу
морального решения не делать этого» [Ibid.]. Именно такие поступки А.А. Гусейнов
называет негативными. «Формула негативного поступка такова: я не делаю этого потому, что я должен не делать этого» [Гусейнов 2012, 60]. И не по какой-либо другой
причине или соображению, а просто потому, что это морально недопустимо, «не делаю и тогда, когда за ним могут стоять дружеские привязанности, чувство стыда
и другие моральные чувства, и когда его совершение гарантированно может обернуться выгодой, не делаю только потому, что это морально запрещено» [Там же].
По признанию самого философа, его концепция негативной этики во многом обязана своим становлением негативной (апофатической) теологии, и кроме того, важным
7

триггером к разработке этого теоретического конструкта он называет христианскую
идею раскаяния. А.А. Гусейнов определяет раскаяние как чувство сожаления о содеянном, как желание того, чтобы то, что произошло, никогда не происходило. Конечно,
поведение человека целиком во власти самого человека и регулируется им самим, его
волей. Когда человек сознает, что мог, вполне был способен и обязан был не позволить
чему-то случиться, вот тогда и наступает раскаяние. Раскаяние – это смятение души
от содеянного: вместо того, чтобы упиваться совершенным поступком, преступник отнюдь не стремится вытравить память о нем, даже несмотря на то, что содеянное вызывает в нем чувство вины, несмотря на то, что его теперь презирают не только другие,
но и он сам, а его самооценка ниже некуда. Виновник содеянного не может забыть
своего поступка – он как будто намертво впечатан в память, и преступник вспоминает
о нем снова и снова, кладет его на весы своей совести, снова и снова терзая себя.
Он не делает вид, будто совершенный поступок не имел места, не пытается отстраниться от него и освободить себя от вины, а наоборот, постоянно напоминает себе, что
это была ошибка, что она не должна была иметь места, что ее нужно решительно исключить в будущем. Раскаяние как нормальная человеческая реакция представляет собой эмоциональное последствие того, чего делать не следовало, но что было сделано.
Чтобы избежать таких переживаний, как раскаяние, необходимо всегда помнить о том,
«что я должен не делать», и прилагать все усилия к тому, чтобы то, что не должно про изойти, действительно не произошло. Негативная этика была предложена на основе
этого соображения.
Разработка академиком Гусейновым негативной этики позволяет раскрыть новые
грани проблемы моральной мотивации, выявить, что в разветвленной системе мотивов человеческого поведения моральная мотивация представляет собой отдельный
пласт. Человек сознает себя первопричиной своего поведения. Совершать или не совершать тот или иной поступок – целиком в его власти. Он дает себе указания о переходе от намерения к действию в полном соответствии с собственной волей. Поэтомуто человек и несет полную ответственность за свои поступки и с помощью моральной
мотивации не только соотносит свое «Я» со своими поступками, но и начинает отождествлять себя с каждым своим поступком. В мотивационной системе человека моральная мотивация начинает действовать в самый последний момент принятия решения, то есть когда намерение готово преобразоваться в поступок, – это ее свойство
А.А. Гусейнов называет «пусковым механизмом всего процесса мотивации». Моральная мотивация является решающим фактором, последней инстанцией, активирующей
поведение, либо «открывая наружную дверь поступку», либо закрывая ее. Она либо
позволяет совершить поступок, предоставляя намерению санкцию на переход из субъективного мира в мир объективный, из области идеального в область реального, либо
не позволяет, задушив его в колыбели намерения.
Различию между двумя этими возможностями, которыми обладает моральная мотивация, А.А. Гусейнов придал особое значение – оно стало решающим в его форму лировке негативной этики: в случае, когда «наружная дверь поступку» открыта, моральная мотивация оказывается только одной из многих, причем дополнительной. Она
смешана с другими, в том числе и с вполне прагматичными мотивациями, и не может
быть отделена от них, в силу чего нельзя судить с определенностью, какая из мотиваций играет решающую роль в совершении поступка, а какая вторичную. Одним из последствий такого смешения является то, что любое поведение может быть облечено
в нравственную форму, и точно так же любое поведение может быть интерпретировано как аморальное. В таких случаях моральная мотивация является дополнительной,
даже избыточной, поскольку различные поступки продолжают совершаться и в ее отсутствие [Гусейнов 2012, 58]. Когда же дверь для поступка закрыта, чтобы не дать ему
вырваться наружу, моральная мотивация оказывается единственной причиной, по которой поступок не сможет быть совершен. Причиной, по которой дверь для поступка
остается закрытой, является не что иное, как моральный запрет. Результатом запрета,
согласно А.А. Гусейнову, и выступает негативный поступок.
8

II. Достоинства негативной этики
По мнению академика Гусейнова, негативная этика имеет немало преимуществ.
Во-первых, негативный поступок полностью находится во власти субъекта морали – требуется только воля, и тогда он станет возможным. Хотя Кант тоже говорит
о том, что необходимость подразумевает возможность, но у него это верно только применительно к трансцендентальному субъекту. В реальной жизни то, на что способен
обычный человек, сильно превосходит возможности, которыми он наделен в теории
в качестве эмпирического субъекта. В случае негативного поступка требуется «только
решимость реализовать этот поступок», то есть решимость не реализовывать поведение, подлежащее отрицанию.
Во-вторых, о мотивации позитивного поступка трудно судить: возможно, в его основании могут лежать моральные мотивы, возможно, такой поступок совершается
с целью заслужить доброе имя или чтобы скрыть что-то, так что здесь есть элемент
обмана или даже самообмана. Но при совершении негативного поступка такого вопроса не возникает, потому что человек точно знает, что он преодолел и при этом победил.
В-третьих, в негативной этике отрицается поступок и утверждается волевое усилие. Такое волевое усилие на самом деле является ценой, которую человек платит, чтобы сделать моральный выбор, преодолеть искушение. Чем чаще такую цену человек
готов платить и чем больше искушений он преодолевает, тем выше его самоконтроль
и тем больше вероятность, что он будет действовать, исходя не из эмоций, желаний
и предпочтений, а из морального закона, и, следовательно, тем больше вероятность,
что он будет добродетельным.
Кроме того, негативная этика четко очерчивает нижнюю границу человеческого
поведения и то, чего делать не следует, – это нижняя черта, которой все должны придерживаться и не пересекать ее.
Наконец, негативный поступок может разрешить два парадокса морали: 1) чем
более человек нравственно совершенен, тем более несовершенным он себя считает;
2) добрые дела должны твориться в тайне, нельзя выставлять доброту напоказ.
III. Теоретические ресурсы негативной этики
Как уже было сказано, А.А. Гусейнов не был первым философом, предложившим
и обсуждавшим негативную этику, – в истории философии было немало мыслителей,
которые рассуждали о морали и этике в терминах отрицания. Здесь упомянуты лишь
некоторые из них, которых я считаю наиболее важными.
1. Иммануил Кант и Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Кант проводил различие между позитивными и негативными обязанностями (долгом) человека по отношению к себе. Согласно Канту, негативные обязанности принадлежат добродетели в виде
«долга воздержания» (sustine et abstine) и являются ограничивающими. Они «запрещают человеку поступать против цели его природы, стало быть, имеют в виду только моральное самосохранение». Позитивные обязанности принадлежат добродетели в виде
«долга свершения» (viribus concessis utere) и являются расширяющими, – они «предписывают сделать своей целью тот или иной предмет произвола и направлены на самосовершенствование». По его мысли, негативные обязанности (негативный долг) касаются «морального здоровья», позитивные – «морального благополучия», в первом
случае принцип долга перед самим собой – «живи сообразно природе (naturae convenienter vive), то есть сохраняй совершенство своей природы», во втором – «делай себя
более совершенным, чем создала тебя природа» [Кант 1994 VI, 460–461].
Шеллинг также был одним из пионеров негативной этики. По его мнению, понимать
этический закон и моральные принципы и тем более руководствоваться ими можно
только в негативном смысле: подлинная самость человека проявляется исключительно
в ограничениях, которые он накладывает на себя по отношению к другим, а не в поступках, которые он по доброй воле совершает для других [Шеллинг 2017, 345].
9

2. «Негативная моральная философия» Теодора Адорно. Одним из важнейших
представителей современной критической теории, наиболее пристальное внимание
уделивших тематике негативной этики, является Т. Адорно. Однако более привычно
с его именем связывать негативную моральную философию. Адорно считал свое время крайне греховным, и в этой греховной социальной среде все, что мы делаем, полагал он, кроме изменения самой этой среды, ведет нас к тому, что мы буквально увязаем в злодеяниях – либо косвенно, в смысле пассивной поддержки социальной среды,
которую на деле следовало бы кардинально изменить, либо прямо и непосредственно,
если мы действительно причастны к какому-то определенному злу или даже только
потворствуем ему.
Поэтому жить сегодня правильной жизнью (richtiges Leben) невозможно. В отсутствие возможности правильной жизни, когда моральная философия не может выступать ее гарантом, единственное, что нам по силам, – это делать как можно меньше
ошибок. Моральная практика очевидным образом влияет на философию морали, в то
время как последняя не может напрямую решить проблемы моральной практики, так
что моральная философия сегодня заключается прежде всего в критике моральной философии. Альтернативу последней Т. Адорно видит в «малой этике», сомневаясь, что
современная философия в состоянии предложить нечто большее. Он не верит, что
в настоящее время философия морали может выработать зрелую нормативную матрицу для достойной и правильной жизни. Адорно утверждает, что мы должны сопротивляться тому, во что общество хочет нас превратить, не становиться оправданием этого
мира. Хотя сопротивление в большинстве случаев неэффективно, но стараться не принадлежать целиком миру, как он есть, сметь сказать миру «нет» – это то, что мы должны делать. Поэтому в «Негативной диалектике» Адорно настаивает на «новом категорическом императиве»: «Мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не
повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного». Нетрудно заметить, что
этот категорический императив призван обязать нас не столько к тому, что мы должны
делать, сколько к тому, чего мы не должны делать, избегать делать. Такая позиция коррелирует с утверждением А.А. Гусейнова, что в нынешнем мире нашей моральной
практике наиболее соответствует именно негативная этика.
3. Негативные обязательства Бернарда Уильямса. В книге «Этика и пределы
философии» Б. Уильямс также проводит различие между типами обязательств, которые
по присущему им характеру он называет негативными или позитивными. По его мнению, негативный тип обязательств охватывает область того, что мы должны не делать
и что имеет исключительную важность и долговременное значение для преследующих
свои интересы людей. К позитивному типу он относит обязательства, которые имеют
безусловный приоритет в текущем моменте, например, оказание неотложной медицинской помощи. Высочайшая степень безусловности приоритета позитивного типа
обязательств определяется экстренностью ситуации, в которой помощь людям (в дополнение к помощи детям, престарелым или инвалидам с тяжелыми заболеваниями)
требуется безотлагательно. К негативному типу Уильямс относит обязательства, соблюдение которых должно надежно гарантировать людям, насколько это возможно, что их
просто-напросто не убьют, что на них не нападут, что никто не вмешается в их жизнь.
Вместе с тем, согласно Уильямсу, такие хорошо знакомые всем обязательства, как выполнение обещаний, не могут быть отнесены ни к одному из вышеуказанных типов.
Они не являются негативными по своему характеру, но и не имеют такой же высокой
степени безотлагательности в текущем моменте, как позитивный тип обязательств.
Можно заметить, что разделение обязательств на позитивные и негативные
Б. Уильямс ставит в зависимость от экстремальности ситуации и ее критической важности. Правда, принципиального значения это разделение в его этике не имеет, скорее
оно является простейшей классификацией обязательств. Разрабатывать негативную
этику, детализировать дискурс о негативном типе обязательств и их значении – такой
цели перед собой Уильямс не ставит. Что же касается концепции академика Гусейнова,
то в ней разграничение обязательств на позитивные и негативные не предполагает их
10

одинаково детального рассмотрения. А.А. Гусейнов рассматривает негативный тип
обязательств как более фундаментальный, так как в его понимании намного важнее
не то, что человек должен делать, а то, что он должен не делать. Этика, основанная
на негативном типе обязательств, действеннее этики, основанной на позитивном типе
обязательств, она, полагает философ, может избежать многих проблем последней.
IV. Дилеммы и парадоксы негативной этики
В «Критике чистого разума» И. Кант, которого А.А. Гусейнов высоко ценит и который оказал на него большое влияние, неоднократно подчеркивал положительное
значение критики и отрицания, утверждая, что «вся философия чистого разума имеет
дело только с этой негативной пользой» [Кант 1994 III, 527], что «величайшая и, быть
может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна» [Там
же, 581]. Таким образом, концепция негативной этики, предложенная академиком Гусейновым, безусловно, обладает рядом достоинств и содержит некоторые глубокие
прозрения. Но вместе с тем она не является совершенной и законченной, в ее границах остаются нерешенными некоторые актуальные проблемы, которые А.А. Гусейнов
не эксплицирует, и если эти проблемы не будут решены, то негативной этике будет
трудно добиться признания в качестве новой альтернативы традиционной нормативной
этике. Далее последует несколько моих очень кратких критических замечаний по поводу концепции негативной этики, которые я не могу полностью развить в рамках короткой статьи, но которых достаточно, чтобы показать мою позицию по этим вопросам,
отличную от позиции А.А. Гусейнова.
Мое первое критическое замечание в отношении негативной этики заключается
в следующем: согласно определению академика Гусейнова, «нельзя считать негативным поступком все то, что человек не делает… Негативным поступком является только то, что человек не делает из совокупности тех поступков, которые он в силу своих
желаний хотел бы совершить». Это утверждение, будь оно справедливым, привело бы
к абсурдному выводу, что чем больше у человека злых помыслов, тем больше оснований считать его нравственным человеком при условии, что он не воплощает эти
помыслы в жизнь. И напротив, получалось бы, что нравственно чистые люди, в чьем
сознании нельзя найти и намека на злонамеренность, не могут считаться высокоморальными субъектами.
Во-вторых, негативная этика дает представление о том, какое поведение является
морально допустимым лишь в общих чертах, а то, что находится за пределами запрета, то, как это допустимое поведение следует различать и классифицировать, в рамках
негативной этики не рассматривается и не может быть рассмотрено. Это делает невозможным размещение на иерархической шкале нравственного поведения поступков
разного достоинства. Нам предлагается развести «долг» и «добродетель». Иными словами, в таком случае на шкале нравственного поведения остается только поведение,
строго регламентируемое системой моральных запретов, но не поступки, морально
санкционируемые и поощряемые, потому что поступки, достойные награды с точки
зрения общественной морали, в большинстве случаев предполагают позитивное поведение и выходят за рамки обязанностей.
Между тем у Канта это различие четко выражено: «То, что человек делает сообразно с долгом, больше того, к чему он может быть принужден законом, ставится в заслугу (meritum); то, что он делает только соразмерно закону, и не больше, – это исполнение долга, (debitum); наконец, то, что он делает менее того, чего требует долг, есть
моральная провинность (demeritum)» [Кант 1994 VI, 250]. Негативная этика фактически отступает от трехчастной классификации поведения у Канта в пользу двухчастной,
где фигурирует только допустимое и недопустимое (запрещенное) поведение. Таким
образом, суждение о том, добродетелен ли человек, фактически сводится к суждению
о том, что в его поведении соответствует добродетели, а что нет, а сама добродетель
больше не делится на «высшую» и «низшую».
11

Мы можем вспомнить приведенную Кантом «историю порядочного человека», который проходит путь от простого отказа клеветать на других до отказа от соблазна
принять одолжение (дорогие подарки или высокие должности) и начинает противостоять угрозам в свой адрес (потеря друзей или лишение наследства, унижение, потеря свободы или даже жизни). По мере того как увеличивалась уплаченная им цена или
перенесенные страдания, эмоции, которые он вызывал у других, были таковы: «Мой
юный слушатель постепенно переходит от одобрения к удивлению, от удивления –
к изумлению и, наконец, к величайшему благоговению, и его охватывает сильное желание и самому быть таким же человеком (хотя, конечно, не в его положении)» [Кант
1994 IV, 556].
В-третьих, если вслед за Кантом разделить поступки на совершённые и несовершённые, то негативная этика действительно занимается только совершёнными, но
не несовершёнными поступками.
В-четвертых, хотя А.А. Гусейнов и утверждает, что вещи, которые находятся вне
запрета, можно делать, это не снимает проблемы, как будто стоит лишь только выйти
за пределы запретного поведения – и сразу становишься нравственным человеком.
Ведь так же, как трудно составить полный список морально допустимого, трудно составить полный список и морально запретного. Это утверждение фактически возвращает нас к позитивной этике, где важно не то, чего люди не делают, а то, что они дела ют, тем самым сводя на нет теоретические усилия, предпринятые в рамках негативной
этики.
В-пятых, два моральных парадокса, описанных А.А. Гусейновым, не являются,
по моему мнению, истинными парадоксами.
Тезис «чем более нравственно совершенен человек, тем больше он осознает свое
несовершенство» в равной степени находит свое объяснение и в позитивной этике,
причем там осознание человеком своего несовершенства не приравнивается к его реальному несовершенству. Следовательно, утверждение «чем более нравственно совершенен человек, тем больше он осознает собственные несовершенства» не может быть
признано тождественным утверждению «чем более нравственно совершенен человек,
тем более он морально несовершенен», и уж конечно – не может быть заменено им.
Тот факт, что «более нравственно совершенные люди осознают свои недостатки»,
можно объяснить двумя способами: 1) нравственно совершенные люди обладают моральным сознанием и рефлексией, что как раз и является основой нравственности;
2) моральный поиск бесконечен, и чем нравственнее человек, тем шире моральное
пространство, которое перед ним разворачивается, точно так же, как в случае с кругозором: чем более человек образован, тем больше он сознает свою ограниченность.
Что касается максимы «не следует хвалиться своими добрыми делами», то это
не отрицание моральной ценности добрых дел как таковых, а отрицание самовозвеличивания, которое само по себе не является нравственным поступком, а мотивировано
тщеславием и желанием прославиться. Чем более сдержан человек в рассказах о своих добрых делах, тем больше вероятность того, что им движет далеко не корысть или
жажда славы, а значит, возрастает и вероятность того, что его поступки больше и шире морального закона, что он не действует просто и исключительно в соответствии
с его буквой. Не хвалиться добрыми делами следует не потому, что они неприличны,
а потому что бахвальство – само по себе безнравственно.
В-шестых, если два парадокса, предложенные А.А. Гусейновым, являются все же
истинными парадоксами, значит негативная этика как таковая не может их разрешить.
Первый парадокс академик Гусейнов объясняет с позиций негативной этики,
утверждая, что чем более нравственно совершенен человек, тем больше он совершает
негативных поступков. Негативное поведение, рассуждает философ, есть победа над
преступными страстями, и чем больше актов негативного поведения совершает человек, тем больше злых помыслов ему нужно блокировать. Но это также значит, что
подобных аморальных наклонностей в себе он обнаруживает все больше, и, следовательно, тем более несовершенным осознает себя. Проблема с этой интерпретацией
12

заключается в том, что она фактически рассматривает желание совершить зло или
осознание наличия такого желания как предпосылку морального поведения. Но нравственным поведение является не потому, что в человеке живет множество преступных
намерений, страстей и желаний и эти желания не реализуются, а потому, что эти порочные желания побеждены. И каждая победа над злым умыслом – это именно шаг
вперед к царству нравственного совершенства. Таким образом, негативная этика не решает первого «парадокса», как называет его академик А.А. Гусейнов. Этот «парадокс»
должен быть понят и разрешен через моральное сознание и бесконечное стремление
к моральному совершенству, о чем было упомянуто ранее. Что касается второго парадокса, то негативная этика объясняет, что каждый негативный поступок можно уподобить хождению по тонкому льду или даже возвращению к жизни после дорожно-транспортного происшествия, как если бы с его помощью удалось избежать катастрофы.
Поэтому-де субъект негативного поступка никогда не будет хвастаться. Здесь
А.А. Гусейнов рассматривает негативное поведение как чистую удачу, а не как результат собственных нравственных усилий человека. Однако, если следовать определению
А.А. Гусейнова, согласно которому негативное поведение – это поведение, которое
не было реализовано благодаря победе человека над собственными порочными наклонностями, тогда у субъекта негативного поступка есть все основания гордиться
своими усилиями по предотвращению реализации таких наклонностей.
Перевод с китайского О.В. Мигуновой
под ред. Н.И. Мигунова
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1994 – Кант И. Собр. соч. В 8 т. М.: Чоро, 1994 (Kant, Immanuel, Works, Russian Translation).
Шеллинг 2017 – Шеллинг В.Ф. Чжэсюэ юй цзунцзяо [Философия и религия] / Пер. с нем. Сянь
Гана. Пекин: Бэйцзинь дасюэ, 2017 (Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Philosophie und Religion,
Chinese Translation).

Ссылки – References in Russian
Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Что я должен не делать? // Философский журнал. 2012. № 2 (9).
C. 51–64.

References
Guseinov, Abdusalam A. (2012) “What I Must Not Do?”, Philosophy Journal, Vol. 2 (9), pp. 51–64
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2013) “Negative Ethics”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 52, No. 3,
pp. 56–72.
Сведения об авторе
МА Иньмао –
доктор философии, научный сотрудник
Института философии Китайской академии
общественных наук, директор отдела
исследований современной зарубежной
философии (Пекин, КНР).

Author’s Information
MA Yinmao –
DSc in Philosophy, Senior Researcher,
Institute of Philosophy, Chinese Academy
of Social Sciences, Head of the Sector
of Contemporary Foreign Philosophy
(Beijing, China).

Мигунова Ольга Владимировна – Центр изучения Китая и стран Азиатско-Тихоокеанского
региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета, Санкт-Петербург, 191023, канал Грибоедова, д. 30–32.
Кандидат философских наук, заместитель директора Центра изучения Китая и стран АзиатскоТихоокеанского региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета.
E-mail: migunova.olga@hotmail.com
13

Мигунов Николай Иванович – Издательство восточной литературы «Даотун», Санкт-Петербург, 195009, Финский переулок, д. 9, оф. 24.
Кандидат философских наук, главный редактор Издательства восточной литературы «Даотун».
E-mail: migunova.olga@hotmail.com
Migunova Olga V. – Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, Saint Petersburg State University
of Economics, 30–32, Griboedova Canal, Saint Petersburg, 191023, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Deputy Director, Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, St. Petersburg
State University of Economics.
E-mail: migunova.olga@hotmail.com
Migunov Nikolai I. – Daotong Eastern Literature Press, 9, office 24, Finsky pereulok, Saint Petersburg, 195009, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Editor-in-Chief, Daotong Eastern Literature Press.
E-mail: migunova.olga@hotmail.com

14

О позитивном смысле негативной этики
(в ответ и благодарность профессору Ма Иньмао)
© 2023 г.

А.А. Гусейнов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: guseynovck@mail.ru
Поступила 30.04.2023
Статья написана в ответ и в благодарность китайскому профессору Ма Иньмао в связи с его статьей «О “негативной этике” академика А.А. Гусейнова
и ее границах». Она состоит из трех частей. В первой части автор рассматривает вопрос о том, почему негативная этика является одновременно началом позитивной нравственной программы человеческой деятельности. Исходя из убеждения, согласно которому философия является этическим
проектом, а поступок – ее первым принципом, он показывает, что путь человека как живого разумного индивида к бытию лежит через отрицание.
Поступок развернут в две противоположные стороны: как факт он уходит
в индивида и находится в зоне его исключительной ответственности, а своим содержанием он включен в общественное бытие, его рационально организованное культурное пространство. Противоречивая целостность поступка рассмотрена в контексте введенного М.М. Бахтиным понятия не-алиби
в бытии. Вторая часть посвящена двум основным аргументам против расширительного понимания негативной этики. Первый заключается в том,
что она не принимает во внимание существования людей с чистыми нравственными помыслами. Согласно второму из ее поля выпадает позитивное
нормативное содержание общественной морали. В третьей части обсуждаются нравственные парадоксы о том, что сознание собственного нравственного несовершенства является показателем совершенства человека и что
добрые дела надо делать втайне.
Ключевые слова: негативная этика, Ма Иньмао, Михаил Бахтин, поступок:
факт и содержание, не-алиби в бытии, парадокс нравственного совершенства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-15-25
Цитирование: Гусейнов А.А. О позитивном смысле негативной этики (в ответ и благодарность профессору Ма Иньмао) // Вопросы философии. 2023.
№ 8. С. 15–25.

15

On the Positive Meaning of Negative Ethics
(In Response and Gratitude to Professor Ma Yinmao)
© 2023

Abdusalam A. Guseinov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: guseynovck@mail.ru
Received 30.04.2023
The article was written in response and gratutude to Chinese Professor Ma Yinmao in connection with his article ‘On the Academician Abdusalam A. Guseynov’s “negative ethics” and its borders’. It consists of three parts. In the first
part, the author examines the question of why negative ethics is at the same time
the beginning of a positive moral program of human activity. Proceeding from
the belief that philosophy is an ethical project and an act is its first principle,
he shows that the path of man as a living rational individual to being lies through
denial. The act is deployed in two opposite directions: as a fact, it goes into
the individual and is in the zone of his exclusive responsibility, and by its content
it is included in the social being, its rationally organized cultural space. The contradictory integrity of the act is considered in the context of the concept of non-alibi in being introduced by M.M. Bakhtin. The second part is devoted to two main
arguments against an expansive understanding of negative ethics. The first is that
it does not take into account the existence of people with pure moral intentions.
According to the second, the positive normative content of public morality falls
out of the field of negative ethics. The third part discusses the moral paradoxes
that the consciousness of one’s own moral imperfection is an indicator of one’s
perfection and that good deeds should be done in secret.
Keywords: negative ethics, Ma Yinmao, Mikhail Bakhtin, an act: fact and content,
non-alibi in being, the paradox of moral perfection.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-15-25
Citation: Guseinov, Abdusalam A. (2023) “On the Positive Meaning of Negative
Ethics (In Response and Gratitude to Professor Ma Yinmao)”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8 (2023), pp. 15–25.

Журнал «Вопросы философии» опубликовал статью известного китайского профессора Ма Иньмао «О “негативной этике” академика А.А. Гусейнова и ее границах».
Она состоит из четырех частей. В первой достаточно полно и точно реконструируется
основное содержание моего понимания негативной этики, за что, как и за сам интерес
к данной теме, хотел бы в первую очередь и особо поблагодарить коллегу – профессора Ма Иньмао. Во второй части рассматриваются основные аргументы, в силу которых идея негативной этики возвышается до уровня практической философии. В третьей части проф. Ма совершает экскурс в философскую традицию осмысления этики
в терминах отрицания, по поводу которого можно только сожалеть, что этот экскурс
является таким кратким. Его продолжение и расширение, в частности, рассмотрение
роли и места запретов в наиболее известных этических кодексах (в негативной формуле Золотого правила, в Десятисловии Моисея, в Нагорной проповеди Иисуса и др.) может стать одной из важнейших доказательных баз для понимания негативной этики как
несущей конструкции морального сознания. Наконец, в четвертой части дается критика концепции негативной этики, основанная на том, что она в целом плохо увязана
16

с традиционной нормативной этикой, в которой существенное место занимают позитивные обязанности.
Желая не столько возразить, сколько продолжить размышления о месте морали
в жизни и деятельности человека, я хотел бы рассмотреть основные критические замечания профессора Ма Иньмао в связи с концепцией негативной этики. Но прежде, чем
говорить об отдельных замечаниях, следует остановиться на одном общем соображении, которое в статье явно не формулируется, но, судя по всему, вытекает из нее.
I
Действительно: негативная этика может претендовать на философский статус только в той мере, в какой она обосновывает и переходит в позитивное содержание сознательной деятельности человека. Мораль в самом простом, прямом и бесхитростном значении сводится к вопросу, который стоит перед живым разумным индивидом
и на который каждый такой индивид, даже если, и как правило, он не формулирует его
для себя как осознанную интеллектуальную задачу, непременно отвечает реальным
опытом своей жизни: что я должен делать, по какому пути (на что, к какой конечной
цели) направить свою деятельность? Для чего я появился и существую в этом мире,
ради чего в конечном итоге я делаю то, что я делаю? Философия морали выделяет этот
вопрос как специальный предмет своего исследования и предлагает людям его наилучшие, самые мудрые решения, которые воплотились в разных этико-нормативных
программах: этике долга, этике созерцания, этике счастья, этике пользы и др. Негативная этика дает свой ответ, который состоит в том, что не существует общих содержательных программ и принципов деятельности для всех людей, так как каждый из них
равен самому себе. Не существует человека (людей) вообще, а существуют живые (конкретные, единственные!) индивиды, каждый со своим телом, местом, числом, именем,
обстоятельствами жизни и т.д. и, самое главное, каждый со своим разумом, указывающим ему, что и как делать, какие совершать поступки (действия), из которых складывается его собственный путь в жизни. И этот путь всегда иной, чем у всех других ин дивидов. Никто, кроме него самого, не может решить, по какому пути ему идти и как
ему жить, потому и не может, что речь идет о его жизни, а не жизни кого-то другого.
Если философия вообще берется разведать пути к мудрости и быть советчиком людей
в этом деле, то негативная этика возвращает индивиду его собственный вопрос, говоря, что у каждого свой путь к мудрости, и напоминая, что он является живым не только потому, что у него есть свое, заключенное в груди, сердце, но еще и потому, что
у него есть свой, запрятанный в голове, разум.
Подобно тому, как апофатическая теология, будучи альтернативой катофатической
теологии, имеет своим предметом и своей целью не отрицание существования Бога,
а поиск пути более адекватного познания и духовного приближения человека к нему,
так и сверхзадача негативной этики заключается в том, чтобы обосновать действительную и действенную роль морали в поведении индивида. Если этика (мораль) в абсолютности, самодостаточности, самоцельности своих требований (норм, оценок) может быть только негативной, то есть не может дойти до действительного (реального,
чувственно достоверного) факта существования вот этого единственного человеческого индивида и каждого его поступка, а может только выборочно блокировать (очищать, пропускать через свое сито, свой шлагбаум) непрерывный поток его действий
на дальних подступах, на стадии возможностей, чтобы отделить в них зерна от плевел
еще до того, как пустить их в дело, если, говоря кратко, негативная этика является
негативной не в каком-то метафорическом, а в прямом и буквальном смысле слова, то
отсюда следуют два вывода. Во-первых, так понятая этика разворачивается в душе индивида, в ее до-рациональных (пред-рациональных) глубинах (душевной маяте, пугающих сновидениях, кипящей крови, извращенных желаниях и т.п.) и замыкается
(запирается, умирает) в ней. «Чужая душа – потемки», – гласит пословица. Можно добавить, что она остается потемками не только для окружающих, но и для самого индивида.
17

Негативная этика именно потому, что она – негативная, остается вне поля рационального дискурса. Ее нельзя понять, ее можно только принять. Во-вторых, так как вся позитивная сознательная деятельность индивида в том, что касается ее содержания, конкретна, конкретна и в целом (и как данная деятельность, и как деятельность данного
индивида), и в каждом ее эпизоде, она вся находится по ту сторону этического абсолютизма. Она вся разворачивается и существует в зоне относительных ценностей, подвержена критериям рациональной калькуляции и утилитарных предпочтений. Поведение индивида во всех его многообразных проявлениях получает в его собственных
глазах моральную санкцию уже фактом того, что оно преодолело абсолютный порог
негативной этики.
Логика негативной этики заключается в следующем: если индивид не делает того,
что запрещено, то за все остальное ему не должно быть стыдно. На самом деле люди
в своем повседневном поведении следуют именно такой логике и, как правило, выстраивают свое поведение как следование добру. Это правило, в рамках которого зло всегда
выдается за добро, почти не знает исключений (отсюда и пословица: «дорога в ад вымощена благими намерениями»). Желание добра является субъективной точкой отсчета
моральных устремлений. Желая обойти непредвиденные шокирующие следствия, негативная этика придает своим выводам позитивный вид, как если бы речь шла не о запретах, не о внешнем ограничении (блокировке) неких действий, а об активных позитивных усилиях по осуществлению запретов, как если бы сам запрет не просто оставался
за пределами бытия индивида, а был его персональным поступком. Вопрос: «Что я должен делать?» трансформируется в вопрос: «Что я должен не делать?». Тем самым
моральный запрет возводится в ранг долга. Так понятая мораль становится способом
погружения индивида в самую бытийную основу своего персонального существования.
Поэтому следование моральным запретам выступает как выражение моральной направленности и одновременно как источник позитивной деятельности индивида.
Философы известны как люди, которые задумались и решили рационально ответить себе на вопрос, что собой представляет мир, в котором мы живем, – не отдельные
вещи и процессы, а мир в целом, и что вообще означает быть в мире, существовать.
Первая истина, которую они установили, состояла в том, что бытие едино. С этой
мудрости, с того, чтобы рассказать и показать эту правду своим свободным соотечественникам, началось их торжественное появление в Древней Греции. Одновременно
они увидели, что единая основа просвечивает сквозь бренность всего существующего,
отягощается им и стоит на пути к нему, подобно Александру, который заслонял солнце
от Диогена. Бытие связано с ничто, и связано таким образом, что у человека нет иного
пути пробиться к нему, чем тот, который лежит через ничто. Философы осознали это.
По Пармениду, бытие есть, а небытия нет; в том смысле нет, что все, что не есть
бытие (небытие) ничтожно, подвержено разрушению, отрицанию, не стоит нашей
мысли, является областью мнений, которые не могут удовлетворить того, кто колесит
по небу в поисках света абсолютной истины. Великий мастер философской апофатики
Николай Кузанский характеризовал определение определения как неиное: «…то, что
ум видит, он не видит без иного» [Николай Кузанский 1980, 243]. Всякое определение
есть отрицание, говорил Спиноза, имея в виду, что к определению мы приходим через
отрицание того, что не является определением. Как говорил Витгенштейн, «что выражает себя в языке, мы не можем выразить посредством языка» [Витгенштейн 1922,
19 (4.121)]. Это значит, определение всегда есть тавтология, обрамленное тем, чем оно
не является. Ничто, читаем у Сартра, явлено «в самих недрах бытия, в его сердцевине,
как некий червь» [Сартр 2000, 59]. Подчеркивая тщетность всех познавательных усилий дать конкретное представление о бытии, Ницше заметил: «Материнское лоно всех
вещей может быть охарактеризовано человеком только отрицательно, как нечто, чему
из наличного мира становления не может быть подобрано никакого определения»
[Ницше 2005, 320]. Он уподобил его закрытой от разума кантовской «вещи в себе».
Словом, философы были озабочены ничто, тем, что исчезает и до чего можно
дойти только отрицанием, утверждением отсутствия. В познавательном стремлении
18

разума дойти до единого бесконечного основания всех конечных вещей, включая самого человека как конечного (бренного) существа, они каждый раз наталкивались
на некий непреодолимый предел, который возвращал разум к самому себе. И каждый
раз оказывалось, что это стремление дойти до бытия (своего предела, материнского
лона, абсолютного основания) для разума столь же органично и настоятельно, сколь
и невозможно. Величайшее открытие философов состояло в том, что человеческий
разум неизбежно задается такими вопросами, на которые он не может дать ответа
и по поводу чего он не знает, о чем спрашивает.
Так они открыли понятие свободы, относящееся не к знаниям, которые предназначены установить, что есть «есть», а к воле, которая имеет дело с желаниями и говорит
о том, к чему мы тянемся, хотим, чтобы оно было. И если мы не знаем, что есть бытие, то мы знаем, что есть благо. И если мы не можем дойти до познания бытия как
вещи всех вещей и вынуждены признать, что оно есть «вещь в себе», то мы можем
опознать его как высшее благо, репрезентируя его в сознательной человеческой деятельности и обозначая как благо всех благ, за которым уже нет и не может быть никакого другого блага. Это высшее благо, как описал его Аристотель, является последним, равным самому себе и заключающим все в себе, и по поводу которого уже
не может возникать самого вопроса о том, для чего оно есть. Его в согласии со всеми
здравыми людьми Аристотель назвал счастьем. Счастья хотят все, но никто не знает,
что это такое. Так, в философии этика как свободное полагание целей индивидов отделилaсь от физики с неотвратимой заданностью ее материальных требований к их жизнедеятельности. Первое и основное различие между ними (между этикой и физикой)
состоит в том, что первые (желания и цели индивидов) субъективны (у разных индивидов различны и произвольны), а вторые (требования природы) объективны (одинаковы и неотвратимы). Если со вторыми разум не способен ничего поделать, кроме как
узнать, что с ними ничего нельзя поделать, то не может ли он обнаружить свою мощь
в том, что касается первых, и сформулировать ту сверхцель, которая может быть признана всеобщей в силу своей безусловной разумности. Не может ли он через свободу
обойти те барьеры, которые ставит ему необходимость? Именно по этому пути пошла
философская этика в том виде, в каком она сложилась в нашем культурном регионе.
Установив в качестве очевидного и безусловного факта, что все люди стремятся в конечном счете к одной и той же цели, которую считают наилучшей для себя, и обозначая это как счастье, благо, добро, удовольствие, долг и т.д., философы решили дать ее
разумно обоснованное общее определение. Они взялись сформулировать для людей
эту манящую их и желанную для них всех цель.
Первым философом, взявшимся за эту задачу и заслужившим тем самым репутацию философа как такового (sui generis), стал Сократ. Опираясь на весь арсенал
суждений разума, Сократ, взялся в первую очередь исследовать моральные понятия,
обозначающие высшие и безусловные цели деятельности, общепризнанные в этом качестве всеми его собеседниками, такие как добродетель, справедливость, мужество
и др. Каждый раз он приходит к выводу, что его собеседники не могут сказать и доказательно аргументировать, что означают эти понятия. Он тоже не знает этого. В итоге он пришел к формуле: я знаю, что ничего не знаю. В публичном интеллектуальном
пространстве она стала настолько же популярной, насколько и непонятой. Из нее уже
ученики Сократа (недалекие, как и все ученики) сделали вывод, что на их долю выпало дать ответы на вопросы, которые их учитель оставил открытыми, и сформулировали разные, в том числе противоположные, программы жизни (один из них, Антисфен,
сказал, что надо разумно наслаждаться, а другой, Аристипп, что лучше сойти с ума,
чем наслаждаться). А между тем негативный ответ на вопрос о моральных понятиях,
формулирующих цели жизни, уже сам заключал в себе вдохновляющий ориентир:
он делегировал его конкретное решение самим конкретным живым индивидам, о жизнях которых идет речь. Ведь если не существует общего определения добра, то из этого
однозначно следует, что не существует общего критерия, отделяющего добро от зла,
и как минимум я не могу решать за другого, что ему делать. Если философ не знает,
19

что такое добро, то может ли сам действующий живой индивид, обязан ли он решать
этот вопрос для себя? А в таком случае не должен ли философ вспомнить о том, что
и он сам является живым индивидом?
Отношение философского сознания к бытию не укладывается в рамки субъектобъектного отношения, которое долгое время было базовым для научного и прикладного знания, где субъект отделен от объекта и противостоит ему. В философском познании (и в этом его отличие от познания научного) субъект (философ, живой философствующий индивид) входит (включен) в изучаемый объект (бытие), ибо без него
этот объект (бытие) не был бы исчерпывающе полным. Философ, мыслящий бытие,
задающийся вопросом, что такое бытие, сам входит в бытие, является его моментом,
«прыщом» на его теле. Он является таковым по определению, согласно которому бытие является основой (материнским лоном) мира в целом, включая и самого философствующего индивида. В лице философа как живого разумного индивида бытие мыслит
само себя. С появлением живого разумного существа бытие становится субъективным.
Философское осмысление человеком своего существования предполагает адекватное
осмысление им своего места в мире, своей включенности, меры интегрированности
и укорененности в бытии.
С тех пор, как размышление о бытии стало одновременно размышлением о том,
что такое человек, который есть мера истинности вещей, философы задумались над
тем, как добраться до истины истин, истины бытия. Они стремились выработать общее
правило (принцип, правильный путь, общее направление, руководство), названное
в век науки этическим (моральным) законом, которое сказало бы человеку как разумному существу о том, что ему надо делать. Философы, взявшие на себя ответственность за правильные мысли и заслужившие репутацию мастеров мысли, много потрудились над тем, чтобы найти такой закон, научиться самим пользоваться им и людей
научить. Они все прямо или косвенно были моралистами, великими моралистами.
Они верили в силу разума, в то, что они смогут найти для себя и людей подлинный
путь жизни, который позволит им проникнуть в подлинную тайну мира, соединит
с вечной правдой бытия. Философы, пройдя через невероятные интеллектуальные
и волевые усилия, упорство и жертвы, в итоге пришли к выводу, что за моральной ис тиной людям не надо ходить далеко – она находится в них самих. Люди сами как конкретные индивиды принадлежат бытию, являются его ростками и несут в себе заключенное в нем истинное начало. Они являются не вообще разумными существами,
а живыми разумными существами. И только в качестве живых существ они обладают
разумом. Они не упали с неба, а выросли (сделаны) из земли. Они должны прежде
быть, существовать, то есть жить, чтобы уметь мыслить. И философы тоже не могли
бы стать мастерами мысли, если бы они не были живыми индивидами. Человек имеет
дело не с миром, в котором существует разум, а с миром, в котором обитают живые
существа (человеческие индивиды), обладающие разумом. Это – следующая важнейшая моральная истина, до которой дошла философия после того, как она установила,
что мир, с которым имеет дело человек, является единственным и последним миром
(по крайней мере, для него, для его деятельной натуры единственным и последним).
Индивид есть Родовое существо, Человек, Cубъект, Dasein, словом, несет в себе бытие, принадлежит бытию не потому, что он является разумным, а потому, что он явля ется живым разумным существом. Следуя давней традиции, противопоставляющей
мощь разума человека его слабому бренному телу, Блез Паскаль назвал человека мыслящим тростником, слабейшим из творений природы [Паскаль 1995, 136]. Как бы хрупок и ничтожен ни был этот тростник, но без него не было бы в нашем мире самого
феномена мысли с ее достоинством и величием. И для того, чтобы быть разумным,
следовать истине, слушать философов и ученых, индивиду надо прежде быть этой
«тростинкой» – быть живым, каковым он может быть только в качестве мыслящей
тростинки. И первое дело философского разума, его высший моральный принцип состоит в том, чтобы признать безусловность этой истины. Этa истина имеет длинную
историю, едва ли были философы, которые не подходили к ней. Среди мыслителей
20

нашего времени ее решительно обосновывали Лев Николаевич Толстой и Альберт
Швейцер. Первый провозгласил идею непротивления злу силой, видя в этом самое прямое и точное выражение закона любви. Второй сформулировал моральный принцип
благоговения перед жизнью, считая злом любое отрицание жизни, даже если речь
идет о сорванном по дороге цветке или уничтожении облепивших тело паразитов.
Я не могу входить в длинную историю философского осознания человеком своей ответственности за бытие в мире и не хочу упрощать эту тончайшую экзистенциальную
проблему сведением ее к простым формулам. Моя задача – лишь показать, что здесь
позитивные решения изначально являются оборотной стороной негативных и человек
долженствует потому, что он не может не долженствовать. Эту негативную диалектику
философии морали, насколько я могу судить, хорошо передает понятие М.М. Бахтина
не-алиби в бытии.
Не-алиби в бытии – не просто образ, метафора, призванная дать представление
о специфике, качественном своеобразии человека; это – строгое понятие, выражающее
тождество человека и бытия. В философии Бахтина оно является первым принципом
и в этом качестве замечательно тем, что изначально отрицательная связь индивида
с бытием (невозможность выпадения из бытия) становится началом его ответственности за бытие. Не-алиби в бытии выражает специфичный (видовой) признак человека
как живого разумного существа, свойственный ему не потому только, что он разумен,
а именно потому, что он разумен в качестве живого существа. Можно даже, играя
на различии понятий сущего и бытия, выразиться так: человек не может существовать
в качестве живого индивида иначе, как только бытийствуя в качестве разумного субъекта. У человека «нет внутренней суверенной территории», своей ниши, куда он мог
бы скрыться (спрятаться) от бытия: природа обделила его необходимым для этого панцирем инстинктов. Он не просто должен поступать, он, как говорит Бахтин, должен
долженствовать – возвысить себя в качестве центра, организующего вокруг себя все
бытие и придающего ему характер единственного события. Человек не может также
ускользнуть от бытия, покинув этот мир, ибо уход из него становится поступком, иногда более значимым, чем положительное действие. Словом, существование жизни
в случае людей как живых разумных индивидов может состояться только в форме
культуры, а именно, будучи реализованной в сознательных поступках. В этом смысле
мир, в котором живет человек – это не окружающая его внешняя среда, а создаваемая
и поименованная им самим арена его деятельности. Для Бахтина человек – это каждый раз единственный живой разумный индивид, который реализует (выражает) свое
не-алиби в бытии. Обратим внимание: понятие не-алиби в бытии в философии Бахтина имеет позитивный смысл. Оно является основой системы категорий, описывающих
деятельный, нравственно ответственный способ существования: «Только не-алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок»;
«пафос моей маленькой жизни и бесконечного мира – пафос моего участного не-алиби в бытии» [Бахтин 2003, 40, 46].
II
Основные замечания профессора Ма против негативной этики можно свести к двум
аргументам, широко распространенным в моральном сознании (они сформулированы
в первых двух пунктах 4-го раздела его статьи). Первый: из негативной этики следует,
что «чем больше у человека злых помыслов, тем больше оснований считать его нравственным человеком»; в ее рамках «нравственно чистые люди, в чьем сознании нельзя
найти и намека на злонамеренность, не могут считаться высокоморальными субъектами». Второй: из поля ее зрения выпадают все позитивные содержательные моральные
нормы; она «делает невозможным размещение на иерархической шкале нравственного
поведения поступков разного достоинства», хотя на самом деле «поступки, достойные
награды с точки зрения общественной морали, в большинстве случаев предполагают
позитивное поведение». Оба этих критических замечания довольно точно обозначают
21

основные вызовы, без ответа на которые моральное учение не может претендовать
на философский статус.
Довод, согласно которому наличие чистых людей наряду с носителями злых помыслов опровергает выводы негативной этики, уязвим с логической точки зрения.
Он представляет собой так называемый порочный круг определения: ведь негативная
этика, претендующая на понимание морали, как раз и призвана дать ответ на вопрос
о том, как отличить злые помысли от чистых. Здесь, однако, возникают проблемы
и с фактической точки зрения. Профессор Ма говорит о нравственно чистых индивидах (имеется в виду именно душевно чистых). Уместно спросить, а как мы узнаем
о существовании таких людей иначе, как по их собственному признанию? И тогда возникает следующий вопрос: можно ли, корректно ли само это признание считать достоверным свидетельством того, о чем оно свидетельствует?! Великие учителя этики также не дают однозначных ответов на этот вопрос. Конфуций говорил о благородном
муже, противопоставляя его низкому человеку. Аристотель говорил о величавом, противопоставляя его спесивому. Конфуций не считал себя благородным мужем. Аристотель, будучи сыном врача и метеком в Афинах, не мог относить себя к величавым.
Но если даже в те далекие сословные времена совершенная добродетель, возможно,
и селилась в аристократических душах, то уместно ли так думать в нашу демократическую эпоху?! Иммануил Кант, этическую проницательность которого профессор
Ма, как и я, ценит высоко, был в этом отношении очень осторожным. Он говорил
о моральном законе, что «в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно
соблюдался» [Кант 1997, 391]. В своих развернутых сочинениях по этике он удивительным образом не приводит никаких, будь то исторических или литературных, реальных образцов нравственно чистого поведения. Вряд ли логично думать, что за прошедшие 300 лет ситуация в этом отношении кардинально изменилась. Словом, основу
нравственности надо искать «не в природе человека или в обстоятельствах мира, в какие он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума» [Там же, 47]
или, говоря иначе, разделение людей на «грязных» и «чистых» – это не предпосылка
нравственности, а ее результат.
Второй аргумент, касающийся вопроса о негативных (отрицающих) и позитивных
(утверждающих) поступках не так очевиден, как это кажется на первый взгляд и каким он часто фигурирует в учебниках по этике. Профессор Ма говорит, что нравственно значимые поступки в подавляющем большинстве являются позитивными. Он прав.
Скажу больше: все человеческие поступки являются таковыми. В том числе и запреты. Собственно, в этом и состоит смысл негативной этики с ее базовой формулой: что
я должен не делать, о чем более подробно говорилось выше (в первой части). Более
того, я готов также вслед за своим оппонентом считать нравственно значимыми поступки, «достойные награды с точки зрения общественной морали», то есть с точки
зрения принятых (санкционированных) в обществе этических норм. Вопрос только
в том, каков отличительный признак этих норм и кто является их гарантом. Их общепризнанное отличие от других норм (правовых, административных, профессиональных и др.) состоит в том, что они опираются на добрую волю личности и обретают
действенность в той мере, в какой индивид признает их обоснованность и обязательность для себя. В обществе существует много механизмов, детерминирующих этические нормы, но итоговым и обязательным среди них является именно добровольная
решимость самого индивида следовать им. Геракла, стоящего на распутье, соблазняла
удовольствиями и женщина-порок, свои блага вслед за ней обещала ему и женщинадобродетель, но решать в итоге надо было самому Гераклу. Современные общества
устроены таким образом, что в них существуют моральные нормы, но нет особых лиц
и особых институтов, которые были бы специально выделены и предназначены для
того, чтобы стоять на их страже и гарантировать их соблюдение. Само назначение
этих норм, глубокий общественный смысл существования морали как особой нормативной системы заключается в том, чтобы поддерживать личностное (персонально
выраженное) начало на всем общественном пространстве. Все в социуме устроено
22

так, как если бы он в целом, все его звенья были ответственны за состояние общественной морали. Общество научилось награждать людей за самые разнообразные достижения, но только не за моральные качества: награда за моральные добродетели, как
считается, заключена в них самих. Тот факт, что общество не выделяет мораль как профессионально организованную и жестко контролируемую сферу, происходит не в силу
его высокого духовного развития, а по той элементарной причине, что оно просто
не может этого сделать; тогда же, когда тому или иному обществу это в какой-то мере
удавалось, это всегда кончалось для него плохо.
Мораль выражает направление, общий смысл сознательной деятельности человека
и выражается в некой единой формуле, принципе. Она сама по себе не может воплотиться (перейти) в поступок, ибо для этого поступок еще должен оформиться, обрести
плоть, наполниться конкретным содержанием, стать не просто фактом жизни индивида, а явлением культуры. Поступок, если понимать под этим любое выражение сознательной активности человека (его взгляд, жест, слово, действие и т.д.), всегда направлен
в две разные стороны: одним концом он уходит в живого индивида, другим – во внешний мир, в культуру. М.М. Бахтин, понимавший философию как философию поступка,
уподоблял поступок древнему двуликому богу выхода и входа Янусу. У поступка тоже
есть свой выход и вход: он выходит из темных (невидимых) бытийных глубин живого
индивида и входит в освещенное разумом безграничное пространство культуры. Соответственно, в нем выделяются две части: сам факт поступка и его предметное содержание. Факт поступка является моментом жизни индивида, фиксирующим его бытийный статус, он целиком и полностью принадлежит конкретному живому индивиду. Он
является исключительным делом его ответственности в том смысле, что речь идет
о том, что происходит с ним и что он представляет собой в данный момент жизни. Содержание поступка – событие реального мира, изменение бытия, его конфигурации,
созданное этим фактом. Без факта поступка не существует его содержания. Но и самого факта не существует без содержания. Поступок целостен. Факт поступка фиксирует
существование индивида в данном месте и в данное время, а содержание поступка
(его физика, уместность, связь с предшествующими и последующими поступками,
с другими индивидами и т.д.) определяется реальными субъективными и объективными возможностями его совершения. Поступок в качестве факта персонален, единствен, его нельзя выразить словом, обобщить, описать, его можно только поименовать
(пометить, обозначить), отнеся к живому конкретному индивиду, который сознает самого себя и понимает, что за этим поступком в качестве его причины стоит именно он.
Поступок как факт входит (включен, интегрирован) в сферу нравственной ответственности совершившего его индивида с такой же полнотой и достоверностью, с какой входит в нее сам этот индивид. Он выходит за эту исключительную сферу второй своей
стороной, а именно, своим предметным содержанием – той своей конкретикой, которая включается в культуру, подлежит рациональному анализу и обобщению. Содержание поступка – это уже предмет специальной ответственности, столь же конкретной
и многообразной, сколь конкретна и многообразна сама предметная деятельность людей.
Поступки, рассмотренные изнутри, с точки зрения того, из чьих скрытых глубин
они появились на свет, выстраиваются в субъективные ряды и становятся фактами
биографий живых индивидов, предметом их явных и неявных исповедей, каковых также много, как и самих индивидов; это те «клетки», из которых складываются ткани их
единственных жизней и историй. Это то, с чем они живут, что составляет саму их
единственную жизнь. Те же поступки, рассмотренные извне, с точки зрения их предметного содержания, образуют объективные ряды разнообразных форм коллективной
деятельности, соединяющихся в единую систему жизни культуры, общественного бытия людей; они обозначаются, группируются, оцениваются и регулируются разнообразными нормами, среди которых свое место занимают также моральные нормы
должного общественного поведения. Когда этика исследует мораль, она рассматривает
ее не как персональное (индивидуальное), а как общее явление, отталкиваясь от содержания поступков и обосновывая в первую очередь их общественную необходимость
23

и лишь во вторую очередь рассматривая как выражение доброй воли индивидов. Этика
в данном случае выступает от имени науки, но не философии. Этически обработанные
и закрепленные в обществе моральные стандарты поведения имеют теоретическое
значение, и самым ценным в них является каждый раз конкретное эмпирическое содержание. Они входят в тот мир культуры, в котором живые индивиды совершают
свои поступки, но в них нет той изначальной бытийной силы, которая эти поступки
порождает.
Профессор Ма говорит: «Нам предлагается развести “долг” и “добродетель”». Это
действительно так, если под долгом понимать личностную силу, порождающую поступки, а добродетелью считать типы самих поступков, выделенных и тиражируемых
для целей общества.
III
Профессор Ма касается также двух установок морального сознания, имеющих характер парадоксов: а) человек считается тем более нравственно совершенным, чем более он сознает свое несовершенство в этом отношении; б) добрые дела должно делать
в тайне, не выставляя напоказ. Он оспаривает мнение, что эти суждения теряют свой
непонятно противоречивый характер в рамках негативной этики и вполне могут быть
осмыслены в рамках позитивной интерпретации морального самосознания индивида.
Относительно первого парадокса он считает некорректным отождествление индивидом осознания своего несовершенства с его фактическим несовершенством. Его,
как он полагает, можно интерпретировать в рамках роста моральной сознательности
по примеру того, что «чем более человек образован, тем более он сознает свою огра ниченность». Очень хочется согласиться с этими суждениями, которые лучше говорят
о человеке, чем негативная этика, да и я сам, подобно всем нормальным людям, льщу
себя надеждой, что мной движет скорее красота добра, чем отвращение к злым умыслам. Более того, предлагаемое профессором Ма объяснение более логично и вполне
лестно для человека снимает парадоксальность соответствующего суждения.
Но ведь речь не о том, что лучше и более логично в рамках аналитики языка данной формулы, а о том, что эта формула на самом деле существует, закрепилась в культуре в качестве признаваемой моральной истины. Доказывая, что она ошибочно считается таковой, мы не только не опровергаем это утверждение, а только подтверждаем
и усиливаем его парадоксальность. Аналогия с образованием в данном случае не подходит: расширение области знания расширяет также область невежества (того, чего
мы не знаем), но это только повышает сознание ценности знания. Людей знающих
культура выделяет, дает звания, оказывает почет. В отличие от них, людей, достигших
более высоких ступеней в моральном совершенствовании, чтут не за это, а за то, что
они сознают свое несовершенство. Интеллектуальная задача состоит не в том, чтобы
найти другое объяснение, а в том, чтобы понять, почему святой, который считает себя
святым и именно по той причине, что он так считает, на самом деле святым не является. Вполне согласен с профессором Ма, что мера нравственности поведения определяется не наличием в душе человека порочных желаний, а тем, что они побеждены.
Но это и есть утверждение отрицания согласно формуле: что я должен не делать?
Второй парадокс является продолжением предыдущего. Здесь предлагается такое
объяснение: «Не хвалиться добрыми делами следует не потому, что они неприличны,
а потому что бахвальство – само по себе безнравственно». Если это так, то логично
спросить, почему во всех других сопоставимых областях человеческой деятельности
(образовании, науке, спорте, поэзии, профессиональном труде и т.д.) выставлять напоказ свои достижения считается вполне нормальным, допустимым и желательным явлением, в культуре выработаны специальные соревновательные формы, позволяющие
индивидам делать это. В морали же такая установка считается плохим признаком общественного поведения индивидов. Более того, хотя людям свойственно выстраивать
свое поведение по вектору добра и никто не считает, что он стремится к злу, тем
24

не менее те, кто открыто, настойчиво заявляет о своих, несомненно, продиктованных
совестью, добрых намерениях, не пользуются высокой репутацией в обществе, поэты
не слагают о них стихов и мудрецы не славят в своих афоризмах.
Следующее соображение, выставляемое профессором Ма против точки зрения
негативной этики в целом и применительно к данному парадоксу в частности, можно
считать также аргументом «за». Он пишет: «Однако, если следовать определению академика А.А. Гусейнова, согласно которому негативное поведение – это поведение, которое не было реализовано благодаря победе человека над собственными порочными
наклонностями, тогда у субъекта негативного поступка есть все основания гордиться своими усилиями по предотвращению реализации таких наклонностей». Согласен,
у него есть для этого все основания, но он почему-то этого не делает. Ошибается ли он
в этом случае или поступает правильно – вот об этом и наш спор с уважаемым оппонентом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собр. соч. В 7 т. Т. 1.
М.: Русские словари: Языки славянских культур, 2003 (Bakhtin, Mikhail M., Works, in Russian).
Витгенштейн 1922 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. М.: АСТ,
1922 (Wittgenstein, Ludwig, Logisch-philosophische Abhandlung, Russian Translation).
Кант 1997 – Кант И. Критика практического разума / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения. В 4 т.
на немецком и русском языках. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997 (Kant, Immanuel,
Kritik der praktischen Vernunft, Russian Translation).
Николай Кузанский 1980 – Николай Кузанский. Сочинения. В 2 т. Т. 2 / Пер. с лат. В.В. Бибихина, А.Ф. Лосева, Ю.А. Шичалина. М.: Мысль, 1980 (Nicolaus Cusanus, Works, Russian Translation).
Ницше 2005 – Ницше Ф. Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др. // Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 1. Ч. 1. М.: Культурная революция, 2005 (Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie. Aus dem Nachlass von 1869–
1873, Russian Translation).
Паскаль 1995 – Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. М.:
Изд-во имени Сабашниковых, 1995 (Pascal, Blaise, Pensées, Russian Translation).
Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр.,
предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000 (Sartre, Jean-Paul, L’Être et le néant, Russian
Translation).
Сведения об авторе
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
действительный член Российской академии наук,
доктор философских наук, ВРИО директора
Института философии РАН.

Author’s Information
GUSEINOV Abdusalam A. –
Full Member of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Philosophy, Acting Director,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

25

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
И ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ТРАДИЦИЮ.
К 100-ЛЕТИЮ «ФИЛОСОФСКОГО ПАРОХОДА»

«Социальное» и «культурное» в педагогике Сергея Гессена
© 2023 г.

П.Г. Щедровицкий

Некоммерческий научный фонд «Институт развития им. Г.П. Щедровицкого»,
Москва, 109004, ул. Станиславского, д. 13, стр. 1.
E-mail: peter195811@gmail.com
Поступила 15.04.2023
Статья посвящена анализу философских идей Сергея Иосифовича Гессена,
задающих рамки его педагогической антропологии и педагогики культуры.
По мнению С.И. Гессена, педагогика не может сводиться к описанию приемов и методик обучения. Она должна рассматриваться как прикладная наука, важнейшим разделом которой является типология возможных и необходимых целей образовательной деятельности. В свою очередь, определение
целей педагогической практики должно опираться на комплекс представлений о «человеке», определенную философскую и педагогическую антропологию. Бытие «человека», по мнению С.И. Гессена, может быть уподоблено
геологической структуре земной коры: онтологически «человек» является не только «природным» (первый уровень) и «социальным» (второй уровень), но также «культурным» существом. Закономерности культурного
и духовного существования человека принципиально отличаются от биологических и социальных. Поэтому ведущей целью педагогической практики
является включение эмпирического индивидуума в процессы передачи и развертывания ценностей культуры. При этом «культура» должна пониматься
как деятельность, направленная на осуществление предельных, «неисчерпаемых» целей, целей-заданий, стоящих перед человечеством в различных
областях практики. В своей книге «Основы педагогики», опубликованной
в 1923 г., С.И. Гессен выделяет три типа культурных ценностей: цивилизацию, гражданственность и образованность. Противопоставив культурный
уровень существования человека биологическому и социальному, С.И. Гессен формулирует ряд культурных задач для сферы хозяйства, политики
и образования.
Ключевые слова: С.И. Гессен, педагогическая антропология, педагогика
культуры, цели-задания, уровни (слои) представлений о человеке.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-26-34
Цитирование: Щедровицкий П.Г. «Социальное» и «культурное» в педагогике Сергея Гессена // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 26–34.

26

Social and Cultural in the Pedagogy of Sergey Gessen
© 2023

Petr G. Shchedrovitskiy

Non-profit Scientific Foundation “G.P. Shchedrovitskiy Development Institute”,
13/1, Stanislavsky str., Moscow, 109004, Russian Federation.
E-mail: peter195811@gmail.com
Received 15.04.2023
The article presents an analysis of philosophical ideas of Sergey Iosiphovich
Hessen, that set the framework for his anthropological pedagogy and pedagogy
of culture. According to Sergey I. Hessen, pedagogy cannot be reduced to a description of teaching techniques and methods. It should be considered as an applied science, the most important section of which is the typology of possible
and necessary goals of educational activity. In turn, the definition of goals
of pedagogical practice should be based on a complex of representations of human, a certain philosophical and pedagogical anthropology. The being of a human, according to Sergey I. Hessen, can be likened to the geological structure
of the Earth’s crust: ontologically, “human” is not only natural (the first level)
and social (the second level), but also a cultural being. The laws of cultural and
intellectual existence of a human are fundamentally different from biological and
social laws. Therefore, the main goal of pedagogical practice is the inclusion
of an empirical individual into the processes of transmission and deployment
of cultural values. At the same time, culture should be understood as an activity
aimed at achieving ultimate, inexhaustible goals, objectives that stand before humanity in various fields of practice. In his book The Foundations of Pedagogy,
published in 1923, Sergey I. Hessen identifies three types of cultural values: civilization, citizenship, and education. Opposing the cultural level of human existence to the biological and social ones, Sergey I. Hessen formulates a number
of cultural tasks for the spheres of economy, politics and education.
Keywords: Sergey I. Hessen, anthropological pedagogy, pedagogy of culture,
goals and objectives, levels (layers) of human representation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-26-34
Citation: Shchedrovitskiy, Petr G. (2023) “Social and Cultural in the Pedagogy
of Sergey Gessen”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 26–34.

В этом году исполняется сто лет с момента выхода в свет книги нашего замечательного соотечественника Сергея Иосифовича Гессена [Гессен 1923]. Его «Основы
педагогики» появляются в октябре 1923 г. в Берлине. Век спустя эта работа продолжает
оставаться одним из самых фундаментальных исследований, посвященных проблематике философии образования, написанных в ХХ в. Многие последующие исследователи продолжают причислять творческий вклад С.И. Гессена прежде всего по «ведомству»
педагогики. Так, в «Словаре профессоров и преподавателей Санкт-Петербургского
университета (1819–1917)» его достижения описываются следующим образом: «Педагогические идеи Гессена получили всемирную известность, использовались для организации образовательного процесса в ряде стран. В центре его внимания были вопросы этики и философии воспитания, а также развитие идей социальной педагогики.
Являлся одним из создателей сравнительной педагогики. Исследовал историю развития отечественной педагогики в XX в. Критиковал идею огосударствления образования и введение принципа партийности» [Трибунский, Сидорчук, Ростовцев web].
27

На наш взгляд, эта характеристика направленности размышлений С.И. Гессена верна, но отражает лишь один срез его творческого наследия. В данной статье мы хотим
сосредоточить свой анализ на более широком круге философских идей, которые задают
рамки его педагогической антропологии и педагогики культуры. (О разносторонности
и связности философских представлений С.И. Гессена, в частности, свидетельствуют
названия последнего цикла его работ. В начале 1940-х гг. он одновременно работает
над тремя рукописями под названиями: «Философия воспитания» (1942), «Мнимое
и подлинное преодоление капитализма» (1942), «Существо права и его назначение»
(1945). Несмотря на то, что все эти тексты были утрачены во время Варшавского восстания 1944 г., можно уверенно сказать, что в последний период своего творчества Гессен собрал в общую картину более ранние размышления по трем линиям – философии
хозяйства, философии права и государственности и философии образования).
Уже в ранней статье, опубликованной в 1919 г. в Томске, С.И. Гессен пишет, что
«педагогика» относится к группе «практических», прикладных или нормативных, наук,
целью которых является «установление правил или норм нашей деятельности» [Гессен 1919]. (Разделение «наук» на теоретические и прикладные является «общим
местом» немецкой философской мысли второй половины XIX в., а рассмотрение прикладных наук в качестве своего рода суперструктуры, включающей в себя теоретические науки как ядро, задающее онтологические основания для практики, может
рассматриваться как визитная карточка Марбургской школы неокантианства. Вслед
за неокантианцами Гессен трактует прикладные дисциплины как науки, исследующие
«не то, что есть, а то, как мы должны поступать» [Гессен 1995, 23]). В силу того, что
«основное отношение», преследуемое прикладными науками, суть отношение «целей»
и «средств», нет ни одной подобной науки, в основе которой не лежали бы «необходимо» чисто теоретические предпосылки, чистое знание. Тем более эта максима относится к сфере педагогической практики. При этом, вопреки широко распространенному мнению, в основе педагогики как системы правил, которым должен следовать путь
образования человека, лежит не столько «физиология» и «психология», описывающие
«устройство» человека как психофизического существа, сколько философия как наука
«о ценностях», их «смысле, составе и законах». По мнению Гессена, любая «педагогика» должна рассматриваться как прикладная философия. Даже «самые частные и конкретные вопросы педагогики возводятся в последних своих основах к чисто философским проблемам», а борьба «различных педагогических течений между собой есть
только отражение более глубоких философских противоположностей» [Там же, 20].
Поставив вопрос таким образом, Гессен сталкивается с необходимостью более
четко выделить те группы теоретических знаний, которые философия привносит в педагогическую науку и образовательную практику, или, в другом повороте, те представления, которые педагогика как прикладная наука заимствует из философии. Из общих
соображений ясно, что любая деятельность – в том числе образовательная и воспитательная – помимо представлений о «материале», с которым она имеет дело, должна
опираться на представление о ее возможных и необходимых целях. «Всякая норма
деятельности, – пишет Гессен, – имеет в виду какую-нибудь цель, которую она осуществляет на каком-нибудь материале» [Там же, 23]. Если ставить вопрос о целях
в предельно общем виде, то, по мнению С.И. Гессена, целью образовательной деятельности и, более широко, целью «существования современного человека» является
включение эмпирического индивидуума в процессы развития «культуры». Гессен подчеркивает, что для современного человека «целью» является именно «культурный»,
а не «естественный» способ существования.
При этом «культурная» переплавка способа исторического существования человека разворачивается на разных «уровнях» или в разных «слоях». В «Основах педагогики» Гессен выделяет три таких слоя, называя их, соответственно, образованностью,
гражданственностью и цивилизацией. И даже рисует грубую схему, относя к нижнему
слою (цивилизации) – хозяйство и технику, среднему (гражданственности) – право
и государственность, а верхнему (образованности) – науку, искусство, нравственность
28

и религию. Так в действительности философского мышления возникает своеобразный
«каталог» культуры или, точнее, «каталог» культурных ценностей, каждая из которых,
по мнению Гессена, задает особую группу целей педагогической практики. Эти ценности и вытекающие из них цели Гессен характеризует как «цели-в-себе», «абсолютные цели», «неисчерпаемые задачи», «цели-задания» или даже (со ссылкой на Канта)
«проблемы без всякого разрешения». Это – задачи «высшего порядка, неисчерпаемые
по самому существу своему и открывающие для стремящегося к ним человечества
путь бесконечного развития» [Гессен 1995, 33]. По мнению С.И. Гессена, «культура»
не может рассматриваться как «склад» артефактов предшествующей истории человечества. «Культура» является «деятельностью», направленной на осуществление предельных, «неисчерпаемых» целей, целей-заданий, стоящих перед человечеством в процессах его бесконечного развития в различных областях практики.
«Культурное» измерение совокупной деятельности человечества задает глубину
исторического процесса, фиксирует достигнутые рубежи и непреодолимые преграды,
конституирует в прошлом опыте человечества то, что может быть отнесено к сфере
«непреходящего прошлого», «неотъемлемого достояния», достигнутого представителями предшествующих поколений. При преследовании этих целей каждое предшествующее историческое достижение человечества оказывается лишь «этапом по пути
ко все новым и новым достижениям». В силу этого эти задачи-задания должны быть
переданы будущим поколениям в виде своеобразной культурной эстафеты. В этом состоит миссия педагогики.
Размещая «педагогическую» науку и практику образования в пространстве «культуры», Гессен формулирует вопрос, который становится целью-заданием для его собственных теоретических и прикладных разработок в сфере «педагогики». С его точки
зрения, любая педагогика – и как наука, и как реальная практика обучения, образования и воспитания – в явном или неявном виде включает в себя ту или иную философскую и педагогическую антропологию. Онтологическое представление о «человеке»
как «предмете воспитания» должно быть положено в основу педагогики как прикладной науки. («Человек как предмет воспитания» – так называлась известная работа
Ушинского [Ушинский 1948]). В ряде своих поздних работ С.И. Гессен описывает общую «схему» той антропологии, которая, с его точки зрения, должна лежать в основе
философии воспитания и образования.
В самом общем плане основной тезис Гессена состоит в том, что «человек» является многоуровневым «образованием». И в этом отчетливо проявляется пересечение
«рабочей» онтологии Гессена и Гартмана. Влияние Гартмана на Гессена (или наоборот) пока, на мой взгляд, очень слабо изучено. О наличии такого влияния свидетельствует не только участие Гессена в семинарах Гартмана в Германии в период 1909–
1914 гг. и не только факт включения одной из ранних работ Гартмана «Как вообще
возможна критическая онтология»? (1923) в план неизданного второго номера «пражского» «Логоса», но в еще большей степени текстуальные совпадения между описанием базовой схемы уровней (слоев) Бытия человека в «Жизнеописании» Гессена (июль
1947 г.) и известном докладе Гартмана на философском конгрессе (1949 г.), включая
присутствующие в разных работах Гессена интерпретации категориальных отношений между этим уровнями (слоями). Напомним, что говорит Гартман в своем докладе
на философском конгрессе в Испании: «Строение реального мира имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре: физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый
из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия
целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично». И далее:
«Метафизика (онтология), построенная на одном-единственном принципе или на одной-единственной группе принципов… является поэтому невозможной… То, что
можно установить, – закономерность самого строения. В нем можно охватить последовательность (Überhöhung) слоев, а также противодействие зависимости и самостоятельности…» [Гартман 1949].
29

Человеческое Бытие, с его точки зрения, «состоит» из нескольких слоев, «подобно
геологической структуре земной коры». Жизнь человека протекает одновременно в четырех планах, причем высшая плоскость человеческого бытия наслаивается на низшей, оформляет ее, не нарушая, однако, ее (низшей. – П.Щ.) внутренней законосообразности…» [Гессен 2010, 806]. Высший уровень бытия человека конституируется его
отношением к ценностям, которое «полностью отличается как от отношений причинной необходимости, определяющих бытие человека как психофизического организма,
так и от отношений принуждения со стороны власти, которые «определяют бытие человека как члена общественной группы». Ценность, по мнению Гессена, не «принуждает человека так, как причина, не принуждает его так, как власть, но она призывает
его свободно принять ее и осуществить в жизнь». В своем отношении к ценности человек выступает как… «свободная личность». «Мир ценностей как тех, что “имеют
значение”, так и тех, которые реализованы человеком с помощью свободы, есть некий
особый слой бытия, который опирается на слой социального бытия, подобно тому, как
социальное бытие опирается на слой биологического (психофизического) бытия. Это
мир культуры, которая реализуется в истории» [Гессен 2004 б, 201]. С одной стороны,
человек как продукт биологической эволюции является «естественным» существом,
биологический организм которого «лишь количественно отличается от других животных». С другой, он – социальное существо, член общественной группы, погруженный
в социальную среду и отношения власти-подчинения.
В отношении к историческому миру ценностей человек становится духовным существом. В уже упомянутой выше работе, датированной ноябрем 1947 г., Гессен дополнительно разделяет этот «уровень», слой, на два, которые называет, соответственно, «духовно-культурным» и «духовно-благодатным». Духовно-культурный уровень
лежит в основе «гуманистического» подхода в педагогике. В этом месте Гессен добавляет коротко: «Моя собственная точка зрения в «Основах педагогики» не выходила
за пределы гуманизма» [Гессен 2010, 808]. К сожалению, само это дополнительное
разделение духовного уровня Бытия человека на два с точки зрения его следствий для
педагогической науки и образовательной практики лишь намечено в доступных на сегодняшний день работах Гессена. Поэтому в данной статье я позволю себе сосредоточиться на тех выводах, которые Гессен делает из трехуровневой схемы, которая, по его
собственному признанию, конституировала философско-антропологический фундамент его педагогических представлений как минимум с 1919 по 1939 г.
Описанные выше онтологические представления о человеке, по мнению Гессена,
определяют идейные основания трех различных подходов, применяемых в педагогической практике. Первый (чисто биологический) подход был принят на вооружение
«натуралистической педагогикой». Эта педагогика фокусирует свои усилия на «выращивании психофизического организма», а причины «приспособления организма к биологической среде» с помощью обучения и воспитания видела в «образовании постоянных
реакций» на ее влияние. Второй подход, лежащий в основе различных направлений
«социальной педагогики», видит сущность воспитания в «формировании, или обработке человека социальной группой по образцу, который наиболее соответствует интересам этой группы и ее стремлению сохранить себя во времени (в новом поколении)
и укрепить свою мощь». Такая педагогика исходит из предположения, что «воспитание прежде всего и, даже исключительно», является «общественным процессом обработки человека в интересах господствующей социальной группы», оружием «борьбы
за власть», которая является, в свою очередь, «сущностью общественного бытия».
Этот подход Гессен называет «социологизмом» в педагогике.
Если же мы признаем, что человек, онтологически, является не только «природным» и «социальным», но и «культурным существом» и, в этом уровне своего существования, пребывает в пространстве «культурных ценностей», то при построении педагогической практики мы обязаны опираться на принципы «педагогики культуры».
Открывая перед учащимся дорогу в мир культурных ценностей, такая педагогика
позволяет ему включиться не в ту или иную социальную группу, а в «культурную»
30

и «духовную» общность другого порядка. При этом «потенциальная энергия, сосредоточенная в объективных культурных ценностях» при «правильной» организации педагогической практики «вновь преобразуется в кинетическую» энергию творческого процесса «в душах учеников». Здесь Гессен ссылается на Канта, который, по его мнению,
поставил перед педагогикой проблему «возрождения человека к человечности» [Гессен
1924]. В этом контексте необходимо также вспомнить раннюю работу Гессена «Об индивидуализирующей причинности: исследования трансцендентального эмпиризма»
(Über Individuelle Kausalität: Studien Zum Transzendentalen Empirismus) [Hessen 1909],
написанной на немецком в качестве диссертационного исследования в 1908–1909 гг.
Педагогические принципы Гессен формулирует в период между двумя мировыми
войнами ХХ в.: сначала в России, а затем, в период эмиграции, – в Берлине, Праге
и Варшаве. Пытаясь с разных сторон выделить ключевые проблемные точки предшествующего и будущего развития России (а впоследствии и всей Европы), Гессен ставит вопрос о том, как может быть социально институционализирована «культурная
деятельность», каково отношение того или иного народа к мировой культуре. Для ответа на этот вопрос он обращается к анализу процессов становления «наций», шире –
к культурным основаниям образования «государственности» и «права». По мнению
Гессена, «логика» становления «нации» похожа на логику становления «личности»,
которая «созидается через творческое тяготение к сверхличным ценностям»: только
«свободная и творческая работа» народа над задачами развития «общечеловеческих
ценностей» создает из него нацию. Движущей силой этой творческой работы являются «активность» и энтузиазм общества, различных общественных сил и групп (в том
числе социальных классов), направленные на «служение общечеловеческим целям».
Только подобная «творческая работа над сверхнациональными заданиями культуры»
может включить «настоящее поколение народа» как «индивидуальное звено в вечную
и устойчивую череду поколений, которая составляет нацию» [Гессен 1995, 340]. При
этом ясно, что любой народ на пути его переплавки в нацию сталкивается с многочис ленными преградами и барьерами. В России большая часть накопившихся проблем
на этом пути известна. Это и традиционно низкий уровень хозяйственно-экономической активности в целом – в том числе ограничивающая роль крестьянской общины
в сфере сельского хозяйства и недостаточное развитие предпринимательства. И доставшаяся в наследство от эпохи крепостного права «отчужденность» широких народных масс от задач культурного строительства. И, как более частный случай, отрицание
значимости «права» со стороны подавляющего большинства российских интеллектуалов – от славянофилов до марксистов. И, наконец, накопленная «усталость» активных
социальных групп, бывших организаторами народного хозяйства и творцами культурных ценностей на предшествующих этапах развития. Долговременное влияние названных факторов создает в обществе ситуацию неустойчивости. Подобная «промежуточность», затянувшаяся в силу ряда причин «переходность» национального развития,
определяет основные проблемы России начала ХХ в.
Вполне ожидаемым, с этой точки зрения, выглядит масштабный социальный кризис, который охватил традиционное российское общество в период революции и гражданской войны. Недостроенное в предшествующий период «культурное» пространство
строительства нации начало целенаправленно разрушаться маргинальными социальными группами. Можно сказать, что общество отказалось от всей дореволюционной
культуры. Узкий слой «носителей» мировой и «национальной» (в смысле Гессена) культуры, сформировавшийся за предшествующие 200 лет, был физически уничтожен,
или, в лучшем случае, его представители оказались выдавлены из страны. Пропаганда
начала целенаправленно убеждать «оставшихся» в том, что старая культура насквозь
пропитана ложными ценностями и в силу этого может быть отброшена. Командные
должности в разросшихся как раковая опухоль административных структурах повсеместно стали захватывать эмпирические индивидуумы, сознательно отказавшиеся от каких-либо культурных рамок. Чуть позже Иван Солоневич назовет этих людей «активистами» [Солоневич 1973]. В этих условиях единственной целью педагогики была
31

провозглашена быстрая и тотальная «новая» социализация. (Гессен в этот период оказался одним из немногих представителей русской эмиграции, который в следующие
20 лет продолжал последовательно комментировать складывающуюся в СССР социальную ситуацию – прежде всего и в основном на примере эволюции системы школьного обучения и подготовки кадров. С 1923 по 1931 г. Гессен участвует в подготовке и издании журнала «Русская школа за рубежом» (Прага), затем (вплоть до 1939)
в журнале «Русская школа» (Прага)).
Тезис о принципиальном различии «социального» и «культурного» пространства,
перенесенный из общей метафизики в действительность социологической теории и,
тем более, прикладной науки педагогики, является контринтуитивным. Достаточно
вспомнить лекции Дюркгейма, посвященные проблемам педагогики (опубликованы
в 1922 г.), в которых проводится мысль о родовой зависимости происхождения и функционирования социальных отношений и культурно-символической сферы [Дюркгейм
1996]. Сам Гессен, со свойственной ему скрупулезностью и пунктуальностью, дает
лишь одну ссылку на современные ему социологические работы – труды известного польского мыслителя Ф. Знанецкого [Znaniecki 1928]. Вот как он об этом пишет:
«…он <Знанецкий> признает, что в ходе истории элементы духовной культуры, такие
как язык, наука, искусство, приобретают определенную независимость и начинают
развиваться по собственным законам, которые не являются более законами социального существования, коими они были порождены и пущены в ход в начале своего развития» [Гессен 2004а, 46].
Спустя десять лет признание необходимости жесткого разделения на уровне онтологии «социального» и «культурного» как двух разных пространств существования человека и двух – часто противоречащих друг другу по содержанию – типов норм мы увидим у Парсонса в его знаменитой «теории действия» [Парсонс 2018]. В дальнейшем как
социологическая мысль, так и педагогика фактически отказались от этого противопоставления и пошли по пути отождествления социального и культурного планов Бытия
человека. Действительно, ведь «культуру» можно понимать чисто функционально – как
совокупность норм, регулирующих коммуникацию и взаимодействие в малых группах.
Так понимаемая «культура» никуда не девается в связи с замещением содержания одних
норм другими. Наиболее повторяющиеся социальные нормы становятся «новой» культурой. Из позиции социолога-наблюдателя мы просто фиксируем: вот была одна культура, стала другая. Утверждение важности противопоставления «социального» и «культурного» мы вновь встречаем в социологических работах отечественных мыслителей
второй половины ХХ в.: М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкого и А.А. Зиновьева.
Мой отец Г.П. Щедровицкий в своей «антропологии» последовательно проводит тезис
о различии «индивидной» и «личностной» ипостаси существования человека. Он утверждает, что речь идет о двух разных типах норм, которые, находясь в содержательном
противоречии друг с другом, создают для эмпирического индивидуума ситуацию самоопределения [Щедровицкий 1999]. Мамардашвили посвящает последний цикл своих
размышлений – «Беседы о мышлении» – описанию тех сложностей, с которыми сталкивается мыслящее сознание, пытаясь удержать сложность и внутреннюю проблемность
самоопределения в культуре [Мамардашвили 2015]. Зиновьев видит свою задачу в описании «законов» «чистой социальности», тех изменений, которые происходят с человеком и малыми сообществами, которые «вываливаются» из культуры [Зиновьев 1994].
В СССР 1920–1930-х гг. высылка из страны сотен интеллектуалов воспринимается
с энтузиазмом: как еще одно подтверждение успехов в деле строительства общества
будущего. Действительно, на место «буржуазных» философов и ученых, идеологических врагов, не понимающих и не принимающих социалистические идеи, придут новые «деятели культуры» – писатели, художники, философы и театральные режиссеры.
Тезисы о том, что в результате такой кастрации 1, усечения пространства культуры как
единственного пространства подлинной положительной свободы человека будет – рано или поздно – уничтожено и право, и политика, и хозяйство, и даже сама педагогика,
воспринимаются как гротеск, как жалоба со стороны неудачников, эмигрантов.
32

В то же время для самого Гессена названная теоретическая оппозиция, сформулированная в действительности педагогической и философской антропологии, остается
важнейшей максимой его личного самоопределения. Он продолжает жить и творить
в «культуре» и ради культуры. Ученик Гессена А. Валицкий подчеркивает его «уверенный спокойный героизм», который был и «способом противостояния настроениям
катастрофизма, которые были распространены в то время, когда ему пришлось жить»
[Сапов, Щедрина (ред.) 2020, 16]. Как и многие другие российские интеллектуалы,
вынужденно покинувшие свою «родину» в начале ХХ в., он внес огромный вклад в развитие сферы «культурного творчества» тех стран, в которых, волею судьбы, ему пришлось жить и работать2.
Примечания
1

Мамардашвили писал: «В истории европейской культуры, как известно, было предсказание
поворота, за которым произойдет редукция сложных и искусственных форм социальной жизни
и разовьются, выплеснутся элементарные формы, порождающие свой антропологический материал, – тип человека, который я называю “элементалом”, или “зомби”. Таким предсказателем был
Ницше, а таким поворотом – то, что случилось в Германии и в России в 20–30-х годах» [Мамарда швили 1996, 323].
2
Гессен пишет об этом со свойственным ему оптимизмом. С его точки зрения, любой мыслитель должен подготовить тех, кому не стыдно передать право нас «достойно похоронить». А достойно похоронить, «так чтобы мертвые успокоились и не пытались выйти из своих могил и вновь
овладеть миром», могут только подлинные наследники. Для этого в период ученичества им надо
передать «не мертвое богатство», которое составляло «бремя существования» учителей и которое
должно в итоге стать их «могильным памятником», а «живой поток творчества, которому мы сами
были изредка причастны в моменты наших наивысших достижений» [Гессен 1995, 380].

Источники – Primary Sources and Translations
Гартман 1949 – Гартман Н. Старая и новая онтология. Доклад на философском конгрессе
в Испании (Mendoza, 1949) // Историко-философский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1988. С. 320–324
(Hartmann, Nicolai, Alte und neue Ontology. Actas del Primer Congreso Nacional de Philosophia, Mendoza, 1949, Russian Translation).
Гессен 1919 – Гессен С.И. Очерки философской педагогики. Очерк I. Педагогика как наука.
Предварительное определение образования // Журнал Министерства народного просвещения.
1919. № 1. С. 143–163 (Hessen, Sergey I., Outlines of Philosophical Pedagogy. Outline I. Pedagogy
as a Science. Preliminary Definition of Education, in Russian).
Гессен 1923 – Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. Учебное
пособие для вузов. Берлин: Книгоиздательство «Слово», 1923 (Hessen, Sergey I., The Foundations
of Pedagogy. Introduction to Working Philosophy, in Russian).
Гессен 1924 – Гессен С.И. Педагогика Канта // Русская школа за рубежом. 1924. Кн. 8. С. 1–17
(Hessen, Sergey I., Kant’s Pedagogy, in Russian).
Гессен 1995 – Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию / Отв. ред.
и составитель П.В. Алексеев. М.: Школа-Пресс, 1995 (Hessen, Sergey I., The Foundations of Pedagogy. Introduction to Working Philosophy, in Russian).
Гессен 2004а – Гессен С.И. В защиту педагогики // Гессен / Сост. Е.Г. Осовский. М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 2004 (Hessen, Sergey I., In Defense of Pedagogy, in Russian).
Гессен 2004б – Гессен С.И. Русская педагогика в ХХ веке // Гессен / Сост. Е.Г. Осовский.
М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 2004. С. 183–207 (Hessen, Sergey I., Russian Pedagogy
in the 20th century, in Russian).
Гессен 2010 – Гессен С.И. Мое жизнеописание // Гессен С.И. Избранное. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010 (Hessen, Sergey I., My Biography, in Russian).
Дюркгейм 1996 – Дюркгейм Э. Социология образования. М.: ИНТОР, 1996 (Durkneim, Émile,
Sociologie de l’éducation, Russian Translation).
Зиновьев 1994 – Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М.: Центрполиграф, 1994 (Zinoviev, Alexander A., The Reality of Communism. Crisis of Communism, in Russian).
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996 (Mamardashvili, Merab K., Necessity of Self, in Russian).
Мамардашвили 2015 – Мамардашвили М.К. Беседы о мышлении. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2015 (Mamardashvili, Merab K., Conversations about Thinking, in Russian).
33

Солоневич 1973 – Солоневич И.Л. Народная монархия. Буэнос-Айрес: Наша страна, 1973
(Solonevich, Ivan L., People’s Monarchy, in Russian).
Ушинский 1948 – Ушинский К.Д. Человек как предмет воспитания. Педагогическая антропология // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11 т. Т. 8. М.; Л.: АПН РСФСР, 1948. (Ushinsky, Konstantin D.,
Man as the Object of Education. Pedagogical Anthropology, in Russian).
Hessen, Sergey (1909) Über individuelle Kausalität. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde der philosophischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg i. B.,
Freiburg im Breisgau.
Znaniecki, Florian (1928) Socjologja wychowania, Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia
Publicznego, Warszawa.

Ссылки – References in Russian
Парсонс 2018 – Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект,
2018.
Сапов, Щедрина (ред.) 2020 – Сергей Иосифович Гессен / Под ред. В.В. Сапова, Т.Г. Щедри ной. М.: Политическая энциклопедия, 2020.
Трибунский, Сидорчук, Ростовцев web – Трибунский П.А., Сидорчук И.В., Ростовцев Е.А. Гессен Сергей Иосифович // Сетевой биографический словарь профессоров и преподавателей СанктПетербургского университета (1819–1917) / Ред. Р.Ш. Ганелин, А.Ю. Дворниченко, Т.Н. Жуковская
и др. URL: http://bioslovhist.history.spbu.ru/biografika/pp1.html
Щедровицкий 1999 – Щедровицкий Г.П. Начала системно-структурного исследования взаимоотношений в малых группах. Курс лекций. М.: Путь, 1999 (серия: Из архива Г.П. Щедровицкого.
Т. 3).

References
Parsons, Talcott (1937) The Structure of Social Action, Akademichesky proekt, Moscow (Russian
Translation 2018).
Sapov, Vadim V., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2020) Sergey Iosifovich Hessen, Politicheskaya
entsiklopedia, Moscow (in Russian).
Shchedrovitskiy, Georgy (1999) The Beginnings of Systematic and Structural Research in Small
Groups. A Lection Course, Put’, Moscow (in Russian).
Tribunsky, Pavel A., Sidorchuk, Ilya V., Rostovtsev, Yevgeniy A. (web) “Gessen Sergey Iosifovich”,
Web Biographical Dictionary of Professors and Teachers of Saint-Petersburg University (1819–1917),
URL: http://bioslovhist.history.spbu.ru/biografika/pp1.html (in Russian).
Сведения об авторе
ЩЕДРОВИЦКИЙ Петр Георгиевич –
председатель наблюдательного совета
Некоммерческого научного фонда
«Институт развития им. Г.П. Щедровицкого».

34

Author’s Information
SHCHEDROVITSKIY Petr G. –
Chairman of the supervisory board
of non-profit Scientific Foundation
“G.P. Shchedrovitskiy Development Institute”.

Русская философия
на перекрестке Дальнего Востока и Восточной Азии
(обзор направления «“Философский пароход”: взгляд с Востока»)
28 сентября 2022 г. в Школе искусств и гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета (г. Владивосток) состоялась работа направления «“Философский пароход”: взгляд с Востока». В работе приняли участие заслуженные и молодые
исследователи из Дальневосточного федерального университета и Хэбэйского Северного университета. Темы заявленных 9 докладов представили широкий взгляд на события, связываемые с «Философским пароходом», в контексте Дальнего Востока. Доклады раскрывали исторические, философские, культурологические, миграционные
и иные аспекты событий в период с 1917 г. по первую половину 1920-х гг., а также их
исторические последствия.
В контексте «Философского парохода» мы прежде всего акцентируем внимание
на потоках эмиграции из Санкт-Петербурга, Одессы, Севастополя и Москвы, при этом
забывая о Дальнем Востоке. Но именно в этом регионе во многих судьбах русских лю дей была прочерчена трагическая черта между Родиной и эмиграцией. Докладчики
стремились подчеркнуть и актуализировать память о людях, для которых Владивосток, Хабаровск, Благовещенск и другие города Дальнего Востока остались последними российскими городами в воспоминаниях о Родине.
Дискуссия ожидаемо раскрыла понятие «Философский пароход» гораздо шире
нескольких исторических рейсов пассажирских судов 1922 г. В рамках работы направления было поднято множество вопросов как предшествующих, так и явившихся следствием событий 20-х гг. XX в. Города Дальнего Востока стали не только центрами гуманитарной мысли на активно осваиваемых российских территориях, но и точками
влияния на ближайшие регионы стран Азии. Последствия этого влияния не были исчерпаны в XX в., их действие продолжается и сегодня. Взгляд на Восток с целью более глубокого понимания русской мысли, ее развития и интерпретации Другим остается актуальным полем исследований, которое ждет множество открытий в XXI в. Нам
еще только предстоит оценить всю сложность и многогранность восприятия русской
культуры и философии в странах Восточной и Юго-Восточной Азии. События, относимые нами к понятию «Философского парохода», только одна из вех этой истории.
Два доклада были посвящены конкретной исторической фигуре, ставшей одним
из символов «Философского парохода» на Дальнем Востоке – судьбе и философии Матвея Николаевича Ершова. Он принес свои знания и опыт из Казанской духовной академии во Владивосток, а затем в Харбин. Доклад П.Ю. Деменчука (Владивосток) раскрыл философскую идею М.Н. Ершова о наступлении новой Тихоокеанской эры,
которая была сформирована им при знакомстве с модернизацией начала XX в. в Китае. П.А. Щербина (Владивосток) раскрыла биографию М.Н. Ершова как исторический
путь «одного из многих», который он прошел с другими интеллектуалами своего времени и своего региона. Оба доклада акцентируют внимание на важности более глубокого понимания выбора между Востоком и Западом как на уровне отдельной исторической личности, так и на уровне исторического взаимодействия культур. Не случайно
М.Н. Ершов уже в начале XX в. выдвинул тезис о неразрывности будущей судьбы
Азии и Европы: «Европа для Азии» и «Азия для Европы». Он верил, что колониальное противопоставление должно уйти в прошлое, уступив место новому единству человечества. Мы без труда можем увидеть параллели этой идеи в современности.
Доклад К.И. Родионовой (Владивосток) подчеркнул связь регионов Дальнего Востока России и Северо-Востока Китая, общности исторических и культурных событий на примере деятельности религиозного движения адвентистов седьмого дня
в период Гражданской войны. Два огромных региона стали общим пространством
35

для деятельности одного религиозного движения. В этой истории политические границы обоих государств становились проницаемыми и условными. Манчжурия превратилась в центр распространения учения на территорию Российской Империи,
а позднее и СССР. Особую роль это движение имело в контексте влияния на русскую
общину г. Харбин, которая стремительно увеличивалась на волне притока новых российских эмигрантов.
Следующие доклады были посвящены философскому осмыслению влияния событий 1920-х гг. и последовавшей эмиграции на русскую философскую мысль. Доцент
Хэбэйского Северного университета Хайтянь Гэн (КНР) осветил влияние славянофильства и почвенничества на политическую философию евразийства, возникшего
в среде эмиграции. Доклады С.В. Пишуна (Владивосток) и Д.А. Павилова (Владивосток) были посвящены творчеству Н.В. Устрялова и И.П. Четверикова, прошедших
через трудные события этой исторической эпохи. Обоим пришлось столкнуться с политическим давлением со стороны новой власти и пережить опыт эмиграции. Однако
Н.В. Устрялов, несмотря на все сложности и риск, вернулся в СССР, а И.П. Четвериков
навсегда покинул свою Родину. В этих биографиях двух философов со столь отличными судьбами отражается общность тягот и испытаний, которые переживали люди под
влиянием масштабных исторических событий, в некотором смысле объединивших
столь непохожие судьбы российской интеллигенции начала XX в.
Тему личности продолжил доклад Л.И. Кирсановой (Владивосток), раскрывший
некоторые философские аспекты восприятия топоса «Остров Сахалин» через философское прочтение А.П. Чехова. Один из символов Дальнего Востока – это не просто
географическая точка, это экзистенциальный опыт, который был пережит многими как
факт биографии на фоне глобальных исторических событий нашей Родины. Для многих
людей, отправленных сюда преступников, Сахалин был местом переживания наказания, оторванности и несправедливости. Свободным людям этого региона он представлялся далекой точкой, суровым краем. Понимание этого опыта раскрывает для нас
новые грани самосознания как местного населения, так и путешественников, оказавшихся на краю огромной империи. В этом докладе была предпринята попытка найти
основания и принципы экзистенциального переживания особенного и далекого места
Российской Империи.
Доклад Ю.А. Чернявиной (Владивосток) позволил перейти к дискуссии о современности. Она представила результаты научного исследования группы магистров
Дальневосточного федерального университета, попытавших выяснить, какие русские
мыслители наиболее цитируемы сегодня в странах Восточной и Юго-Восточной Азии.
Исследование выявило, что сегодня одним из наиболее цитируемых ученых в странах
Восточной и Юго-Восточной Азии является М.М. Бахтин. Количество цитирований
его работ превышает показатели многих других известных представителей русской
культуры и философии. Отвечая на вопросы о причинах своего интереса к творчеству
М.М. Бахтина, опрошенные ученые из стран Азии подчеркивали оригинальность его
концепции, актуальность и плодотворность его подходов, а также «русскость» его мысли. Докладчик заключил, что в этом проявляется растущий интерес к российской гуманитарной мысли в целом, ее непохожесть на западные и восточные концепты.
Доклады в рамках направления и последовавшая дискуссия вновь подчеркивают
особую роль Дальнего Востока в интеллектуальной истории России. Географически удаленный от центра регион не только обрел свою историю гуманитарной мысли и стал
местом создания новых университетов, но открыл русскую культуру и философию для
ближайших регионов Азии. Этот путь русской мысли не был легким, он был устлан
непростыми историческими событиями XX в. Но важно помнить, что русская философия и культура проникли и завоевали свое место в странах Азии через множество
отдельных судеб российских интеллектуалов. Они несли свет русской мысли в самые
отдаленные части огромной страны, чтобы затем перейти ее границы, открывая ее наследие другим культурам. Очевидно, что дальнейшая история Дальнего Востока неразрывна с его особой исторической ролью служить вратами России для стремительно
36

развивающихся стран Восточной и Юго-Восточной Азии. Сегодня представляется разумным обратить большее внимание на историю и вопросы будущего влияния русской
интеллектуальной мысли в этом регионе.
П.Ю. Деменчук
Деменчук Павел Юрьевич – Дальневосточный федеральный университет, Владивосток, 690922,
о. Русский, п. Аякс, д. 10.
Кандидат философских наук, доцент Департамента философии и религиоведения.
demenchuk.pyu@dvfu.ru
Demenchuk Pavel Yu. – Far Eastern Federal University, 10, Ajax Bay, Russky Island, 690922, Vladivostok, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy and Religious Studies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-35-37

37

Обзор направления «Философский век в России:
к 100-летию “Философского парохода”»
27 сентября 2022 г. в Институте философии и социально-политических наук Южного федерального университета состоялась работа направления «Философский век в России: к 100-летию “Философского парохода”». Сопредседателями выступили к.филос.н.,
доцент, директор ИФиСПН ЮФУ Сердюкова Елена Владимировна и к.филос.н., доцент,
зав. кафедрой истории зарубежной и отечественной философии ИФиСПН ЮФУ Дидык
Марина Александровна. В работе направления приняли участие ученые из Южного федерального университета, Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия, Сочинского государственного университета, Ростовского колледжа
культуры.
В одном времени и пространстве произошло интеллектуальное сгущение в осмыслении ситуации «Философского парохода» как центра стяжения русской мысли XX в.
На одном «пароходе» обсуждались проблемы философии и философии истории, проблемы евразийства и аберрации правосознания радикальной интеллигенции в философии права, «антиномия греха» в религиозной антропологии и цивилизационная
компаративистика в философии культуры, идея славянства и экзистенциальный эсхатологизм, проблемы творчества и платонизм, вопрос изучения языка и философия
диалога, христианские основания науки и плато-марксизм в русской философии, тема
России в русской философии и вопрос, вернется ли «Философский пароход» в постсоветскую Россию? Каждый из этих вопросов нашел отклик участников направления.
Открыл празднование столетия «Философского парохода» А.Н. Ерыгин (Ростовна-Дону), представив образ корабля как один из наиболее значительных для русской
философии истории символов. Обращение к И.А Ильину как мыслителю, перешедшему от русского гегелизма к самостоятельности русской философии и отправленному
в 1922 г. в Европу, с одной стороны, и М.К. Петрову, рождающему спустя почти полвека гипотезу «палубного» происхождения философии или европейского способа мысли, с другой стороны, связывает в один морской узел философскую и философско-историческую гипотезы о лингвистическом фундаменте философии.
Морскую тему в контексте идей современного евразийства в России продолжила Е.В. Золотухина (Ростов-на-Дону), обратив внимание на сходство геополитических
взглядов А. Панарина и А. Дугина в отношении противостояния Суши и Моря и обоснования-предсказания грядущей победы России как евразийской державы над социально-экономическим и культурным доминированием атлантистского Запада. Она также отметила различия упомянутых подходов.
Обращение к анализу аберраций правосознания радикальной интеллигенции представили В.Д. Бакулов (Ростов-на-Дону) и С.В. Силенко (Ростов-на-Дону), указав на ключевую роль Б.А. Кистяковского в понимании амбивалентности правосознания русской
интеллигенции и утверждении того, что право должно стать руководством к действию
и регулятором социальных отношений. В результате дефекты русского правосознания
должны сгладиться. Докладчики также обратились к пониманию И.А. Ильиным роли
свободы личности как неотъемлемой составляющей правосознания.
От дефектов правосознания в философии права центр тяжести сместился к «антиномии греха» в религиозной антропологии. В своем докладе С.Н. Астапов (Ростов-наДону) указал на антиномичность философии Б.П. Вышеславцева, особую сферу которого занимает отношение человека с Богом, и показал переосмысление тезиса «антиномия греха» в контексте теологии К. Барта посредством экзистенциального пути его
преодоления.
Парадоксальность, сопоставления и противопоставления подводят к мысли о неизбежности сравнительной перспективы философских исследований. И в этом контексте
38

вновь всплывает «европейский способ мысли» как основная площадка для компаративистского анализа. В докладе М.А. Дидык (Ростов-на-Дону) и Н.В. Янковской (Ростовна-Дону) основное внимание было обращено на «Философию истории» Л.П. Карсавина
как первую попытку «преодоления» Гегеля. В ней осмысление католицизма в противопоставлении православию было переведено в область философии культуры и оформилось в работе «Восток, Запад и Русская идея» в цивилизационных категориях.
Идею славянства в жизни и творчестве Н.О. Лосского представила Е.В. Сердюкова
(Ростов-на-Дону). Обзор путешествий по Европе подводит к осознанию Н.О. Лосским
единого онтологического ядра русской, чешской, словацкой и польской философии –
славянской философии как гармонического восприятия мира и Бога, той истины, которая одновременно есть нравственная правда и красота.
Л.Г. Зимовец (Сочи) отметила важность работ, занимающихся постижением фундаментальных вопросов философии истории, ее истинного смысла и сущности кризисных явлений. Обращение к наследию Н.А. Бердяева, наполненному эсхатологизмом,
апокалиптичностью и предчувствием катастрофы, актуально в современном мире еще
и потому, что в нем рождается мысль о творчестве человека как главной преобразующей силе нового бытия.
Продолжая тему творчества в мировой интеллектуальной традиции, О.А. Мурадьян (Ростов-на-Дону) затронула вопросы соотношения творчества и творца в теоретических исследованиях Н.А. Бердяева и М.К. Петрова в контексте современной ситуации и ХХ в., выделив сходства – роль и место свободной личности как источника
творчества, и отличия – природа этой творческой свободы, идейных позиций, расширяющих горизонты изучения феномена творчества и его роли в развитии человечества.
В историко-философском докладе, посвященном теме платонизма в русской философской традиции, А.В. Тихонов (Ростов-на-Дону) указал на глубокие корни традиции
изучения Платона и платонизма в России на примере некоторых сюжетов осмысления
платонизма в трудах П. Юркевича, М. Корелина, П. Кропоткина, Э. Радлова, А. Гилярова, В. Асмуса и актуальность продолжающихся исследований, находящихся на «переднем крае» философского антиковедения.
Продолжая тему платонизма в русской философии с включением марксизма А.А. Кириллов (Ростов-на-Дону) анализирует содержание вышедшего в 2019 и 2021 гг. в издательстве Bloomsbury двухтомного издания Эпштейна М.Ю. «Феникс философии»
и «Идеи против идеократии», посвященного позднесоветской философии. Его основным сюжетом выступил «освободительный смысл философии», проявивший себя
в 1960–1980 гг. в России и подготовивший «крах советского строя и левой тоталитарной
идеологии». В этом контексте было представлено новое видение русского либерализма,
персонализма, структурализма, неорационализма и культурологии, ранее игнорировавшихся, по мнению автора, а также сделан акцент на потребности переосмысления
и переоценки русской философской мысли и теории культуры в идеократическом
измерении.
Вопрос о возвращении «Философского парохода» как символа гражданской войны
в постсоветскую Россию был поставлен А.В. Труханом (Ростов-на-Дону). Обозначив
современную ситуацию как ситуацию, подобную столетней давности в отношении выбора русской интеллигенцией своего пути и своей судьбы, как повторение роковой
развилки между двумя трагизмами, было предложено осуществить осмысленный выбор в идеократической парадигме, определяя Россию как цивилизацию идеократического типа.
Лингвокультурологическая тема, связанная с изучением языка как культурно-исторического явления с опорой на типологизацию личности А. Лосева, и значимость влияния языка на мифическое сознание как единичной личности, так и совокупной лич ности того или иного культурно-исторического типа была раскрыта И.Ю. Бондаренко
(Ростов-на-Дону).
В докладе Бабиной Д.А. (Ростов-на-Дону) был представлен анализ философской
теории диалога в наследии М.М. Бахтина и значение его идей для решения проблем
39

современной эпистемологии, выявления парадигмальных основ современного гуманитарного знания, выхода на новый теоретико-методологический уровень в осмыслении
философии диалога.
Проблему христианского основания науки с опорой на сходные идеи А. Кожева,
А.Ф. Лосева и М.К. Петрова в интерьере эпохи XX в. описала Е.А. Самусева (Ростовна-Дону), предложив сравнительный обзор ключевых произведений русских философов.
Заключительное обобщение в отношении русской философской мысли прошлого,
настоящего и будущего представила М.В. Макаренко (Ростов-на-Дону), отметив ценность русской философии, заключающуюся в ее особом способе восприятия мира
и человека, несравнимом с западным мышлением способе трансляции мировоззрения,
в ее оригинальности и самостоятельности.
Работа направления показала, что представленные на конференции темы актуальны, вызывают интерес, который выливается в вопросы и обсуждения. Изучение творческого наследия русских философов позволяет проводить сравнительные исследования, обнаруживать сходства и различия, которые выходят за границы собственного
философствования в морские просторы мировой философской мысли.
М.А. Дидык
Дидык Марина Александровна – Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону, 344006,
ул. Б. Садовая, д. 105.
Кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой истории зарубежной и отечественной философии ИФиСПН.
madidyk@sfedu.ru
Didyk Marina A. – Southern Federal University, 105, Bol’shaya Sadovaya str., Rostov-on-Don,
344006, Russian Federation.
CSs in Philosophy, Associate Professor, Deputy Chair of the Department of the History of Western
and Russian Philosophy, Institute for Social and Political Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-38-40

40

НАШИ ИНТЕРВЬЮ

Герменевтика и деонтология, или О смысле по-русски.
Беседа Н.Н. Шульгина с Л.Т. Рыскельдиевой
© 2023 г.

Л.Т. Рыскельдиева1*, Н.Н. Шульгин2**

1

Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. академика Вернадского, д. 4.
2
Журнал «Вопросы философии», Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
*

E-mail: ryskeldieval@gmail.com
**
E-mail: vphil2010@mail.ru
Поступила 05.05.2023

В беседе обсуждается герменевтическая деонтология как результат синтеза
понятий смысла и долга. Затрагивается современное состояние философской культуры: не вызывающая сомнений кризисность, поиск путей трансляции, необходимость отвечать на технологический и информационный
вызовы. Ставится вопрос о природе и целях философской деятельности,
о топологии и дискурсивной роли метафизики, о соотношении философии
и творчества. Прослеживаются основные этапы постановки фундаментальной для Модерна проблемы Cogito: Декарт – Кант – Гуссерль до реактуализации трансцендентального подхода к сознанию в наши дни. Участники беседы рассуждают о возможных путях безопасного использования «умных
машин», успешно имитирующих интеллектуальную активность, и отмечают, что активность Cogito может быть и противоположной осознанию –
осмыслением. Отмечаются анти-редукционистские особенности русского
слова «смысл», позволяющие видеть в Смысле Целостность как источник
всех значений, который не может входить в Data. Такой Смысл скрепляет
философский дискурс, имеет текстовое выражение и деонтологическое бытие, которое может быть гарантировано только усилиями участников сократического диалога. Отмечается, что русская философия в лице В.С. Соловьева начинает не с мыслящего Я, а со Смысла, и это начало позволяет ей
быть «нравственным проектом».
Ключевые слова: Модерн, рефлексия, метафизика, Другой, И. Кант, Э. Гуссерль, В.С. Соловьев, герменевтика, деонтология, смысл, значение, Cogito.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-41-52
Цитирование: Герменевтика и деонтология, или О смысле по-русски. Беседа
Н.Н. Шульгина с Л.Т. Рыскельдиевой // Вопросы философии. 2023. № 8.
С. 41–52.

41

Hermeneutics and Deontology or about Smysl,
The Conversation of N.N. Shulgin and L.T. Ryskeldiyeva
© 2023

Lora T. Ryskeldiyeva1*, Nikolai N. Shulgin2**
1

Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo Prospect, Symferopol, 295007, Russian Federation.
2
“Voprosy Filosofii”, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*

E-mail: ryskeldieval@gmail.com
**
E-mail: vphil2010@mail.ru
Received 05.05.2023

In a conversation hermeneutic deontology is discussed as a result of the synthesis of the concepts of Sense and Duty. The current situation in the philosophical
culture is shows us an undeniable crisis, urgent search for the ways to transfer
knowledge, the necessity to respond to technological and information challenges.
The question raised about the nature and goals of philosophical activity, about
the topology and discursive role of metaphysics, about the relationship between
philosophy and creativity. The main points of posing the fundamental for Modernity problem of Cogito are from Descartes – Kant – Husserl to the re-actualization of the transcendental approach to consciousness nowadays. The participants
of the conversation talk about possible ways to safely use of “smart machines”
that successfully imitate intellectual activity and note that the activity of the
Cogito can also be the opposite of comprehension as appropriation, so to speak,
making Data mine. The anti-reductionist features of the Russian word “Smysl”
(Sense) are noted, which allow us to see Wholeness as the source of all meanings, which cannot be included in Data. Such Smysl holds philosophical discourse together, has a textual expression and deontological status, which can
only be guaranteed by the efforts of the participants of the Socratic dialogue. It is
noted that Russian philosophy represented by V.S. Solovyev begins not with
Cogito, but with Smysl, and this beginning allows this philosophy to be a “moral
project”.
Keywords: Modernity, reflection, metaphysics, Alter Ego, Cogito, hermeneutics,
deontology, I. Kant, E. Husserl, sense, meaning, V.S. Solovyov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-41-52
Citation: Ryskeldiyeva, Lora T., Shulgin, Nikolai N. (2023) “Hermeneutics and
Deontology or about Smysl. The Conversation of N.N. Shulgin and L.T. Ryskeldiyeva”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 41–52.

Шульгин: Лора Турарбековна, редакция журнала «Вопросы философии» поздравляет Вас с избранием членом-корреспондентом Российской академии наук.
Вы являетесь основателем нового философского направления – герменевтической
деонтологии, где осуществляется синтез понятий смысла и долга. Такая постановка выглядит на фоне традиции очень нетривиальной и стимулирует проблемный вопрос, насколько она органична?.. Нет ли тут элемента авторского
конструктивизма?.. С другой стороны, не является ли имманентной целью философии не только аналитика понятий, но и их инженерия, создающая новые смысловые сочетания, не наличные в исходном материале исследований и задающая
непрерывный рост векторного пространства философских поисков?
42

Рыскельдиева: Да, действительно, думающему человеку трудно понять, в какое
целое собираются его мысли, ведь они по большей части «сами приходят в голову».
Не думающая голова – результат высокого уровня овладения своим сознанием, недостижимого для нашей культуры и традиции, а мысль, помысленная мной осознанно
и самостоятельно – философский идеал, о нем и писал М.К. Мамардашвили, наш
МКМ. Если следить за последовательностью и связностью мысли, за аргументацией
и выводами, если одна часть мыслей, «пришедших» тебе в голову, не противоречит
другой, то искусственно сконструировать свою философию нельзя. Мыслит ведь не мозг,
не его отдельные участки, отвечающие за отдельный вид мыслей, мыслю Я – назови
меня хоть субъектом, хоть живой душой, хоть индивидуальной целостностью. Такой
источник мыслей живет в мире и не может не быть встроенным в культуру, философия для человека не природна, а способ осуществления философской рефлексии порождается культурой. Значит, этот целостный индивид, как принято говорить, отвечает
на культурные запросы и действует, так сказать, в разных форматах: беседует с учениками, сидящими у его ног, дает наставления правителю, читает лекцию, пишет статью
или дает интервью. Каждый раз тема или предмет обсуждений могут быть разными –
и предложенными им самим, и продиктованными ситуацией, но каждый раз за то, что
и как он говорит или пишет, отвечает именно он, целостный человек в процессе ре флексии. То есть предметная или тематическая заданность, обусловленная форматом
его деятельности, на протяжении его жизни может дробить эту целостность – так
устроена наша философская культура, но не исключено, что где-то живет человек, который сидит и, как великий Кант, вот уже много лет пишет свой главный труд. Вот онто и соответствует традиционному и исходному для европейского Модерна, но давно
отошедшему в прошлое цельному образу ученого-философа.
Шульгин: Используя популярное выражение сериалов о жизни врачей: «Мы
его потеряли»…
Рыскельдиева: Однако странным образом нынешний переизбыток информации
актуализирует именно этот старомодный образ. Я имею в виду следующее. Еще
несколько лет назад, будучи подписанной на своеобразный дайджест изданий по интересующей меня тематике, раз в месяц я получала от PhilPapers небольшой список
публикаций и с большим интересом читала и анализировала бóльшую их часть, но
в наши дни эту рассылку я получаю каждую неделю и с непомерно длинным списком
публикаций, а ссылки на их бóльшую часть теперь просто хранит мой компьютер.
Как же сейчас оставаться специалистом в своей области? С одной стороны, в море
информации это легко, с другой, как древнегреческий Ксанф, мы это море выпить
не в состоянии. Значит, надо уметь останавливаться в ее освоении, в каком-то смысле
начиная с начала или, точнее, научиться доверять своей интуиции, как мне посоветовал один умный человек. «Дело надо делать», конечно, относится и к философии –
и именно потому, что в последнее время многих, меня в том числе, тянет к метафилософии: рассуждать о том, как плоха современная философия, какой она должна быть
на самом деле, интересоваться собственным интересом, а не миром и вещами.
За всем этим вопрос о том, что за дело делает философия, размыт именно с помощью невнятного, но вполне расхожего утверждения о «поиске смыслов». Конечно, это
метафилософское искушение надо преодолеть и согласиться с Гуссерлем, что именно
от «самих вещей, а не от философий» должен исходить исследовательский импульс.
Маркером «плохой» философии можно считать большое количество слова «философия», употребляемого философом. Но тогда какими вещами должен быть захвачен человек, чтобы стать субъектом рефлексии? Как случается философия? Может быть,
действительно, это именно то, что делают философы, и тогда надо просто понять, откуда они берутся. МКМ в фуконианском духе называл философию «сумасшествованием с толком» и никакого эпатажа в этом определении нет.
Философия сейчас в нашей культуре находится в зависимости у науки, но эта зависимость добровольная, подобно отношению состарившихся родителей к детям. Кажется, что время «той, настоящей» философии ушло и сократический диалог больше
43

никогда не состоится, да и где ему состояться? Не на симпозиуме же. Он и не состоится сам по себе, кто-то должен приложить усилия. Вот и выходит, что союз герменевтики и деонтологии не надо конструировать или создавать, в наши дни они идут навстречу друг другу вполне добровольно, недаром мой учитель Э.Ю. Соловьев в свое время
сказал: постмодерн чреват деонтологией.
Шульгин: В каких сферах связь долга и смысла проявляется наиболее актуально? Прежде всего на ум приходит сфера образования, где овладение смыслами является профессиональной обязанностью и обучающих, и обучаемых. Аналогично
сфера академических публикаций: «ты должен довести изложение до ума, чтобы
было понятно» – одинаково значимо и для автора, и для читателя-профессионала. Но есть и сфера, которая возникла совсем недавно, но уже успела заявить о себе в полный голос. Это широкое использование искусственного интеллекта (ИИ)
как инструмента машинного порождения квази-осмысленных текстов. Все больше сообщений, что такие тексты проходят фильтрацию даже в научной среде.
В этой связи не является ли герменевтическая деонтология концептуальным противоядием против такого смешения, требующим должного погружения в смысл
во избежание путаницы с квазисмыслами?..
Рыскельдиева: По сути, она проявляется в любой коммуникативной ситуации,
в любом роде отношений Я – Другой, в образовании и академической деятельности
тоже. Ваш вопрос имеет отношение к Университету и Академии, принято считать, что
эти институции сейчас переживают кризис. Словосочетание «долг» и «смысл» в них
сейчас неуместны, университет руководствуется словом «компетенция», академия –
словом «эффективность», и стоит большого труда, чтобы не поддаться цинизму, который только и может легитимировать это словоупотребление. Удивительно, до какой ненависти к сложившимся институтам может доходить дело сейчас, когда время
контр-культуры, новых левых и хунвейбинов давно прошло. Действительно, на «руинах»
классического университета, разрушаемого рейтингами, показателями успешности,
прекариатным положением выпускников и рынком онлайн-обучения, пока не очень видны контуры обещанного нам «университета будущего» (2.0? 3.0?), который бы мог ответить условиям массового и информационного общества. Хор декламирующих эпитафию профессуре хорошо слышен, рассказы о том, на что не способны сегодняшние
абитуриенты и студенты, всем известны. Известно также, что студенты с бóльшими
потерями, чем «возрастные» преподаватели (был в ходу такой эйджизм!), пережили
период пандемии, в наши дни они чаще обращаются к психологам и больше пьют антидепрессантов и транквилизаторов. Среднестатистический студент не развит в том,
что принято называть эмоциональным интеллектом, и я думаю, что научить, точнее,
помочь полюбить читать умные книжки, смотреть умные фильмы и не сопротивляться
тому, как они заставляют думать и переживать – именно это сейчас может помочь начать думать. Но сократическому диалогу места в нашем обществе нет, а без него нет
европейской философии, а без философии нет классического университета. Видимо,
то, что существует вместо такого диалога, Вы и назвали квази-смыслами, их имитацией, подмену ненастоящими. И тут у меня есть соображение против употребления префикса «квази-».
Шульгин: Квазары – квазизвездные объекты – при ближайшем рассмотрении
оказываются вовсе не звездами...
Рыскельдиева: В сфере проблематики смысла не работает дихотомия подлинное –
неподлинное, «жаргон подлинности» меняет сферу наших рассуждений, а дело здесь
в том, как мы понимаем разницу между смыслом и значением. Значение – у знаков
или их совокупности как части текста, тогда значение всего текста в целом можно называть смыслом, то есть ответом на вопрос «О чем текст?». Такая пара значение/
смысл будет фактически калькой английской (и аналогичных в других романо-германских языках) пары meaning – sense. Серия моих статей в «Вопросах философии» и была посвящена тому обстоятельству, что в русском языке слово «смысл» имеет более
сложную коннотацию, не сводимую ни к содержанию, ни к цели, ни к ценности,
44

ни тем более к значениям. Какой бы вариант рассуждений о смысле мы ни взяли –
в контексте идеи сакральности имени, по А.Ф. Лосеву, в контексте философии поступка,
по М.М. Бахтину, или в классическом контексте философии добра В.С. Соловьева – он
ускользает от аналитического толкования, не сводится к совокупности значений и,
в отличие от герменевтического понимания, указывает на такую целостность, которая всегда не только больше, чем сумма частей, но и больше, чем целое. Она – не простое целое, ее нельзя сложить или сделать (making the sense), она требует других усилий
по своему пониманию, недаром А.В. Смирнов настаивает на слове «Целостность».
И дело здесь не в тезисе нейрокультурологии о разнице аналитического/европейского/рационального и холистического/азиатского/интуитивного способов восприятия
и не только в актуальности холистического тренда в современной науке. Дело в том,
что такой с-мысл, «то, что с мыслью», есть презумпция осмысленности, без которой
никакое начало мышления не имеет смысла – то, что когда-то было принято называть
«исходной интуицией», потенциальной понятностью всего, что вырастает на ней и с ней,
что позволило М.М. Бахтину отчеканить: «У мира есть смысл». Отношение к такому
метафизическому Смыслу не может не быть серьезным: в свое время при защите док торской в Киеве мне стоило труда сохранить в украинской версии автореферата само
слово «смысл», которое переводчики сочли «русизмом» и настаивали на замене его
«сєнсом»; с другой стороны, в современной Бразилии издается журнал Bakhtiniana.
Revista de Estudos do Discurso, издание, которое включает как непосредственно бахтинские исследования в Бразилии и за рубежом, так и эти исследования в диалоге
с другими областями знаний. Убеждена, что Смысл как Smysl можно включить в ряд
непереводимостей и считать таким же достоянием, как и русский балет.
Шульгин: Русский балет со смыслом…
Рыскельдиева: Такой Смысл – большая проблема. Он не может быть дан, но его
и не может не быть, решить такую проблему может только целостный человек и без
метафизического опыта здесь не обойтись. Ее решение и связано с тем осадком в душе-тигле, а процесс его образования можно считать метафорой неизбежного для
философии и небезопасного опыта – на свой страх и риск – решения серьезных вопросов. Отношение к нему является основанием различий в философиях: Д. Юм, например, более чем убедительно писал о том, что заглядывать в метафизическую глубину
без гарантированного успеха вовсе не обязательно, ее вполне могут заменить бутылка
хорошего вина, хорошая музыка и проч. Действительно, метафизических вопросов мало, да и вообще, серьезного в жизни мало, но оно очень-очень серьезное. Разумеется,
ответ на вопрос: «Что я должен делать?» сюда входит.
Шульгин: Вступая в борьбу за смыслы с умной машиной, какие перспективы
имеет человек на победу? Или о победе речь вообще не идет и без каких-то разумных компромиссов и уступок машинному смыслу не обойтись?
Рыскельдиева: Я ничего не понимаю в умных машинах и имею самое общее
представление об аналитической философии сознания, но если мы говорим об интеллекте, уме-разуме и сознании, то тут я обязана что-то соображать. Ведь домысливание
до самых начал можно считать профессиональной необходимостью, особенно при постановке проблем, касающихся революционных процессов в культуре, таких как возможное появление синтетического сознания. Более того, сознание – очевидно не вещь
и не предмет, поэтому специалиста по его изучению и быть не может.
Мыслящая машина – это не протез, не очки и не слуховой аппарат, это продолжение попыток получения гомункулюса, только виртуального, создаваемого в эпоху, когда «человек стал проблемой для самого себя». Но мы по-настоящему еще не ставили
вопрос о смысле соединения интеллекта и машины, даже не снившегося классикам
новоевропейского механицизма: IT-сфера втянута в процесс и не способна увидеть его
со стороны; нейронаука убеждена, что ей уже предстоит отвечать на традиционные
религиозные вопросы; гуманитарии – по большей части алармисты; у политико-экономического лобби захватывает дух от перспективы использования умных машин.
Я уверена, что эту сферу ждут такие же вразумительные запреты, какие встрет или
45

клонирование человека, но в любом случае, прежде чем думать на эту тему, надо начинать с начала: с Cogito, с рефлексии, с соотношения мышления и протяжения
и проч., с самых оснований европейской цивилизации, коим умные машины тоже сейчас бросают вызов. Ведь греки не знали ни проблемы сознания, ни проблемы смысла,
а сократический диалог и Академия находились в центре их философской культуры.
Современность же начинается с монолога или вырожденного вида диалога – это аутодиалог, фундамент европейского индивидуализма, философ теперь одержим Я, обращен внутрь себя, рефлексия становится поставщиком фактов, прежде всего, о жизни
самого Я.
Шульгин: Я разрослось настолько, что стало забывать о разумной диете…
Рыскельдиева: Однако у нашего Я в европейской философии причудливая судьба,
а линия развития саморефлексии Декарт – Кант – Гуссерль не совсем прямая. Если для
когитального реалиста Декарта, жившего в мире познания и истины, Я – это своеобразный мост между мышлением и протяжением, когда «я мыслящий» и «я протяженный»
есть единство, то со времен Канта Cogito стало единством самосознания в качестве
трансцендентального условия осуществления категориального синтеза, то есть образования понятий. Исходя из очевидного и, казалось бы, простого единства самосознания
мыслящего индивида, настроенный на критику Кант не может утверждать, что оно нам
дано, оно – результат моей активности (спонтанность), когда я, возможно, не всегда осознавая, связываю ВСЕ представления как мои (аналитически), что возможно только
в случае, если я осознаю, что все эти представления – МОИ (синтетически). То есть
Cogito стало такой добавкой ко всему, что происходит в моем внутреннем мире
(«в уме»), благодаря которой он един и целостен, а я – «в своем уме» и все, что я в нем
обнаруживаю, гарантируется мне с очевидностью именно этого моего мира. Гуссерль
же с помощью феноменологии пытается в пост-кантианском мире реконструировать
именно декартовское Cogito – выпарить чистые, трансцендентальные Ego-структуры
из серий актов восприятия. Зачем, спросим мы? Только ради Истины, ответил бы он,
ведь Гуссерль – последний «рыцарь Истины», вся работа которого (а не только, как сейчас принято, специальный Манифест) с ее анти-релятивистским пафосом была посвящена именно ей. После почти ста лет «прикладной феноменологии» в наши дни опять
настало время для трансцендентального субъекта и ренессанса трансцендентализма,
скорее всего, потому, что идея трансцендентального статуса сознания дошла до разработчиков ИИ – так история европейского Я получила прагматическое продолжение.
Шульгин: А как далеко может зайти прагматика имитации смысла?.. Может, здесь главный смысл заключается в том, чтобы вовремя остановиться?..
Рыскельдиева: Да, действующее Я как осознание и центр ума можно имитировать: Data=присвоение в результате обработки наличными средствами с целью воспроизводства собственной (жизне)деятельности, пища=энергия, компетентностное образование=глубинное самообучение. Но можно ли имитировать невроз или в мире
сильного ИИ ему не будет места? Осознающее себя мышление с искусственным субъективным центром без неврозов и комплексов? Зачем, спросим мы? Зачем нам синтетический человек? Разумеется, это захватывает не меньше, чем экспедиция на Марс,
но космонавтика, зародившаяся в России, как мы помним, свою захватывающую цель
вычитала из «философии общего дела» Н. Федорова.
Ожидаемая экспансия ИИ в жизнь напомнила мне прецедент из 60-х гг. ХХ в. под
названием «талидомидные дети»: они родились у матерей, принимавших новомодное
седативное средство, синтезированное с нарушением так называемой хиральной чистоты (закона симметрии) у молекул. Можно сказать, что в живом веществе все белки – левые, а сахара – правые, если же синтезировать «в другую сторону», то получится имитация живого, но наоборот! В результате родилось от 8 до 12 тысяч детей
с немыслимыми уродствами – без рук или без ног, или без ушей, или без глаз. Гарантирован ли от чего-то подобного процесс машинной имитации субъектности?
Победа или поражение – термины, отражающие нынешний процесс понимания человеком ситуации с умной машиной, но их непременно надо сделать нерелевантными!
46

Нет некрофильской антропоморфизации механизма! Если все же остановить погоню
за синтетическим сознанием, то из умных машин надо делать именно инструмент,
консьюмеризировать в массовых масштабах, отдать торговцам, а не вступать с ними
в человекоподобную коммуникацию: нейросеть как персональная секретарша с определенными функциями, что-то вроде робота-пылесоса – пусть она сделает нужную
мне первичную обработку той литературы, об обилии которой в наши дни я говорила.
Шульгин: Мир смыслов для человека как хомо сапиенса, где разумность входит в саму его родовую сущность, представляется чем-то само собой разумеющимся. Однако это иллюзия, границы которой демонстрирует феномен «маугли»,
не прошедших должную социализацию. Достаточно пропустить первичный
фрагмент биографии – и ты отрезан не только от значимых человеческих смыслов, но и от самой возможности их усвоения в будущем, – мозг напрочь застыл.
Отсюда проглядывает идея долга перед смыслом еще с одной стороны. Это долг
хомо перед сапиенсом в самом человеке, – его биологической природы перед его разумностью, – и в ее формировании, и в ее поддержании. Ведь может сложиться
и так, что с какого-то момента достаточно развитая компьютерная цивилизация сделает овладение смыслами необязательным эпифеноменом, поскольку компьютеры смогут поддерживать жизнь каждого отдельного хомо от рождения
до скончания, а его роль сапиенса угаснет, целиком перейдя к «оразумленным» машинам. Герменевтическая деонтология, принуждающая человека к освоению мира смыслов, независимо от текущей прагматики, очевидно позволяет избегать
формирования такой ситуации?..
Рыскельдиева: Вы правы, именно так. Если бы деятельность Cogito была только
осознанием, виртуальный гомункулюс был бы неизбежен, но кроме осознания мы
говорим еще и об осмыслении, действии, по сути, противоположном. Смысл всегда
указывает на границу, предел того, о чем идет речь, в этом отношении он всегда маргинален. И этот предел не только у языковых выражений и у текста, но и у жизни,
у культуры, у мира! Поэтому в процессе осмысления невозможно освоение, здесь
главное – удержаться на краю и продолжать мыслить. Мыслящий в таких условиях –
не лирический герой в стиле “Fool on the Hill” и не аффективная личность в трансе,
а именно мыслитель, в силу призвания продолжающий мыслить и там, где обычному
человеку это уже не под силу, – это и есть «сумасшествование с толком». А еще МКМ
называл философа «шпионом неизвестной родины», имея в виду его способность
быть чужим среди своих, быть и не быть в этом мире одновременно. Потому что, вовторых, такое «мышление на краю» показывает предпосылки и пред-рассудки моих
суждений, их корни, культурные основания, показывает мне в моем мышлении то, что
помыслено именно мной и никем другим, а что мной усвоено из мира и культуры,
то есть от Другого. Где же тогда находится этот шпион, если ему видны основания,
предпосылки и исходные интуиции его же мышления?
Не только ответ, но сам этот вопрос не будет понятен, если не учитывать принципиальную ускользаемость сознания от схватывания даже в непосредственности
и очевидности самосознания. Именно потому, что сознание per se никаким образом
не может быть опредмечено, но никогда не бывает беспредметным, оно всегда есть
действие или процесс осознания. И, поскольку европейская философия не дает нам
никакого другого способа мыслить сознание, кроме как с помощью Я, ее главного персонажа, только особое напряжение моих усилий по преодолению предметности мышления дает возможность увидеть его край или предел.
Шульгин: Вспоминается библейское: «Царство небесное силой берется»…
Рыскельдиева: Совокупность этих усилий как процесс, протекающий всегда в настоящем, здесь-и-сейчас А.М. Пятигорский называл «борьбой с сознанием», именно
этот край или предел выражается термином Смысл, а эта борьба и есть, на мой взгляд,
осмысление. И это не то же, что осознание, так как результат может быть прямо ему
противоположен, когда ты понимаешь, что все, что ты считал своим Я, все, что тобой было присвоено и освоено, на самом деле тебе не принадлежит, будучи усвоено
47

из мира-языка-культуры и обусловлено той целостностью, которую можно назвать
Смыслом и которая больше, выше, превосходит тебя. Будучи неисчерпаемым источником значений, она формировалась, как говорят буддисты, «с незапамятных времен»
и называют ее Vāsana (вместилище), подразумевая совокупность всех когда-либо и кемлибо помысленных мыслей. Мир мыслей не порождается мозгом, напротив, сознание
использует (буддисты говорят, «захватывает») мозг или то, что мы называем индивидом, и действует им как своим орудием. Только опустошение этого «вместилища» может дать возможность помыслить мою собственную мысль, мысль, произведенную
моим собственным Я. Однако в этом случае не исключено, что и «Я» окажется одной
из самых распространенных мыслей и тогда либо нынешние претензии человека стать
Богом бессмысленны, либо бог – это не Бог, а просто имя нового способа существования человека в новой, виртуальной реальности.
Если универсальный язык IT-сферы и аналитической философии сознания английский, то как на английском языке образовать глагол от слова «смысл» – осмысление?
Если формализация – главное условие существования умной машины, то как формализовать процесс осмысления? Если эта проблема связана только с русским языком, то
значит ли это, что русский разум не формализуется? Очевидно же, что в языках других культур есть что-то подобное. Не может быть, чтобы не было.
Шульгин: Взяв за основу изучение текстов, произведя поворот к языку, философия пошла по более легкому пути: вместо изучения мира – изучение текстов
о мире. Не просматривается ли тут некий «философский аутизм» – самозамыкание в своих уже созданных первичным порывом к миру границах?.. Не стала ли
философия напоминать восточного мудреца, созерцающего собственный глубокомысленный пупок под звуки ОМ?
Рыскельдиева: Вы правы, но частично. Да, я уверена в точности диагноза: современная философия страдает от аутизма, от индивидуализма и его обратной стороны –
интерсубъективности, понятие которой не отменяет отсутствие окон у монады. Да,
изучение мира сейчас отдано на откуп науке, ученый и философ – это два разных человека, ученый, конечно, выигрывает по всем параметрам, а философ вынужден стараться хотя бы походить на него, быть хоть в чем-то результативным. Но, во-первых,
назад пути уже нет и, во-вторых, путь изучения текстов не легче. Поясню.
Показательно левацки-левое суждение Ж. Делеза о том, что для философа сейчас
лучше быть террористом или наркоманом, но уж точно не заниматься академической
деятельностью, писать статьи и монографии. Недовольство академической философией для нас не ново, можно вспомнить отечественный пролеткульт, создавший в 1921 г.
приснопамятный Институт красной профессуры. Критический запал есть и в нынешних упованиях на мощный потенциал образовательных онлайн-технологий, которые
в ближайшем будущем отменят всю интеллектуальную архаику. А что будет, если эти
ожидания осуществятся? Обретет ли философское мышление свое дело и сможет ли
это дело привести к искомому взаимопониманию? И признаем ли мы вообще ценность взаимопонимания как особого вида коммуникации? Будет ли продолжаться интеллектуальная война между условным «издателем» и условным «террористом» или
в философии возможен дружественный агон? Их деятельность имеет разную направленность и разных адресатов? Дело, которое сделали они в качестве субъекта мысли,
в обоих случаях разное, потому что их рефлексия осуществилась разными путями?
Чем вообще отличаются философы в этом действенном, практическом отношении?
Как они действуют? На эти вопросы нельзя ответить без учета того, что связь философии с действительностью опосредована языковыми вообще и конкретно текстовыми
средствами выражения мысли. То есть и «издатель», и «террорист» в любом случае –
здесь это важно! – никакую свою деятельность не смогут осуществить без текста.
При всем их различии они занимаются текстовой деятельностью, и это обстоятельство
не является характерной чертой только нашего времени.
Я вижу два основных параметра философского текста, имеющие прямое отношение к его смыслу: 1) его виртуальная структура и 2) коммуникативная ситуация. Эти
48

два параметра определяют текстовое действие, то есть с их помощью можно определить воздействие, прагматику философского текста. Её источник – долженствование,
без которого философский дискурс не обходится, даже если его носитель сознательно
и старательно доказывает, что его там не должно быть. Долженствование и само различение сущего и должного – фундаментальное для европейского мышления вертикальное различение, такое же неизымаемое, как и пары относительное – абсолютное,
закон – принцип, человек – Бог. Топология долженствования – пост-метафизическая,
предшествующая ответу на вопросы практической философии, после осознания
невербальности метафизики. Зазор между сущим и должным заполняется философ ской рефлексией.
И еще: созерцать свой пупок – это вовсе не легко. Если перед твоим взором будет
только он, то удержать свое внимание на нем потребует высокого уровня овладения
вниманием, осознанной самоконцентрации. Мысль при этом будет действительно глубокой, практически беспредметной, появится возможность заглянуть в то, что мы считаем своим неповторимым Я. Так что мой пупок может стать важной вехой на пути
осмысления.
Шульгин: Мир подвергается обработке через осмысление. Появляются тексты о мире как «культуре первого порядка». Далее осмысление работает уже
с ними, создавая «культуру более высоких порядков». Не есть ли это результат
того, что возможности серьезной работы с самим миром уже практически исчерпаны, особенно в сфере философии как метафизики? А из этой исчерпанности
и следует ее де-онтологизация как тот самый поворот к языку…
Рыскельдиева: Это на самом деле серьезный вопрос – вопрос об исчерпании возможностей известной нам философии и актуальности другой в условиях, когда мы
не призываем к разрушению существующей. Буквально недавно в наших рядах осуществилась попытка представить проект «Другой философии», и заглавная буква здесь
не случайна, в ее фокусе Другой с интенцией обрести настоящую инаковость, «другость». Ядро этого проекта составляют представители философского востоковедения
(индология и буддология, арабистика и исламоведение, синология и др.), которое в России, к счастью, находится на высочайшем мировом уровне, убежденные в том, что европейский поиск толерантности, путей для диалога культур и мультикультурализма,
осуществлявшийся много десятилетий, заставляет искать новое направление мысли
и других результатов.
Дело не в ксенофобии и не в том, как мы относимся к Другим в жизни, не в смысловой поверхности, а в том способе мыслить, который закрепился со времен Декарта
и Бэкона и выразился в распространенном благодаря феноменологии понятии Alter
Ego – так сейчас принято обозначать Другого. В таком рассмотрении его фундаментальная инаковость редуцирована к Я, он – не другой Другой, а присвоенный мною,
мой Другой. Индивидуализм такого мышления снисходительно гуманен, а в «первопорядковой сфере» Я обнаруживаю сходные с моими процессы его телесной организации, такую же, как у меня, телесную схему. Но при этом Я отказываю Другому в праве
и возможности мыслить иначе, иметь иначе работающий разум, иные процессы образования значений, иную «логику смысла», не субстанциалистскую/европейскую, к примеру, а процессуальную/арабо-мусульманскую. Две ноги, две руки, мозги и проч., оказывается, не гарантируют одинаковый ход мыслей, так как мыслят не руки и не мозг.
Коллективным когнитивным бессознательным назвал А.В. Смирнов исходную интуицию каждой Большой культуры (мир – язык – культура) со своим особым, уникальным смыслообразованием, в каждой из них то же выражается иначе. Исследование
и усилия по пониманию их устройства стимулируют не только аналитические и герменевтические навыки, но и дают возможность для работы продуктивного воображения,
когда требуется выйти на «край» привычного тебе способа мыслить и попробовать
мыслить иначе, опираясь, например, не на пространственный, а на временной способ представления. Главное здесь – именно презумпция смысла как признание нелегитимности лишения этой презумпции других культур, но и не наделение их как Другого
49

логикой смысла, носителем которой являюсь Я. Для того, что для нас понятно и называется философией, в другой культуре будет другое слово с совсем иным значением
и иной ролью того, что оно называет, в этой культуре. Очевидно, что в качестве философского этот проект не может обойтись без продумывания самых начал нашей философии, без усилий по пониманию особенностей думания на русском языке, без ответа
на вопрос о России как Большой культуре.
Шульгин: Не означает ли сам факт возможности смысловых сдвигов при
углубленном изучении текста, что смысл как таковой – феномен внутренне множественный и не может быть исчерпан в некоем аутентичном единстве?.. А если смысл – множественный феномен, то не размывается ли разница между его
правильным и неправильным пониманием? И не переходит ли внутренний поиск
правильного понимания во внешнюю конкуренцию толкований, каждое из которых претендует на правильность и признается таковой на основе прагматики,
заведомо множественной?..
Рыскельдиева: Да, потребность в наличии правильной, нормативной или утвержденной, или, как Вы говорите, победившей интерпретации есть, она отвечает мышлению в естественной установке. В противостоянии ей сформировалась философ ская герменевтика, роль которой нельзя недооценивать и переоценивать. Основные
тезисы Х.-Г. Гадамера состоят в том, что философский опыт ближе к искусству, чем
к науке, бытие и есть язык, а весь мир и вся реальность может быть подвергнута ин терпретации. Автора этого тезиса можно назвать отцом современного философского
релятивизма и осудить по всей строгости, но отрицать текстовый характер философ ской деятельности нельзя. Герменевтика позволила сформулировать основные характеристики работы с философскими текстами: «борьба» с языком, со сформированными культурой языковыми конструкциями и терминами; первичность вопроса
по отношению к ответу; захваченность объединяющим «существом дела», которая
только и может привести к пониманию Другого; «герменевтическая воспитанность»,
готовность к пониманию, открытость для понимания. Другими словами, хорошему
автору текста не плевать на читателя! Он пишет не для себя, а если и о себе, то
в уверенности в том, что он может указать на объединяющее «существо дела», ведь
только его наличие может уберечь от войны интерпретаций. Уверенность в том, что
такое существо в философии есть, можно счесть наивностью, но я не хочу отказываться от этой наивности в условиях, когда более уместен сарказм или цинизм. Если
так, то эти характеристики – открытость, воспитанность и готовность вовсе не ха рактерны для нормального индивида и требуются усилия, чтобы им соответствовать,
именно эти усилия и следует вменить автору и читателю философского текста, их
приобретение необходимо. Но для исчерпывающей работы с философским текстом
их недостаточно, без анализа здесь не обойтись, только он может ограничить беско нечную множественность интерпретаций.
С какой целью, спросите Вы?
Шульгин: В самом деле, вопрос напрашивается… Ибо бесконечность – понятие амбивалентное, ее можно понять и так и этак, и позитивно, и негативно, да
и можно ли адекватно понять до конца по самому ее смыслу…
Рыскельдиева: Для меня нет ничего страшнее бесконечности! Ведь это не понятие, а идея! А раз не понятие, то и не понятное. Бесконечность мира не только стра шит, но и способна свести с ума, и только так можно понять решимость, с которой
церковь сожгла Джордано Бруно, который «переселил» человека из понятного, конечного, центрированного и упорядоченного мира в бесконечный. Именно с целью ухода
от той страшащей бесконечности, от которой всегда стремится уйти конечный человек, необходимо уйти от бесконечного множества интерпретаций. Тут терапевтическую роль анализа отрицать трудно – он отрезвляет и дает удовлетворение. С него, думаю, надо начинать работу с текстом, тогда быстрее поймешь, что он никогда к смыслу
не ведет, а только отсылает к нему, действительно, «указывает», ведь главная задача
анализа, в конечном счете – формализовать всё, буквально ВСЁ.
50

Нейрофизиологи говорят, что в моменты творчества активны все участки мозга, то
есть творчество подобно своеобразному «массажу» всего мозга в целом. Если в философской деятельности есть творчество, то трудно представить степень эффективности
такого «массажа» с помощью рефлексии. Хочу подчеркнуть, что веду речь именно
о творчестве, а не о его имитации в виде «креативности» – прагматической, результативной и продуктивной версии: креативности можно научить, как и, например, умению писать хорошие тексты, а вот с творчеством сложнее. В конечном счете, как будет
выглядеть работа механического ума, аналогичная такому «массажу» мозга? Где тогда
надо будет размещать процессоры – в Антарктиде? В ожидании всемирного потопа
от таяния льдов?
Шульгин: Вы проводите следующую мысль: «“Что я обязан делать, если
смысл есть?” – вот конкретизация вопроса о долге, понятом как мои обязанности. Так возможна философская деонтология как наиболее адекватный способ
размышлений о должном, и ей будет свойственна та же мера коммуникативной
“патетики”, которая присуща серьезности взаимоотношений между врачом и пациентом, адвокатом и клиентом, педагогом и учеником». Но возникает вопрос:
нет ли противоречия между идеей множественности философий и утверждением о наиболее адекватном способе размышлений о должном? Ведь в иных философиях и наиболее адекватные способы могут быть иные? Или речь об адекватности лишь в рамках нашей философской культуры?..
Рыскельдиева: Вы совершенно правы. Один из наиболее вероятных результатов
работы проекта «Другая философия» – вывод о том, что различие сущее – должное
свойственно только европейскому субстанциальному способу мыслить, а другие культуры то же, что мы выражаем этим различием, выражают или решают иначе. Но кроме
того, полагаю, способ размышления о должном, как фундаментальный для философии,
показывает специфику типов философствования в разных языках одной культуры.
Я имею в виду русский язык и архетипичный пример таких рассуждений – «философию Добра» В.С. Соловьева, и ее главные действующие лица – слова «нравственность» и «смысл».
Соловьев называет свою философию нравственной, а не моральной или этической. Этимологически все три разноязычных корня – «этос», «морес» и «норов» – си нонимичны, но значения устоявшихся терминов «этика», «мораль» и «нравственность» в русском языке разнятся. На эту тему написано много, в том числе и хороших
работ, но очевидно, что русское нравственность обозначает область сущих, действующих нравов, того, что нравится и не нравится, область реальных пристрастий и характеров (норова); мораль – латинский термин для обозначения формальных принципов, которым подчиняются нравы (ненасилия, например), а этика – греческий термин,
обозначающий науку о морали (деонтическая, например). Во всех европейских языках
есть и «мораль», и слово для «нравов» (moeurs, costume, costumbre), но не всегда имеется образованное от него существительное со словарным переводом «нравственность». В немецком, например, есть: Sitte – нравы, Sittlichkeit – нравственность, отсюда и структура «Философии права», но в ее английском варианте «нравственность»
переведено как «ethical life». Главное действие, осуществляемое текстом «Оправдания
добра», выражается тезисом, обращенным читателю – «ты уже добр». Вместо кантовского указания на «тронутое гнилью место человеческой природы», которое подлежит моральной санации, Владимир Соловьев указывает на то, что надо взращивать,
культивировать, расширять – на сердцевину нравственности, на чувства стыда, сострадания и благочестия, знакомого каждому, как бы кто к ним ни относился.
Шульгин: Владимир Соловьев – наш альтернативный Декарт?..
Рыскельдиева: Свою незаконченную «Теоретическую философию» Соловьев начинает с идеи смысла и вместо того, чтобы оставлять решение проблемы смысла читателю, утверждает: чтобы жизнь человека имела смысл, в необходимое дополнение
к нравственным чувствам нужна именно нравственная философия, не оставляющая
никаких сомнений в том, что Смысл есть Добро, а «должен, значит, можешь». Так он
51

вербализует то, что не высказано И. Кантом, но что скрепляет все кантианство в целое, что освобождает от ригоризма, кем только не вмененного кенигсбержцу: «должен,
значит, можешь» необходимо предположить по умолчанию как презумпцию кантианства. Соловьев сохраняет смысл различия между сущим и должным, но не видит между ними метафизической пропасти, не разделяя стоический девиз «делай, что должно,
и будь, что будет», ставший таким актуальным в наши дни. В. Соловьев, по сути, предлагает новый, пост-кантианский аристотелизм, предлагая, как и Стагирит, в качестве
идеала «койнонию», общность друзей, но уже не для полиса, а для всего мира – для
всех «добрых людей». И если, по точному выражению А.А. Гусейнова, философия вообще, по своей сути есть «нравственный проект», то этот вариант, как говорит сегодняшняя молодежь, «заходит» сразу, надо только начинать учиться делать добро – это
именно то, что я должен делать, если смысл есть.
Сведения об авторах

Author’s Information

РЫСКЕЛЬДИЕВА Лора Турарбековна –
доктор философских наук, член-корреспондент
РАН, профессор ТА КФУ им. В.И. Вернадского.

RYSKELDIYEVA Lora T. –
DSc in Philosophy, Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
Professor of Vernadsky Crimean Federal
University.

ШУЛЬГИН Николай Николаевич –
кандидат философских наук, редактор журнала
«Вопросы философии».

SHULGIN Nikolai N. –
CSc in Philosophy, Editor of the Journal
“Voprosy Filosofii”.

52

ЭСТЕТИКА В ЖИЗНИ И УЧЕНИИ: ВЧЕРА, СЕГОДНЯ, ЗАВТРА.
ПАМЯТИ Н.И. КИЯЩЕНКО
От редакции: 24 октября 2022 г. в Институте философии РАН состоялся круглый стол, организованный секторами философии культуры, эстетики и междисциплинарных проблем научно-технического развития. Участники сосредоточили внимание
на проблемах эстетического познания и образования, которые в свое время осмысливал известный философ, специалист в области эстетики Николай Иванович Киященко
(1930–2022). Ниже публикуются материалы круглого стола.

Всеобщность эстетического отношения к миру –
творческий принцип Н.И. Киященко
© 2023 г.

В.Н. Липский

Академия ГПС МЧС России, Москва, 129366, ул. Бориса Галушкина, д. 4.
E-mail: vlazamos@mail.ru
Поступила 17.02.2023
Статья посвящена обсуждению философско-методологического потенциала
одной из плодотворных идей Н.И. Киященко – принципа всеобщности эстетического отношения человека к миру. В противоположность довольно
широко распространенной гегелевской точке зрения, согласно которой эстетическое отношение к миру ограничивается главным образом сферой
искусства, он, опираясь на разработанный в отечественной философии деятельностный подход, настаивал на присутствии и существенной роли эстетического отношения к миру во всех сферах жизни человека и общества
в целом. На протяжении всей творческой жизни Киященко эта трактовка
роли эстетического выступала связующей тематической линией, объединившей многообразие научных интересов и концептуальных воплощений
как его самого, так и его коллег-специалистов в различных областях и направлениях исследования современной культуры. В коллективе, возглавляемом Киященко, обсуждались эстетические аспекты осмысления как гуманитарной, так и природной реальности (включая такие области науки, как
генетика, синергетика, нейроисследования и др.). Результатом этой коллективной работы стала серия трудов, сопряженных, по замыслу Н.И. Киященко,
с трансформацией современных эстетических представлений в их понятийном выражении. И по сути своей, эти труды представляют собой идейное
наследие Николая Ивановича Киященко.
Ключевые слова: творчество, эстетика, эстетическое отношение, эстетическая культура, художественная картина мира, всеобщность, деятельность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-53-56
Цитирование: Липский В.Н. Всеобщность эстетического отношения к миру – творческий принцип Н.И. Киященко // Вопросы философии. 2023. № 8.
С. 53–56.

53

The Universality of the Aesthetic Attitude to the World
as the Creative Principle of N.I. Kiyashchenko
© 2023

Vladimir N. Lipsky

Academy of EMERCOM of Russia,
4, Boris Galushkin’s str. Moscow, 129366, Russian Federation.
E-mail: vlazamos@mail.ru
Received 17.02.2023
The article is devoted to the discussion of the philosophical and methodological
potential of one of the fruitful ideas of N.I. Kiyashchenko – the principle of
the universality of a person’s aesthetic attitude to the world. In contrast to
the rather widespread Hegelian point of view, according to which the aesthetic
attitude to the world is limited mainly to the sphere of art, he, relying on the activity approach developed in Russian philosophy, insisted on the presence and
essential role of the aesthetic attitude to the world in all spheres of human life
and society in general. Through out Kiyashchenko’s creative life, this interpretation of the role of the aesthetic acted as a connecting thematic line that united the
diversity of scientific interests and conceptual incarnations of both himself and
his fellow specialists in various fields and directions of research of the modern
culture. The team headed by Kiyashchenko discussed the aesthetic aspects of understanding both humanitarian and natural reality (including such fields of science as genetics, synergetics, neuroscience, etc.). The result of this collective
work was a series of works associated, according to the plan of N.I. Kiyashchenko, with the transformation of modern aesthetic ideas in their conceptual expression. And in essence, these works represent the ideological heritage
of Nikolai Ivanovich Kiyashchenko.
Keywords: creativity, aesthetics, aesthetic attitude, aesthetic culture, artistic picture of the world, universality, activity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-53-56
Citation: Lipsky, Vladimir N. (2023) “The Universality of the Aesthetic Attitude
to the World as the Creative Principle of N.I. Kiyashchenko”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8 (2023), pp. 53–56.

Размышляя о специфике эстетического познания, Г.-Г. Гадамер отмечал, что «его
истина, обращенная к нам, – это не проявление заключенной в нем всеобщей закономерности <…> Что это значит для нас? Что при этом открывается? Что в этом единичном является для нас столь важным и значимым, что оно, а не только “всеобщее”
в виде математически формулируемых законов природы претендует на истинность?»
[Гадамер 1991, 281]. В книге Николая Ивановича Киященко «Эстетика – философская
наука», ставшей своеобразным итогом его творческой жизни, предпринимается попытка ответить на эти вопросы. Для него, как и для Гадамера, очевидно, что «…эстетика
просто не может иметь дело только с какой-либо одной или несколькими сторонами
мира и Универсума, но только со всем миром и Универсумом…» [Киященко 2005, 127].
Известная специалистам-эстетикам гегелевская точка зрения, согласно которой эстетическое отношение к миру ограничивается преимущественно областью искусства, была
дополнена в книге Н.И. Киященко значительно более широким пониманием сферы
приложения эстетической мысли. Он обнаруживает «эстетическое отношение» не только в искусстве, но и во всех других областях человеческого духа, выявляя «прекрасное»
54

как «истинное» в конкретных науках, так или иначе связанных с жизнедеятельностью
человека (от генетики до физиологии, от синергетики до антропологии и т.д.) 1.
Более того, Киященко, вслед за Гадамером, историзует «эстетическое отношение». Осмысливая достижения современных наук, он показывает, что «время становления человека как культурно творящего существа, в том числе художественно тво рящего, с каждым новым открытием каждой из наук отодвигается вглубь веков»
[Киященко 2005, 26]. Значит, становление эстетики требует культурно-исторического подхода. Знакомство с ней нам, живущим в ХХI в., «следует начинать не с того
момента, когда она конституировалась» как специализированное знание [Там же,
25]. Нужно вернуться в историю и понять, как формируется у человека «художе ственная картина мира» (см.: [Мейлах 1983]). Н.И. Киященко высказывает мысль
о том, что эта картина мира складывается не только из множества художественных
образов, ее скрепляют художественные языки, с помощью которых человек выражает свое эстетическое мировидение.
Когда человек приобретает эстетический опыт, у него формируется стремление
к совершенству, причем оно проявляется не только в сфере искусства, но и в других
социокультурных практиках. Киященко прекрасно осознавал образовательный смысл
эстетических феноменов, обладающих такой силой воздействия на человека, какой
могут не обладать даже все в совокупности виды человеческой активности и деятельности, если они не окрашены оттенками прекрасного. И потому он настаивал, чтобы
эстетическое образование имело «всеобщий» характер и присутствовало во всех без
исключения учебных и образовательных учреждениях.
Способы и формы эстетизации образования Н.И. Киященко стал разрабатывать
совместно Н.Л. Лейзеровым. Они сформировали теоретическую базу для будущих
исследований по эстетической культуре, основанием которой стала деятельностная
методология. Такой подход позволил перевести «эстетическое отношение» из сугубо
теоретической плоскости в практическую. В одной из ранних работ, посвященных
эстетической культуре, они обстоятельно продемонстрировали, что «законы красоты» «проявляются во всех видах как материально-производственной, духовно-практической деятельности, так и в общественно-политической активности и в общении
людей друг с другом» [Киященко, Лейзеров 1986, 59]. Такое понимание «эстетического отношения» Киященко будет развивать и после ухода из жизни Н.Л. Лейзерова
[Киященко 1996]. Не менее активно он реализовывал идею эстетизации учебного
процесса в своем преподавании и осмысливал ее в учебных пособиях [Киященко
1999; Киященко 2004].
Эстетическая мысль как важнейшая составляющая гуманитарного знания «интересуется прежде всего воображением, способностью человека творить образ», т.е. способностью преображать мир и самого себя. Истина «чувственного познания» возникает
не через обобщение опытных данных, полученных при соприкосновении с предметами искусства, но в общении, в разговоре об их смыслах (см.: [Грякалов 2019]). Эсте тическое познание возвращает человека к исторически реализованной человечности,
открывая ему «глубины человеческой общности» [Гадамер 1991, 84]. Такова образовательная функция эстетики. Эстетическое воспитание, включенное в общеобразовательный процесс, можно рассматривать «как наиболее эффективный способ гуманизации и внедрения нравственных и культурных эталонов социальной деятельности
человека и общества» [Микешина 2007, 384].
Н.И. Киященко активно участвовал в начале 2000-х в борьбе против изъятия эстетики и других гуманитарных образовательных программ из числа обязательных предметов в государственных образовательных стандартах. Более двадцати лет прошло
с тех пор и сегодня с особой остротой ощущается правота его слов об отрицательных
последствиях такого решения, влияющих на общекультурную и профессиональную
образованность выпускников вузов. А потому мы сегодня просто вынуждены возвращаться к идее эстетизации образования, которую разрабатывал Н.И. Киященко. Во всяком случае, в систему гуманитарной подготовки сотрудников МВД и МЧС включены
55

дисциплины: «Эстетическая культура сотрудников ОВД» и «Профессиональная этика
и эстетическая культура». Фундаментом соответствующих курсов являются концептуальные подходы, предложенные Н.И. Киященко.
Примечания
1

Это в полной мере выражается в творческом принципе «всеобщности эстетического отношения к миру», который Киященко не только теоретически обосновал, но и реализовал на практике.
Он создал творческий коллектив авторов, в котором плодотворно обсуждались материалы для серии изданий: «Творчество как принцип антропогенеза», «Толерантность в культуре и процесс глобализации», «Массовая культура и массовое искусство: “За” и “Против”».

Источники – Primary Sources and Translations
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991 (Gadamer, HansGeorg, Aktualität des Schonen, Russian Translation).
Киященко 1996 – Киященко Н.И. От эстетического опыта к эстетической культуре // Эстетическая культура / Под. ред. И.А. Коникова. М.: ЦОП ИФРАН, 1996. С. 3–201 (Kiyashchenko, Nikolay I., From Aesthetic Experience to Aesthetic Culture, in Russian).
Киященко 1999 – Киященко Н.И. Эстетика жизни. Учеб. пособие для школ. М.: ИНФРА-М,
1999 (Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetics of Life. Teaching aid for Schools, in Russian).
Киященко 2004 – Киященко Н.И. Эстетика жизни. Книга для учителя. М.: Гуманитарий, 2004
(Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetics of Life. Teacher’s Book, in Russian).
Киященко 2005 – Киященко Н.И. Эстетика – философская наука. М.: Вильямс, 2005
(Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetics Is a Philosophical Science, in Russian).
Киященко, Лейзеров 1986 – Киященко Н.И., Лейзеров Н.Л. Некоторые закономерности эстетической деятельности // Эстетическая деятельность в социалистическом обществе / Под ред.
Н.И. Киященко, Н.Л. Лейзерова. М.: Искусство, 1986. С. 5–207 (Kiyashchenko, Nikolay I., Leizerov,
Nikolay L., A Few Principles of Aesthetic Activity, in Russian).
Мейлах 1983 – Мейлах Б.М. «Философия искусства» и «художественная картина мира» // Вопросы философии. 1983. № 7. С. 116–125 (Meilakh, Boris M., “Philosophy of Art” and “Artistic Picture of the World”, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Грякалов 2019 – Грякалов А.А. Эстетика встреч: эстезис – субъект – свидетель – утверждение //
Terra aestheticae. 2019. № 2 (4). С. 85–107.
Микешина 2007 – Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: РОССПЭН, 2007.

References
Griakalov, Aleksei A. (2019) “Aesthetics of Meetings: Estesis – Subject – Witness – Approval”,
Terra aestheticae, Vol. 2 (4), pp. 85–107 (in Russian).
Mikeshina, Lyudmila A. (2007) Epistemology of Values, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЛИПСКИЙ Владимир Николаевич –
доктор философских наук,
заведующий кафедрой философии,
Академия Государственной противопожарной
службы МЧС России.

56

Author’s Information
LIPSKY VLADIMIR N. –
DSc in Philosophy, Chief of Philosophy Department
of State Fire Academy of EMERCOM of Russia.

Эстетика в образовании как эстетика жизни
(Н.И. Киященко)
© 2023 г.

Т.С. Злотникова

Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского,
Ярославль, 150000, ул. Республиканская, д. 108/1.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Поступила 20.04.2023
В статье концептуализируются представления об эстетической доминанте
гуманитарного знания и о значении трудов и научно-образовательной деятельности Н.И. Киященко для закрепления названного доминирования.
Подчеркнуто особое значение эстетики как науки и практики формирования представлений о гармонии личности и гармоническом миросозерцании. Обращено особое внимание не только на учебный курс под названием
«Эстетика», но на все учебные занятия, где востребовано эстетическое знание. Отмечено понимание, присущее трудам Н.И. Киященко и важное для
научных исследований, посвященных не только искусству как известной
сфере эстетической деятельности, но исследований, посвященных человеку, его нравственной сфере и социокультурной деятельности. Подчеркнуто,
что эстетика имеет важнейшее значение для современного образовательного процесса, от школы до высшего учебного заведения, от аспирантуры
до исследований состоявшихся ученых. Это вытекает из представления о том,
что эстетика – широкое поле интеллектуальной деятельности человека.
Характеризуются усилия Н.И. Киященко по объединению исследователей
(на уровне конференций, совместных научных изданий, работы по грантам). Особо отмечается внимание Н.И. Киященко – учителя, наставника
в широком смысле – к молодым исследователям и их работам. Специфически оценивается тот факт, что Киященко-эстетик был еще и просветителем,
в связи с чем анализируется уникальное издание «Эстетика жизни», предназначение школьникам и учителям, которые могут работать с подростками
на материале названного издания. Проблематизация эстетического знания
и просветительский пафос делают труды Н.И. Киященко цельным корпусом, эстетически значимым и актуальным.
Ключевые слова: Н.И. Киященко, эстетическое знание, эстетика жизни, эстетическая доминанта гуманитарного знания, образование, воспитание, творчество, ценности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-57-60
Цитирование: Злотникова Т.С. Эстетика в образовании как эстетика жизни
(Н.И. Киященко) // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 57–60.

57

Aesthetics in Education as Aesthetics of Life
(Nikolai I. Kiyashchenko)
© 2023

Tatyana S. Zlotnikova

Yaroslavl State Pedagogical University named after K.D. Ushinsky,
108/1, Respublikanskaya str., Yaroslavl, 150000, Russian Federation.
E-mail: cij_yar@mail.ru
Received 20.04.2023
The article conceptualizes the ideas about the aesthetic dominant of humanitarian knowledge and the importance of the works and scientific and educational
activities of Nikolai I. Kiyashchenko for the consolidation of this dominance.
The special importance of aesthetics as a science and practice of forming ideas
about the harmony of personality and harmonious worldview is emphasized.
Special attention is paid not only to the training course called “Aesthetics”, but
to all training sessions where aesthetic knowledge is in demand. The understanding inherent in the works of Nikolai I. Kiyashchenko and important for scientific
research devoted not only to art as a well-known sphere of aesthetic activity, but
also to research devoted to man, his moral sphere and socio-cultural activity is
noted. It is emphasized that aesthetics is of crucial importance for modern educational process at all its levels, from school to higher education, from postgraduate studies to scientific studies of experienced scientists. This follows from
the idea that aesthetics is a broad field of human intellectual activity. We present
the efforts of Nikolai I. Kiyashchenko to unite researchers (at the level of conferences, joint scientific publications, work on grants). The attention of Nikolai I. Kiyashchenko, teacher, mentor in a broad sense, to young researchers and
their works is particularly noted. The fact that Kiyashchenko, an aesthetician,
was also an educator is specifically evaluated, in connection with which the
unique publication “Aesthetics of Life” is analyzed. It was intended for schoolchildren and teachers who can work with teenagers. Problematization of aesthetic knowledge and educational pathos turn the works of Nikolai I. Kiyashchenko into a solid corpus, aesthetically significant and relevant.
Keywords: Nikolai I. Kiyashchenko, aesthetic knowledge, aesthetics of life, aesthetic dominant of humanitarian knowledge, education, training, creativity, values.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-57-60
Citation: Zlotnikova, Tatyana S. (2023) “Aesthetics in Education as Aesthetics
of Life (Nikolai I. Kiyashchenko)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 57–60.

Николай Иванович Киященко понимал образование не столько как процесс обучения знаниям, умениям и навыкам, сколько как способ становления личности. А потому он придавал особое значение эстетике и как интеллектуальной области, формирующей представления о гармоническом отношении человека к самому себе и к миру,
и как учебному курсу. Эстетика – широкое поле интеллектуальной деятельности человека, так это понимал Н.И. Киященко, а теперь, уже под его влиянием, и мы, его младшие коллеги. Поэтому речь пойдет не только о научном знании, но и о философско-антропологическом понимании жизни.
Н.И. Киященко сам был носителем эстетического. Для него была характерна естественная и позитивная по духу витальность. Он упоминал о реальной семейной драме,
которая могла бы составить основу художественного произведения: раскулачивание
58

вовсе небогатой семьи в Сибири. Военная служба, философский факультет, что определило судьбу, интересы, работу. С гордостью (уже в постсоветское время) он говорил
о себе как о лучшем лекторе в ЦК КПСС; ему были присущи обаяние, легкая и доступная манера речи, живые интонации, готовность к общению, апелляция к примерам, иногда общеизвестным, иногда уникальным. Николай Иванович располагал к себе людей: прямой взгляд, направленный на собеседника, мимика и жесты – вовсе
не демонстративные, но индивидуальные. Совершенно в духе эстетического понимания жизни Киященко обладал своеобразной страстью к объединению. Предложил провести в Ярославле и призвал к участию в конференции «Русская провинция и мировая
культура» (1993) докторов наук, заведующих кафедрами из Екатеринбурга (А. Еремеев),
Самары (Е. Бурлина), Саранска (Н. Воронина). В результате сложилось новое неформальное содружество.
Особое место в эстетическом сознании Киященко занимал дух пространства. Например, Ярославль, который он любил и в 1970-х гг. приезжал сюда проводить творческие встречи и семинары в театре имени Волкова.
Но, пожалуй, главное его достоинство в том, что он любил эстетику и пытался сохранить ее просветительский статус. Это проявлялось не только в его текстах, но
в неоднократных горьких репликах об исчезновении эстетики из образовательного
процесса. Он воспринимал как личную трагедию исчезновение курса эстетики из учебных программ вузов и упразднение кафедр эстетики. И он радовался, что в нашем
Ярославском педагогическом университете (чего не было тогда уже почти нигде в нашей стране) эстетическое знание «шло» к студентам. Когда вузовские управленцы стали сокращать количество учебных дисциплин за счет самых «безответных», эстетика
исчезла из учебных планов многих естественнонаучных и даже социально-гуманитарных специальностей. Но и сейчас элементы эстетического знания сохраняются
в ЯГПУ в таких учебных курсах, как «Основы теории художественной культуры»,
«Культурология», в дисциплинах по выбору («Творческая личность как объект и субъект изучения», «Арт-критика», «Межкультурная коммуникация», «Искусство как сфера культуры»).
Оппонирование в диссертационном совете (не в столичном-московском, а в ярославском) было важной формой научно-общественной деятельности Киященко. Эстетическая проблематика изысканий молодых авторов вызывала у него одобрение и поддержку. У моих аспирантов он оппонировал по таким проблемам, как «Игровая
традиция в итальянском искусстве ХХ в.: театр и кино» и «Культурологический подход к изучению искусства современными школьниками». Одно из характеризующих
воспоминаний: на защите кандидатской диссертации, посвященной итальянской культуре, он однажды рассказал о том, как брал интервью у Ф. Феллини.
Хотя научные интересы нашего коллеги были разнообразны, эстетическое миропонимание присутствовало и в его работах, формально далеких от указанной проблематики. Это касается и коллективных трудов (где он был руководителем), посвященных различным аспектам проявления эстетического сознания в культуре [Акопян и др.
2004], творчеству [Киященко и др. 2006], толерантности [Киященко (ред.) 2010]. Эстетической деятельности и эстетической проблематике везде находилось место.
Н.И. Киященко сформировал уникальное научное и образовательное явление: он
был эстетик, но он был еще и просветитель. Более 20 лет назад, он, доктор философ ских наук, профессор, авторитетный исследователь издает три книги, адресованные…
средней школе (9, 10, 11 классам) и школьному учителю: «Эстетика жизни». Название
этой работы не было публицистическим «приемом». Пафос издания, обращенного
к учителям [Киященко 2004], заключался в стремлении ученого показать универсальность эстетического знания как смыслообразующего начала того, кто в учебнике для
9 класса специально обозначен «homo pulcher» – человек прекрасный. Профессор не избегал и призывал своих коллег, школьных учителей, к тому же: к разговору с молодежью о том, что ей интересно и понятно a priori: о моде, о быте, о городской и сельской
среде. Киященко постепенно усложнял не только проблематику, но и лексику своей
59

книги. От проблем эстетического восприятия и эстетической деятельности в повседневности (9 класс) он вел учителя к проблемам творчества в контексте образования,
воспитания, экономики (10 класс) [Киященко 2000]. Научной и образовательной практикой он воплощал теоретическое видение: «Без культурно-эстетического развития
всех без исключения школьников трудно рассчитывать на значительные успехи в подготовке новых поколений россиян к творчеству нового гармонизированного и совершенно гуманного мира на всей Руси Великой» [Киященко 2009, 194].
Достижением в сфере продвижения эстетического знания следует считать то, что
Н.И. Киященко своей книгой для учителя опроверг традиционный взгляд неофитов
на последовательность изучения эстетической, культурологической, шире – гуманитарной проблематики. Он сразу «сажал» учеников 9–10 классов и их учителей на «теорию», изучение которой затем, в 11 классе, завершалось тем, с чего обычно в школе
начинают, – искусством. Для Н.И. Киященко понятие «учитель» было связано не только с фактом служебной принадлежности человека к школьному сообществу. Понятия
«школа» и «научная школа» наполняются смыслом, только когда в центре оказывается
фигура учителя. Таким учителем в эстетике и в эстетике жизни для множества коллег
стал Н.И. Киященко.
Источники – Primary Sources
Киященко 2000 – Киященко Н.И. Эстетика жизни. Учеб. пособие. В 3 ч. М.: Форум: ИНФРА-М,
2000 (Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetic of Life. A Textbook, in Russian).
Киященко 2004 – Киященко Н.И. Эстетика жизни: Книга для учителя. М.: Гуманитарий, 2004
(Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetic of Life: A Book for Teachers, in Russian).
Киященко 2009 – Киященко Н.И. Концепт и концепция эстетического воспитания // Ярославский педагогический вестник. 2009. № 4. С. 192–195 (Kiyashchenko, Nikolay I., A Concept and
a Conception of Aesthetical Education, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Акопян и др. 2004 – Акопян К.З., Захаров А.В., Кагарлицкая С.Я. и др. Массовая культура:
Учеб. пособие. М.: Альфа-М: ИНФРА-М, 2004.
Киященко и др. 2006 – Творчество как принцип антропогенеза. М.: Институт философии РАН,
Академия гуманитарных исследований, 2006.
Киященко (ред.) 2010 – Толерантность в культуре и процесс глобализации / Отв. ред. Н.И. Киященко. М.: Гуманитарий, 2010.

References
Akopyan, Karen Z., Zakharov, Alexander V., Kagarlitskaya, Svetlana Ya., et al. (2006) Popular Culture: A Textbook, Alpha-M: INFRA-M, Moscow (in Russian).
Kiyashchenko, Nikolay I., et al. (2006) Creativity as a Principle of Anthropogenesis, Institut filosofii
RAN; Akademiya gumanitarnykh issledovaniy, Moscow (in Russian).
Kiyashchenko, Nikolay I., ed. (2010) Tolerance in Culture and the Process of Globalization, Humanities, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЗЛОТНИКОВА Татьяна Семеновна –
доктор искусствоведения, заслуженный деятель
науки РФ, профессор кафедры культурологии
Ярославского государственного педагогического
университета им. К.Д. Ушинского.

60

Author’s Information
ZLOTNIKOVA Tatyana S. –
DSc in Art History, Honored Worker of Science,
Professor of Department of Cultural Studies,
Yaroslavl State Pedagogical University
named after K.D. Ushinsky.

Прошлое как призыв:
архитектоника философской автобиографии
© 2023 г.

Н.А. Касавина

Институт философии РАН, Москва 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
Поступила 20.04.2023
Текст посвящен архитектонике философской автобиографии как выстраивания автором целостности и значимости собственной истории в контексте
обретения профессионального призвания. Понимание источников личностного единства, связывание эмоциональных впечатлений детства и юности
и последующего вектора творческой жизни, поиск начала индивидуальности, обнаружение «завязывающих актов» и их событийное разворачивание
рассматриваются как эстетические грани саморефлексии. Понятие «архитектоника» обращает к созданию целостности произведения, его композиции, которая передает авторское восприятие жизни, задает ее смысловую
структуру, определяет ее магистральные факторы и линии. Это попытка соединить жизнь и призвание, увидеть влияние одного на другое, рассмотреть
истоки своего настоящего и с этих позиций распознать прошлое, которое
всегда остается живым, меняющимся, мерцающим. Оно остается призывом
к пониманию, никогда не является завершенным и нуждается в участии автора. Задать вопросы о прошлом, ответить на них с позиции пройденного –
значит получить доступ к многогранности своего актуального состояния.
На материале анализа автобиографических работ Г. Марселя автор показывает важность нарратива собственной истории для творческого самоосмысления. Обращение к прошлому обретает характер раскрытия в нем
тех «требований», которые во многом определяют творчество человека и его
жизненный путь, становятся доступными благодаря личностной работе со своим опытом.
Ключевые слова: философия культуры, философская антропология, философская автобиография, Г. Марсель, М. Мамардашвили, прошлое, жизненный путь, историческое событие, творчество, надежда, отчаяние.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-61-65
Цитирование: Касавина Н.А. Прошлое как призыв: архитектоника философской автобиографии // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 61–65.

61

The Past as a Call:
the Architectonics of a Philosophical Autobiography
© 2023

Nadezhda A. Kasavina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
Received 20.04.2023
The text is devoted to the architectonics of philosophical autobiography as the
author’s building the integrity and significance of his own history in the context of acquiring a professional vocation. Understanding the sources of personal unity, linking the emotional impressions of childhood and adolescence
and the subsequent vector of creative life, the search for the beginning of individuality, the discovery of “tying acts” and their event unfolding are considered as aesthetic facets of self-reflection. The concept of “architectonics”
refers to the creation of the integrity of the work, its composition, which conveys the author’s perception of life, sets its semantic structure, and determines its main factors and lines. It is an attempt to connect life and vocation,
to see the influence of one on the other, to consider the origins of one’s
present and from these positions to recognize the past, which always remains
alive, changing, flickering. It remains a call to understanding, it is never complete, and needs the author’s involvement. To ask questions about the past, to
answer them from the position of what has been passed means to gain access
to the versatility of your current state. Using G. Marcel’s existential autobiographical works the author shows the importance of self-history narrative for
understanding personality and history. Appeal to the past acquires the character of revealing in it those “requirements” that largely determine the creativity
of a person and his life path, and become available through personal work
with his experience.
Keywords: philosophy of culture, philosophical anthropology, philosophical autobiography, G. Marcel, M. Mamardashvili, past, life path, historical event, creativity, hope, despair.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-61-65
Citation: Kasavina, Nadezhda A. (2023) “The Past as a Call: the Architectonics
of a Philosophical Autobiography”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 61–65.

Человек как субъект собственной жизни и творчества осуществляет их автобиографическое «достраивание» до исполненной смыслом целостности. Историческая целостность личности, имеющей эстетический опыт, – фундаментальная проблема, которую Н.И. Киященко осмысливал в течение всей научной жизни [Киященко, 2009;
Киященко 2010]. Философская автобиография – особый жанр. «Самопознание» Н.А. Бердяева, «Слова» Ж.П. Сартра, автобиографические размышления Г. Марселя, «Философская автобиография» К. Ясперса – все эти (и многие другие) произведения становятся материалом для анализа восприятия эстетического. В них прослеживается связь
опыта и философии (или шире – творчества). Авторы стремятся распутать нить пережитого, найти само индивидуальное «начало», понять, как жизнь (особенности детства,
события, люди, социальные и культурные изменения) повлияла на учение, и наоборот,
как учение создавало уникальную жизненную позицию, в которой выразилось, нашло
62

воплощение профессиональное призвание. Н.И. Киященко полагает, что именно эстетическое играет в подобном распутывании особую роль. Он исследует формы соприкосновения и взаимопроникновения чувственного и рационального, показывает, как
эстетическая эмоция влияет на рефлексивную способность и творческое самовыражение [Киященко, Шапинская 2014]. Для философа, «распутывающего» автобиографию,
эстетический опыт понимания истории особенно важен.
Так, Г. Марсель представляет «прошлое как призыв» [Марсель 2013, 261]. Он определяет экзистенциальные корни своих философских взглядов, распознает истоки судьбоносного творческого увлечения театром, раскрывает особенности отношения к миру. Эти корни уходят в детские переживания, связанные с природой и восприятием
суровых, загадочных и «меланхолических» пейзажей Швеции, с ощущением одиночества, с адаптацией к сложным характерам близких людей, породившей в нем склонность к «духу абстракции» и обнаружению жизненных «неразрешимостей» [Там же,
262–264]. Проблему автобиографического жанра он видит в сопряженности действительного и осмысленного, опыта и истории как результата его «обработки». Г. Марсель
задает вопрос: не является ли такая реконструкция прошлого (как призыва) его искажением? И отвечает: прошлое не есть ни в-себе-бытие, ни для-себя-бытие. Оно взаимодействует с человеком, и человек взаимодействует с ним. Чем больше мы живем,
чем больше открываем в себе и в других, тем больше нам открывается прошлое. Оно
не перестает звать и жить вместе с настоящим.
Здесь взаимодействуют разные проекции самопонимания: одна направлена на восстановление опыта таким, каким он был в прошлом, вторая – на реконструкцию опыта
с позиции настоящего. Если бы мы хотели восстановить опыт таким, каким он был, мы
бы предали его (вместе с тем в литературе есть интересные примеры именно восстановления опыта). Яркий пример – творчество М. Пруста, который, казалось бы, как раз
пытается восстановить свои ранние переживания через их мельчайшие фрагменты, например, звук колокольчика, когда уходит Сван, и ожидание прихода матери, вкус пирожного, окутывающий его ароматом детства. Это попытка через ощущения, оставшиеся в памяти, возродить свое былое состояние, почувствовать себя самого в прошлом.
Но можно предположить, что такой взгляд стал важным и возможным именно вследствие дальнейшего личностного раскрытия, которое вернуло к этим моментам.«Я продолжаю вопрошать это далекое прошлое, всматриваться в него для того, чтобы выявить
частичку бытия… или зачаток того, что так постепенно, шаг за шагом и так не скоро,
как мне это представляется сегодня, должно будет стать моим творчеством и, вероятно,
посредством него, моим подлинным существом» [Там же, 253]. Ощущения со временем
могут быть пережиты с большей интенсивностью, чем случившиеся в реальности и,
возможно, вполне заурядные события. Если обратиться к понятию Г.Г. Гадамера «горизонт понимания», то можно его интерпретировать здесь следующим образом: горизонт
всегда разворачивается из некоей точки или позиции, которую личность занимает сейчас. Горизонт прошлого, как и настоящего, и будущего разворачивается из ее точки, ее
актуального состояния. Г. Марсель придает особое значение второму смыслу реконструкции опыта, и пишет: прошлое меняет окраску по мере продвижения по жизни
и самоизменения, подобно тому, как «пейзаж преобразуется в лучах вечерней зари».
Прошлое – не некий «склад» внутри нас, а призыв, «на который мы должны ответить
в соответствии с тем, что мы сами суть». Призыв может быть связан с пониманием, сохранением памяти, с трансляцией опыта, актуализацией духовного измерения прошлого, которое нельзя изменить, но которому можно придать смысл, и это «должен сделать
я сам, пока я остаюсь живым…» [Там же, 261]. Это долженствование адресует к романтическому образу человека, чья индивидуальность имеет значение, выходя за пределы
отдельной жизни и истории, обладает качеством незаменимости в бытии, открытие которой принадлежит сокровищнице мировой культуры и философии. Во всех упомянутых
автобиографиях авторы осуществляют то, что М. Мамардашвили, говоря о текстах
М. Пруста, назвал распутыванием, подразумевая под этим способ понимания экзистенциального опыта и одновременно способ его проявления, распознавания, создания.
63

Без распутывания, которое воскрешает жизнь и прошлое, творчески высвечивает его,
исходя из настоящего – нет личной истории и судьбы. Это и метод, и результат, который включает напряженность между опытом и пониманием. М. Мамардашвили раскрывает эту напряженность с помощью образов параболы, когда равноудаленные точки
реагируют друг на друга; спирали, по которой осуществляется восхождение, включающее предыдущие линии и формы движения; ленты Мёбиуса, когда новое состояние переворачивает пройденное так, что оно представляется другим. Эти образы можно понимать как эстетические приемы, позволяющие построить картину жизни, определить
особенности формирования характера, найти «завязывающие акты». Через распутывание опыта, его постоянное связывание с собой настоящим обретается время (превращение утраченного, прошедшего времени в обретенное, осмысленное, облеченное в историю, как оно и представлено М. Прустом, ведь последняя книга его цикла «В поисках
утраченного времени» называется «Обретенное время»). Такое обретение является продвижением человека в самопонимании, когда все связывается и находит свое место, образуя особую архитектонику.
Г. Марсель также многократно обращается к М. Прусту, говоря о движении человека к целостности, которая недостижима ни в самоощущении, ни в рефлексии, и ответе на вечное состояние беспокойства. Экзистенциальное беспокойство фундирует
весь поиск самопонимания и связано с постоянной внутренней недостаточностью,
одиночеством, тревогой, потребностью в связывающих нитях судьбы, в укрытости историей или в том, что можно назвать «метаэкзистенцией».
Какое значение имеет открытие, осознание начала и «завязывающих актов»? Возможно, это значение точки, от которой человек отталкивается в собственном становлении, или рождение той связности как ключевой способности человеческого сознания
[Смирнов 2021], которая в ракурсе индивидуального развития в тех или иных формах
разворачивается всю жизнь. В исторической эпистемологии такое событие называется
историческим. Историческое событие – не событие в истории. Это событие, с которого начинается история, начало причинно-следственной цепи, исток последующих, вторичных изменений и выборов. «Оно исторично не потому, что эмерджентно и изменчиво во времени, но потому, что выступает априорным условием истории, делает
историю» [Касавин 2020, 10]. Вместе с историческим событием возникает историческое время, которое следует за ним. В контексте автобиографии – возникает время автора, которое им может быть понято, осмыслено.
Завершая, хотелось бы задать вопрос: зачем распутывать свой путь? Г. Марсель
пишет, что его часто представляют как философа надежды, однако ему приходится
разочаровывать тех, кто воспринимает надежду как оптимизм. Автобиографическая
история есть попытка надежды, вступающая в борьбу с бессмысленностью. Это
стремление человека противопоставить отчаянию целесообразность своего пути (целесообразность в духе кантовских размышлений об эстетическом суждении); случайности, року – целостность; страху и одиночеству – мужество быть, о котором писал
П. Тиллих, или призвание, в том смысле, который обозначили Л.Н. Толстой или М. Вебер. Только в ответе на все это существует надежда, которая в эстетической архитектонике философской автобиографии обретает свою форму. Такая работа может идти
в разных проекциях. Вероятна трагическая проекция – осознание исторических событий или завязывающих актов как пределов, границ, которые обостряют конечность,
временность бытия. Но есть и проекция благодарности, принятия судьбы и желания
уравновесить ее противоречивые силы своей активной позицией, личной решимостью, которая делает исторического субъекта героем или автором.
Источники – Primary Sources and Translations
Киященко 2009 – Киященко Н.И. Концепт и концепция эстетического воспитания // Ярославский педагогический вестник. 2009. № 4. С. 192–195 (Kiyashchenko, Nikolay I., A Concept and
a Conception of Aesthetical Education, in Russian).
64

Киященко 2010 – Киященко Н.И. Эстетическое образование как способ формирования личности (синергетический контекст) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 172–176 (Kiyashchenko,
Nikolay I., Aesthetic Education as a Way of Personality Formation (Synergetic Context), in Russian).
Марсель 2013 – Марсель Г. Взгляд в прошлое // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб.:
Наука, 2013. С. 259–288 (Marcel, Gabriel, Regard en arrière, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Касавин 2020 – Касавин И.Т. Знание и реальность в исторической эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2020. Т. 57. № 2. С. 6–19.
Киященко, Шапинская 2014 – Киященко Н.И., Шапинская Е.Н. Кризис эстетики или тоска
по эстетическому: диалог эстетика и культуролога // Культура культуры. 2014. № 4 (4). С. 70–82.
Смирнов 2021 – Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021.

References
Kasavin, Ilya T. (2020) “Knowledge and Reality in Historical Epistemology”, Epistemology and Philosophy of Science, Vol. 57, No. 2, pp. 6–19 (in Russian).
Kiyashchenko, Nikolay I., Shapinskaya, Ekaterina N. (2014) “Crisis of Aesthetics or Longing for the
Aesthetic: a Dialogue between Aesthetics and Cultural Studies, Kul’tura kul’tury, Vol. 4, No. 4, p. 70–82
(in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2021) Logic of Meaning as a Philosophy of Consciousness: an Invitation to Reflection, YaSK Publ., Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КАСАВИНА Надежда Александровна –
доктор философских наук, член-корреспондент
РАН, профессор РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
KASAVINA Nadezhda A. –
DSc in Philosophy, Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
Professor of the Russian Academy of Sciences,
Main Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

65

Эстетика события и субъективность*
© 2023 г.

А.А. Грякалов

Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 191186, наб. р. Мойки, д. 48.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Поступила 22.05.2023
В статье рассматривается значимость эстетических исследований Н.И. Киященко в свете обосновываемой эстетики события. Релевантность эстетики
события задается очевидным ростом значимости сенсорного опыта, достигающего предела в неконтролируемом и деструктивном аффекте чувственности. Теоретические истоки эстетики события могут быть соотнесены с идеями Канта – с пониманием «фигурного синтеза»: комбинации
индивидуального вкуса и его универсальности с трансцендентальным синтезом, что делает возможным создание нового знания, которое значимо для
эпистемологии эстетики и философской антропологии. Строящаяся на основе эстетики события субъективность соединяет в себе непосредственное
чувственное отношение к жизни и рефлексию. В первичном смысле эстетическое в статье представлено как энергетический источник эстетического
отношения – семантического события, где действуют глубинные энергии
и силы существования. В структуре оригинальной философской рефлексии актуализируется идея спатиализации мысли: топологические стратегии
рефлексии оказываются призваны к действию. Эстетическое понято в топологическом родстве первичного эстезиса, познания, духовного опыта, переживаний «голой жизни» и свидетельства-утверждения. Событийная определенность эстетической ситуации способна проецировать эстетический
телос в мир – действуют первичные «механизмы сборки» в отношении
к этическим, антропологическим, экзистенциальным и политическим стратегиям смыслогенеза. Эстетическая интенция обращает опыт и именование
к тем смыслам, которые укоренены в непосредственно переживаемой реальности и символически представлены в понятийной системе. В этом плане
можно говорить о событийно ориентированной эстетической мысли и формировании топологической субъективности.
Ключевые слова: Н.И. Киященко, эстетическое воспитание, эстетика жизни, «фигурный синтез», топологика, автореферентность, субъект-свидетель,
утверждение жизни.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-66-69
Цитирование: Грякалов А.А. Эстетика события и субъективность // Вопросы
философии. 2023. № 8. С. 66–69.

*
Исследование поддержано внутренним грантом РГПУ им. А.И. Герцена «Архитектоника университетского образования и идеи русского космизма: диалог ценностей и смысловые константы
в постглобальном мире».

66

Aesthetics of the Event and Subjectivity
© 2023

Alexey A. Gryakalov

The Herzen State Pedagogical University of Russia,
48, Moyka riv. emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Received 22.05.2023
The article discusses the significance of N. Kiyashchenko’s aesthetic studies
in the light of the aesthetics of the event. The relevance of the aesthetics
of the event is given by the obvious growth in the significance of sensory experience, reaching in the limit to uncontrollable and destructive affective sensuality.
The theoretical origins of the aesthetics of the event are correlated with the ideas
of Kant, namely with the understanding of “figurative synthesis”: the combination of individual taste and its universality with transcendental synthesis makes it
possible to generate new knowledge, which is significant for aesthetic epistemology and philosophical anthropology. Being built on the basis of the aesthetics
of the event, subjectivity combines a direct sensual relationship to life and reflection. Aesthesis is understood in its primary sense as the energetic source
of the aesthetic relationship – a semantic event where the deep energies and
forces of existence and understanding act. In the structure of the original aesthetic reflection is actualized the idea of spatialization of thought – the topological strategies of reflection are called to action. The aesthetic is understood in the
topological relationship of primary аesthesis, knowledge, spiritual experience,
“bare life” and evidence-assertion. It is the eventful manifestation of the aesthetic situation that is capable of projecting the aesthetic telos into the world,
the primary “assembly mechanisms” are “launched” in relation to the ethical, anthropological, existential and political strategies of meaning genesis. Aesthetic
intention turns experience and naming to those meanings that are rooted in directly experienced reality and are symbolically represented in the categorical
system. In this regard, we can talk about event-oriented aesthetic thought and the
formation of topological subjectivity.
Keywords: N.I. Kiyashchenko, aesthetic education, aesthetics of life, “figurative
synthesis”, topology, self-referentiality, subject-witness, affirmation of life.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-66-69
Citation: Gryakalov, Alexey A. (2023) “Aesthetics of the Event and Subjectivity”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 66-69.

Действенность эстетики, которую исследовал Н.И. Киященко, состоит в проникновении в сферы чувственности – переживания, поступки. Это обозначается уже
в «Критике чистого разума» Канта. Он писал о синтезе многообразного чувственного
содержания, что «может быть назван фигурным (synthesis speciosa)» в отличие того
синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного
[содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis
intellectualis) [Кант 1994, 110]. Фигурный синтез содержит в себе индивидуальный
вкус и его всеобщность, что закладывает основу возможности других априорных знаний. Именно эстетическое при всем внимании к дигитальным арт-практикам не только выступает прививкой против «виртуальной шизофрении», но способно представлять реальное. В этом плане обозначена событийно ориентированная эстетика.
67

А когда говорят о тотальной эстетизации наличного и интеллектуального – это преимущественно натуралистические и институциональные объяснения внешних аспектов эстетического присутствия.
Именно Homo aestheticus может предстать героем новой «философской поэмы»:
эстетическое в отличие от этического дает просвет свободы в отношении к социальности. Ф. Анкерсмит предлагает противоположную романтизированной концепции
позицию, где эстетика используется для доказательства разорванности, а не единства
политической сферы («Тут герой не Шиллер, а Макиавелли»). Если романтизм ориентирован на единство художественного произведения, то важен непреодолимый эстетический барьер между репрезентируемым и его репрезентацией. Эстезис предстает как
смысловое событие, не сводимое ни к одному из его проявлений – при основании эстетики в нее была заложена программа множественности смыслов и возможностей.
Без эстетического экзистенциальное во многом утрачивается – происходит «метафизическая мутация» (М. Уэльбек). Эстетическое как чувственная данность выступает
первичным удостоверением действительности. Но такого начала недостаточно для события – непосредственно проявленное нуждается не только в очевидности и последующем включении в символический порядок, но во внедрении в топологические разметки события – жизненный ландшафт, месторазвитие, произведение, телесность.
Такая конфигурация эстетического намечена уже в трехчастной структуре учения
Александра Баумгартена: эвристика, порядок мыслей – методология и способ выражения – семиотика. Баумгартен, рассуждая о соотношении истины и эстетического
света, первоначально обозначал такую стяженность, как «сознание и свет истины
и правдоподобия» [Тедеско 2021, 13–23].
В структуре эстетической рефлексии представлено опространстливание мысли.
После возвышения времени и временности в модерне, а потом и их смещения в постмодерне становятся необходимы топологические стратегии рефлексии в понимании
эстетического. Определенность пространства произведения способна проецировать
эстетический телос в мир – эстетическое задействует первичные «механизмы сборки»
в отношении к этическим, антропологическим, экзистенциальным и политическим
стратегиям смыслогенеза. Топика есть не столько эвристика, сколько искусство вызывания в памяти предикатов субъекта в соответствии с порядком связанных с субъектом
метафор и понятий. Эстетическое обращает переживание к смыслам, которые укоренены в реальности и категориальной системе, что определяет эстетическую мысль как
событийно ориентированную. В эстетике творчества предполагается конституирование субъекта-свидетеля, который способен открывать видение мира – восстанавливать
свои целостность и жизнетворчество [Грякалов 2019, 23–41].
Художник-субъект словно бы растворяется в функциональных взаимодействиях,
приобретая при этом способности субъекта-свидетеля. И необходима, следовательно,
особая аналитическая стратегия, где в соответствии с идеями Баумгартена – он идет
вслед Аристотелю, в учении о топосе – стяженно сведены логическое и эстетическое:
в памяти есть место (locus), где расположены аргументы. Это порядок доверительных
отношений. Место категориально определено, что дает возможность эпистемологического приближения к эстетической ситуации. Баумгартен, рассуждая об эстетической
топике, исследовал ее формы, обращаясь к фигурам и смыслам поэтического языка.
Структурация в эстетической ситуации принципиально соотнесена с герменевтикой
жизни. И если понимание представлено онтологически, то и структурация приобретает
онтологические характеристики – становится эстетической топографией и топологикой.
Эстетическое маркирует места и стратегии сборки субъекта и субъективности.
Время выстраивается не по принципу линейной последовательности. Таков опыт прозы Андрея Платонова, где утопия и антиутопия сняты в мета-утопии, близки к этому воображаемые миры в творчестве Сигизмунда Кржижановского. На таком фоне
все более осознаются пределы лингвистических и коммуникативных ресурсов рефлексии – необходимо выявлять топо-логику «сборки» субъективности, что представлено
в событийной целостности, отличной от хронологически ориентированных проектов
68

модерна. Если проективное сознание пришло в свое время на смену мировоззрению
и картине мира, то сам проект сменяется событием. Отсюда возможен ход к топо-графии и топо-логике – это дает возможность анализировать субъективность в ее генезисе.
Эстетически точная фиксация топоса (произведенность) вызывает желание остраняющего следования одновременно «в глубь мира» и «в глубь себя»: субъективность
развертывается так, что внешнее и внутреннее топологически совмещены в образе свидетеля. Даже фигура автора оказывается одно-временно смещенной и заново утвержденной – он не только гость собственного текста, но и создатель свидетельстваписьма. Герой-свидетель из собственного одиночества – места обитания – прозревает
иное, для такого свидетельства обязательно переживание некоторого метафизического –
вселенского – одиночества, отчужденности и одновременно – призванности. Настоящая
человеческая размерность обретается не только во времени, но и в особом поименованном месте. Существование субъекта-свидетеля и субъекта-эстетика предельно сближается.
Н.И. Киященко считал, что эстетика не устанавливает истину, но делает нужными
вещь, изделие или природное явление, как условие его собственного устойчивого состояния. Именно в эстетической проекции вещи, события и поступки приобретают автономную полноту и подлинность. Сегодня актуально-возможное состоит в восстановлении нередуцируемой полноты эстетического отношения и эстетической рефлексии.
Действия субъекта-свидетеля разворачиваются на границах гибридной субъективности – именно на пределах, которые субъекта-свидетеля не могут ограничить и сдержать.
Свидетель способен различать пределы и осуществлять их дескрипцию, становясь тем
самым эпистемологическим актантом. Эстетический поворот как «метафизическая
чувствительность имеет смысл связывать не только с изменением отношения к эстетической рефлексии, но с нарастающей в разных сферах мысли темой возврата чувственности и утверждения позиций эстетически ориентированного субъекта-свидетеля.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994
(Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Грякалов 2019 – Грякалов А.А. Топос и субъективность. Свидетельства утверждения. СПб.:
Наука, 2019.
Тедеско 2021 – Тедеско С. Предисловие // Баумгартен А.Г. Эстетика / Пер. с лат. Г.С. Беликова,
А.В. Белоусова и др. / Под общ. ред. А.В. Белоусова и Ю.А. Шахова. М.: Изд. Университета Дмит рия Пожарского, 2021. С. 12–33.

References
Gryakalov, Alexey A. (2019) Topos and Subjectivity. Testimonies of Statement, Nauka, St. Petersburg
(in Russian).
Tedesco, Salvatore (2021) “Introduction”, Baumgarten, Alexander, Aesthetica, Izd. Universiteta
Dmitrija Pozharskogo, Moscow, pp. 12–33 (Russian Translation).
Сведения об авторе
ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор
Российского государственного педагогического
университета им А.И. Герцена
(РГПУ им. А.И. Герцена).

Author’s Information
GRYAKALOV Alexey A. –
DSc in Philosophy, Professor,
The Herzen State Pedagogical University of Russia
(RSPU named after A.I. Herzen).

69

Эстетика и метафизика: коллизии современности
© 2023 г.

Н.А. Кормин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: n.kormin@yandex.ru
Поступила 20.04.2023
Тема соотношения эстетики и метафизики обсуждается в некоторых направлениях современного философствования – отечественного и зарубежного. Автор обращает внимание на то, как указанное соотношение прочитывается в актуально звучащих смыслах классической традиции. Пролагая
границы внутри трансцендентальной метафизики (само собой разумеется, что сами границы могут меняться, перекраиваться, пересматриваться),
И. Кант в «Критике способности суждения» показывает, что принципы способности эстетического суждения не входят в состав метафизики, а лишь
могут примыкать к теоретической и практической философии. Что же, собственно, означает эта близость к частям метафизики, насколько адекватны
проведенные границы, если рассматривать их в совокупности идей и установок критического трансцендентализма? Уже в первой «Критике» эстетика, по сути, входит в метафизическую панораму тогда, когда Кант использует
художественный прием персонификации при обсуждении вопроса о мировом понятии философии. Еще более сложной представляется проблема современного понимания метафизики, достаточно вспомнить анализируемую
в некоторых работах проблему метафизического апостериори, которое открывает значительные перспективы развития эстетики. Автор также обращается к позиции М. Хайдеггера, которую определяет как скептическое отрицание эстетического логоса метафизики. Анализ его работ показывает,
что связь эстетики и метафизики требует отдельной проблематизации. Оригинальные интерпретации этой тематики, фиксирующие парадоксальность
эстетического сознания, были предложены в трудах отечественных философов (М.К. Мамардашвили, В.А. Подороги и др.).
Ключевые слова: Эстетика, метафизика, трансцендентализм, искусство,
Кант, Хайдеггер, Мамардашвили.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-70-73
Цитирование: Кормин Н.А. Эстетика и метафизика: коллизии современности // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 70–73.

70

Aesthetics and Metaphysics: Collisions of Modernity
© 2023

Nikolay A. Kormin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: n.kormin@yandex.ru
Received 20.04.2023
The article deals with the topic of the relationship between aesthetics and metaphysics. It considers how this relation emerges in some areas of modern philosophizing – domestic and foreign. The author pays special attention to how it is
read in the actual-sounding meanings of the classical tradition. Laying down
the boundaries within transcendental metaphysics (it goes without saying that
the boundaries themselves can change, reshape, be revised), Kant in the third
“Critique” believes that the principles of the ability of aesthetic judgment are not
part of metaphysics, but can only be adjacent to theoretical and practical philosophy. What, in fact, does this proximity to the parts of metaphysics imply, how
adequate are the boundaries drawn if we consider them in the totality of ideas
and attitudes of critical transcendentalism? Already in the first “Critique” aesthetics, in fact, enters the metaphysical panorama when Kant uses the artistic
technique of personification when discussing the question of the world concept
of philosophy. The problem of modern understanding of metaphysics seems even
more complicated: it is enough to recall the problem of metaphysical a posteriori
analyzed in some works, which opens up significant prospects for the development of aesthetics. The author then refers to the position of M. Heidegger, which
he defines as a skeptical denial of the aesthetic logos of metaphysics. The analysis of the works of the German philosopher shows that the connection between
aesthetics and metaphysics in modern times becomes the subject of a separate
problematization. The varieties of its understanding, which can be generalized as
an articulation of the paradoxical character of a aesthetic consciousness, were proposed by Russian philosophers as well (V.A. Podoroga, M.K. Mamardashvili).
Keywords: Aesthetics, metaphysics, transcendentalism, Kant, Heidegger, Mamardashvili.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-70-73
Citation: Kormin, Nikolay A. (2023) “Aesthetics and Metaphysics: Collisions
of Modernity”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 70–73.

Если мы рассматриваем эстетику в качестве «большого» дискурса, то не можем не
заметить, что она изначально погружается в ткань метафизического размышления
о том, что на языке китайской мысли называется «творческим началом». Речь идет
и о погружении в древнегреческую метафизику совершенства и завершенности (с ее
«сферическим водоворотом» у Парменида) или в буддийскую метафизику «совершенного разума». В европейской и русской философии эстетика рассматривалась как завершающая часть метафизических систем, и в этом качестве она – крайне редкое явление: Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Соловьев. Да и из великих произведений
искусства невозможно устранить метафизическое дыхание, структуры предельного
мышления, протосилу истины с ее перепадом в свободу, natura naturans модусов и творческих образов, такое устранение полностью обессмысливало бы художественную ткань.
Более того, сама эстетика строится как то, что относится не столько к культурной
71

истории объективности (еще интереснее было бы написать культурную историю субъективности), сколько к метафизически улавливаемому иррациональному всплеску
(слышимому у Канта в нотах для продуктивного воображения). В этом качестве эстетика снова и снова восстанавливает себя в суждениях, отграничивающих ее от психологии или теории искусства и сближающих ее с метафизическим дискурсом. В современной эстетической и искусствоведческой литературе (рамки статьи не позволяют
анализировать существующую на Западе так называемую эстетику метафизизма) можно встретиться с суждениями о метафизической эстетике, о самой эстетике как метафизике, даже о метафизике как философской классической эстетике, с трактовками,
превращающими подчас эстетику едва ли не в целый «набор» метафизик – метафизика чувственности, свободы, ускользающего образа, времени и даже самой эстетики.
Еще более сложной представляется проблема современного понимания метафизики, достаточно вспомнить анализируемую в некоторых работах проблему метафизического апостериори, которое открывает значительные перспективы развития эстетики.
Не менее важно и оригинальное прочтение философского наследия Канта. Ведь, как
тонко подметил в своей классической работе «Кантианские вариации» М.К. Мамардашвили, «эстетическое заложено у Канта в самое начало, в саму сердцевину определения формы. Можно даже показать, что так называемые понятия пространства, времени,
другие понятия – являются не понятиями, но идеями разума, похожими на эстетические идеи» [Мамардашвили 1997, 127–128].
Современные исследователи (В.В. Бычков, Н.Б. Маньковская, В.Е. Александров
и др.) выявляют метафизические аспекты эстетического опыта и показывают, как эстетическая система вырастает из интуитивных прозрений трансцендентальных измерений бытия. Однако именно сегодня эстетика, по сути, вычеркивается из программы
метафизики (см., например: [Доброхотов 2001; Gowan 2020, 416]). Из-за чего это происходит – то ли эстетика пока не раскрыла в полной мере собственную метафизическую суть, то ли современные исследователи сужают круг метафизического поиска?
И почему для эстетики так важно, оставаясь в рамках философского подхода, обратиться к структурирующему его метафизическому принципу? Дело в том, что и эстетика, и метафизика проистекают из одного общего изначального источника, каковым
является Кастальский ключ, бесконечно рефлексированный внутри себя принцип
творчества, или то, что поздний Кант называл «сияющей душой» творца.
Что же касается позиции Хайдеггера, то в ней тоже не все так просто. Ведь он, по
сути, выразил современную скептическую позицию полного отрицания эстетического
логоса метафизики. Так, описывая понятийный аппарат метафизики, он отмечает, что
«в философии наряду с “метафизикой” существует еще и “логика”, и “этика”, и “эстетика”… С какой стати мы определяем философствование именно как метафизическое
мышление? Почему мы наделяем метафизику таким преимуществом перед другими
дисциплинами?» [Хайдеггер 2013, 56]. Чтобы ответить на эти вопросы, следует хотя
бы немного углубиться в историю мысли. С точки зрения Канта, преимущества метафизики связаны с осуществляемым ей системным анализом, который имеет явно эстетические параметры. Они наиболее очевидны, когда мы рассматриваем объединение
метафизической культуры чистого разума и способности суждения, постигающих
априорно, и метафизики нравов. Ведь «все науки о разуме содержат метафизику, которая составляет их дух. Красота (Schonheit) системы, [построенной] из принципов»
[Kant 1996, 58], и то, как эта красота случается, – вот что важно для Канта. «Поэтому
Кант и говорит об эстетике как о такой сфере, где, как это ни странно, возникает сама
априорность разума, хотя для философии возможность этого остается загадочной
и только предполагаемой» [Длугач 2010, 284]. Искусство всегда имеет какую-то пульсацию реальности (в музыкальном ли ее звучании или в живописном ее исполнении),
из-за чего метафизическая форма может быть столь же эстетичной, символичной (понятой на уровне протосинтеза), сколь и математичной, музыкальной, и через эту событийность в искусстве нарабатывается собственный метафизический опыт аналитики
бесконечности необходимых гармоний, предельного видения разума, единственной
72

выполнимостью которого является свобода рационального «чувства идей», созидания
очевидности. И прав был М. Мамардашвили, когда подчеркивал, что «метафизический опыт лежит в основе всякой мысли (как в основе эстетики, этики, психологии
и т.д.)» [Мамардашвили 2014, 982], и перейти от него к действительности искусства
всегда мешает онтологический элемент. С этой точки зрения, эстетика – это метафизика как бытийно-личностный эксперимент.
В приведенном выше хайдеггеровском фрагменте оказывается заниженным метафизический статус не только эстетики, но и других философских дисциплин. Ведь такой подход
подразумевает, что эстетика находится как бы подле метафизики, а не внутри нее, к тому же
она не обладает ее привилегиями, что говорит о некоем метафизическом изъяне самой эстетики. В представлении Хайдеггера эстетика родилась в период, когда философия стала делом школы, хотя в действительности сама эстетика возникла намного раньше. Можно даже
сказать, что метафизика родилась из духа эстетики, так что от нее не может абстрагироваться метафизическое мышление. Сегодня в некоторых философских работах можно встретить
понятие индивидуальной метафизики. Так, В.А. Подорога даже вводил понятие темпоральной метафизики, в которую пытался превратить художественную литературу. Будучи результатом метафизического выбора, эстетика может содержать лишь частично эмпирические
предпосылки, всегда являясь структурацией метафизического апостериори, – вот почему
столь сложна и парадоксальна и метафизика эстетического сознания, и метафизика в целом, идеи которой могут выражаться различными тропами, аналогиями и метафорами.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М.К. Кантианские вариации / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Аграф, 1997 (Mamardashvili, Merab K., Kantian Variations, in Russian).
Мамардашвили 2014 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках
утраченного времени») / Под ред. Е.М. Мамардашвили. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2014 (Mamardashvili, Merab K., Psychological Typology of the Way (M. Proust, “In Search of Lost Time”), in Russian).
Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество / Пер. с нем. В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013 ( Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Russian Translation).
Kant, Immanuel (1996) Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, Bd. 23,
z. Hd. B. Schröder, Universität Duisburg-Essen, Essen, URL: https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/
kant/verzeichnisse-gesamt.html

Ссылки – References in Russian
Длугач 2010 – Длугач Т.Б. От Канта к Фихте. М.: Канон+, 2010.
Доброхотов 2001 – Доброхотов А.Л. Метафизика // Новая философская энциклопедия. В 4 т.
Т. 2. М.: Мысль, 2001. С. 541–545.

References
Dlugach, Tamara B. (2010) From Kant to Fichte, Kanon+, Moscow (in Russian).
Dobrokhotov, Aleksander L. (2001) “Metaphysics”, New Philosophical Encyclopedia, Vol. 2, Mysl’,
Moscow, pp. 541–545 (in Russian).
Gowan, Steven, ed. (2020) Problems in Epistemology and Metaphysics: An Introduction to Contemporary Debates, Bloomsbury Academic, London.
Сведения об авторе
КОРМИН Николай Александрович –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
KORMIN Nikolay A. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

73

Идеал красоты в жизни науки
(вчера, сегодня, завтра)
© 2023 г.

И.А. Герасимова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: home_gera@mail.ru
Поступила 20.04.2023
Подвижник Красоты Николай Иванович Киященко считал, что эстетическое должно пронизывать все сферы жизни и любой труд. Красота им мыслилась как основа высокой культуры и, соответственно, достойного развития человека, гармоничной коэволюции человека, общества и природы.
Тема красоты в науке не раз поднималась в литературе, но с новым витком
научно-технического и культурного развития, она обретала новые смыслы.
В древних цивилизациях идеал красоты не мыслился отдельно от идеалов
добра и истины, что отражено в платоновском понятии блага. Идея синтеза
мысли, слова и действия проходит через многие культуры. В древнерусской
ментальности добро как этический аспект мысли на уровне ее зарождения
(помыслов) передавалось через понятие справедливости – «ведания правды», побуждения, которое зарождается в глубинах сердца и не требует доказательства. В современную переходную эпоху в когнитивной эволюции
намечается скачок от дифференциации сфер культуры к их сближению
(конвергенции) на пути диалога, взаимопроникновения и появления синтетических форм творчества. Эстетика жизни науки возвращает к истокам
синтеза науки, искусства и философии, но на новой основе. К синтезу ведет концепция постнеклассической рациональности В.С. Степина, которая
предполагает широкий диалог между наукой и вненаучными формами познания и опыта, цементируя пространство творческих соприкосновений.
Объективные аспекты красоты заложены в фундаментальных категориях
естествознания. В техногенной цивилизации наука эстетизирует свой инструментарий. Мысль в действии реализуется в инженерии, проектировании, экодизайне.
Ключевые слова: эстетика жизни науки, истина, добро, красота, когнитивная эволюция, эволюция науки, инженерия, интеллект, трансцендентное
чувство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-74-77
Цитирование: Герасимова И.А. Идеал красоты в жизни науки (вчера, сегодня, завтра) // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 74–77.

74

The Ideal of Beauty in the Life of Science
(Yesterday, Today, Tomorrow)
© 2023

Irina A. Gerasimova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: home_gera@mail.ru
Received 20.04.2023
The devotee of Beauty Nikolai Ivanovich Kiyashchenko believed that the aesthetic should permeate all spheres of life and any work. He thought of Beauty as
the basis of a high culture and, accordingly, a worthy development of a person,
a harmonious co-evolution of a person, society and nature. Researchers have repeatedly raised the topic of beauty in science in literature, but with a new iteration of scientific, technical and cultural development, the concept took on new
meanings. Plato did not think of the ideal of beauty separately from the ideals
of goodness and truth, which is reflected in the concept of good. The idea of
a synthesis of thought, word and action passes through many cultures. In the ancient Russian mentality, good as an ethical aspect of thought at the level of its
origin (thoughts) was conveyed through the concept of justice – “direct knowledge of the truth”, an impulse that originates in the depths of the heart and does
not require proof. Modern transitional era proposes a leap in cognitive evolution:
from the differentiation of cultural spheres to their convergence on the path
of dialogue, interpenetration, and the emergence of synthetic forms of creativity.
The aesthetics of life of science returns to the origins of the synthesis of science,
art and religion, but on a new basis. The concept of post-non-classical rationality
by V.S. Stepin leads to synthesis, which implies a wide dialogue between science
and non-scientific forms of cognition and experience, cementing the space of
creative contacts. The objective aspects of beauty are embedded in the fundamental categories of natural science. In a technogenic civilization, science aestheticizes its tools. Thought in action is realized in engineering, design, ecodesign.
Keywords: aesthetics of the life of science, truth, goodness, beauty, cognitive
evolution, evolution of science, engineering, intellect, transcendent feeling.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-74-77
Citation: Gerasimova, Irina A. (2023) “The Ideal of Beauty in the Life of Science (Yesterday, Today, Tomorrow)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 74–77.

В современной культуре наука, искусство, религия разделены, но можно обнаружить объединяющие их тенденции. Характерные черты науки XX – нач. XXI в. – инновации, техника и технологии как инструментарий и науки, и инженерии. В новоевропейской научной ориентации на преимущественно индуктивный, экспериментальный
путь произошла утрата целостности и доверия непосредственным типам опыта, что
ограничило возможности по их теоретическому осмыслению.
Синкретизм религии, науки и искусства был характерен для древних цивилизаций
и сохранялся в Средневековье. Классический пример – факультет «свободных искусств» с дисциплинами тривиума и квадриума (арифметика, геометрия, астрономия,
гармония). В «Диалектике» Иоанна Дамаскина, которая пользовалась большим уважением среди древнерусских книжников, прописан идеал синтеза знания, объединяющего искусство, науку, философию («художьество художьеством») и опыт («хитрость
75

хитростем», ремесло). Идеалом Высшей Истины и Красоты в христианском мире стала
мироустроительница София-Премудрость Божия. Идея единства знания кратко и емко выражена Платоном в понятии блага, объединяющего идеалы истины, добра (справедливости) и красоты. Мой основной тезис таков: с позиции метанаблюдателя можно сказать, что
в эволюции знания намечается виток спирали, когда происходит возвращение к истокам
синтеза. К синтезу ведет концепция постнеклассической рациональности В.С. Степина
[Степин 2015]. Постнеклассическая рациональность предполагает широкий диалог между
наукой и вненаучными формами познания и опыта. Любой диалог как мысленное взаимодействие может привести к объединению людей ради решения злободневных задач, от решения которых сегодня зависит выживание человечества и сохранение планеты.
С середины XIX в. идет ускорение темпов научно-технического развития, трансформаций общества и сознания. О коренных поворотах в истории Земли и человечества вначале XX в. предупреждали Н.К. Рерих, В.И. Вернадский, П. Сорокин. В.И. Вернадский писал о взрыве научного творчества и особом этапе эволюции планеты, когда
человеческая мысль становится доминирующим фактором планетарных процессов.
Ученый писал, что наука невозможна без культуры, она заимствует идеи из философии, искусства, религии, научно их обрабатывая [Вернадский 1981, 68–69].
Что же означает ориентация на идеал красоты в жизни науки?
Технонаука как деятельность предполагает создание и использование инструментов – символических языков, теорий и моделей, приборного и цифрового обеспечения
исследования. Инновационная наука неразрывно связана с инженерией и реализацией
моделей в техносфере. Деятельность научных сообществ как коллективное мышление
предполагает коммуникации, способы которых меняет сама жизнь. Из перечисленного
можно сделать вывод о том, что идеал красоты в жизни науки имеет многие измерения. Обозначим наиболее важные.
Первое. Эстетическое чувство по определению предполагает целостность восприятия, присутствие незримого и таинственного образа, направляющего творческую волю
исследователя. Рядовые ученые вряд ли задумываются над тем фактом, что многие научные понятия, ассоциированные с объективным началом красоты, прочно утвердились
в науке благодаря греческим натурфилософам [Герасимова 2011]. Перечислим: ритм, алгоритм, цикл, симметрия, гармония, пропорция, арифметика и пр. Поиск единства мира
в условиях дробности сфер знания среди ученых ведется новым осмыслением фундаментальных констант: золотого сечения, фрактальности, структурных матриц разных масштабов, универсальных ритмов, симметрий и пр. Например, есть типично эстетические
работы химиков в стиле искусства ради искусства по молекулярному дизайну, выстроенные на основе симметрии правильных многогранников. Промышленный этап химии произвел революцию в познании. Химики-технологи работают с «научно-обработанными
молекулами», конструируя так называемые «химические индивиды». На натурфилософском языке можно сказать, что технологическая химия осваивает стихию огня на молекулярном уровне, а теперь уже и на наноуровне. Приходит новое понимание древнего
принципа – структура определяет свойства.
Второе. Можно наблюдать такую тенденцию в жизни науки, как конструирование
инструментов по принципу красоты. Физик Поль Дирак, один из основателей квантовой электродинамики, был горячим энтузиастом идеи красоты физической теории как
безошибочного навигатора в научном поиске [Вайнберг 2004, 105–130]. В цифровую
эпоху, благодаря совершенствованию приборов, создаются новые символические реальности техносферы, что предполагает эстетическую ориентацию. Понятие «искусство науки» вошло во многие научно-популярные журналы. Примеры многочисленны.
Впечатляют так называемые композиты – продукты искусства видения, научно-художественной визуализации. Визуальный образ (картинка) складывается из соединения
данных наблюдения в разных электромагнитных диапазонах. В цифровую эпоху виртуальные эксперименты (компьютерные симуляции), начинают преобладать над натурными (вещественными). Это порождает и риски: внедрение недоработанных технологий оборачивается глобальными экспериментами над природой и человеком.
76

Третье. Объективация идей реализуется в конструировании реальностей техносферы. В образовании инженеров стоит задача воспитания художественного вкуса, так
необходимого для конструирования совершенных технических систем [Даниленко
2016]. Без эстетического чувства целого невозможно решить ни одну проблему экологии. «Без-образные» инновации неизбежно будут провоцировать все новые катастрофические риски.
Будущее науки. Но для устремленности к единству знания не хватает религии как
проникновенного, религиозно-эстетического отношения к миру, которое демонстрировали гении науки. Глубинное чувство целостности проявляется в восприятии величественности мироздания, восхищении красотой и закономерностью Вселенной, ее
необъятностью, преклонении перед мудростью природы. В аспекте когнитивной эволюции сказанное предполагает одухотворение интеллекта. Предполагая в качестве цели достижение единства знания, можно поставить вопрос о культуре синтеза как культуре духа. Этика науки, осознание социального служения, чувство красоты – аспекты
становления утонченной культуры духа. Духовная наука будущего как искусство познания восстановит единство идеалов истины, добра (справедливости) и красоты с творческой волей. Наряду с сетями, ризомами как способами организации коллективного
мышления стоит обратить внимание на эстетические интеллектуальные игры, которые
могут стать неотъемлемой частью воспитания школьников и студентов. Жанр беседыигры был основным в проекте Н.И. Киященко «Эстетика жизни» для учащихся лицеев
и гимназий [Киященко 2000].
Источники – Primary Sources
Киященко 2000 – Киященко Н.И. Эстетика жизни. Учеб. пособие. В 3 ч. М.: Форум: ИНФРА-М,
2000 (Kiyashchenko, Nikolay I., Aesthetic of Life. A Textbook, in Russian).
Вернадский 1981 – Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981 (Vernadsky, Vladimir I., Selected Writings on the History of Science, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Вайнберг 2004 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Физика в поисках самых фундаментальных законов природы. М.: Едиториал УРСС, 2004.
Герасимова 2011– Герасимова И.А. Принцип красоты в науке // Эпистемология и философия
науки. 2011. Т. XXX. № 4. С. 191–205.
Даниленко 2016 – Даниленко К. Проблемы воспитания художественного вкуса у студентов
в процессе инженерного образования // Инженерное образование. 2016. № 19. С. 29–32.
Степин 2015 – Степин В.С. Философия и методология науки. М.: Академический проект;
Альма-Матер, 2015.

References
Gerasimova, Irina A. (2011) “The Principle of Beauty in Science”, Epistemology & Philosophy
of Science, Vol. 4, pp. 116–132 (in Russian).
Danilenko, Konstantin B. (2016) “Problems of Education of Artistic Taste among Students in the
Process of Engineering Education”, Inzhenernoe obrazovanie, Vol. 19, pp. 29–32 (in Russian).
Stepin, Viacheslav S. (2015) Philosophy and Methodology of Science, Akademicheskij proekt Publ.,
Al’ma-Mater Publ., Moscow (in Russian).
Weinberg, Steven (1993) Dreams of a Final Theory, Hutchinson Radius (Russian Translation 2004).
Сведения об авторе
ГЕРАСИМОВА Ирина Алексеевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
GERASIMOVA Irina A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

77

Эстетическое суждение – биоконцептография призвания
© 2023 г.

Л.П. Киященко

Институт философии РАН, Москва 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: larisakiyashchenko@gmail.com
Поступила 20.04.2023
Исходя из целевой причины проведения круглого стола «Эстетика в жизни
и учении: вчера, сегодня, завтра» (памяти Н.И. Киященко), выявлены наиболее актуальные сюжеты выбранной тематизации и рассмотрены возможности ее дальнейшего дискуссионного развертывания. Автор обращается
к пониманию эстетики как знания, теоретически оформленного через оптику философской рефлексии и как практической деятельности, нацеленной
на эстетическое воспитание молодого поколения. Указанное сочетание рассмотрено через способность актора действия (поступка) к формированию
способности эстетического суждения, опираясь на его предрасположеннось к эстетическому, устремленного к неутилитарному свехчувственному
(И. Кант). Статья артикулирует специфику эстетического суждения и анализа в системе современного философского знания. Эстетическое мышление позволяет снимать противоречия, порожденные ригористическим следованием понятийному аппарату, претендующему на предельную строгость.
С точки зрения автора, эстетическое напрямую работает с базовой философской операцией рефлексии, наполняя ее продуктивным содержанием.
Модальность эстетизации – состояние становления личности между выделенными пределами чувственного и сверхчувственного – помечена как возможность ее ценностной параметризации в ответ на вызовы оспаривающих
друг друга призвания и времени, в котором доводится жить. Эстетизация
жизни и теоретического суждения в философских категориях имеет значимые приложения на уровне экзистенциального анализа жизни в условиях
массовой культуры и массового искусства. В статье показано, что Н.И. Киященко были намечены актуальные векторы понимания современности с позиций эстетической теории, которые могут помочь в решении противоречий развития личности в новых условиях.
Ключевые слова: эстетическое суждение, рефлексия, противоречие, биоконцептография, Н.И. Киященко, И. Кант, массовая культура, образование,
эстетизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-78-81
Цитирование: Киященко Л.П. Эстетическое суждение – биоконцептография
призвания // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 78–81.

78

Aesthetic Judgment Is the Bioconceptography of Vocation
© 2023

Larisa P. Kiyashchenko

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: larisakiyashchenko@gmail.com
Received 20.04.2023
Starting from a main task of the round table “Aesthetics in Life and Teaching:
Yesterday, Today, Tomorrow” (in memory of N.I. Kiyashchenko) the article
highlights the most actual subjects of the chosen perspective and analyses its potential for further deployment in a polemic way. The author addresses the understanding of aesthetics as theoretically designed knowledge, what becomes possible due to an appeal to philosophical reflexion and practical activity, that aims to
educate the youth in a aesthetic way. The specified combination is considered
through an ability of the actor for the formation of aesthetic judgment. It is based
on its orientation towards aesthetic, aspiring non-utilitarian, supersensual (I. Kant).
The article articulates the specifics of aesthetic judgment and analysis in the system of modern philosophical knowledge. Aesthetic thinking makes it possible
to remove contradictions generated by rigorous adherence to a conceptual apparatus that claims to be extremely adequate in the only possible way. From
the author’s point of view, the aesthetic directly works with the basic philosophical operation of reflection, filling it with productive content. The modality
of aestheticization – the state of personality formation between the highlighted
limits of the sensual and the supersensual – is marked as the possibility of its
value parameterization in response to the challenges of contesting each other’s
vocation and the time in which one is brought to live. The aestheticization of life
and theoretical judgment in philosophical categories has significant applications
at the level of existential analysis of life in the conditions of mass culture and
mass art. The article shows that N.I. Kiyashchenko outlined the current vectors
of understanding modernity from the standpoint of aesthetic theory, which can
help in solving the contradictions of personality development in new conditions.
Keywords: aesthetic judgment, reflection, contradiction, bioconceptography,
N.I. Kiyashchenko, I. Kant, mass culture, education, aestheticization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-78-81
Citation: Kiyashchenko, Larisa P. (2023) “Aesthetic Judgment Is the Bioconceptography of Vocation”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 78–81.

В основе эстетической способности суждения лежит рефлексирующая способность
в мышлении подходить к своим пределам. В открывающемся пространстве складывается особый вид деятельности, осваивающий опыт преодоления границ. Его характерной
чертой является испытание рефлексивной деятельности тем, что самой рефлексивной
деятельностью не схватывается, но необходимо его доопределяет в парадоксальном сочетании компонентов созерцательного (пассивного) и активного: «Ибо… возможны истины, лежащие за пределами говорящих, и они могут быть очень важны для человека»
[Арендт 2017, 13]. Обратим внимание на тип «эстетического человека». Ему свойственно врожденное стремление познать мир через оформленное впечатление. С этим
связаны стремление к образованию внутренней структуры эстетического типа, мотивы самообразования, внутреннего обогащения, полноты. «Ситуация осложняется еще
79

тем, что человек осуществляет “герменевтическое совершение” своей жизни (не текста), живя среди многочисленных разделений, порожденных эпохой обособления рефлексии. Причем эти разделения для индивида являются условиями формирования
его рефлексивности и его возможности включиться во взаимную обращенность людей
друг к другу как к условиям взаимного бытия друг для друга» [Шеманов 2007, 404].
Речь идет о срединном существовании, о зоне обмена артефактами взаимного бытия,
где может возникнуть смысл общезначимого эстетического суждения. Итак, мы можем предположить, что исток всех теоретических рефлексий и конструкций, совместного опыта проживания экзистенциальных ситуаций содержит неизбежную модальность эстетического во множестве ценностных значений чувственной видимости,
действующих без принудительности правил (см.: [Длугач 2009, 23]). Объективно выраженный результат можно сообщить прямо, а вот стремление души к высшим смыслам передать можно только косвенно, пробудив в собеседнике жизненное желание.
Экзистенциальная установка в философском сознании с необходимостью ведет к требованию художественности языка мысли. Искусство не может быть «снято» не только
как культурная форма, но и как внутреннее измерение самой философии. Встать над
искусством объективная логика понятий не в состоянии даже внутри самого мышления. Непрямой характер сообщения эстетического суждения проявляется в двойной
рефлексии. Двойственность ее в том, что она как мысль о предмете (первая рефлексия) сама должна быть отрефлектирована и при этом модифицирована (вторая рефлексия). Но при этом художественность формы выражения мысли не есть внешняя, безразличная к содержанию, «упаковка». Нет, художественность мысли неотделима от нее
самой, ибо живет она только в целости диалогизирующих душ ее творца и получателя
такого сообщения [Визгин 2003].
Мы исходим из представления о рефлексивной деятельности, как об особом познавательном феномене, который может быть предметом трансдисциплинарного анализа, далекого от однозначного толкования в ситуации становления как предмета
познания, так и его метода [Киященко 2012]. «Термин “рефлексия” означает критический анализ неосознаваемых интенций сознания, прояснение предельных оснований
и конститутивных предпосылок человеческого мышления, коммуникативных практик и практической деятельности» [Лазарев, Лебедев 2016]. Эта специфика имеет как
гносеологическое, так и социокультурное измерение. Первое измерение связано с особенностями абстрагирования рефлектирующего ума» [Там же]. Способность абстрагирования опирается на возможность «помещать себя в особый «метафизический хронотоп», позволяющий абстрагировать на категориальном уровне общечеловеческие
инварианты культурного бытия и выявлять «…“сквозные тенденции” исторического
процесса, конституирующие более широкую надобыденную, трансдисциплинарную
перспективу видения социокультурного мира» [Там же]. Второе, социокультурное
и экзистенциальное измерение рефлексивной деятельности на авансцену выставляет
множество ее конкурирующих между собой функциональных обязательств. Эстетическое обладает множественной модальностью по всему спектру, при этом обладает конвергирующим потенциалом – в этом эстетическое аналогично трансдисциплинарному – который выражен такими терминами, как «единство в многообразии», «принцип
равновесия», «золотое сечение», «организованность», «органичность».
Эстетизация – суть концепция теории и практики осмысления действительности
посредством сохранения традиционного неутилитарного восприятия и переживания,
но которые раскрываются на границах с обыденным опытом, преодолевая установленное в свободном проявления креатива. В повестке дня XXI столетие актуализировало
вопросы «за» и «против» массовой культуры [Киященко 2003, 47–73]. В режиме ускоренного принятия решений на глазах происходит становление и обновление шкалы
ценностей с точки зрения прекрасного в цифровую эпоху массового потребления
и публичной политики [Тульчинский 2020, 23]. Прямым следствием расширения эстетизации становится деформация традиционных критериев оценивания способности
к эстетическому суждению. Утилитарность, коммерческий компонент, прямая зависи80

мость от актуальной ситуации, неартикулируемость процессов рефлексиии ведут, с одной стороны, к негативным последствиям для процесса эстетизации, а, с другой стороны, создают обновленную площадку для углубленного всматривания в то, что лежит
на поверхности явлений обыденности.
Источники – Primary Sources and Translations
Арендт 2017 – Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер.с нем. и англ. В.В. Биби хин. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017 (Arendt, Hannah, The Human Condition,
Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Визгин 2009 – Визгин В.П. Язык экзистенции в «Постскриптуме» Кьеркегора // Философские
науки. 2009. № 7. С. 34–52.
Длугач 2009 – Длугач Т.Б. Кант. Третья «Критика» // Философские науки. 2009. № 7. С. 5–25.
Киященко 2003 – Киященко Н.И. Массовая культура и массовое искусство как глобальная проблема XXI века // Философия и общество. 2003. № 4. С. 47–73.
Киященко 2012 – Киященко Л.П. Когнитивная инновация в фокусе философии трансдисциплинарности // Знание. Понимание. Умение. 2012. № 2. С. 25–32.
Киященко 2019 – Киященко Л.П. Рефлексия – системный модулятор сложности (мягкие формы управления) // Рефлексивные процессы и управление / Отв. ред. В.Е. Лепский. М.: КогитоЦентр, 2019. С. 200–205.
Лазарев, Лебедев 2016 – Лазарев Ф.В., Лебедев С.А. Философская рефлексия: сущность, типы,
формы // Вопросы философии. 2016. № 6. С. 15–28.
Тульчинский 2020 – Тульчинский Г.Л. Эстетика [не]исчезающих переживаний: глубокая семиотика экранных аттракционов // Наука телевидения. 2020. Т. 16. № 2. С. 23–41.
Шеманов 2007 – Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. М.: Академический
Проект, 2007.

References
Dlugach, Tamara B. (2009) “Kant. The Third Critique”, Filosofskie nauki, Vol. 7, pp. 5–25 (in Russian).
Kiyashchenko, Larisa P. (2012) “Cognitive Innovation in the Focus of Philosophy of Transdisciplinarity”, Znanie. Ponimanie. Umenie, Vol. 2, pp. 25–32 (in Russian).
Kiyashchenko, Larisa P. (2019) “Reflexion is a Systemic Modulator of the Complexity (Milder
Forms of Management)”, Lepsky, Vladimir E., ed., Reflexive Processes and Management, Cogito-Center,
Moscow, pp. 200–205 (in Russian).
Kiyashchenko, Nikolay I. (2003) “Mass Culture and Mass Art as a Global Problem of the XXI Century”, Filosofiya i obshchestvo, Vol. 4, pp. 47–73 (in Russian).
Lazarev, Feliks V., Lebedev, Sergey A. (2016) “Philosophical Reflexion: Essence, Type, Forms”, Voprosy filosofii, Vol. 6, pp. 15–28 (in Russian).
Shemanov, Alexey Yu. (2007) Selfidentification of Man and Culture, Akademichesky proekt, Moscow (in Russian).
Tul’chinsky, Grigory L. (2020) “Aesthetics of [Non]Vanishing Experiences: Deep Semiotics of Modern Screen Attractions”, The Art and Science of Television, Vol. 16, Iss. 2, pp. 23–41 (in Russian).
Vizgin, Viktor P. (2009) ‘The Language of Existentia in Kierkegaard’s “Postscriptum”’, Filosofskie
nauki, Vol. 7, pp. 34–52 (in Russian).
Сведения об авторе
КИЯЩЕНКО Лариса Павловна –
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
KIYASHCHENKO Larisa P. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

81

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Две теории предсказывающего познания*
© 2023 г.

И.Ф. Михайлов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ifmikhailov@gmail.com
Поступила 15.05.2021
Сегодня репрезентации все чаще понимаются как статистические распределения вероятностей. В то время как многие исследователи продолжают придерживаться «концептуальных» и «пропозициональных» идиом, существуют когнитивные теории, способные объяснить выход ментальных операций
за узкие рамки ассоциаций и рефлекторного научения к концептуальному
познанию. В статье обсуждаются две концепции, основанные на понимании когниций как вероятностных предсказаний: теория предиктивного процессинга (ПП) и теория функциональных систем (ФС). Теория ПП существенно опирается на понятия вычислений и репрезентаций, рассматривая
репрезентации как распределения вероятностей. Вычисления понимаются
как вероятностный (байесовский) вывод. Теория ФС исходит из того, что
когнитивная система содержит представление об ожидаемом результате
и стремится к поддержанию определенного уровня метаболизма, а также
к минимизации степеней свободы системы в целом. В статье показывается,
что нет достаточных оснований утверждать, что теории функциональных
систем и предиктивного процессинга эквивалентны. Они располагаются на
разных уровнях схемы Марра, используют разную математику и, возможно,
в разной степени являются фальсифицируемыми. Исходя из этих соображений, можно предположить, что объяснения и предсказания этих двух теорий будут различаться.
Ключевые слова: репрезентация, когнитивная наука, вычисление, предиктивный процессинг, функциональные системы, вероятностный вывод, свободная энергия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-82-92
Цитирование: Михайлов И.Ф. Две теории предсказывающего познания //
Вопросы философии. 2023. № 8. С. 82–92.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
82

Two Theories of Predictive Cognition*
© 2023

Igor F. Mikhailov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ifmikhailov@gmail.com
Received 15.05.2021
Nowadays, representations are all the more often conceived as probability distributions. Although many authors continue to adhere to “conceptual” and “propositional” idioms, meanwhile, there are cognitive theories that can explain the transcend of mental operations beyond the narrow framework of associations and
reflexive learning to conceptual cognition. The article discusses two concepts based
on the understanding of cognitions as probabilistic predictions: the theory of predictive processing (PP) and the theory of functional systems (FS). The PP-theory
relies heavily on the concepts of computation and representation. However, representations are considered here as sub-symbolic, and, accordingly, computations
are understood as probabilistic (Bayesian) inference. The FS-theory believes that
a cognitive system anticipates parameters of the expected result and strives
to maintain a certain level of metabolism, as well as to minimize the degrees
of freedom of the system. As it is shown, we don’t have sufficient reasons to consider both theories equivalent. They are located at different levels of the Marr’s
scheme, use different mathematics, and, probably, are not equally falsifiable.
Based on these considerations, it can be assumed that the explanations and predictions of these two theories will differ.
Keywords: social science, cognitive science, computation, algorithm, law, theory,
ontology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-82-92
Citation: Mikhailov, Igor F. (2023) “Two Theories of Predictive Cognition”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 82–92.

Ночное небо, как при Ное,
такое же – и все иное.
Андрей Вознесенский

Есть, по крайней мере, одна важная связь между когнитивной наукой и философией.
Более ранние попытки создания науки об интеллекте, как представляется, были предприняты в те времена, когда философы в основном разделяли дискурс «пропозициональных установок», и, в числе прочего, их заботил вопрос о том, является ли содержание восприятий концептуальным или даже пропозициональным. Сегодня в среде
ученых-когнитивистов все более распространенной позицией становится следующая:
структуры, которые принято называть репрезентациями, на самом деле представлены

*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences development in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement № 075-15-2020-798).

83

статистическими плотностями или распределениями вероятностей, хранящимися в виде
векторов значений многочисленных переменных.
Насколько я могу судить, этот новый ландшафт исследований пока еще не повлиял
на расхожие философские взгляды в сколько-нибудь заметной степени. Философы,
стоящие по обе стороны (анти)репрезентационалистского фронта, продолжают придерживаться «концептуальных» и «пропозициональных» идиом, распространяя это
предубеждение и на некоторую часть исследователей в области когнитивных наук. Избыточность этой надстройки может быть продемонстрирована успехом более совершенных и более последовательных теорий.

Общая характеристика
Теория предиктивного процессинга. К таковым относится, прежде всего, теория
предиктивного процессинга (далее – ПП), развиваемая британским нейробиологом
К. Фристоном, а также его единомышленниками и последователями, в последние два
десятилетия. ПП имеет то общее с символическим подходом в когнитивной науке, что
также основывается на понятиях вычислений и репрезентаций. Однако, как и в коннекционизме, акцент здесь делается на субсимвольных репрезентациях, которые описываются скорее распределениями вероятностей, чем знаковой семантикой. Вместе
с тем, в отличие от коннекционизма, в качестве описания вычислений используется
по большей части вероятностный (байесовский) вывод. От обеих конкурирующих вычислительных подходов в когнитивной науке ПП отличается пониманием репрезентации как предсказания: многоуровневые аттракторы, работающие внутри когнитивной
системы, порождают гипотезы относительно внешних причин входящих перцептивных данных. Разница предсказанных и полученных данных определяется в теории как
«свободная энергия», минимизация которой составляет основной регулятивный принцип теории. ПП признаёт два типа такой минимизации: обновление предиктивных
моделей, которое стоит за когнитивными актами, и «активный вывод», под которым
подразумевается активное действие, направленное на изменение состава «проб», порождающих свободную энергию. Этот механизм стоит за поведением.
Теория функциональных систем. Нейрофизиологи не могут не заметить, что теории функциональных систем П.К. Анохина и теории предиктивного процессинга
(ПП) схожи в отношении как онтологии, так и некоторых теоретически значимых
утверждений. Функциональные системы являются динамическими «архитектурами», которые управляют поведением живых организмов. Результатом афферентного
синтеза входной информации становится программа, которая управляет реализацией
действий и акцептором результата через обратную афференцию. Система стремится
к сокращению степени свободы – и в этом видится фундаментальный принцип подобных систем.
Хотя обе теории описывают системы с обратной связью, открытые к информационному обмену со средой и направляемые задачей минимизации некоторых переменных, они не являются эквивалентными. Существуют два принципиальных соображения, которые говорят в пользу этого вывода.
Во-первых, нужно помнить о нетождественности собственно теории и ее онтологии (см. [Михайлов 2019]). Последняя представляет собой таксономию типичных объектов, которые полагаются существующими в рамках данного теоретического дискурса, что выражается в конвенциональных высказываниях о существовании и о наличии
свойств и отношений, чьи условия истинности отличаются от таковых собственно теоретических высказываний. Теория в собственном смысле слова – это множество высказываний, интерпретируемых на объектах онтологии, истинность которых зависит
от результатов эмпирических проверок и/или дедуктивной последовательности. Онтологии ПП и ФС схожи в некоторых позициях, как и некоторые их теоретические принципы, однако различны применяемые ими формальные средства: ПП основывается на байесовской статистике, тогда как авторский вариант ФС был сформулирован
84

на качественном уровне, а предложения по ее математизации появились сравнительно
недавно [Vityaev 2018]. Исходя из этого, можно ожидать несоизмеримости по крайней
мере некоторых их результатов.
Во-вторых, необходимо локализовать обе теории на определенных уровнях процессов, понимаемых как вычислительные. Эти уровни исследовал нейрофизиолог
Д. Марр [Marr, Poggio 1979]. По его мнению, вычислительный процесс или система
включает следующие уровни: теория вычисления, в которой описывается его телеология, репрезентация и алгоритм, задающие форму данных и правила их трансформации, и физическая реализация вычисления.
С учетом марровских уровней, ПП локализуется на первом и отчасти на втором
уровне. Теорию ФС можно описать как в целом алгоритмическую, но до некоторой
степени зависимую от третьего уровня – уровня физических реализаций. Поэтому,
несмотря на как бы очевидную схожесть онтологий обеих теорий, их взаимная увязка
потребует дополнительных онтологических допущений. Это соображение добавляет
вероятности предположению о частичной несоизмеримости обеих теорий. За его подтверждением или опровержением обратимся к их содержательным принципам.
Онтология
Предиктивный процессинг (ПП), по мнению многих, является одним из наиболее
влиятельных и обладающих наибольшей объяснительной силой когнитивных подходов в настоящее время [Clark 2015; Friston 2012; Hohwy 2014]. В его основе – представление о порождении организмом предсказывающих моделей окружения, которые
предполагают получение определенных сенсорных данных. Расхождение ожидаемых
и актуальных входных данных определяет некий верхний предел, называемый в рамках данного подхода «(вариационной) свободной энергией». Деятельность организма
в целом направлена на минимизацию этого показателя, ради чего он или меняет модель, или стремится к получению других данных через активное действие.
ПП, на первый взгляд, преодолевает трудности предшествующих ей когнитивных
подходов. Способ преодоления лучше всего проиллюстрировать, проведя аналогии
с философией Нового времени. Символический подход подобен рационализму, поскольку вынужден в конце концов обратиться к врожденной грамматике и «языку
мысли». Коннекционизм в своей основе воспроизводит эмпиризм в его юмовском варианте, с опорой на механизмы ассоциации и абстрагирования, что недвусмысленно
отмечали его критики [Fodor, Pylyshyn 1988]. Энактивизм, наверное, более всего приближается к линии Фихте – Фейербаха – Маркса с ее «деятельностью», «опредмечиванием и распредмечиванием» – доктрине, которая в отсутствие адекватных ей формальных инструментов не может не быть декларативной.
ПП прежде всего избавляется от антитезы «эмпиризм – рационализм». Он не приемлет абстракцию «чистой доски»: как бы мы ни понимали и чем бы ни ограничивали
собственно когнитивный аппарат, он порождает собственное содержание. Но в отличие от классического рационализма и когнитивного символизма, это содержание понимается не концептуально и не дискурсивно. Оно состоит не из врожденных идей или
структур, а из вполне конкретных и количественно выразимых ожиданий. Более того,
после встречи ожидаемых и актуальных значений и расчета их разности «наверх»
транслируется только эта разность, но не абсолютные значения переменных. То есть
перцептивные данные используются только как параметры обновления модели, но
не как строительный материал для «впечатлений» и «идей». Но как тогда объяснить
концептуальное содержание психики? Поскольку предиктивные модели порождаются
динамическими аттракторами, последние можно рассматривать как репрезентации
возможных причин, порождающих входящие перцептивные данные. Если в результате
уточнения моделей разница ожидаемых и получаемых данных сведена к минимуму, то
обновленная структура аттракторов может претендовать на роль «теории» внешнего
окружения, которой пользуется организм для ориентации и адаптации. И, наконец,
85

ограничения энактивизма преодолеваются здесь тем, что, с одной стороны, ПП усваивает идею деятельности при помощи концепции «активного вывода», а с другой, тем,
что предлагает внятный математический аппарат (байесовскую статистику) и когнитивную онтологию для неспекулятивных объяснений.
Еще одна концептуальная основа ПП состоит в постулировании генеративных моделей (ГМ), которые порождаются мозгом и отвечают за создание возможных репрезентаций окружающей среды. Понятие таких моделей предполагает многоуровневую
организацию, иерархическую структуру, которая «позволяет априорным вероятностям
на одном уровне подпитываться апостериорными вероятностями на более высоком
уровне. Предполагается, что сенсорные данные находятся только на самом нижнем
уровне иерархии, а самый высокий уровень генерирует только спонтанные случайные
колебания» [Buckley… 2017, 75].
Те же авторы, в значительной степени опираясь на сложные математические вычисления, дают неформальное определение ГМ как «описание причинных зависимостей в окружающей среде и их отношения к сенсорным сигналам» [Ibid., 61]. Более
подробно ГМ объясняются в терминах плотности распознавания (R-плотность) и генеративной плотности (G-плотность), под которыми в обоих случаях понимаются плотности вероятности (распределения). Предполагается, что организм моделирует вероятные значения переменных окружающей среды, которые выражаются как R-плотность.
Но для этого он должен быть способен оценивать общие зависимости входящих сенсорных данных от состояний окружающей среды. Статистическая модель этих зависимостей выражается G-плотностью. Тогда взаимозависимость обоих видов плотностей
создает генеративную модель. Что касается механистической реализации этих вычислительных моделей, они «создаются и параметризуются физическими переменными
в мозге организма, такими как нейронная активность и силы синаптических связей,
соответственно» [Ibid., 57]. Таким образом, можно сделать вывод, что ПП фактически
развивает, дополняет и обогащает первоначальную доктрину коннекционизма, опираясь на ту же онтологию, но используя в то же время другие формальные инструменты
и некоторые отличные от коннекционистских принципы.
Согласно П.К. Анохину, функциональные системы (ФС) формируются в организме для решения определенной задачи. В системе уже содержится репрезентация ожидаемого результата, которая и направляет действия организма, позволяя оценивать их
на успешность. Входные данные, получаемые системой, включают поисковый стимул –
собственно, главную информацию – и так называемую «обстановочную афференцию» – репрезентацию контекста действия. Данные поступают в блок афферентного
синтеза, где, помимо прочего, присутствует память о прошлых аналогичных ситуациях. Затем организм принимает решение, и задействуются два блока, работающие
параллельно: программа действия и акцептор результата действия. Параметр, поддержание которого на определенном уровне, согласно Анохину, является подлинной целью организма – это метаболизм. Функция этой переменной аналогична функции
«свободной энергии» в ПП. Акцептор действия выполняет роль критерия его успешности, заданный в рамках антиципации. Программа действия связана с акцептором
действия непосредственной обратной связью. Когда действие осуществляется, параметры результата также анализируются акцептором. При соответствии результата ожиданиям, задаваемым поддерживаемым уровнем метаболизма, программа оказывается
выполненной, и организм переходит к следующим действиям. При его несоответствии
действие повторяется, а акцептор подстраивается в соответствии с результатами.
Метаболизм как физиологическое понятие локализует теорию ФС на третьем
уровне Марра – уровне реализации. Но теория предполагает и абстрактную математическую величину, к минимизации которой стремятся все системы подобного рода. Это
степени свободы, характеризующие как систему в целом, так и ее подсистемы и элементы. В каком-то отношении этот параметр можно уподобить, но не отождествить со
«свободной энергией» в ПП. По словам Анохина, «важным последствием включения
результата в систему как решающего операционального фактора системы является то,
86

что сразу же делаются понятными механизмы освобождения компонентов системы
от избыточных степеней свободы» [Анохин 1978, 71]. Именно обратная афферентация
является механизмом этой минимизации: «Главное качество биологической самоорганизующей системы и состоит в том, что она непрерывно и активно производит перебор степеней свободы множества компонентов, часто даже в микроинтервалах времени, чтобы включить те из них, которые приближают организм к получению полезного
результата» [Там же, 72].
В этом отношении автор уподобляет обратную афферентацию обратной связи
в механических системах, поскольку и то и другое представляет собой способ получения системой информации о достигнутом результате действия. Она может «санкционировать последнее распределение в системе эфферентных возбуждений, обеспечивших достижение полезного результата» [Там же, 70]. Ее последовательные итерации
приводят к сокращению числа степеней свободы системы, оставляя в конечном счете
лишь те, которые способствуют достижению заранее представленного результата. Так
происходит подстройка структуры в направлении, приемлемом для организма с учетом вероятностных инвариантов, характеризующих его среду. Свой подход Анохин
противопоставляет общей теории систем Л. фон Берталанфи, имея в виду, что последняя не способна указать причины структурности материальных систем, которая тождественна сокращению степеней свободы [Там же, 72].
Теоретические средства
Обычно, когда указывают различные теории в качестве предшественников или
близких аналогов ПП, например, те же ФС [Egiazaryan, Sudakov 2007], имеют в виду
некие общие идеи, а не детали математической реализации, характеризующие сравниваемые теории. Но последние, собственно, и определяют их объяснительную и предсказательную силу.
ПП дополняет идею предиктивного кодирования, во-первых, концепцией оптимизации точности. Последняя модулирует результаты вычислений ошибок предсказания.
Ранее полученный опыт оптимизирует точность выборок, поэтому в расчетах предпочтение отдается эмпирическому байесовскому методу. Это предполагает многоуровневую, зависимую от контекста обработку. Иерархический эмпирический байесовский
метод аппроксимируется системой, которая может быть живой клеткой, человеком
или роботом. В любом случае, эта способность позволяет ей лучше адаптироваться
к неопределенной и постоянно меняющейся среде, чем это делает система, выполняющая только точный байесовский вывод [Hohwy 2020, 213].
Как уже было сказано, важную роль в теории ПП играет активный вывод. Ради
минимизации ошибок прогнозирования система может пойти по пути обновления
предсказывающих моделей, чтобы они соответствовали вводу. Но альтернативно она
может предпочесть отбор новых проб извне, надеясь получить данные, лучше соответствующие прогнозу. Это приводит к активному действию во внешнем поле. Фристон склонен объяснять деятельность живого организма тем, что триггерами для
активного вывода являются проприоцептивные данные, скорее всего, напрямую связанные с рефлекторными дугами [Friston… 2013 web; Friston… 2016; Friston, Mattout,
Kilner 2011]. Так, теория ПП становится теорией не только восприятия и порождения
знаний, но и деятельности.
Концепции, на которых базируется ПП, представляют собой частные эмпирические теории, которые могут быть непосредственно фальсифицированы. Но в целом
ПП базируется на принципе, функционально аналогичном общим принципам естествознания. Этот принцип накладывает ограничения на возможные объяснения
в частных теориях, но сам не является фальсифицируемым. Сторонники ПП именуют
его принципом свободной энергии (ПСЭ). Этим принципом провозглашается, что минимизация «свободной энергии» является главным стремлением любой самоорганизующейся системы – в особенности живого организма. Понятие свободной энергии
87

заимствуется из термодинамики и отождествляется Фристоном с понятием «удивление» (surprisal) [Friston 2009]. Излишек «удивления», то есть несоответствие предиктивной модели входящим данным, повышает термодинамическую стоимость ориентации организма в среде – отсюда потребность в сведении его к минимуму. Эта
потребность вызывает как перцептивные, так и поведенческие акты.
Оснащенный полным набором своих математических инструментов, ПП не только
предлагает интересные объяснения эмпирических фактов, таких как смена настроения
или шизофрения, но и наводит на нетривиальные философские мысли. Так, понимание восприятия как вывода вероятных причин сенсорных данных может оказаться интересным уточнением таких традиционно феноменологических тем, как образ тела
и телесное самосознание. Теория предлагает новаторское объяснение порождения репрезентаций предполагаемых причин интероцептивных и проприоцептивных восприятий. По словам Я. Хохви, человеческое «я» в теории ПП может пониматься «как подмножество предполагаемых причин сенсорного ввода, относящегося к собственным
действиям, и отсюда проистекает возможность обсуждения того, заслуживает ли такой
набор причин обозначения “я”» [Hohwy 2020, 217]. Расширенная таким образом теория ПП, очевидно, включает сюжеты, знакомые по феноменологическим изысканиям
в духе Мерло-Понти, которые, как известно, стали в свое время методологической основой для энактивизма и «воплощенного познания» [Varela, Thompson, Rosch 1992].
Теория ПП привлекает концептуальные средства статистической термодинамики
и теории информации, в то время как теория ФС предлагает скорее логическое видение, аналогичное тому, как в некоторых эпистемических логиках приобретение знания
рассматривается как эквивалент исключения некоторых возможных миров (см. [Михайлов, 2017; Михайлов, 2018]). Возможно, стоит подумать над синтезом этих подходов, например, концептуально увязав больцмановское и шенноновское понимание энтропии, которая в терминологии Фристона превращается в «удивление» (surprisal).
Не исключено, что минимизация свободной энергии в ее физической интерпретации может помочь в конкретизации этого принципа. Сокращение степеней свободы
может рассматриваться как его абстрактная формулировка. Ей недостает описания каузальных связей внутри схемы, которое может быть почерпнуто из конкретных интерпретаций. Согласно одной из них, энтропия в смысле Шеннона представляет собой
меру количества вопросов, предполагающих ответы «да/нет», которые необходимы
для восстановления содержания сообщения [Gao… 2013, 3398]. Это приблизительно переводится в термины степеней свободы по Анохину. Больцмановская энтропия,
в свою очередь, это число микросостояний, определяющих некоторое макросостояние. Первая интерпретация понятия может быть принята как формально-алгоритмическое описание принципа, а вторая интерпретация – как его физическое описание. Вообще говоря, перспективность вычислительного подхода в науках о живых системах
обусловлена тем, что полное описание их предмета средствами органической химии,
клеточной биологии, теории эволюции и т.д. вряд ли совместимо с ограниченными когнитивными ресурсами исследователей. К тому же заметим, что сама эволюция может
быть понята как очевидный алгоритм сокращения числа возможных состояний. Применение вычислительного подхода, предполагающего, что системы определенного типа могут быть сущностно описаны как системы алгоритмов (эволюционных, генетических и т.п.), привело бы к значительной экономии концептуальных и когнитивных
ресурсов без существенного ущерба для фактуального базиса теорий.
Объяснительные и предсказательные возможности
Согласно В.И. Шалаку, научные теории можно подразделить на номологические
и алгоритмические [Шалак 2020], которые я в соответствии со сложившейся в философии когнитивных наук традицией предпочитаю называть вычислительными. С этой
точки зрения, теория ПП является скорее вычислительной и, по этому признаку, далее
отстоит от традиционного, основанного на законах, естествознания, чем теория ФС.
88

Несмотря на встречающиеся в текстах Фристона и последователей отсылки к конкретным нейробиологическим воплощениям, теория в целом формулируется и применяется
как описание некоторого типичного вычисления (в данном случае, свободной энергии), которое на верхнем марровском уровне достаточно индифферентно по отношению к своим алгоритмическим и физическим реализациям (хотя некоторые версии ПП
достигают второго марровского уровня, описывая статистические алгоритмы). Напротив, теория ФС в значительной степени привязана к онтологии живого организма, наделенного нервной системой и памятью и способного к целенаправленным действиям.
По всей видимости, вычислительный подход теории ПП избавляет ее от необходимости объяснять нейробиологические детали и позволяет применять ее общие формулы
далеко за пределами собственно когнитивной сферы, для объяснения которой она изначально строилась.
Можно предположить, что объяснительные возможности ПП охватывают не только вопросы психологии и традиционной философии сознания, но и более новые темы
«социального интеллекта» и социального познания. Безусловно, такая универсальность может вызвать опасения относительно фальсифицируемости теории. Краткая
дискуссия по этому поводу содержится в [Hohwy 2020, 221]. Но в общем виде такие
сомнения могут быть связаны с вопросом, можно ли любое поведение представить как
определяемое статистическими предсказаниями субъекта. Похоже, что в этом случае
трудно представить себе прямое опровержение, но всегда есть место для лучшей теории, которая продемонстрирует больший объяснительный потенциал. Более того, теория ПП еще слишком молода: демонстрируя больший или меньший успех в реальных
экспериментах, она неизбежно столкнется с необходимостью дать подробные механистические описания всех реализованных статистических моделей. Эти описания, безусловно, будут фальсифицируемы.
На момент создания ее канонических формулировок теория ФС не была в состоянии ответить на вопрос о механизме минимизации степеней свободы. «Как происходит это освобождение от избыточных степеней свободы? Почему момент принятия
решения часто имеет характер внезапной интуиции? В настоящее время мы еще
не можем ответить на эти вопросы, но выработанный подход к ним дает полную гарантию того, что принятие решения в биологических системах с большой и малой
иерархией является вполне анализируемым и доступным для объективной науки феноменом» [Анохин 1978, 93]. Эта теория в большой степени опирается на нейрофизиологические представления, по каковой причине ее можно отнести ко второму, алгоритмическому уровню трехуровневой схемы Марра. Вместе с тем механистичность –
в хорошем смысле слова – и опора на естественную каузальность допускает использование математизированной версии [Vityaev 2020; Vityaev, Demin 2018] этой теории
в создании мультиагентных систем. Но это же обстоятельство детерминирует некоторые ее положения структурой материальной основы, что относит ее к третьему уровню
схемы Марра. Таким образом, она в большей степени соответствует подходам традиционного естествознания, что, на первый взгляд, делает ее более фальсифицируемой,
то есть научной. Она использует ad hoc гипотезы – например, «предшествующий опыт»,
хранимый памятью – для объяснения фактов, не вытекающих из ее аксиоматики. Теория ПП исходит из более простых принципов и потенциально охватывает больший
класс явлений, подлежащих объяснению.
Использование математических средств в обеих теориях делает их формализованными, но не в полном смысле формальными. Формализованная теория заменяет термины
естественного языка в своем составе формальными понятиями (символами), но структура объяснения остается в основном той же. Формальная теория, наряду с использованием символических записей, заменяет содержательные каузальные представления
формальными правилами вывода. Ни одна из рассматриваемых теорий не является формальной в строгом смысле слова, но они различаются по степени формализованности,
по каковой причине трудно определить их сравнительную фальсифицируемость. Формализованная, но не формальная теория строит свои правила вывода в зависимости
89

от материальных интуиций теоретика. Но, поскольку материальные интуиции ненадежны и изменчивы, фальсифицируемость теории во многом зависит от степени ее
формальности.
Области применения
Фристон описывает приложение этой теоретической рамки к моделированию языковой коммуникации – сферы, где ранее господствовала классическая символическая
когнитивная наука. По его словам, оценка и тонкая настройка интерпретации действий
собеседника основывается на тех же критериях, что лежат в основе действий и восприятий в целом, а именно, на минимизации ошибок прогнозирования. Коммуникация
понимается в ПП как основанная на генеративной модели. Агенты, обмениваясь сенсорными сигналами, в конце концов приходят к тому, что разделяют общий нарратив.
Представление об иерархических аттракторах, генерирующих сложные последовательности, дает возможность описать замыкание герменевтического круга через обновление генеративных моделей и их прогнозов ради минимизации ошибок предсказания. Существенным аспектом теории является то, что, согласно Фристону, эти
ошибки принципиально вычислимы даже при недостатке информации о состоянии собеседника, чем решается проблема герменевтики [Friston, Frith 2015b, 129–130].
Группа сотрудников Фристона написала программу, эмулирующую диалог двух
певчих птиц, «трели» которых порождались основанными на аттракторах генеративными моделями и рекурсивно уточнялись в диалоге. В ходе эксперимента «птицы» посредством сенсорного обмена синхронизировали свои нарративы, создаваемые динамическими аттракторами в их генеративных моделях. Они как бы пели «с одного
нотного листа» (Фристон), сохраняя при этом последовательность и иерархичность
нарратива. Фристон заявляет, что это открытие и составляет его новую теорию коммуникации. Генеративные модели, используемые для управления собственным поведением, могут также использоваться для определения убеждений и намерений другого
при условии схожести генеративных моделей собеседников. Фристон иллюстрирует
это явление метафорой маятников Гюйгенса, подвешенных к одной балке, которые
в конце концов синхронизируют фазы своих колебаний. Из этой перспективы создаются репрезентации множества чужих интенциональных актов и нарративов, благодаря
наличию коллективного нарратива, разделяемого коммуницирующими агентами [Friston, Frith 2015a, 400–401].
Одна из попыток математизации теории ФС была предпринята Е.Е. Витяевым
сравнительно недавно. Формальные детали можно уточнить в его тексте, здесь же
я попытаюсь реконструировать общий подход. Автор вводит понятие ФС одного действия, чья функция – обеспечение определенного элементарного действия. Эта система
определяется через такие показатели, как целевое состояние системы (ЦС), множество
правил (П) и вероятность успеха при применении этих правил (В). ЦС описывается
множеством булевых предикатов с истиной или ложью в качестве единственных возможных значений. В зависит от статистики успеха подобных действий в прошлом при
применении П, каковые данные хранятся в памяти. Афферентный синтез осуществляет сравнение наличного состояния системы с хранимыми в памяти аналогами. Принятие решения детерминируется правилами, извлекаемыми из памяти, при условии, что
их применение ранее приводило к успеху с достаточной частотой. Акцептор действия,
в свою очередь, предвосхищает желаемый результат. Его функция – сравнение данных
о результатах совершенного действия с данными антиципации. Совпадение или несовпадение этих данных выражается в сравнительном «весе» этих правил, который представляет собой вероятность их выбора к применению в дальнейшем.
Далее понятие ФС одного действия расширяется до понятия комплексной функциональной системы. Она содержит представление общей цели данной деятельности,
комплекс ФС одного действия и оценку вероятности успеха при условии применения
данных конкретных правил. Можно сказать, что комплексная ФС столь же иерархична,
90

как и вложенные «ограждения Маркова» у Фристона. По словам последнего, органеллы эукариотической клетки эволюционировали из прокариотических клеток, слившихся в единую систему. Витяев ссылается на Н.А. Бернштейна, согласно которому
в физиологической организации движения имеет место нисходящая причинность от
высших уровней (доминирующей мотивации) к низшим. В его терминологии, ФС высших уровней задействуют ФС низших.
Таким образом, представление о нисходящей причинности лежит в основе обоих
подходов – ПП и ФС. Последняя при этом в большей степени основана на представлении об устройстве природных когнитивных архитектур. По свидетельству Витяева,
теория ФС была использована им в проектировании мультиагентных систем.
Выводы
Как мы видим, предположение о принципиальной эквивалентности теорий ФС
и ПП не полностью подтверждается анализом их концептуальных и методологических
оснований. Они основываются на разноуровневых онтологиях, используют разные
формальные средства, и есть основания ожидать от них разные показатели фальсифицируемости. Приняв эти обстоятельства во внимание, нельзя исключить различия в их
объяснениях и предсказаниях, что, если подтвердится, скорее будет свидетельствовать
в пользу конкурентности этих теорий или их несоизмеримости.
Результаты проведенного здесь анализа могут иметь значение, выходящее за пределы тематики статьи. Часто возникает искушение отождествить какие-то теории или
объявить одну из них предтечей другой на основании некоторого сходства их онтологий, особенно если их онтологические термины понимаются в их обыденном – не теоретическом – смысле. Опыт настоящего исследования показывает, что к подобным
сравнениям нужно подходить с разумной осторожностью.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Анохин 1978 – Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем // Философские аспекты теории функциональной системы. М.: Наука, 1978. С. 49–106 (Anokhin,
Piotr K., Principal Questions of the General Theory of Functional Systems, Russian Translation).
Marr, David, Poggio, Tomaso (1979) “From Understanding Computation to Understanding Neural
Circuitry”, Neurosciences Research Program Bulletin, Vol. 15 (3), pp. 470–488.
Fodor, Jerry, Pylyshyn, Zenon (1988) “Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis”, Cognition, Vol. 28 (1–2), pp. 3–71.

Ссылки – References in Russian
Михайлов 2017 – Михайлов И.Ф. Виртуальные проекции человеческого мира: мультиагентные
системы // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. № 13 (1).
С. 18–28.
Михайлов 2018 – Михайлов И.Ф. Философские проблемы моделирования мультиагентных систем // Философские науки. № 12. С. 56–74.
Михайлов 2019 – Михайлов И.Ф. Прошло ли время философии? // Вопросы философии. 2019.
№ 1. С. 15–25.
Шалак 2020 – Шалак В.И. Алгоритмические явления в природе: модель объяснения // Вопросы философии. № 11. С. 120–124.

References
Buckley, Christopher L., Kim, Chang Sub, McGregor, Simon, Seth, Anil K. (2017) “The Free Energy
Principle for Action and Perception: A Mathematical Review”, Journal of Mathematical Psychology,
Vol. 81, pp. 55–79.
Clark, Andy (2015) “Radical Predictive Processing”, Southern Journal of Philosophy, Vol. 53 (S1),
pp. 3–27.
Egiazaryan, Galina G., Sudakov, Konstantin V. (2007) “Theory of Functional Systems in the Scientific School of P.K. Anokhin”, Journal of the History of the Neurosciences, Vol. 16 (1–2), pp. 194–205.
91

Friston, Karl (2009) “The Free-Energy Principle: A Rough Guide to the Brain?”, Trends in Cognitive
Sciences, Vol. 13 (7), pp. 293–301.
Friston, Karl (2012) “Prediction, Perception and Agency”, International Journal of Psychophysiology, Vol. 83 (2), pp. 248–252.
Friston, Karl, FitzGerald, Thomas, Rigoli, Francesco, Schwartenbeck, Philipp, O’Doherty, John, Pezzulo, Giovanni (2016) “Active Inference and Learning”, Neuroscience and Biobehavioral Reviews,
Vol. 68, pp. 862–879.
Friston, Karl, Frith, Christopher (2015a) “A Duet for One”, Consciousness and Cognition, Vol. 36,
pp. 390–405.
Friston, Karl, Frith, Christopher (2015b) “Active Inference, Communication and Hermeneutics”,
Cortex, Vol. 68, pp. 129–43.
Friston, Karl, Mattout, Jérémie, Kilner, James (2011) “Action Understanding and Active Inference”,
Biological Cybernetics, Vol. 104 (1–2), pp. 137–160.
Friston, Karl, Schwartenbeck, Philipp, FitzGerald, Thomas, Moutoussis, Michael, Behrens, Timothy,
J. Dolan Raymond (2013 web) “The Anatomy of Choice: Active Inference and Agency”, Frontiers in Human Neuroscience, Vol. 7, p. 598, URL: https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3782702/
Gao, Jianbo, Liu, Feiyan, Zhang, Jianfang, Hu, Jing, Cao, Yinhe (2013) “Information Entropy
As a Basic Building Block of Complexity Theory”, Entropy, Vol. 15 (12), pp. 3396–3418.
Hohwy, Jakob (2014) The Predictive Mind, Oxford University Press, Oxford.
Hohwy, Jakob (2020) “New Directions in Predictive Processing”, Mind & Language, Vol. 35 (2),
pp. 209–223.
Mikhailov, Igor F. (2017) “Virtual Projections of the Human World: Multi-agent Systems”, Philosophical Problems of Information Technology and Cyberspace, Vol. 13 (1), pp. 18–28 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2018) “Philosophical Problems of Modeling Multi-Agent Systems”, Filosofskiye
Nauki, Vol. 12 (2018), pp. 56–74 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2019) “Has the Time of Philosophy Passed?”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019),
pp. 15–25 (in Russian).
Varela, Francisco, Thompson, Evan, Rosch, Eleonor (1992) The Embodied Mind: Cognitive Science
and Human Experience, MIT Press, Cambridge.
Vityaev, Evgenii (2020) “Consciousness as a Logically Consistent and Prognostic Model of Reality”,
Cognitive Systems Research, Vol. 59, pp. 231–246.
Vityaev, Evgenii E., Demin, Alexander V. (2018) “Cognitive Architecture Based on the Functional
Systems Theory”, Procedia Computer Science, Vol. 145, pp. 623–628.
Shalak, Vladimir I. (2020) “Algorithmic Phenomena in Nature: A Model of Explanation”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 120–124 (in Russian).
Сведения об авторе
МИХАЙЛОВ Игорь Феликсович –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

92

Author’s Information
MIKHAILOV Igor F. –
DSc in Philosophy,
Leading Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Типы виртуальных объектов
© 2023 г.

Г.Д. Левин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: g.d.levin@mail.ru
Поступила 01.05.2023
Термин «виртуальный» употребляли еще древние римляне. Пользовались
им и средневековые схоласты. В повседневный и научный язык он вошел
лишь во второй половине XX в. с появлением цифровых технологий. Сегодня его употребляют даже дети, а юристы обсуждают вопрос о признании
виртуальных предметов объектами права собственности. Но для включения
термина «виртуальный объект» в систему современных научных категорий
его нужно строго определить, а также провести классификацию виртуальных объектов. Первая из этих двух задач активно решается. В статье «Что
такое виртуальный объект?» я принял участие в этой работе. Намерен продвинуться в решении второй задачи: выявить типы виртуальных объектов,
рассмотреть их субординацию. Под виртуальными объектами в статье понимаются чувственные и рациональные знания о предметах, возникающие
в отсутствие этих предметов, в результате автономной активности мозга
субъекта и переживаемые им в строго фиксированном интервале как сами
эти предметы. Именно это происходит, например, во сне. Обоснован тезис,
что все виртуальные объекты находятся в феноменальном мире субъекта.
Дана критика платоновской и попперовской теорий третьего мира как вместилища виртуальных объектов. Различены виртуальные объекты, возникающие в границах чувственного и рационального познания. Показано, что
в число первых входят виртуальные объекты, возникающие в снах, галлюцинациях, представлениях и иллюзиях. Проанализирована роль иллюзорных
виртуальных объектов в современных компьютерных играх. Виртуальные
объекты, порождаемые рациональным знанием, разделены на эмпирические и теоретические. Показано, что теоретические (абстрактные) объекты
обладают всеми атрибутами виртуальных.
Ключевые слова: феноменальная реальность, трансфеноменальная реальность, виртуальная реальность, третий мир, невиртуальный феноменальный объект, виртуальный феноменальный объект, теоретический объект,
интервальный подход, интервал презентации, интервал виртуализации, игра, игрушка, играющий.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-93-104
Цитирование: Левин Г.Д. Типы виртуальных объектов // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 93–104.

93

Types of Virtual Objects
© 2023

Georgy D. Levin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaja str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: g.d.levin@mail.ru
Received 01.05.2023
The term “virtual” was used by the ancient Romans. Medieval scholastics also
used it. It entered the everyday and scientific language only in the second half of
the XXth century with the emergence of digital technologies. Today, even children
use it, and lawyers are discussing the issue of recognizing virtual objects as objects
of ownership. But to include the term “virtual object” in the system of modern scientific categories, it must be strictly defined, as well as a classification of virtual objects must be done. The first of these two tasks is being actively solved.
In the article “What is a virtual object?” I took part in this work. I intend to make
progress in solving the second task: to identify the types of virtual objects, to consider their subordination. Virtual objects are understood in the article as sensual
and rational knowledge about objects that arise in the absence of these objects, as
a result of the autonomous activity of the subject’s brain, and are experienced by
the latter in a strictly fixed interval as these objects themselves. This is exactly
what happens, for example, in a dream. The thesis that all virtual objects are located in the phenomenal world of the subject is substantiated. The critique
of Plato’s and Popper’s theories of the third world as a container of virtual objects
is given. The virtual objects arising within the boundaries of sensual and rational
cognition are distinguished. It is shown that the first ones include virtual objects
that arise in dreams, hallucinations, perceptions and illusions. The role of illusory
virtual objects in modern computer games is analyzed. Virtual objects generated by
rational knowledge are divided into empirical and theoretical. It is shown that theoretical (abstract) objects have all the attributes of virtual ones.
Keywords: phenomenal reality, transphenomenal reality, virtual reality, third
world, non-virtual phenomenal object, virtual phenomenal object, theoretical object, interval approach, presentation interval, virtualization interval, game, toy,
playing.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-93-104
Citation: Levin, Georgy D. (2023) “Types of Virtual Objects”, Voprosy filosofii,
Vol. 8 (2023), pp. 93–104.

Сегодня виртуальными объектами называют: 1) не существующие, но возможные
(потенциальные) объекты; 2) объекты, с которыми субъект имеет дело во сне, в галлюцинациях и под гипнозом; 3) представляемые объекты; 4) объекты, порождаемые иллюзиями; 5) изображения в воде, в зеркале и т.д.; 6) персонажи театральных спектаклей, кинофильмов и компьютерных игр; 7) виртуальные деньги и виртуальные товары;
8) виртуальные элементарные частицы. Список можно продолжить. Он ценен тем, что
представляет собой набор значений, в которых термин «виртуальный объект» («ВО»)
реально употребляется в повседневном и научном мышлении.
Чтобы из этого списка выделить подлинные ВО, нужно взглянуть на совокупность
ВО не как на конгломерат, а как на генетическое множество, то есть как на род
с предком-основателем и его все более удаленными потомками. Самыми последними
94

и потому самыми совершенными из этих «потомков» являются, по общему признанию, компьютерные ВО. В множестве ВО они занимают то же место, которое люди занимают в множестве приматов. И подобно тому, как дефинитивные признаки всех
приматов в наиболее развитом виде представлены в людях, дефинитивные признаки
всех ВО в наиболее полном, парадигмальном виде представлены в ВО, порожденных
современными компьютерными технологиями – сначала аналоговыми, а затем и цифровыми. Следовательно, если какой-то признак не входит в состав последних, он
не входит и в число дефинитивных признаков всех ВО. Если же он обнаруживается
в их составе, то возможно одно из трех: 1) этот признак присущ всем ВО, но не только
им, то есть является родовым для них; 2) этот признак присущ всем ВО и только им,
то есть является видовым для них; 3) он присущ всем компьютерным ВО и только им,
то есть является подвидовым для них. Задача дальнейшего исследования заключатся
в том, чтобы определить, какие из признаков, присущих компьютерным ВО, являются
родовыми, какие – видовыми, а какие – подвидовыми. На этой основе можно исследовать признаки, специфические для менее развитых разновидностей ВО.
Дефинитивные признаки ВО
Компьютерные ВО реальны, они есть. И если эту их черту признать родовым признаком всех ВО, то из их числа, вопреки мнению Г.И. Рузавина [Рузавин 2000] и его
единомышленников, придется исключить возможные, потенциальные объекты.
Реализм различает две реальности: объективную, трансфеноменальную, и субъективную, феноменальную. Нужно решить, в какую из них входят компьютерные ВО.
Представляется очевидным, что они находятся за границами феноменального мира
субъекта, в объективной реальности. Но где именно? Ведь среди предметов, доступных непосредственному чувственному восприятию, персонажей компьютерных игр
нет, если, конечно, не принимать за них изображения, движущиеся на экране компьютера. Это вынуждает исследователей, уверенных в объективном существовании компьютерных ВО, помещать их в третью реальность или в третий мир, отличный
и от субъективного, и от объективного мира [Кирик 2012 Web].
Но теория третьего мира, как будет показано в заключительном разделе статьи, порождает непреодолимые трудности. Альтернативной ей является концепция, согласно
которой все ВО, в том числе и компьютерные, входят в субъективную, феноменальную реальность, что это, следовательно, феноменальные объекты. Эта концепция тоже порождает целый веер трудных вопросов, в частности, следующий: почему же
в таком случае субъект переживает компьютерные ВО как объективно существующие,
то есть не как феноменальные, а как трансфеноменальные? Надеюсь показать ниже,
что реализм содержит посылки для ответа на этот вопрос.
Итак, все ВО, во-первых, существуют и, во-вторых, существуют в субъективном,
феноменальном мире. Это их ближайший родовой признак. И если этот тезис принять, то класс претендентов на статус ВО придется сузить еще раз: исключить из него
виртуальные элементарные частицы. Впрочем, это не абсолютное требование. Желающие могут сформировать понятие ВО, включающее в свой объем и их. И если эта
попытка увенчается успехом, то теория феноменальных ВО станет просто разделом
более общей теории.
Для обнаружения на материале компьютерных ВО следующего родового признака всех ВО необходимо учесть, что они находятся в феноменальном мире субъекта
не в одиночестве, а в единстве со своими противоположностями, невиртуальными феноменальными объектами. Причем легче и проще всего этот их общий родовой признак рассмотреть на материале именно невиртуальных феноменальных объектов. Начать придется несколько издалека.
Как известно, в феноменальный мир субъекта входят два класса знаний: первичные, которые возникают в результате непосредственного воздействия предметов объективного мира на органы чувств субъекта, и вторичные, возникающие на основе
95

первичных в результате их определенной переработки. В первый класс входят ощущения, восприятия и иллюзии, во второй – чувственные образы, возникающие во сне,
в галлюцинациях и в представлениях, а также все рациональные знания как эмпирические, так и теоретические.
Чтобы понять природу чувственных образов первого класса, нужно понять и принять следующий «странный», «невероятный» и тем не менее очевидный психологический факт: для самого субъекта (человека или высшего животного) нет разделения
мира на предмет и его образ, нет удвоения мира. Для него существуют не образ
и предмет, а образ-предмет. Этот психологический факт признают антиреалисты
[Фихте 1993, 645] и реалисты [Петров 1965]. Но чтобы не просто признать этот факт,
но и дать его реалистическую интерпретацию, необходимо воспользоваться принципами разрабатываемого в отечественной философии интервального подхода [Лазарев,
Лебедев 2005].
Согласно этой методологической установке, объективно, на самом деле, воспринимаемый предмет и его чувственный образ, восприятие, – это разные сущности, входящие в разные реальности – объективную и субъективную. Но существуют интервалы,
в границах которых восприятие предмета переживается субъектом как сам этот предмет, то есть не как репрезентирующее, а как презентирующее его. Эти интервалы я буду называть интервалами презентации. Это понятие позволяет определить противоположный виртуальному невиртуальный феноменальный предмет: это восприятие
трансфеноменального предмета, которое в границах интервала презентации переживается субъектом как сам этот предмет.
Оперирование в границах интервала презентации с восприятием предмета как
с самим предметом радикально упрощает познавательную и практическую деятельность, не искажая ее конечных результатов. Именно благодаря такой психологической
трансформации восприятия мыши в мышь кошка вцепляется в мышь, а не в свои глаза. Но это происходит только в интервале непосредственного чувственного восприятия мыши. Как только мышь оказывается за его границами, кошка уже не отождествляет ее со своим чувственным образом мыши, то есть не считает, что с образом мыши
исчезла и сама мышь. Кошку в этом случае вполне можно назвать интервальной презентационистской.
Интервальным презентационизмом можно назвать и философскую концепцию, признающую факт психологического совпадения в границах интервала презентации восприятия предмета с самим предметом. В итоге к классическому делению дескриптивных
знаний на истинные, соответствующие своему предмету, и ложные, не соответствующие
ему, он добавляет знание, не соответствующее своему предмету, но в границах интервала презентации лишь упрощающее познавательную и практическую деятельность,
не искажая ее конечных результатов.
От интервального важно отличать безинтервальный презентационизм, согласно
которому восприятие предмета и сам предмет слиты не только психологически
и не только в границах интервала презентации, а реально, на самом деле, и потому
с исчезновением восприятия предмета исчезает и воспринимаемый предмет, который
продолжает существовать лишь потенциально, в том смысле, что с появлением чувственного образа предмета появляется и он.
Сказанного о невиртуальных феноменальных объектах достаточно, чтобы рассмотреть природу их противоположностей – виртуальных феноменальных объектов.
Пока речь пойдет только о ВО, возникающих в границах чувственного познания. Хрестоматийный пример такого ВО – чувственный образ предмета, возникающий во сне
и переживаемый спящим субъектом как сам этот предмет: вспомним ощущение, которое мы испытываем, когда, проснувшись от тяжелого сна, понимаем, что это был только сон. Принципиально важно видеть, что это отождествление чувственного образа
предмета с самим предметом имеет место в строго фиксированном интервале, задаваемом временными границами сна. По аналогии с интервалом презентации я предлагаю назвать его интервалом виртуализации.
96

Итак, третий родовой признак ВО, общий с невиртуальными феноменальными
объектами, заключается в том, что они представляют собой чувственные образы предметов, переживаемые субъектом в границах интервала виртуализации как сами эти
предметы.
Сказанного о родовых признаках ВО, то есть присущих всем им, но не только
им, достаточно, чтобы рассмотреть их видовые признаки, то есть присущие всем им
и только им. Их два. 1. Если невиртуальные феноменальные объекты порождаются
непосредственным воздействием реальных предметов на органы чувств субъекта, то
виртуальные возникают в результате определенной психологической переработки последних, вызываемой автономной активностью мозга субъекта. 2. Если невиртуальные
феноменальные объекты психологически слиты с их объективными референтами, то
ВО не имеют референтов в объективном мире, хотя и переживаются субъектом как
объективно существующие.
Сказанного о родовых и видовых признаках ВО достаточно, чтобы перейти к исследованию их подвидовых признаков, другими словами, к их классификации. Попрежнему ограничусь рассмотрением ВО, возникающих внутри чувственного знания.
Классификация виртуальных объектов,
возникающих в границах чувственного познания
Простейшей и генетически первичной разновидностью таких ВО являются снящиеся предметы. Они обладают всеми атрибутами ВО: это чувственные образы предметов, возникающие в феноменальном мире субъекта без воздействия реальных предметов на его органы чувств и в интервале виртуализации, задаваемом временными
границами сна, переживаемые им как сами эти предметы.
Под это определение ВО подходят галлюцинации – чувственные образы объективно существующих предметов, которые возникают в сознании бодрствующего субъекта в отсутствие этих предметов и переживаются им как сами эти предметы [Винник
2008]. Галлюцинации порождаются тремя факторами: заболеванием мозга, галлюциногенами и гипнозом. Интервал виртуализации существует только в последнем случае, при условии, что гипнотизер контролирует поведение загипнотизированного.
В первых двух случаях он отсутствует, и поэтому галлюцинирующий может нанести
вред и себе, и окружающим.
Но значительно больший интерес для познания и практики представляют ВО, порождаемые в сознании здорового бодрствующего человека третьей (наряду с ощущениями и восприятиями) формой чувственного познания – представлениями.
Виртуальные объекты, порождаемые представлениями
Представить можно и предмет, существование которого соответствует как законам
природы, так и возможностям субъекта, например, дом, который предстоит построить,
и предмет, создание которого не противоречит законам природы, но не соответствует
данному уровню развития производительных сил, например, дом на Марсе. Можно
представить и объект, существование которого противоречит законам природы, но
не противоречит законам логики, например, кентавра. Непредставимы только объекты,
противоречащие и законам природы, и законам логики, например, круглый квадрат.
У ВО, возникающих на основе представлений, много общего с ВО, возникающими в снах и в галлюцинациях: 1) они тоже существуют в феноменальном мире субъекта; 2) это тоже чувственные образы объективно существующих предметов, переживаемые субъектом как сами эти предметы; 3) это тоже продукты автономной активности
мозга субъекта; 4) у них тоже нет в объективном мире референтов, непосредственно
воздействующих на органы чувств субъекта; 5) для них тоже существуют интервалы,
в границах которых признание их реальности облегчает и упрощает познавательную
и практическую деятельность, не искажая ее конечных результатов.
97

Но у представляемых ВО есть и три специфических признака: 1) в отличие от снящихся ВО они существуют в сознании бодрствующего субъекта, а в отличие от ВО,
возникающих в галлюцинациях, в сознании здорового субъекта; 2) они возникают и изменяются по воле самого субъекта; 3) они переживаются субъектом не как реально существующие, а как мнимо, условно, якобы, «понарошку» существующие.
Эти три отличия определяют роль, которую представляемые ВО играют в практической деятельности субъектов (людей и животных, обладающих психикой): на основе невиртуальных феноменальных объектов они совершают практические действия,
а на основе виртуальных объектов, порождаемых представлениями, готовятся к ним.
В эволюции живой природы первые практические действия осуществлялись только
на основе невиртуальных феноменальных объектов. Возможность готовиться к ним
на основе ВО возникла позже, и реализация этой возможности стала настоящей революцией в истории живой природы.
Свято место не бывает пусто, поэтому исследование роли ВО в подготовке к прак тической деятельности началось не во второй половине прошлого века, а значительно
раньше, когда самого термина «ВО» еще не было. Именно о представляемых ВО говорит К. Маркс в следующем знаменитом тексте: «…самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат,
который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально»
[Маркс 1960, 189]. Ячейка из воска, построенная «в голове» – это парадигмальный
пример представляемого ВО.
Но при использовании представляемых ВО как основы для подготовки к практическим действиям с реальными объектами возникает серьезная опасность. Ведь они,
например, дом, который архитектор строит в своей голове, обладают лишь теми признаками, которые известны представляющему их субъекту. А поскольку он знает не все, постольку и попытка применить результаты виртуальных действий с ВО
в практических действиях с реальными объектами может закончиться катастрофой.
Эта опасность была преодолена уже на биологическом этапе развития живой природы
в результате возникновения качественно нового вида деятельности высших животных
и людей – игры. В ходе игры они условно, в строго фиксированном интервале, отождествляют виртуальный объект с реальным, а затем оперируют с последним как с виртуальным. Например, львенок готовится к реальному столкновению с реальным врагом, нападая на своего реального брата как на виртуального врага.
Это отождествление ВО с реальным радикально меняет характер подготовки субъекта к практическим действиям. Ведь если чистый ВО, создаваемый воображением
субъекта, выполняет все его желания, то ВО, «наклеенный» на реальный объект, выполняет только те желания, которые соответствуют законам природы и свойствам материального носителя этого ВО. Причем это происходит независимо от того, известны или нет этому субъекту свойства материального носителя ВО и законы, которым
подчиняется его поведение. Поэтому навыки, полученные в ходе оперирования с реальными объектами как с виртуальными, оказываются более эффективными, чем навыки, полученные при оперировании с чистыми ВО.
В генетически первичных играх животных и людей в роли материальных носителей ВО выступали только сами участники игр. Качественный скачок в эволюции ВО
произошел, когда в этой роли стали выступать не только участники игры, но и материальные предметы, например, реальная кукла в роли виртуальной дочки или реальная
палка в роли виртуальной сабли. Эти материальные носители ВО обычно называют
игрушками, причем в объем понятия «игрушка» включаются не только куклы и деревянные сабли, но и, например, авиатренажеры. Кстати, ведь и марксов архитектор
тоже не ограничивается построением чисто виртуального дома «в своей голове».
Он отождествляет его с реальным объектом – чертежом или трехмерной моделью дома и именно на них отрабатывает реальный процесс его построения.
98

Игра, то есть оперирование с реальными объектами как с виртуальными, ведется
при условии, которое настолько очевидно, что о нем даже не упоминают: кукла для
девочки – дочка, а авиатренажер для летчика – самолет только в интервале игры, задаваемом ее правилами. Предлагаю включить термин «интервал игры» в терминологический аппарат виртуалистики [Носов 2001] наряду с терминами «игра», «игрушка»
и «играющий». По своему значению для понимания природы виртуальных объектов
он находится на том же уровне, что и введенные выше термины «интервал презентации» и «интервал виртуализации».
Очевидно, что подготовка к будущей реальной деятельности на основе ВО, воплощенных в игрушках, проходит тем успешнее, чем больше сходство игрушек с теми
объектами, которые они имитируют, например, авиатренажера – с реальным самолетом. Повышение этого сходства стало одним из магистральных направлений в индустрии игрушек. Но есть «красная линия», пересечение которой недопустимо: это сходство не должно превращаться в тождество. В результате исчезало бы назначение
игрушек и игр: ошибки, за которые в реальной жизни расплачиваются реально, в игре
расплачиваются виртуально. Перефразируя К. Поппера, можно сказать, что игра позволяет нашим ВО гибнуть вместо нас.
Игра – не единственный, а лишь исторически первый способ подготовки к будущей практической деятельности. Значительно более современным способом такой
подготовки является моделирование. Например, летчик, работающий на авиатренажере, вполне может рассматривать его «безо всякой мистики»: не как виртуальный самолет, а как материальный предмет, сходный в ряде важных черт с тем материальным
предметом, на котором ему предстоит работать. Но это не значит, что игру, то есть
оперирование с реальными объектами как с виртуальными, нужно отправить в архив.
Ведь в этом случае пришлось бы как минимум закрыть все театры и кинотеатры.
На основе моделирования удобнее готовиться к действиям с техническими устройствами, а на основе игры – к решению социальных проблем.
До сих пор речь шла о ВО, возникающих в сознаниях участников игр. Но они возникают и в сознаниях зрителей игр, причем этот процесс принципиально отличается
от процесса их возникновения в сознании играющих. Важность исследования этих
процессов обусловлена еще и тем, что зрителей игр на порядки больше, чем участников. Не менее важно исследовать и процесс возникновения ВО в сознании его творца,
например, Чебурашки в сознании Успенского. Этот процесс качественно отличается от
процессов, протекающих в сознаниях и играющего, и зрителя. Его анализ – важная задача виртуалистики. Но здесь я могу о ней лишь упомянуть.
Виртуальные объекты, порождаемые иллюзиями
Термин «иллюзия» многозначен. На одном из его значений построено даже особое
философское направление – иллюзионизм. Я рассмотрю здесь только иллюзии, возникающие в границах чувственного познания. Хрестоматийный пример такой иллюзии –
зрительный образ весла, опущенного в воду. Такие иллюзии в трех пунктах сходны
с восприятиями: 1) это тоже чувственные образы, возникающие в результате непосредственного воздействия предметов объективного мира на органы чувств субъекта;
2) они тоже переживаются субъектом как те предметы, образами которых они являются, например, зрительный образ сломанного весла – как само сломанное весло; 3) они
тоже психологически слиты с теми предметами, образами которых являются: субъект
видит сломанное весло именно там, где находится целое весло, опущенное в воду. Отличие лишь в том, что иллюзии не вполне соответствуют тем реальным предметам, образами которых они являются. Иллюзии возникают, когда на органы чувств животных
и людей воздействуют такие объекты, для адекватного восприятия которых они биологической эволюцией не подготовлены. Можно сказать, что иллюзии – это недоразвитые восприятия.
99

В жизни животных и людей иллюзии играют роль, вполне сравнимую с ролью
восприятий. Ведь с предметами, отображение которых совершается на пределе их познавательных возможностей, они встречаются ненамного реже, чем с предметами, для
адекватного восприятия которых их органы чувств полностью сформировались. В животном мире иллюзии, например, вызванные мимикрией, используются как для защиты, так и для нападения. В социуме они применяются и для созидания, в частности,
для создания нужных ВО. Именно эту их функцию и предстоит рассмотреть.
Выше было показано, что ВО, возникающие во сне, в галлюцинациях и в представлениях, в конечном счете порождаются восприятиями. Теперь необходимо проанализировать те ВО, которые порождаются иллюзиями. Это совершенно необходимо
для понимания природы самых современных ВО – компьютерных.
Рассмотрю процесс порождения ВО иллюзиями на примере знаменитого фильма
братьев Люмьер «Прибытие поезда». Как известно, создание кинофильмов стало возможно на основе следующего естественнонаучного открытия. Если движущийся предмет, например, поезд, фотографировать на кинопленку с частотой меньшей, чем 16 кадров в секунду, а затем с такой же частотой проецировать полученные слайды на экран,
то зритель увидит на экране именно то, что там происходит: смену через определенные промежутки времени неподвижных фотографий поезда. А если тот же движущийся поезд фотографировать на кинопленку с частотой 16 кадров в секунду или большей, а затем с такой же частотой проецировать полученные кадры на экран, то зритель
увидит на экране то, чего там нет, – изображение движущегося поезда. В его сознании возникнет иллюзия – зрительный образ, вызванный воздействием реального предмета на его органы чувств, но этому предмету не вполне соответствующий. Причем
этот субъективный образ экранного изображения движущегося поезда переживается
зрителем как само это изображение. А это значит, что в сознании кинозрителя возникает невиртуальный феноменальный предмет. От невиртуального предмета, порождаемого восприятием, он отличается лишь тем, что не вполне соответствует тому реальному предмету, который вызвал его к жизни.
После того как возникший в сознании кинозрителя чувственный образ экранного
изображения движущегося поезда стал переживаться им как само это изображение,
совершился второй психологический акт: чувственный образ изображения движущегося поезда стал восприниматься им как сам этот движущийся поезд, то есть как ВО.
Именно в результате этого второго психологического акта первые зрители фильма
«Прибытие поезда» спасались от этого ВО, выбегая из зала. Поезд, от которого они
спасались, обладает почти всеми атрибутами ВО: 1) он представляет собой чувственный образ объективно существующего предмета, переживаемый субъектом как сам
этот предмет; 2) у этого образа нет референта в объективном мире (в кинозале нет реального поезда); 3) это продукт автономной активности мозга субъекта; 4) он существует в феноменальном мире субъекта и доступен только ему. Отсутствует только один атрибут ВО, который отсутствует и в ВО, порожденных галлюцинациями:
не соблюдается интервал виртуализации – зрители принимают движущийся на них
виртуальный поезд за реальный не в границах киносеанса, а как существующий на са мом деле. У современных кинозрителей интервал виртуализации уже сформирован:
они не принимают движущийся на них с экрана поезд за реальный, даже если смотрят
стереофильм.
Изображения, сменяющие друг друга на киноэкране или на экране телевизора, –
это материальные образования. Их роль в подготовке к будущим практическим действиям с реальными предметами вполне сравнима с ролью обычных трехмерных ма териальных игрушек. Но у них есть принципиальное отличие от материальных игру шек: кинозрители не могут воздействовать на эти изображения. Эту ограниченность
кинофильмов преодолели компьютерные или, как еще говорят, информационные технологии – сначала аналоговые, а потом и цифровые. Были созданы программы, поз воляющие воздействовать сначала на изображения, находящиеся на экране компью тера, а через них и на те ВО, которые ими порождаются, например, на движущийся
100

виртуальный поезд. Именно это происходит, например, в компьютерных играх.
Однако у компьютерных игр как средств подготовки к будущим практическим действиям есть та же ограниченность, что и у подготовки к практическим действиям на
основе ВО, порождаемых чистыми представлениями: события в виртуальном мире,
создаваемом компьютерной программой, происходят в соответствии с теми знаниями о свойствах этих событий, которыми обладают авторы этих программ. Но эта их
ограниченность по мере роста этих знаний постепенно устраняется, соответственно
растет и практическая полезность компьютерных игр. В итоге открывается возможность для синтеза компьютерных игр с играми на основе материальных игрушек.
Именно это происходит, например, при подготовке к реальным полетам на современных авиатренажерах.
Виртуальные объекты, фигурирующие в теоретическом исследовании
Сказанное о ВО, возникающих в границах чувственного знания, создает основу
для исследования ВО, возникающих в границах рациональных знаний. Различают ВО,
возникающие на основе эмпирических и теоретических знаний. Ограничусь рассмотрением только последних.
Начну несколько издалека. Все дескриптивные знания интенциональны. Это всегда знания о чем-то. Об этом писал еще Платон, а Гуссерль сделал эту идею основой
своей феноменологии. Возникает естественный вопрос: о чем говорят теоретические
знания, что представляют собой их предметы или, в терминах феноменологии, их интенциональные объекты? Самый простой ответ состоит в отрицании самого существования теоретических знаний и, соответственно, теоретических объектов. Те же исследователи, которые признают реальность дескриптивных теоретических знаний,
дают один из трех ответов на этот вопрос:
1. С точки зрения наивного реализма референты теоретических знаний совпадают
с референтами чувственных: геометрическая фигура, которую начертил математик, является одновременно и предметом его чувственного восприятия, и теоретического исследования.
2. Альтернативную точку зрения Галилей излагает в «Диалогах» устами своего антипода Симпличио: «Все эти математические тонкости истинны лишь абстрактно. Но,
будучи приложенными к чувственной и физической материи, они не функционируют»
[Галилей 1964, 302]. А. Койре так интерпретирует это высказывание: «В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Следовательно, бесполезно
изучать язык математических фигур: последние по своей сути не являются, вопреки
Галилею и Платону, теми знаками, которыми написана книга природы» [Койре 1985,
144]. Иначе говоря, теоретические знания есть, но никаких референтов в объективном
мире у них нет. Это знания ни о чем. Поэтому они не только беспредметны, но и бесполезны.
3. Обоим точкам зрения противостоит концепция Платона, согласно которой предметы теоретических знаний находятся за границами феноменального мира субъекта,
но не среди предметов чувственных знаний. Когда математики, пишет он, «пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы они делают только для четырехугольника
самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили» [Платон 1971, 510 d].
Референты теоретических знаний Платон называет эйдосами. Четырехугольник
сам по себе – это парадигмальный пример эйдоса. Но где именно существуют эйдосы,
если среди предметов, непосредственно воспринимаемых органами чувств, их нет?
Платон принимает этот вопрос. Для ответа на него он постулирует существование
третьего мира, отличного и от мира человеческих знаний, и от того объективного мира, который воздействует на наши органы чувств. Платон называет это вместилище
эйдосов умным местом, а современные исследователи – надмировым пространством
101

и платоновским небом. Но платоновский ответ на вопрос о местонахождении предметов теоретических знаний порождает новый вопрос: как же мы познаем эти предметы, если органами чувств они не воспринимаются? Платон принимает и этот вопрос
и отвечает на него своей знаменитой теорией воспоминаний: до вселения в тела людей
их души находились в надмировом пространстве, среди предметов теоретических знаний, эйдосов, и непосредственно созерцали их, в том числе и четырехугольник сам
по себе. Затем математик, в тело которого вселилась одна из этих душ, глядя на четырехугольник, начерченный им самим, вспоминает четырехугольник сам по себе и делает его предметом теоретического исследования.
Подчеркну обстоятельство принципиальной важности: процесс теоретического
познания Платон понимает по образу и подобию чувственного. Разница лишь в том,
что четырехугольник, начерченный математиком, воздействует на его душу через органы чувств, а четырехугольник как таковой – на душу непосредственно. Вопрос, где
именно находятся чувственно не воспринимаемые предметы теоретических знаний,
стоит и перед современными философами. Те из них, кто не разделяют ни наивно-реалистический ответ на этот вопрос, ни точку зрения Симпличио, полугласно принимают концепцию Платона, только выражают ее другими словами: платоновское небо они
называют теоретическим миром, а платоновские эйдосы – теоретическими или абстрактными объектами [Степин 2000, 104–111]. Но этот ответ тут же ставит их перед
тем вопросом, который как раз и привел Платона к его теории воспоминаний: как
именно познаются эти недоступные органам чувств теоретические объекты, каков
гносеологический механизм их познания?
Вернуться к платоновскому ответу на этот вопрос, к его теории воспоминаний современные философы не могут. Остается либо продолжить безнадежный поиск альтернативного платоновскому ответа на этот вопрос, либо отказаться от посылок, которые
его породили. Этих посылок две: 1) предметы теоретического знания, теоретические
предметы находятся за границами феноменального мира субъекта, в трансфеноменальном мире; 2) эти предметы отображаются в теоретическом знании в принципе так
же, как предметы чувственного знания в чувственном.
Отказ от первой посылки является одновременно и отказом от второй. Но при
этом не отрицается реальность ни теоретических знаний, ни их предметов. Последние
лишь переносятся из объективного мира в субъективный, феноменальный, а отношение между ними и знаниями о них в известном смысле переворачивается: не четырех угольник как таковой воздействует на душу математика и порождает в ней знание
о себе, а наоборот, теоретическое знание о четырехугольнике как таковом трансформируется в сознании математика в феноменальный объект – четырехугольник как таковой. Психологическая трансформация в сознании субъекта дескриптивного знания
в предмет этого знания – общегносеологическая закономерность. Это происходит уже
с восприятием предмета – он переживается субъектом как сам этот предмет. То же самое имеет место в иллюзиях, в снах, в галлюцинациях и в представлениях.
Таким образом, теоретический предмет – это еще одна разновидность виртуальных феноменальных предметов. Он обладает всеми их дефинитивными признаками:
1) существует в феноменальном мире субъекта; 2) представляет собой знание об объективно существующем предмете, психологически переживаемое субъектом как сам
этот предмет; 3) является продуктом автономной активности мозга субъекта; 4) у него
нет прямых референтов в объективном мире; 5) существует интервал, в границах которого мысленное оперирование с теоретическим знанием как с предметом этого знания
облегчает и упрощает познавательную деятельность человека, не искажая ее конечных
результатов.
Важно видеть, что это «переворачивание» отношения между теоретическим знанием и его предметом ни в коем случае не является отказом от принципа интенцио нальности. Теоретическое знание – это знание-о, но не о том виртуальном пред мете, который оно само порождает, а о том реальном предмете, который порождает
его через целую цепочку преобразований. Описать реальный процесс возникновения
102

теоретического знания и вторичных по отношению к нему теоретических объектов –
значит проследить, как именно предметы объективного мира порождают ощущения,
как ощущения объединяются в восприятия и иллюзии, как на их основе возникают
представления, а на основе представлений – сначала эмпирические, а затем и теоретические знания. Одновременно необходимо показать, как каждое из этих знаний трансформируется в сознании субъекта в феноменальный объект, невиртуальный или виртуальный. Именно в этом смысл одного из ключевых положений современной
методологии науки – принципа наблюдаемости, согласно которому «теория должна
иметь эмпирическое обоснование ее исходных посылок и существенных логических
следствий из них» [Овчинников 2001, 5]. При этом необходимо помнить, что по мере
развития теоретического знания цепь преобразований, соединяющая его с ощущениями и восприятиями, становится все длиннее.
Но это не значит, что платоновскую теорию третьего мира и ее следствие – теорию
воспоминаний – нужно просто отбросить. Эти теории показывают, каким процесс теоретического познания видит сам теоретик, как он выглядит изнутри, с позиций первого лица. Это видение необходимо лишь строго отличать от видения этого же процесса
извне, с позиций третьего лица. Именно это видение и излагает реалистическая теория
ВО, не опровергая, а лишь объясняя платоновскую трактовку теоретического познания.
На этом я не закончу, а скорее остановлю свою несколько конспективную классификацию виртуальных объектов. Разумеется, она не претендует ни на полноту, ни на
бесспорность, но, надеюсь, внесет некоторый вклад в исследование их природы и места в познавательной и практической деятельности людей.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Галилей 1964 – Галилей Г. Избранные труды. В 2 т. М.: Наука, 1964. Т. 1 (Galileo Galilei, Selected works, Russian Translation).
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 23. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960 (Marx, Karl,
Das Kapital, Kritik der politischer Ökonomie, Russian Translation).
Петров 1965 – Петров С. Понятия за обективно и субективно. София: Наука и изкуство, 1965
(Petrov, Sava, Concepts for the objective and subjective, in Bulgarian).
Платон 1971 – Платон. Государство // Платон. Соч. В 3 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971 (Plato,
The Republic, Russian Translation).
Фихте 1993 – Фихте И.Г. Ясное, как Солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993. С. 645 (Fichte,
Johann, Eine klare Botschaft wie die Sonne an die Öffentlichkeit über das Wesen der neuesten Philoso phie, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Винник 2008 – Винник Д.В. Онтологический статус галлюцинаций в концепции непрямого реализма // Философия науки. 2008. № 1. С. 117–128.
Кирик 2012 Web – Кирик Т.А. Онтологическая специфика виртуальной реальности. URL:
https://cyberleninka.ru/article/n/ontologicheskaya-spetsifika-virtualnoy-realnosti-1.
Койре 1985 – Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985.
Лазарев, Лебедев 2005 – Лазарев Ф.В., Лебедев С.А. Проблема истины в социально-гуманитарных науках: интервальный подход // Вопросы философии. 2005. № 10. С. 95–115.
Левин 2022 – Левин Г.Д. Что такое виртуальный объект? // Вопросы философии. 2022. № 11.
С. 54–63. DOI: 10.21146/0042-8744-2022-11-54-63.
Носов 2001 – Носов Н.А. Манифест виртуалистики. М.: Путь, 2001.
Овчинников 2001 – Овчинников Н.Ф. Наблюдаемости принцип // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2001. С. 5.
Рузавин 2000 – Рузавин Г.И. Виртуальность // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М.:
Мысль, 2000. С. 404.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

103

References
Kirik, Tatiana A. (2012) Ontological specifics of virtual reality, URL: https://cyberleninka.ru/
article/n/ ontologicheskaya-spetsifika-virtualnoy-realnosti-1 (in Russian).
Koyre, Alexander (1985) Essays on the history of philosophical thought, Progress, Moscow
(in Russian).
Lazarev, Felix V., Lebedev, Sergey A. (2005) “The problem of truth in the social sciences and the humanities: an interval approach”, Voprosy filosofii, Vol. 10, pp. 95–115 (in Russian).
Levin, Georgy D. (2022) “What is a virtual object?”, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 54–63 (in Russian).
Nosov, Nikolai A. (2001) Virtualist Manifesto, Put’, Moscow.
Ovchinnikov, Nikolai F. (2001) “Observability principle”, New Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3,
Misl, Moscow, p. 5 (in Russian).
Ruzavin, Georgy I. (2000) “Virtuality”, New Encyclopedia of Philosophy, Vol. 1, Misl, Moscow,
p. 404 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2000) Theoretical knowledge, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Vinnik, Dmitriy V. (2008) “The ontological status of hallucinations in the concept of indirect realism”, Filosofiya nauki, Vol. 1, p. 117–128 (in Russian).
Сведения об авторe
ЛЕВИН Георгий Дмитриевич –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

104

Author’s Information
LEVIN Georgy D. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Никакого предела.
О том, что мысль действительно может делать
Часть II
Ж. Бенуа
© 2023 г.

И.Е. Прись (перевод)

Институт философии Национальной академии наук Беларуси,
Республика Беларусь, Минск, 220072, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2.
E-mail: frigpr@gmail.com
Поступила 11.03.2023
Публикуемый текст – продолжение статьи [Бенуа 2023]. В философии модерна чувственное бытие вещи субъективируется, рассматривается как относительное, зависящее от субъекта. Локк ввел различие между первичными и вторичными качествами, к которому обращается и современный
спекулятивный реалист К. Мейясу. Устраняя это различие, Кант сделал следующий шаг к абсолютизации понятия явления. У него чувственное соизмеряется с нечувственной вещью в себе. У Мейясу оно соизмеряется
с лишенным какой-либо чувственности Абсолютом, который философ преодоления конечности стремится познать. На самом деле, как показывает
Ж. Бенуа, чувственное – не ограничение, не препятствие для доступа к подлинному бытию, а само бытие или, во всяком случае, его важная составляющая. Необходимо преодолеть модернистскую субъективность чувственного. Но этого недостаточно. Требуется еще преодолеть феноменологию,
которая абсолютизирует идею предела, эссенциализирует конечность. Бенуа обращается к философии позднего Витгенштейна, в которой критикуется идея (не)возможности бесперспективного взгляда на объект. Познание
и мысль контекстуальны. Контекстуальность – не принцип релятивизации,
не конечность, не предел для мысли. Вообще идея такого предела противоречива. Также контекстуальность мысли не исключает ее универсальности,
а, наоборот, является ее условием.
Ключевые слова: реальность, чувственное, трансцендентализм, феноменология, явление, конечность, контекстуальность, универсальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-105-115
Цитирование: Бенуа Ж. Никакого предела. О том, что мысль действительно
может делать. Ч. II / Пер. с англ. И.Е. Прися // Вопросы философии. 2023.
№ 8. С. 105–115.

Бенуа Жослен – Университет Париж-1 Пантеон-Сорбонна, Франция, Париж, 75005, ул. Сорбонны, д. 17.
Профессор Университета Париж-1 Пантеон-Сорбонна.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

105

No Limit.
On What Thought Can Actually Do
Part II
Joсelyn Benoist
© 2023

Igor E. Pris (Trans.)

Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Belarus,
1/2, Surganova, Minsk, 220072, Republic of Belarus.
E-mail: frigpr@gmail.com
Received 11.03.2023
The text published here is a continuation of [Benoist 2023]. In modern philosophy, the sensible being of a thing is subjectivised, seen as relative, dependent on
the subject. Locke introduced the distinction between primary and secondary
qualities to which the modern speculative realist Q. Meillassoux also refers.
Eliminating this distinction, Kant took the next step in the absolutization of the
notion of phenomenon. For Kant, the sensible is measured against the non-sensible thing-in-itself. For Meillassoux, it is measured against the Absolute deprived
of any sensibility, which the philosopher of overcoming of finitude wants to
know. In fact, as J. Benoist shows, the sensible is not a limitation, not an obstacle
to access to the true being, but the being itself, or at any rate an important component of it. It is necessary to overcome the modern subjectivity of the sensible.
But this is not enough. It is also necessary to overcome phenomenology that absolutizes the idea of limit and essentializes finitude. Benoist turns to the philosophy of the later Wittgenstein, which criticizes the idea of (im)possibility to have
a non-perspectival view of an object. Knowledge and thought are contextual.
In fact, contextuality is not a principle of relativisation, not a finitude, not a limit
to thought. In general, the idea of such a limit is inconsistent. Nor does contextuality of thought exclude its universality; on the contrary, it is the condition of it.
Keywords: reality, sensible, transcendentalism, phenomenology, phenomenon,
finitude, contextuality, universality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-105-115
Citation: Benoist, Jocelyn (2023) “No Limit. On What Thought Can Actually
Do. Part II. Transl. by Pris, Igor E.”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 105–115.

Benoist Jocelyn – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 17, rue de la Sorbonne, 75005, Paris,
France.
Professeur à l’ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

В основании тезиса о конечности и ее возможной трансгрессии мы, без сомнения,
обнаружим озабоченность относительно того, что может делать мысль. Проблема заключается в следующем: ожидая, что мысль обладает определенной «силой», в которой
она не нуждается, мы лишаем ее способности, которая ее определяет, – быть в состоянии, при определенных условиях, мыслить то, что есть. Однако после того, как мы отказались от ожидания, что мысль должна делать то, что она не обязана делать, остается
выяснить, что она может делать в той области, где она может что-то делать и которая
определяет ее как мысль. И на этом уровне вопрос о конечности ставится по-другому.
106

Если мысль не может, ipso facto, создать свой объект, то есть произвести его существование, возникает вопрос: что значит, что объект, как существующий объект, должен быть ей дан. Другими словами, что именно подразумевает тезис о восприимчивости? Кантианство научило нас интерпретировать его как подразумевающий
феноменальность данного объекта. На этом уровне конечность снова предстает как
препятствие: в нашем фактическом постижении объекта в качестве существующего
мы ограничены объектом, каким он представляется нам в чувственном восприятии.
Таким образом, условие конечности, относящее данность (donation) объекта к его возможному «явлению» (appearing), а это «явление» – к конституированию субъективности, которой он себя являет, создает разрыв между «вещью-в-себе» и «явлением». Даже если, согласно некоторому прочтению (1), «вещь-в-себе» и «явление» суть лишь
два аспекта одной и той же реальности, то обстоятельство, что мы имеем дело лишь
с «явлением» существующего – и что понятие существования имеет для нас смысл
только на этом основании, поскольку оно является «категорией», – кажется ограничением: мы должны каким-то образом довольствоваться явлением, когда мы стремимся
познать то, что есть.
В этом смысле мы можем понять притязание на выход за пределы чувственных
свойств объекта, сформулированное теми, кто сегодня утверждает, что мыслит «после
конечности»: речь идет о том, чтобы разорвать завесу явлений и выйти за пределы ее
ограничения. Однако, опять же, проблема в том, существует ли такое ограничение.
Вполне возможно, что эта идея присуща дискурсу явления (phenomenon), который делает различие между простым бытием вещи и тем, как она является. В этом смысле
даже попытки того, что в ХХ в. называлось «феноменологией», восстановить истину
и, следовательно, бытие – следуя умозаключению, типичному для идеализма, – на самой территории явления, попытки, далеко не означающие какого-либо преодоления
конечности, представляли собой лишь способ ее существования. Ради преодоления конечности бессмысленно утверждать, что бытие можно постигнуть на самой территории «явления», ибо в этом случае бытие квалифицируется как то, что по своей сути
должно являться, а это как раз и накладывает на него условие конечности и вписывает ограничение в саму его конституцию. Вопрос в том, не должны ли мы поставить
под сомнение легитимность дискурса явления и, следовательно, предпосылку конечности, которая лежит в его основании.
Дискурс явления состоит в измерении аспекта какого-либо объекта по определенному стандарту, которому он должен соответствовать. Мы говорим, что машина Сандры под мостом на улице Брокá1 «выглядит» бронзовой, поскольку на самом деле мы
знаем, что при ярком солнечном свете она красная. Поэтому под мостом, в свете натриевых ламп она, хотим мы сказать, только выглядит бронзовой. Дополнительный
шаг в рассуждениях о явлении состоит в том, чтобы сказать, что, если есть смысл
в том, что под мостом машина «выглядит» бронзовой, тогда есть смысл сказать, что
при ярком солнечном свете она выглядит (appears) такой, какая она есть – а именно
красной. То, что в одном случае речь идет о «кажущемся», квалифицирует другой –
как случай «являющегося» (appearing). Феноменология, таким образом, переворачивает понятие явления в позитивном ключе. Этот шаг, направленный на обобщение и абсолютизацию дискурса «являющегося», основан, однако, на обманном действии (subreption): действительно, то, что в одних случаях вещи являются такими, какие они
есть, так же, как и то, что в других случаях они только кажутся теми или иными, пред полагает в любом случае ссылку на бытие, которое не есть видимость, а просто есть
то, что оно есть. В самом деле, даже то, что квалифицируется как всего лишь кажущееся, есть просто-напросто бытие, если оно больше не соизмеряется с другим бытием: под мостом машина Сандры просто-напросто есть бронзового цвета; она не «кажется» такой. Вернее, она «кажется» такой только в том случае, если это бытие
соотносится с другим бытием: с бытием машины на солнце. Точно так же автомобиль
на солнце просто-напросто есть красный. Имеет смысл сказать, что он является таким, какой он есть – а именно красным, – только в том случае, если мы соизмеряем
107

это бытие с тем фактом, что в определенных ситуациях он бывает другим. Игры кажущегося и являющегося неотделимы от определенных конфигураций реальности, которые бессмысленно описывать как принадлежащие сами по себе к порядку явления
(appearing).
Очевидно, можно думать, как это делает Квентин Мейясу и философия модерна
до него, что цвет вообще – это видимость (appearance). Но в отношении чего? Дело не
в том, что утверждение «цвет вообще – это видимость» не может иметь смысла, а скорее в том, что оно не может иметь Абсолютного смысла, то есть смысла, не зависящего от ситуации. Действительно, повторю еще раз, цвет становится видимостью начиная с того момента, когда мы измеряем бытие, которым он является, мерой другого
бытия. Это предполагает, что мы задали некоторую меру – то есть формат объективности, например объективность, относящуюся к механике, – сама же эта мера всегда
основана на определенном бытии, которое избирается в качестве парадигмы, – например, тело в движении. В соответствии с мерой этого бытия цвет – просто видимость.
Однако то, что таким образом переклассифицируется в просто видимость, есть не что
иное, как бытие. Чувственная реальность, с которой мы имеем дело ежедневно и которая образует обычную сцену нашего существования, есть по сути своей цветная реальность. Цвет не просто ее «внешнее проявление», а внутреннее измерение самого ее
бытия. Поэтому нет никаких ограничений в понимании этого бытия как цветного. Напротив, именно тот, кто не знает его таким, будет считать свое знание о нем «ограниченным» – при условии, что речь действительно идет о знании именно этого бытия,
а не другого: самого цвета может недоставать только там, где он «имеет значение».
Кантовский трюк, лежащий в основе современного дискурса конечности, заключается в очередном шаге к абсолютизации понятия феномена, при всех заявлениях
на освобождение его от оппозиции между первичными и вторичными качествами. Эта
оппозиция, введенная Локком, проходит так, как мы только что сказали, поскольку
она, собственно, является противопоставлением двух сущностей (beings): вторичные
качества – это, безусловно, реальные качества объектов, даже если, измеряемые стандартом первичных качеств, они не кажутся «являющимися» такими, какие они есть.
Конечно, данная онтологическая интерпретация вторичных качеств приводит к упущению собственной реальности их качественного измерения, всегда уже измеренного
по отношению к другой реальности. В этом смысле Декарт и Локк, безусловно, обозначают начало дереализации перцептивного. По крайней мере, процесс его феноменализации – то есть превращения его в феномен – ясен: легко видеть, в каком смысле
«реальности» и со ссылкой на какие реальности (то есть реальности физического действия) это перцептивное может рассматриваться как «феноменальное». Напротив, кантовский тезис о феноменальности хочет быть Абсолютным. Как ясно показывает Кант
в «Трансцендентальной эстетике», он касается не только качеств, которые традиция
модерна называет «вторичными», но и чувственных качеств вообще (2). Чувственное
бытие глобально соизмеряется с нечувственным бытием или со своей нечувственной
интерпретацией. Однако лишить это бытие чувственности – значит лишить его реальности. Конечно, для того, чтобы познать определенные аспекты этого бытия, вероятно, необходимо пренебречь этой чувственностью. Бытие, которое мы тогда получаем,
является, однако, во многих отношениях призраком той реальности, с которой мы начинали. Или же это другое бытие. Необходимо понять, что в определенном смысле
современная физика – в отличие от физики классиков, с которой Кант был знаком, –
говорит не о мире чувственного восприятия, а о вещах, которые по сути своей не воспринимаются чувствами, поскольку чувственно воспринимать их не имеет смысла.
Однако это не делает наше чувственное восприятие ложным: оно просто говорит
о чем-то другом. Классическая физика, напротив, говорила о вещах как об относящихся к восприятию, но в абстрактной и частичной перспективе. Таким образом, она тоже
не обесценивала чувственное восприятие.
В любом случае для Канта, в отличие от Мейясу, – но повторим еще раз, что они
не имеют дело с одной и той же физикой, – физика была связана с «явлениями»
108

и только с «явлениями». Дискурс явления, однако, здесь, как и в других местах, следует понимать именно в смысле ограничения. Как если бы существовал предел, который
можно найти в том, что физика говорит только о чувственной реальности или, скажем
так, о реальности в ее чувственном измерении. Что, опять же постфактум, может
оказаться верным в том смысле, что в некоторый момент действительно существовал
в истории физики предел, который нужно было преодолеть: перейти от физики, которая оставалась, так сказать, в масштабе чувственного восприятия, к физике, которая,
по существу, не определялась больше этой «феноменологической» ссылкой (3) на чувственное восприятие и была в значительной степени независима от него (4). Но пределы одной физики являются тогда пределами только по отношению к другой физике.
Сам по себе тот факт, что физика относится к чувственным вещам и поэтому обязана
ссылаться на них в той мере, в какой они обладают чувственными свойствами, не
представляет никакого метафизического «ограничения» этой физики. В этом случае
упомянутые чувственные свойства являются не метафизической видимостью, а просто частью той самой реальности, которую эта наука должна знать.
Кант, конечно же, не сказал бы ничего другого. Для него чувственные свойства
объекта являются частью его физической реальности. Однако он интерпретирует эту
реальность как объективность, то есть как реальность для мысли, и, по его мнению,
это подразумевает принципиальную феноменальность того, что мы называем «реальностью», – тогда как, с моей точки зрения, наоборот, тот факт, что чувственные характеристики объекта являются частью его реальности, должен вести к признанию этих
характеристик как реальных, в смысле не просто феноменальных. В системе, установленной критической философией, чувственное, по сути, соизмеряется с интерпретацией бытия, согласно которой последнее в принципе освобождено от чувственного. Следовательно, чувственность понимается как предел и как то, что удаляет нас от бытия
в той же мере, в которой дает нам доступ к нему, причем одно, несомненно, является
условием другого, поскольку дистанция должна предполагаться в принципе, чтобы
дискурс о доступе имел смысл (5). Но думать, что чувственное бытие вещи можно отличить от бытия этой же самой вещи – значит также лишить это чувственное бытие
его собственной реальности: сделать его чем-то зависящим от субъекта. Каковым оно
не является, а является чем-то своего рода Абсолютным: измерением самого бытия,
которое создает условие для существования определенной субъективности в той мере,
в какой эта субъективность должна быть чувствительной (восприимчивой) к этому
бытию. Таким образом, ощущение субъективности зависит от чувственного измере ния бытия, а не чувственное измерение бытия зависит от субъекта.
В самом деле, чувственное бытие вещи может быть понято как зависимое от субъекта только с точки зрения перспективы, которая уже измеряет эту реальность чувственного в соответствии с другим онтологическим измерением, которое либо не является измерением чувственного, либо назначает в качестве «чувственного» что-то
еще. Таким образом, нельзя сказать, что человеческое ухо «неспособно» воспринимать А20 (6) просто потому, что чего-то подобного А20 не существует. Восприимчивость
некоторых животных к частотам, которые соответствовали бы такому А, если бы она
существовала, не превращает ее в «А, которое не существует». Рассматривать такие
стимулы как чувственные, сравнивая взаимодействие этих животных с окружающей
средой и взаимодействие людей с той же окружающей средой, на самом деле означает
изменить концепцию чувственного. Чувственное, с которого мы начали, лишь тогда
приобретает статус «субъективного», когда измеряется с помощью подобных понятий
и, таким образом, соотносится с чем-то иным, чем оно само, вместо того чтобы рассматриваться в своей собственной реальности. Такой статус, однако, является производным и как таковой является следствием теории. Вместо того чтобы субъективировать чувственное, важно признать его объективную многомерность – то есть
разнообразие порождаемых им вопросов и, как следствие, приобретаемых им смыслов.
На самом деле склонность философии модерна понимать наличные (actual) формы
чувственного, переживаемого нами, как ограничения вызывает недоумение. Чем было
109

бы чувственное бытие без таких «ограничений» – без цвета, запаха или любой другой
конкретной чувственной характеристики? Мы всегда возвращаемся к вопросу, заданному Беркли, который, напомним, был не идеалистом, а имматериалистом и, в статусе
такового, реалистом чувственных качеств (7). Однако, даже если мы преодолеем
недоверие к «субъективности», интерпретируемой как «нереальность» – или «относительная» реальность, как выразился бы Мейясу, в качестве предполагаемой модернистской самоочевидности (8), – и признаем объективную ценность данных качеств,
идея ограниченности остается. Лучшим тому доказательством служит конструкция
перцептивного объекта, предложенная феноменологией. Согласно этой конструкции,
объект всегда каким-то образом находится за пределами воспринимаемого. Даны только «ракурсы»2 (Abschattungen) (9). Сам объект, точка бесконечной сходимости ракурсов, по сути, недоступен. Тем не менее воспринимается именно объект: он не является
внешним стандартом для восприятия. Но он воспринимается как то, что не может
быть полностью воспринято, и, таким образом, восприятие как бы несет в себе свое
собственное ограничение. Проблема в этой истории не столько в том, что перспектива
«субъективна» – субъективная сторона Abschattungen соответствует очень многим моментам объекта: «объект, рассматриваемый с той или иной стороны», – а в безусловном характере дискурса перспективы. Как если бы было само собой разумеющимся,
что всякое восприятие перспективно и это является пределом восприятия.
Однако мы не должны путать два момента. Это факт, что то, что мы называем
«восприятием», пронизано исследовательскими движениями и имеет, как правило, но
не всегда, некоторую целенаправленность (telicity): факт, что видение (seeing) часто
является взглядом (gaze) и что этот взгляд как таковой часто – но не всегда – ищет
объект. Объект, который он ищет, однако, как правило, не находится за пределами видимого, он просто то, что можно увидеть при определенных условиях, то есть то, что
будет считаться полностью увиденным, если эти условия будут выполнены. Разумеется, возможно и вероятно, что эту же видимую вещь можно увидеть многими другими
способами, некоторые из которых, контекстуально, также могут считаться полностью
удовлетворительными. Но что значит видеть эту вещь «всеми способами, которыми ее
можно увидеть»? Дело не столько в том, что это «невозможно», как говорит нам
трансцендентальный феноменологический идеализм, одобряя дискурс ограничения.
Просто невозможно понять, что это значит. Действительно, по-настоящему видеть
вещь – это видеть ее так, как она может быть адекватно увидена в данных обстоятельствах: видеть ее «таким-то и таким-то образом». Нет никакого ограничения в том
факте, что взгляд находится (inhabits) в таких обстоятельствах. Это его позитивное
условие и то, что придает ему полноту, а отнюдь не ограничивает его. Наделение объекта восприятия принципиальной идеальностью делает непонятной нормативность,
свойственную восприятию, а также хорошо известную способность воспринимаемого
удовлетворять этой нормативности в соответствующих обстоятельствах. Норма воспринимаемого не находится за пределами воспринимаемого, а лежит в том, что может быть воспринято при определенных обстоятельствах, – что также означает, что
она имеет смысл только по отношению к определенным перцептивным целям: к тому,
что в конкретных обстоятельствах человек стремится воспринять.
Постулировать принципиальную конечность восприятия – а не того или иного конкретного восприятия в связи с конкретными целями, которые оно должно достигать, –
словно это подразумевает несобственный, ограниченный доступ к чему-то находящемуся за пределами его достижимости, значит упустить собственный смысл воспринимаемого бытия. В какой-то степени мы должны быть благодарны феноменологии
за то, что она пролила свет на это обстоятельство: рассуждать подобным образом –
значит просто упустить сущность воспринимаемой вещи и, следовательно, ее собственную реальность (10). В этом отношении Гуссерль отказывается противопоставлять
точку зрения Бога и точку зрения человека и относить феноменальность человеческого восприятия исключительно к конечности его субъекта – в противоположность
бесконечной субъективности. Проблема, однако, в том, что феноменология, отнюдь
110

не деактивируя определение человеческого восприятия как «конечного», превращает
его в универсальное определение восприятия как такового. На самом деле о нашем
восприятии больше нельзя сказать, что оно «конечное» относительно восприятия Бога
просто потому, что и восприятие Бога конечное. Нет такого восприятия, которое
не было бы конечным.
Таким образом, мы видим, что не только для нас, людей, но и для Бога – как
идеального представителя абсолютного знания – все, что имеет характер пространственной вещи, интуитивно постижимо только через видимость, в которой оно дано,
и действительно должно быть дано, как изменяющееся «перспективно» различными,
но определенными способами и, таким образом, представленное в изменяющихся
«ориентациях» (11).

Если это равносильно утверждению, что пространственная вещь может восприниматься только как пространственная, а значит, в соответствии с ее пространственностью в восприятии, последнее тоже является «пространственным» в смысле «опространствливающим» (spatialising), и нам нужно просто переместить реальность
чувственной вещи (в том числе такой, какой ее воспринял бы Бог, коль скоро имеет
смысл говорить об этом) на территорию самой чувственности, то против этого нечего
возразить. Только в этих терминах можно признать реальность чувственной вещи.
Идея, что «идеальный представитель абсолютного знания» воспринял бы вещи, которые могут быть восприняты, так же и таким же образом, кажется, снимает условие
конечности.
Однако на самом деле подлинная позиция феноменолога состоит, скорее, в абсолютизации идеи предела. Тот факт, что пространственная вещь дается в перспективе
даже для того, что можно было бы назвать Абсолютным взглядом, представляется
ограничением для познающего субъекта: даже Бог, так сказать, обязан следовать ракурсам, чтобы видеть. Вопрос, который неизбежно возникает при таком описании: по
контрасту с чем – с каким взглядом, освобожденным от такого обязательства, – это
имеет смысл? Этот вопрос, в принципе, точно такой же, как и тот, который рассматривал Витгенштейн в дискуссии о философском употреблении невозможности (12). Говорят, что невозможно иметь неперспективный взгляд на объект. Но что означает эта
невозможность? Действительно ли она что-то исключает?
Феноменология на самом деле не преодолевает дискурс конечности. Скорее,
она эссенциализирует конечность. Эта эссенциализация может только раздражать
и обостряет жажду избежать конечности у тех, кто увидел в этой «конечности»
невыносимое ограничение своей мыслительной способности. Проблема в том, что
предел, который абсолютизируют феноменологи и который антифеноменологи – на зовем их «неометафизиками» (13) – хотят преодолеть, не существует. Восприятие
(perception) есть просто то, что оно есть, и нет ничего удивительного в том, что,
за исключением особых случаев, воспринимаемое дается таким, какое оно есть. Почему должен существовать предел?
Можно подумать, что пределы восприятия отделены от пределов интеллектуальной постижимости ступенькой, которую не следует преодолевать слишком быстро.
Эти два предела, если они существуют, не совпадают, и более того, в интеллектуалистской перспективе именно досягаемость интеллигибельности – если не бесконечной,
то, по крайней мере, значительной – служит для измерения пределов восприятия.
Со времен Канта мы знаем, что я могу мыслить то, что не может быть дано мне в чув ственном восприятии. Неометафизики, восстающие против кантовской конечности,
отказываются видеть в возможности для объекта быть чувственно данным предел познавательных способностей мысли: знание может, следовательно, на крыльях мысли
достичь того, что не может быть воспринято.
Тем не менее мы должны подчеркнуть, сколь существенным было воздействие
модели предполагаемой конечности восприятия на структуру картины конечности
111

самой мысли, характерной для философии последних двух столетий, против которой
как раз и восстают неометафизики. Тезис конечности, доминировавший в философии
в течение двух последних столетий, не может быть сведен к его узко кантианскому
смыслу, ограничивающему познавательную деятельность мысли чувственностью.
Прежде всего в его посткантианской эволюции бросается в глаза то, что этот тезис,
выходящий за рамки одной лишь конечности познания, имел тенденцию быть переинтерпретированным в смысле конечности самой мысли. Во-вторых, такая ограниченность не всегда конкретно связана с нашей ситуацией воспринимающих или, по крайней мере, чувствующих существ. Следует отметить, однако, что даже для того, чтобы
заявить о конечности, не являющейся конечностью восприятия и не обязательно относящейся к мысли воспринимающего существа, постоянно используется именно фигура конечности восприятия.
Невозможно не поразиться господству риторики точки зрения в философии последних двух столетий, в определенной степени усилившемуся в сáмой современной
мысли. Всякая мысль есть точка зрения и как таковая конечна. Одним из следствий
этого является то, что она имеет только относительную ценность. Именно против такой относительности восстают нынешние искатели Абсолюта, вновь утверждающие
требование абсолютных, а не относительных истин. В отсутствие необходимости, которая оспаривается, требование универсальности занимает главное место.
Таким образом, контекстуальность мышления, которая подчеркивается столь
многими современными исследованиями, рассматривается как недопустимое ограничение, которое снова должно быть преодолено:
Философы же «радикальной конечности», или «постмодерна», напротив, станут
утверждать, что универсальное составляет мистификаторский осадок старой метафизики и что надо мыслить фактичность нашего отношения к миру в терминах ситуации,
которая сама конечна, то есть изменяема. Вера, будто мы могли бы выйти вовне себя
настолько, чтобы быть в состоянии высказать нечто, что окажется одинаково верным
для любого человека, в любом времени и в любом месте, – просто иллюзия (14).

Эта озабоченность универсальным, безусловно, является центральным аспектом современных дебатов о границах мышления. «Финитистский» тезис, как он представлен
Квентином Мейясу, кажется, сводится к тому, чтобы лишить нас чего-то: как если бы
мы были не способны мыслить за пределами ситуации и эта ситуативность (being-situated) нашей мысли представляла бы собой – Абсолютный – предел умопостигаемости.
Однако рассуждение, примененное ранее к восприятию, – которое служит здесь
неявной моделью – все еще применимо. В определенном, метафизическом, смысле,
о котором идет речь, мы ничего не лишены, когда «не можем» иметь а-контекстуальную мысль. Нет ничего такого, чего бы мы действительно не могли делать. А-контекстуальная мысль – это просто не мысль. Только те, кто соизмеряет мысль с чем-то
иным, чем она сама, – фантазией, так сказать, мысли, которая не должна быть мыслью, – могут считать это лишением. На самом деле, устранить контекстуальность – это
устранить то, о чем можно мыслить.
Не менее интересным и важным, однако, является некое непонимание, которое может питать эту метафизическую картину мышления. Квентин Мейясу, вслед за другими, выражает опасение, что, отказавшись от нее, мы утратим чувство всеобщего.
Однако столь популярная идея основана на полном непонимании понятий «контекст»
и «универсальность», которое само по себе является распространенным и, следует
подчеркнуть, авторами и первыми жертвами которого стали философы конечности.
Ошибка состоит именно в понимании контекстуальности как конечности и, следовательно, как предела для мысли. Поэтому логично, что желание преодолеть такой предел должно возникать у тех, кто не готов отказаться от притязаний мысли на ва лидность (validity) определенного типа, которая, как кажется, внутренне (intrinsically)
и определяет ее. Проблема, однако, в том, что не существует такого предела: его идея
просто-напросто противоречива.
112

Для того чтобы преодолеть это распространенное непонимание «контекстуальности», очень важно понять, что контекст не является принципом релятивизации (15).
Прежде всего, конечно, потому, что контекст как таковой никогда не аннулирует определенную истину или заставляет ее «адаптироваться». Просто может оказаться, что
эта истина в данном контексте иррелевантна. Это не делает ее ложной и нисколько
не умаляет ее как истину. С другой стороны, верно и то, что не существует истины или
мысли с определенным содержанием, которая, следовательно, может быть истинной
или ложной, кроме как на фоне определенного типа контекста, который определяет ее
возможность. Другими словами, не существует мысли, которая не базировалась бы на
определенных предпосылках, которые с самого начала определенным образом связывают ее с миром: причем так, что на основании этой связи, учитывая фактическое состояние мира, мысль может быть истинной или ложной. Однако, если в таком случае
всякая мысль предполагает контекст, который фиксирует ее содержание, она вовсе
не является «контекстуальной» в смысле «относительной»: ее истинность является
Абсолютной. Пресуппозиции, о которых идет речь, определяют содержание мысли,
которое, если оно истинно, то абсолютно истинно, а если ложно, то не менее абсолютно ложно. Не существует «точки зрения», которая могла бы сделать ложным то, что
является истинным, или наоборот. Просто существуют другие мысли – то есть мысли
о других вещах. Но каким образом то обстоятельство, что существуют мысли о других
вещах – сами по себе имеющие свои собственные Абсолютные условия валидности, –
может сделать валидность, которой способны обладать наши хорошо продуманные
мысли, «конечной»?
Помимо этой распространенной путаницы с понятием контекстуальности, а возможно, и за ней, стоит другая, связанная с универсальностью. И традиционный трансцендентальный философ, и постпостмодернистский неометафизик понимают контекстуальность как отрицание или, по крайней мере, ограничение универсальности. Они
тем более чувствуют себя вправе так поступать, что их постмодернистские оппоненты
действительно видели в ней инструмент против универсальности. Однако и те, и другие ошибаются, потому что опираются на неточное представление об универсальном.
Под «универсальным» они подразумевают, утверждая или, наоборот, отрицая его возможность, то, что должно быть истинным во всех случаях. Поэтому, говорят они, если мы должны вводить контекстуальные условия для истины, универсальной истины
не существует – что одни люди приветствуют, то другие осуждают. Контекстуальный
предел, опять же, преграждал бы путь к универсальному, делая его недоступным
и, возможно, даже немыслимым с точки зрения знания.
Прежде всего, не следует путать два значения универсального. Фундаментальная
контекстуальность всякой мысли, в том смысле, что ее содержание всегда предполагает некоторую форму взаимодействия с миром, не означает, что ее значение сводится
исключительно к исторической ситуации, в которой она была осмыслена. Готовность
к воспроизведению снова и снова является конституирующей чертой понятия мысли.
Мысль должна быть способной возникать в разных случаях и, в принципе, в любых
обстоятельствах (16). В этом заключается истинная универсальность мысли. Такая
универсальность не мешает мысли быть истинной, ложной или же иногда просто иррелевантной, в зависимости от конкретного случая. На самом деле, это является условием того, чтобы эта мысль была способна принимать такие значения, причем каждый
раз Абсолютным образом.
Сказав это, мы можем сделать еще один шаг вперед. Контекстуальность мысли, то
есть тот факт, что ее содержание всегда предполагает определенное взаимодействие
с миром и выстраивание определенного отношения к нему, не только не исключает ее
универсальности в смысле ее применимости в открытой бесконечности случаев, а, напротив, есть условие этой применимости, которое должно быть определено, чтобы
иметь смысл. Более того, это не исключает универсальности определенных мыслей
в смысле их валидности независимо от объекта, к которому они применяются. Эта
универсальность второго рода, которую обычно имеют в виду рыцари универсального,
113

фактически предполагает первую: мысль должна быть применима в любых обстоятельствах, чтобы быть валидной в отношении «любого объекта». Однако это лишь
частный случай: не все мысли универсальны в этом смысле, и ценность многих из них
заключается именно в том, что они не универсальны в этом смысле, но, будучи валид ными только для определенных объектов, способны отличить их от других. Однако
ничто не исключает существования таких «универсальных» мыслей – при условии,
конечно, что у них есть определенное мыслимое содержание, и значит, они остаются
позитивно мыслями, а не просто формами мысли (17). Тем не менее, если они должны
иметь содержание, они фундаментально контекстуальны: они с необходимостью артикулируют схватывание реальности, которое предполагает, что реальность используется определенным образом или, по крайней мере, что в реальности есть некая польза.
Игнорировать эти особые способы взаимодействия с реальностью – значит сделать
эти мысли невразумительными и тем самым устранить возможность понимания их
универсальности – их универсального содержания. Так, истины арифметики являются
универсальными в том смысле, что они валидны для любого объекта, но эта универсальность обретает свое значение только тогда, когда объекты рассматриваются арифметически, в соответствии с практикой, которая предполагает установление определенного типа отношения к тому, что есть. Объекты все же должны быть сделаны
исчислимыми. Но это не вопрос «точки зрения». Дело не в том, что есть точка зрения,
согласно которой объекты исчислимы, и есть другая, согласно которой, этого, в принципе, нет. Дело, скорее, в следующем: у того, чтобы все объекты были исчислимыми
и тем самым наделенными универсальностью, которая сопутствует этому свойству, имеется своя цена – это предполагает некоторое использование реальности, которое само
имеет условия. Но здесь нет никакого «ограничения»: одна лишь цена познаваемости.
Примечания
1. См.: Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1973, S. 32.
2. См.: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, London, MacMillan
Press, 1929, A46–9/B64–6.
3. Нельзя игнорировать тот факт, что история понятия «феномен» в основном физическая.
4. В этом отношении переход к микрофизике стал эпистемологическим порогом, общефилософское (general philosophical) значение которого остается в основном недооцененным.
5. С этим, очевидно, дело обстоит так же, как и с понятием явления: понятие доступа прекрасно подходит для определенных эпистемологических проблем – во всех случаях, когда действитель но есть необходимость создать условия доступа к чему-то, чтобы познать это. Оно становится токсичным и вредным, когда его используют безоговорочно, как если бы существовала в принципе
необходимость создать доступ к чему-то, – не замечая, что мы уже должны быть где-то, к чему,
следовательно, нет необходимости обеспечивать «доступ», – для того, чтобы было что знать.
6. Пример «фиктивного объекта» Франца Брентано. Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz, Hamburg, Meiner, 1958, S. 19.
7. См. апологию Беркли в: Cora Diamond, “Realism and the Realistic Spirit”, in The Realistic
Spirit (Cambridge (Mass.)), MIT Press, 1991, pp. 43–44.
8. См.: Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trans. Ray
Brassier, London, Bloomsbury, 2008, pp. 2–33.
9. См.: Edmund Husserl, Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W.R. Boyce
Gibson, New York, Collier Books, 1962, p. 121. Бойс Гибсон переводит Abschattungen как «перспективные манифестации».
10. См.: Husserl, Ideas, pp. 122–123.
11. Husserl, Ideas, p. 386.
12. Посмотрите на обсуждение Витгенштейном различных употреблений слова «не может»
(‘can’t’) как выражающих соответственно физическую и логическую невозможности (см. Wittgenstein’s Lectures: Cambridge, 1932–1935, ed. Alice Ambrose (Amherst: Prometheus, 2001), pp. 145–146)
и на его знаменитое изречение о том, что «основная трудность состоит в том, чтобы не представлять дело так, будто есть что-то, чего нельзя cделать» (Philosophical Investigations, trans.
G.E.M. Anscombe, P.M.S. Hacker and Joachim Schulte (Chichester: Wiley-Blackwell, 2009), §374) 4.
114

13. Например, Бадью и Мейясу.
14. Meillassoux, After Finitude, p. 435. Остальная часть текста показывает, что он имеет в виду
здесь, в частности, Хайдеггера («история бытия») и Витгенштейна («формы жизни») 6.
15. См.: Jocelyn Benoist, Toward a Contextual Realism, Cambridge (Mass.), Harvard University
Press, 2021, Ch. 7.
16. В этом смысле не существует абсолютно дейктической мысли. Фантазия Абсолютного
дейксиса, характерная для современной философии, по-прежнему заключается в преодолении
того, что изображается как предел – так сказать, нижний предел – мысли, но которая является
не чем иным, как уклонением от самой мысли.
17. В этом отношении необходимо проводить различие между универсальным предложением
и тавтологией, которая на самом деле предложением не является.

Примечания переводчика
Сандра – имя супруги Ж. Бенуа. Улица Брокá, расположенная в Латинском квартале Пари жа, – довольно сумрачная в том месте, где ее пересекает мост бульвара Пор-Руаяль.
2
Как английский аналог “Abschattungen” Бенуа использует “adumbrations” («эскизы», «наброски», «ракурсы»), что совпадает с переводом “Abschattungen” на французский у П. Рикёра: “esquisses” («эскизы», «ракурсы», «перспективы», «профили», «наброски»).
3
См.: [Мейясу 2016, 7–8].
4
Витгенштейн Л., «Философские исследования», § 374 [Витгенштейн 2019]. Нами незначительно модифицирован перевод: «делать» заменено на «сделать».
5
[Мейясу 2016, 58–59].
6
«Корреляции, которые определяют наш “мир”, таким образом, отождествляются с ситуацией
определенной эпохи в истории бытия, формой жизни с собственными языковыми играми, опреде ленным культурным и интерпретирующим сообществом и т.д.» [Мейясу 2016, 59].
1

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Витгенштейн 2019 – Витгенштейн Л. Философские исследования. М.: АСТ, 2019 (Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, Russian Translation).
Кант 2017 – Кант И. Критика чистого разума. М.: АСТ, 2017 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen
Vernunft, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Бенуа 2023 – Бенуа Ж. Никакого предела. О том, что мысль действительно может делать. Ч. 1 /
Пер. с англ. И.Е. Прися // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 82–92.
Мейясу 2016 – Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости и контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016.

References
Benoist, Jocelyn (2023) “No Limit. On What Thought Can Actually Do”, Pier, Jens, ed., Limits of Intelligibility: Issues from Kant and Wittgenstein, Routledge, London, pp. 262–279 (Russian Translation
2023).
Meillassoux, Quentin (2006) Après la finitude, Seuil, Paris (Russian Translation 2016).
Сведения об авторе
ПРИСЬ Игорь Евгеньевич–
доктор философии, кандидат
физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии
Национальной академии наук Беларуси.

Author’s Information
PRIS Igor E. –
PhD in philosophy, Csc in theoretical physics,
leading researcher at the Institute of Philosophy
of the National Academy of Sciences of Belarus.

115

Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе.
О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»
с позиций коммуникативной модели*
Часть II
© 2023 г.

А.В. Вдовиченко

Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 31.12.2022
В работе И.В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» (1950 г.) затрагивается ряд общих вопросов теории вербального процесса, трактовка которых в целом согласуется с традиционными (в том числе современными количественно преобладающими) лингвистическими воззрениями на феномен
«языка». Лингвистический консенсус наблюдается в нескольких позициях,
возникающих вследствие теоретического упрощения: 1) «язык» существует
в виде предметных вербальных форм, составляет единство, которое обеспечивает общение людей и которое способно быть объектом изучения и описания; 2) «язык» есть грамматика и словарь; 3) «язык» соединен с мышлением; не бывает мыслей без «языка»; 4) «язык» является общим достоянием
для данного коллектива (нации, народа), «язык» объединяет всех говорящих
на нем; 5) «язык» есть мистический («волшебный») объект. В настоящей
статье предлагается критика этого лингвистического консенсуса с точки зрения коммуникативной модели. Упрощенная (языковая) модель слово-содержащего семиотического процесса является следствием избыточного внимания к вербальному субстрату («словам»), попытки представить вербальные
единицы самоорганизованными смысло-формальными модулями, отвечающими за все происходящее в области коммуникативного смыслообразования. Неэффективность «языка» (и «речи») состоит в навязывании вербальным «телам» собственного действия, в то время как смыслопорождение
в естественной слово-содержащей коммуникации всецело осуществляется
комплексным личным воздействием семиотического актора, всегда многоканальным и многофакторным.
Ключевые слова: семиотическое воздействие, язык, речь, грамматика и словарь, И.В. Сталин, «Марксизм и вопросы языкознания», лингвистический
консенсус о языке, коммуникативная модель слово-содержащего семиозиса,
критика языковой модели.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-116-128
Цитирование: Вдовиченко А.В. Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе. О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» с позиций коммуникативной модели. Часть II // Вопросы философии. 2023. № 8.
С. 116–128.

*

Статья написана при поддержке Российского научного фонда, грант № 22-28-01656, Институт языкознания РАН.
116

Fundamentals of the Theory of “Language”
in the Bilateral Consensus.
Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics
from the Standpoint of the Communicative Model*
Part II
© 2023

Andrey V. Vdovichenko

Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences, 1 b. 1, Bolshoi Kislovskii per., Moscow, 125009,
Russian Federation; Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities, 23b, Novokuznetskaya str.,
Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
In Joseph V. Stalin’s work Marxism and Problems of Linguistics (1950), a number of general issues of the theory of the verbal process are touched upon, the interpretation of which is generally consistent with traditional (including modern
quantitatively predominant) linguistic views on the phenomenon of “language”.
The linguistic consensus is observed in several positions that arise as a result of
theoretical simplification (inaccurate metaphor): 1) “language” exists as objective verbal forms, constitutes a unity that ensures communication between people and which can be an object of study and description; 2) “language” is grammar and vocabulary; 3) “language” is connected with thinking; there are no
thoughts without “language”; 4) “language” is a common property for a given
collective (nation, people), “language” unites all those who speak it; 5) “language” is a mystical (“magic”) object. This article proposes a critique of the
Marxist-linguistic consensus from the point of view of the communicative
model. A simplified (linguistic) model of a word-containing semiotic process is
the result of excessive attention to the verbal substrate (“words”), of an attempt
to present verbal units as self-organized semantic-formal modules responsible
for everything that happens in the field of communicative meaning (sense) formation. As a result, a theoretical construct “language” is created, designed to
save researchers’ a priori attitude to the matter of words (which, at the right moment, when confronting with reality, is casuistically replaced by “speech”,
which, however, is also verbal). The inefficiency of “language” (and “speech”)
lies in the imposition of its own action on verbal “bodies”, while the generation
of meaning in natural word-containing communication is entirely carried out by
the complex personal impact of the semiotic actor.
Keywords: semiotic impact, language, speech, grammar and vocabulary, Stalin,
Marxism and Problems of Linguistics, Marxist-linguistic consensus on language,
communicative model of word-containing semiosis, traditional ideas about language, cognitive state, consciousness, criticism of the language model.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-116-128
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2023) ‘Fundamentals of the Theory of “Language” in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics
from the Standpoint of the Communicative Model. Part II’, Voprosy filosofii,
Vol. 8 (2023), pp. 116–128.

*
The article was written with the support of the Russian Science Foundation, grant No. 22-28-01656,
Institute of Linguistics RAS.

117

Продолжение. Начало см.: [Вдовиченко 2023].
4. Язык является общим достоянием для данного коллектива (нации, народа),
язык объединяет всех говорящих на нем
Помимо определения «средства общения» людей как вида (условного языка L
Н. Хомского), И.В. Сталин ощутимо сосредоточен на национальной принадлежности
этого средства. Конкретный язык, если он язык (а не жаргон, диалект), должен, с его
точки зрения, существовать и использоваться в масштабах нации (народа): «С появлением капитализма, с ликвидацией феодальной раздробленности и образованием национального рынка народности развились в нации, а языки народностей – в национальные языки. История говорит, что национальные языки являются не классовыми,
а общенародными языками, общими для членов наций и едиными для нации» [Сталин
1953, 13].
В этих, как и других, свидетельствах, помимо желания теоретика марксизма подняться на глобальный уровень лингвистической абстракции, где замечаются крупные «сравнительно-исторические» объекты, – содержатся признаки концептуальных
нестыковок, с которыми сталкивается любой теоретик, взявшийся конструировать
«язык» из предметных форм, строить упрощенную «материалистическую теорию»
«языка» по схеме «слово – значение».
Поскольку язык, с точки зрения марксиста (и некоторых единомышленниковлингвистов), представляет собой формально-содержательный инструмент общения
и состоит из единообразных предметных элементов с определенными значениями,
знание которых гарантирует понимание говорящих между собой, границы коммуникативного коллектива, обладающего таким языком, должны быть вполне определенно очерченными.
Реальность, однако, такова, что в естественной коммуникации порождается и понимается не смысло-формальное единство «язык» и его элементы, а личное семиотическое воздействие (полимодальное, многофакторное, многоканальное, не обязательно слово-содержащее). Ввиду этого конструирование «системы знаков» из вербальных
клише оказывается несколько насильственным и нарочитым занятием, не отвечающим подлинным параметрам (факторам) смыслообразования, которые мыслятся
естественным участником коммуникативных интеракций. Сторонники языковой парадигмы пытаются навязать словам то, что в естественном состоянии производится
не только (и не столько) словами.
Эта насильственность и нарочитость выражается в приписывании каждому отдельному «носителю» такого объема знания «языка», которым он в действительности
не обладает, и, наоборот, в приписывании «языку» такого единообразия и тождества,
которое в действительности невозможно подтвердить. В обоих случаях неэффективный концептуальный инструмент «язык» настоятельно требует от исследователя
(марксиста, лингвиста и др.) жертвовать реальностью в угоду изначально ошибочной
модели слово-содержащего семиозиса.
Реальность состоит в том, что носитель знает не «язык» (тем более не «национальный язык»), а некоторый объем лично усвоенных или просто знакомых коммуникативных синтагм (поведенческое клише плюс производимое воздействие в мыслимых
условиях интеракций).
Его «знание национального языка» не гарантирует данному «носителю» понима ния во всех ситуациях его использования, поскольку в действительности производятся и понимаются семиотические воздействия на основе когнитивных состояний
актора, который вовлекает данные клише в состав своих семиотических воздействий. Возможность не понять сказанное на «национальном языке» только подтверждает, что интерпретируется не словесный язык, якобы всеобщий, а нечто иное, обретаемое за пределами постулированной системы слов, – личное семиотическое
118

воздействие, далеко выходящее за границы «вербальности» (ср.: «Да», «Какие?»,
«Он идет» и пр.).
Смыслообразование в слово-содержащем акте (порождение и воссоздание акциональных режимов сознания семиотического актора) осуществляется по мере личной
возможности данного обладателя сознания это делать – владения коммуникативными
синтагмами, личного опыта, ресурсов долгосрочной и краткосрочной памяти, когнитивных способностей, ситуативного внимания, эмоционального фона и пр. Эти индивидуальные свойства коммуниканта, казалось бы, должны быть всецело неактуальны
ввиду «единообразия словесного инструмента», «национального языка», которым все
якобы одинаково пользуются в общении.
Однако реальное положение дел таково, что индивидуальные свойства, несомненно, «работают» на успешность или неуспешность конкретных интеракций, тем самым
проявляя психические (когнитивно-эмоциональные), а не системные (предметно-языковые) основания слово-содержащего семиозиса.
Естественно, что по тому варианту «национального языка», который известен каждому отдельному «носителю», составить инвариантный образ «национального языка»
невозможно. «Национальным языком» ни один представитель нации в действительности не владеет, хотя что-то говорит/пишет и понимает. Сам собой возникает вопрос,
как же он говорит и чем пользуется. Само существования «национального языка» рискует оказаться не вполне достоверным. Сомнения усиливаются на фоне огромной
вариативности статусных и моментных когнитивных состояний носителей «одного
и того же языка» – интересов, ценностей, уровня и профиля образования, профессиональных, политических, конфессиональных и пр. взглядов, активных фокусов вни мания, уровня интеллекта, активности и пр. От таких особенностей каждого отдель ного коммуниканта прямо зависят «слова», которые он произносит, но сам набор
особенностей с очевидностью не задан и не стандартизирован единым для носителей «языком».
Для «спасения» априорно постулированного словесного «инструмента общения»
в рамках упрощенной предметной схемы зачастую привлекаются различные приемы,
позволяющие не замечать или скрывать сложную психическую (когнитивно-эмоциональную) реальность конкретных слово-содержащих актов (в которых «работает», конечно, не «язык», а опосредованно воздействующий обладатель сознания). В рассматриваемом труде Сталина (и некоторых согласных с ним лингвистов) эти технологии
дают о себе знать.
Все вербальные данные виртуально собираются в единую коллекцию, поскольку
только так можно предъявить весь объем слов «национального языка», которые говорятся «носителями». При этом ввиду огромной вариативности индивидуальных практик владения коммуникативными синтагмами (клише плюс опосредованное воздействие в мыслимых условиях) исследователь, несколько противореча собственным
установкам, не может признать «национальным языком» весь собранный вербальный субстрат. Он вынужден либо 1) говорить об «основе» «национального языка», либо 2) представлять в качестве причины очевидной вариативности пользование различными вариантами «языка» (Сталин, например, реализует обе эти возможности,
не замечая возникающих противоречий).
1) Выделение «основы национального языка» сопряжено с необходимостью отделить несущую конструкцию (скелет) «языка» от других единиц, подозрительных
в плане всеобщности и неизменности (например: «Что же касается основного словарного фонда и грамматического строя русского языка, составляющих основу языка,
то они после ликвидации капиталистического базиса не только не были ликвидированы и заменены новым основным словарным фондом и новым грамматическим строем языка, а, наоборот, сохранились в целости и остались без каких-либо серьезных
изменений, – сохранились именно как основа современного русского языка» [Сталин
1953, 6–7]).
119

Таким образом, «основой национального языка» становится никогда не предъяв ляемое в своих полных конкретных очертаниях виртуальное образование – некоторый «ствол» лексики, синтаксиса, морфологии, фонетики. На такую роль могут пре тендовать «основной словарный фонд и грамматический строй» (как у Сталина),
литературный язык, язык художественной прозы, один из наиболее значимых диа лектов (например, московский диалект, сталинский «курско-орловский диалект»),
школьные правила русского языка (которые, правда, предназначены для научения
условной практике письма, а не «языку»), «язык Пушкина», язык «хранителей русского языка» и др.
Ясно, что все остальное, не попадающее в «основу» (саму по себе уже достаточно
пеструю), образует зону неопределенности, в которой нельзя с уверенностью ответить
на вопрос, принадлежит ли данное явление «национальному языку» или нет. Так, возникает вопрос, принадлежат ли национальному языку, еле уловимые особенности произношения и словоупотребления жителей Санкт-Петербурга или Екатеринбурга (в сравнении с московским «говором») или «оканье» (в отличие от московского «акания»)
и особенности глагольной морфологии и лексики «говоров» русского севера. Между тем
так говорят «некоторые носители», составляющие, помимо прочих, декларируемую
«русскую нацию».
Кроме того, внутри всех перечисленных вариантов, претендующих на звание каркаса, всегда обнаруживаются специфические случаи, которые вынуждают признать,
что попытки дать масштабные обобщенные определения только скрывают реальную
множественность вербальных фактов и несводимость их к инварианту.
Так, литературный язык всегда будет представлен авторами, различие которых
между собой весьма значительно, с одной стороны, и, с другой, в пространстве их собственного «языка» всегда обнаружатся следы какой-то инородной (нелитературной)
стихии. То же следует заметить о «языке Пушкина», московском говоре, практической
школьной грамматике и пр. Существование национального (общенародного) языка,
таким образом, является, скорее, декларацией, неисполнимой попыткой предъявить
«единое средство общения», составленное, как того требует упрощающая («языковая») схема, из смысло-формальных модулей (вербальных единиц; ср. якобсоновский
«код»). Составить из таких модулей какую-то новую, еще одну версию «национального языка», конечно, можно, выдавая ее за «основу» или даже сам «национальный
язык» (ср. «русский язык для иностранцев»), но она не будет совпадать ни с одной
из имеющихся естественных версий, каждая из которых все равно окажется «не совсем национальным языком».
2) Другим способом скрыть реальное отсутствие «национального языка» (и любого
иного выделяемого «языка»-«кода», составленного из предметных модулей) выступает
вынужденная «игра в лоскутное одеяло», вольно-невольное пользование казуистичной риторикой «единство есть множество собранных вместе элементов», а «множество разнородных элементов есть единство».
По правилам этой игры, исследователь априорно признает, что тот вербальный субстрат, который говорится и понимается, есть «телесный» инструмент общения, единый для данного коллектива, поскольку участники данного коллекти ва «очевидным образом» говорят и понимают данный материализованный в словах
«язык» (заметим, что естественный процесс смыслообразования возникает в кон кретных семиотических воздействиях, а не в вербальных формулах; то, что в семи отической реальности происходит, – это не просто «говорение и понимание
слов»).
Дальнейшие усилия исследователя в этом случае направляются на то, чтобы просто предъявить данный коллектив, поскольку в рамках такого подхода говорящий/
пишущий «коммуникант в коллективе» уже свидетельствует о наличии какого-то
«языка», который используется для понимания его членов между собой. Коллектив общающихся становится главной вдохновляющей силой поиска. Понятно, что «язык»
120

будет обязательно обнаружен и предъявлен или, по крайней мере, декларирован.
По умолчанию он существует, и можно просто сообщить о некоторых его специфических чертах, не вдаваясь в подробности.
Констатацию различных коллективов (например, многонациональный советский
народ, русская нация, жители Москвы, иностранные студенты, криминальная среда
и пр.) уже можно признать игрой без строгих правил. Любой коллектив априори имеет
какой-то язык, особенности которого будут столь же несомненны, сколь несомненны
особенности самих коллективов.
После признания коллективного вербального инструмента в качестве обособленного объекта исследования дальнейшая идентификация некоторых составляющих его
частей («лоскутов общего одеяла») приобретает характер пущей научности и нисколько не ставит под сомнение целостность априорно констатированного «инструмента».
Например, в «языке современной поэзии» можно обнаружить интенсивные, иногда
возводимые в принцип включения из любых иных «языков», в том числе из иностранных, непоэтических или даже вовсе не существующих, а также заведомые нарушения
(непривычные явления в области) русской фонетики, морфологии, семантики, синтаксиса. В этот момент исследователю, заранее уверенному в существовании особого
«языка поэтов», достаточно всего лишь констатировать, что так устроен «поэтический язык». В самом деле, априорно признав средством общения в данном коллективе
предметный вербальный инструмент («поэты говорят поэтическим языком»), исследователь вынужден подчиняться указаниям материала и по необходимости признавать, что данное средство общения имеет данные материальные особенности.
Усомниться в оправданности рассуждений о целостном языке, воспользовавшись, например, очевидными признаками других «языков» в его составе, такой исследователь
не стремится и не видит возможности, поскольку все покрывает формула «язык есть
семиотическая система и средство общения», а общаться можно только «языком»; то,
чем данный коллектив общается, заведомо есть «язык».
Сам единый инструмент (условное общее «одеяло») может представать в виде единства («язык»), в виде множества лоскутов («общая основа и заимствования из других
языков»), само может становиться «лоскутом другого одеяла» («включения данного
языка-донора в другие языки-реципиенты»).
Верность ошибочной идее единого вербального инструмента во всех случаях
оправдывает поиски внутренних механизмов данного хитроумного устройства (якобы
обособленного от других таких же устройств на основе некоторых признаков).
Любой сколько-нибудь оправданный в своих границах коллектив или отдельный автор, репрезентирующий одновременно себя и аудиторию (а это уже «языковой коллектив»), может стать плацдармом для отдельного «языка» с неисчислимыми, взывающими к описанию, особенностями (ср. «Особенности наречного употребления в языке
А. Платонова» и пр.).
Вопрос о границах коллективов, обладающих «средством общения», становится
едва ли не основным, но сам коллектив всегда назначается по умолчанию ex abrupto
(поскольку подробная рефлексия над критериями конституирования коллектива и пристальные наблюдения над коммуникативной реальностью всегда приведут к выводу
об условности/проницаемости/отсутствии границ, а значит, к краху идеи единого
предметного «инструмента» данного коллектива).
Для демаркации используются комбинируемые критерии территории, времени, социальной стратификации, этнической, профессиональной, конфессиональной и пр.
принадлежности носителей, а также критерий места в уже существующей или создаваемой ad hoc карте или древе языков (ср. включенные друг в друга и пересекающиеся
«древнегреческий язык», «язык ионийско-аттической прозы», «язык Иосифа Флавия»,
«палестинское койнэ», «эллинистическое койнэ», «просторечное койнэ», «язык Нового
Завета», «язык Евангелия от Марка», «язык Откровения Иоанна», «иудейский греческий», «язык апокрифов и псевдэпиграфов» и пр.).
121

Искомые границы между коммуникативными коллективами (а также постоянные
нарушения этих границ) «уточняются» посредством нестрогих понятий, используемых
для казуистичного оправдания единств и навязывания «строгой» формы не оформляемому вербальному субстрату: диалекты, наречия, говоры, социолекты, идиолекты,
жаргоны, пиджины, суржики, регистры, страты, стили, идиостили и пр. Особое
значение имеют понятия влияния, изменения, развития, заимствования, скрещивания,
позволяющие наукообразно представить любые девиации от уже установленной, но
на глазах нарушаемой системности.
Характерно, что исследователь, оснащенный этими методологическими инструментами, все же гораздо увереннее чувствует себя на поле сравнительно-исторических
штудий, где присутствуют только укрупненные объекты (например, «индоевропейский язык», «восточно-семитские языки» и пр.), позволяющие в большинстве случаев
не заботиться о таких мелочах, как говоры, социолекты и стили, тем более идиолекты
и идиостили. Признаками «языка» по преимуществу выступают удобогруппируемые
(исконные, развивающиеся, заимствуемые, чередующиеся, исчезающие, появляющиеся и пр.) «корни», «морфемы», «звуки», «фонемы», «лексемы», «рефлексы», «реконструкции» и пр. Теория, таким образом, расписывается в том, что главным объектом
ее внимания является материальный субстрат, в котором единая система слов сперва априорно постулируется, а потом изыскивается и аргументируется во что бы то
ни стало. Сравнительно-историческое исследование оказывается своего рода патологоанатомической процедурой, производимой над обезличенной «телесной составляющей» слово-содержащего семиозиса, с претензией на охват его содержательных
сторон. Но из автономного вербального субстрата невозможно установить акциональные когнитивные состояния конкретных акторов, воссоздать моментную смыслообразовательную динамику естественного семиозиса объекты внимания, мыслимые связи,
интенции к адресату и пр. Акциональные («воздейственные») смыслы возникают
только в попытке воздействия данного актора, в конкретной процедуре семиозиса
здесь и сейчас. Поэтому реальные пользователи, владея коммуникативными синтагмами (клише плюс мыслимое воздействие) и заботясь только об успешности своих
опосредованных семиотических актов, пребывают всегда безразличными к вопросам
территориальной, временной, социальной, этнической, профессиональной, конфессиональной и прочих «прописок» феноменов «языка», тем более к вопросу о местоположении данного неведомого им «инструмента» на генетическом древе или карте «языков». К счастью любой из них только постфактум может с изумлением узнать, каким
количеством «языков» и историй их разнородных единиц он владеет при совершении
своих конкретных (попыток) слово-содержащих воздействий и интерпретации чужих.
Зато этимологии, заимствования, грамматика, словарь, нарушения норм и пр. доподлинно известны вторичному наблюдателю, который видит структурно-формальную
подоплеку этого «без-образия» и благосклонно соглашается сформировать из «хаоса речевой деятельности» «единый вербальный инструмент», «язык» (ср. позицию
Ф. де Соссюра).
Теоретическая работа по систематизации привычек «пользователей» произносить/изображать те или иные клише, безусловно, полезна как создание вспомогательного средства, упрощающего доступ к подлинному источнику смыслообра зования – акциональному состоянию конкретного актора в каждом конкретном
воздействии (его фокусы внимания, интенции к мыслимому адресату, видимые
связи, параметры и оценка ситуации, ценностные ориентиры, эмоциональный фон
и пр.). В конце концов, любая систематизация и типология имеют несловесную
(коммуникативно-синтагматическую) природу. Например, «система лиц» как «под система языка» существует не благодаря соответствующим вербальным формам,
а благодаря естественной коммуникативной диспозиции участников и объектов,
вовлеченных в интеракции. «Лица» в семиотических актах, слово-содержащих
и не содержащих слов, определяются не благодаря вербальным клише, а вследствие
122

установления сложных отношений в производимых семиотических воздействиях;
вербальные репрезентации лиц – личные местоимения, глагольные флексии и пр. –
составляют один из параметров, по которым определяется мыслимая диспозиция акторов, адресатов, объектов и пр.; ср.: «Он мне говорит: я тебе обещаю», где говоря щий («первое лицо») считывается из самого факта говорения, а [он] и [я] передают
одно и то же «третье» лицо. По той же причине перевод с одного языка на другой
осуществляется не благодаря устанавливаемой корреляции слов, а благодаря тождеству (сходству) коммуникативных синтагм, и пр.
Однако структурно-языковой энтузиазм зачастую простирается гораздо дальше,
чем извлечение практической пользы, заставляя исследователя видеть в предметном
«языке» не просто мнемонический прием, а некую основу разумного существования
«носителей», заданную разметку мыслимого ими мира, основу их сознательной деятельности, «дом бытия» (М. Хайдеггер; ср. суждения типа: «в русском языке широкое
распространение получили безличные конструкции»). Упрощающая ошибочная концепция совершает, таким образом, нелегитимную экспансию в онтологическую область смысла/значения, где навязываемая прямая связь с искусственно созданным
фантомным «языком» угрожает основам гуманитарной (когнитивной в широком смысле) реальности. Празднуется своего рода «марксистская» победа материально-языкового бытия над незнаковым сознанием.
В ходе экспансии языковая наукообразная схема, помимо прочего, оправдывает
претензии теоретика на то, чтобы формировать целевой гомогенный коллектив по признаку «единого языка», например нацию по признаку «национального языка». Отдельные представители нации так или иначе оказываются «повязанными» «словесным инструментом» (который якобы унифицирует не только формы их речи, но и мышление;
см.: [Вдовиченко 2023]). Как сам теоретик, так и каждый участник формируемого коллектива получают «научный аргумент» в пользу единства, что влечет за собой императив признавать общность паттернов сознания, интересов, психических (когнитивных)
профилей, ценностей и пр. (ср. фантомный конструкт «русская (английская, немецкая
и пр.) языковая картина мира».
Несомненно, что одна из причин интереса Сталина к «вопросам языкознания»
состояла именно в том, что область идей, согласно марксистскому и традиционному лингвистическому взгляду, детерминируется «языком». В практической риторике,
не обремененной рефлексией, упрощающий аргумент «единого языка», как показывает наглядный опыт, успешно работает.
Вопреки объективно-языковым тенденциям, следует признать, что в слово-содержащем (и ином) семиозисе, как и в сфере сознания, господствует исключительная
субъектность. Несмотря на пользование словами, более или менее всеобщими, семиотический актор всегда имеет личные фокусы сознания, выделенные ad hoc объекты,
признаки, связи, личные моментные и перманентные мотивации, отслеживает собственные интересы, сам избирает адресатов, исполняет собственные задачи, имеет
свое личное видение условий каждого отдельного акта, избирает подходящие клише
и пр. Его когнитивные операции не имеют атрибутов знаковости, «всеобщие знаки»
просто отсутствуют в сфере мышления (см.: [Вдовиченко 2021]). Его коммуникативное воздействие, производимое здесь и сейчас, так же как его собственный процесс мышления, никому иному, кроме него самого, принадлежать не может, в отличие от «коммунальных» слов «языка», которые не обладают никакой субъектностью,
не указывают ни на какие акциональные состояния сознания конкретного актора, имеют пустую телесную форму, как строительный материал, из которого еще ничего
не построено. В семиотическом пространстве простая постройка (или архитектурный
шедевр) возникает не из действий самих «кирпичей», а из индивидуального решения
актора произвести воздействие, привнести лично усматриваемую новизну в когнитивный статус мыслимого адресата. Эту всеобъемлющую семиотическую и когнитивную
субъектность (субъективность) объективистски ориентированный теоретик, используя
123

понятие единого материального «языка», пытается низвести до объективной телесности, единых коммунальных предметных форм. К счастью, реальный обладатель сознания имеет в распоряжении не модули «форма-значение», а бессодержательные клише
(«кирпичи»), которым только предстоит стать чем-то в конкретной процедуре коммуникативной референции и коммуникативного смыслообразования (ср. возникающие
«совсем не объективные» феномены вранья, иронии, правды, непонимания, выдуманных – не присутствующих в действительности – объектов/явлений и пр., что само
по себе демонстрирует сущностные различия «объективной» и когнитивно-семиотической реальностей).
5. «Язык» есть мистический (волшебный) объект
Автор работы «Марксизм и вопросы языкознания» признает, что «язык» не принадлежит ни «базису», ни «надстройке». С его точки зрения, этот феномен обладает
столь уникальной спецификой, что даже такая всеобъемлющая экономическая и социально-философская доктрина, как марксизм, не имеет для «языка» заранее уготованного места: «Короче: язык нельзя причислить ни к разряду базисов, ни к разряду надстроек. Его нельзя также причислить к разряду “промежуточных” явлений между
базисом и надстройкой, так как таких “промежуточных” явлений не существует» [Сталин 1953, 86–87].
Все указанные Сталиным характеристики «языка», включая только что приведенную, похоже, отражают желание во что бы то ни стало увидеть чудо в рутине обыденности. «Язык» Сталина (и многих согласных с ним)
a) обладает вербальным телом, состоящим из ядра («основы грамматики и словаря»)
и непонятной в своем статусе периферии; является наблюдателю в виде инструмента
или организма;
б) пронизывает собой все, присутствует повсюду в человеческом обществе;
в) живет богатой внутренней и общественной жизнью (эволюционирует, сохраняет целостность, обогащается, заимствует и заимствуется, испытывает влияния, сам
влияет, имеет структуру, образует систему, противостоит другим языкам, функционирует в устной или письменной форме, является постоянно другим, возрождается,
умирает);
г) руководит мыслью, детерминирует сознание словами и грамматикой, налагает
на «носителя» обязательства думать и говорить заданным образом, диктует разумное
поведение, предоставляет мышлению формы;
д) отражает содержание сознания данного коллектива (нации, криминального сообщества, игроков в бридж и пр.);
е) обслуживает общество, обеспечивает понимание говорящих между собой, организует производственную деятельность, написание стихов, прозы, доносов);
ж) принадлежит одновременно и базису, и надстройке и, наоборот, не принадлежит ни базису, ни надстройке; не является орудием производства, хотя активно участвует в производстве;
з) вполне устраивает в этих своих качествах теоретиков.
В самом деле, при условии вольно-невольного игнорирования иных заметных и незаметных чудес, традиционный «язык» часто предстает наблюдателю как несомненное
«окно» из духоты детерминированной материи, как «вестник» чего-то постороннего
в этом мире (ср. вульгарное суждение, основанное на неверном переводе и подмене понятий: «Филология изучает слова, а в Библии сказано: В начале было Слово, и Слово
было у Бога, и Слово было Бог», Ин. 1:1).
В своем экзальтированном восприятии феномена «словесного языка» марксист
и лингвисты, несмотря на временну́ ю и прочие дистанции, пожалуй, вторят древнему наивному воззрению, в котором говорение слов обладает креативной функцией
(например, Быт. 1:1–31). При этом «волшебное творческое слово», приписываемое
124

в своем высшем проявлении Богу, заимствуется древним автором из вполне обыденной реалии, которая свидетельствует о «чуде» на глазах у любого коммуниканта.
Реалией вполне обыденной и доступной для наблюдателя можно считать естественную акциональность («воздейственность») любой семиотической процедуры,
в том числе слово-содержащей: организуя коммуникативный акт, любой семиотический актор видит его смысл в том, чтобы изменить положение дел в постороннем когнитивном состоянии, создать новый психический (когнитивно-эмоциональный) статус мыслимого адресата. Его усилия могут производить какой-то эффект, иметь
какой-то результат, не обязательно, впрочем, запланированный им самим. Тем не менее, здесь и сейчас, в акте семиозиса, возникает новое, прежде не существовавшее,
«положение мыслимых дел». Своим слово-содержащим коммуникативным воздействием актор может добиться от адресата такого когнитивного состояния, пребывая
в котором тот с чем-то согласится, ответит на вопрос, зафиксирует свое внимание
и даже может в результате произвести какие-то несловесные действия, скажем, изменить физическую диспозицию предметов и пр.
Если упростить описание этого процесса, изъяв фактор «когнитивной призмы»
(сознаний актора и адресата) и оставив только «произнесенное слово плюс результат»,
возникает картина «творящего слова», волшебного, самозначного и самодействующего, «языка», который сам произвел согласие, ответ на вопрос, породил материальное действие. Вглядываясь в упрощенную картину «слово плюс результат», марксист
и лингвист могут констатировать в слово-содержащем семиозисе своего рода creatio
ex nihilo: слово сказалось – реальность изменилась. В дальнейшем, по-прежнему
не замечая фактор когниции актора и адресата, наивный наблюдатель может распространить «волшебное творческое действие слова» на создание любых предметов и явлений. В этом случае довести картину «творения из ничего» до окончательного беспримесного совершенства помогает авторитет Бога, Который уж точно не нуждается
в посредниках, обстоятельствах и строительном материале.
Так или иначе, опосредованные интеракции обладателей сознания с вовлечением
слов (что обобщенно называют «языком») могут показаться удивительной, мистической процедурой: говорящий произносит «слова языка», и где-то вовне него, без видимых иных действий с его стороны, наступают изменения. Это удивление («ощущение
чуда») передается всеми вышеперечисленными пунктами, консенсусными для марксиста и многих лингвистов: «язык» обладает вербальным телом, имеет внутреннее строение (образует систему), пронизывает собой все мысли и практики homo sapiens sapiens и пр.
Между тем все вышеперечисленные свойства «языка», констатируемые многими
теоретиками, несомненно, являются лишь метафорами, главная неточность которых
состоит в игнорировании факта созданности виртуального объекта «язык» и в приписывании этому объекту самостоятельного действия.
В самом деле, выделение объекта/явления и моделирование затем его «поведения»
является свойством человеческого сознания (о формировании актуальных множеств
см.: [Вдовиченко 2020]). Зачастую существование выделенного объекта внимания
(фокуса сознания, созданного актуального множества) не подвергается сомнению ввиду повсеместности и обыденности процедуры выделения. Казалось бы, что может
быть более очевидным, чем отдельно лежащий камень или отдельно стоящий дом?
Однако и тот, и другой объект может быть с той же очевидностью включен в состав
другого выделенного объекта (скажем, дороги, на которой камень лежит, или деревни,
на краю которой дом стоит) или, наоборот, разъят на части (фракции или стороны для
камня, крыша и стены для дома), и тогда фокус сознания актора будет единственным
ответом на возникающий вопрос о границах объекта и о самом способе и причинах
возникновения данного объекта.
В случае создания объекта «язык», как, впрочем, и во всех остальных случаях,
значение имеет целесообразность и эффективность получаемой схемы с участием
125

введенного объекта (понятия). Поскольку необходимым и достаточным условием
научного описания естественного слово-содержащего акта является эффективная
модель смыслообразования («зачем и как?»), а «язык» не подтверждается как автономная система смысло-формальных модулей и в нем принципиально отсутствует
актор (источник «воздейственного» смысла), безусловная оправданность этого объекта представляется сомнительной. Зачастую «язык» наносит теории слово-содержащего семиозиса прямой вред, поскольку деформирует картину происходящего,
требует неверной интерпретации причинно-следственных связей в семиозисе, провоцирует введение фантомных концепций и понятий, отвлекает силы исследователей. «Язык», несомненно, имеет практический смысл по мере использования
в лингводидактике, научении чтению и письму, «переводе» (как вспомогательный
и неточный «переходник», см. выше) и пр., но оказывается непригодным для объяс нения естественных процессов коммуникативного смыслообразования (см.: [Вдовиченко 2021–2022]).
Действия, которые якобы производят сами объекты/явления, также возникают
только вследствие работы индивидуального сознания. На фоне тотальной обуслов ленности объектов (которые не существуют в конкретных формах до момента их ак туализации в сознании) действующим может быть признан только обладатель личного сознания, нарушающий прямую механистичную причинность, преследуя свои
интересы и приоритеты, привнося от себя единственно возможный собственный
смысл. Сферу опосредованных воздействий, производимых обладателями сознания,
невозможно моделировать как механистический процесс действия знаков (в том
числе «слов языка») без ущерба для точности и эффективности создаваемой модели
(см.: [Вдовиченко 2021]). На этом поле действующим может быть только обладатель
личного сознания, нарушающий прямую механистичную причинность, преследуя
свои интересы и приоритеты, привнося от себя единственно возможный собственный смысл.
Сферу опосредованных воздействий, производимых обладателями сознания,
невозможно моделировать как механистический процесс действия слов («язык») без
ущерба для точности и эффективности создаваемой модели (подробнее о невозможности «действия слов» см.: [Вдовиченко 2021]). Именно эту ошибку совершает марксист
(или иной лингвист), вольно-невольно приписывая «волшебство» происходящего вербальной «системе знаков». Признание «чуда языка» закрывает горизонты для констатации и исследования подлинно удивительного, уж если его искать, – сознания (ума,
интеллекта, мышления), которое в своем действии (а оно присуще только сознанию,
обладающему диапазоном свободы, остальное – механистические процессы) явно
преодолевает рамки тотального предметного детерминизма.
В естественной смыслообразующей коммуникации функционирует не подсобный
инструмент описания и запоминания, а семиотический актор, свободный от смыслоформального «языка». Психологическая (когнитивно-эмоциональная) природа коммуникативных воздействий (основание и целевая причина любого семиозиса) не может оказаться редуцированной до условной вспомогательной схемы.
Так или иначе, теоретическое упрощение, объединяющее марксиста с некоторыми
языковедами, состоит в избыточной увлеченности словами, в попытке представить
вербальные единицы самоорганизованными смысло-формальными модулями, отвечающими за все происходящее в области коммуникативного смыслообразования. В результате создается теоретический конструкт «язык», призванный спасти априорную
установку исследователей на материю слов. Неэффективность «языка» (и «речи») состоит в навязывании вербальным «телам» собственного действия.
В то же время ясно, что подлинный динамический смысл происходящего обеспечивается когнитивными (акциональными и неакциональными) процессами семиотического актора, не связанными непосредственно с телами знаков. Слова действительно вовлекаются в комплексную процедуру семиозиса, но далеко не исчерпывают его,
126

всегда являются интегрируемыми элементами, иногда в нем просто отсутствуют.
«Язык» не обладает способностью автономно действовать в коммуникативном пространстве и, соответственно, не может производить искомую актором новизну привносимых изменений. Казуистически обособленная от «языка» «речь», в свою очередь,
является шагом навстречу комплексной акциональной процедуре семиозиса, уступкой реальности (именно потому она плохо совместима с «языком», ср. оппозицию
Ф. де Соссюра), но она по-прежнему стремится остаться в границах смысло-формальной вербальности, отвечать за непосильное для нее коммуникативное смыслообразование (ср. понятие speech act «речевой акт»).
В поисках более сложной лингвистики, не совпадающей с упрощенной версией,
исследователь слово-содержащего семиозиса, направляемый акциональным смыслообразованием, приходит к необходимости видеть прежде всего семиотическое воздействие, то есть психический (когнитивно-эмоциональный, субъектный), а не «те лесный» (объективный) предмет эвристики. В такой диспозиции вспомогательному
«языку» («грамматика плюс словарь») отводится более адекватная, хотя и более
скромная роль.
Источники – Primary Sources
Сталин 1950 – Сталин И.В. Марксизм и вопросы языкознания. М.: Государственное издательство политической литературы, 1953 (Stalin, Joseph V., Marxism and Problems of Linguistics,
in Russian).

Ссылки – References in Russian
Вдовиченко 2020 – Вдовиченко А.В. Смыслообразование в логических парадоксах: принцип
коммуникативной определенности. Часть 1. Вопросы философии. 2020. № 2. С. 71–85; Часть 2 //
Вопросы философии. 2020. № 3. С. 107–118; Часть 3 // Вопросы философии. 2020. № 4.
С. 143–160.
Вдовиченко 2021 – Вдовиченко А.В. О различии когнитивного и знакового (словосодержащего)
процессов. Экспериментальный аргумент // Когнитивные исследования языка. № 4 (47): Методы
когнитивной лингвистики. Материалы Круглого стола. Московский государственный лингвистический университет, 29 октября 2021 года. М.: Ин-т языкознания РАН; Тамбов: Издательский дом
ТГУ им. Г.Р. Державина, 2021. С. 181–192.
Вдовиченко 2021–2022 – Вдовиченко А.В. Классическая и коммуникативная модели знака в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона. Часть I // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 108–
122; Часть II // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 117–134.
Вдовиченко 2023 – Вдовиченко А.В. Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе. О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» с позиций коммуникативной модели.
Часть I // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 104–118.

References
Vdovichenko, Andrey V. (2020) “Meaning formation in logical paradoxes: the principle of communicative certainty”, Part 1, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 71–85; Part 2, Voprosy filosofii, Vol. 3
(2020), pp. 107–118; Part 3, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 143–160 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2021) “On the difference between cognitive and sign (word-containing) processes. Experimental Argument”, Kognitivnye issledovaniya yazyka, Vol. 4 (47): Metody
kognitivnoj lingvistiki, MSLU, 29 oct. 2021, ILing RAN, Moscow, TGU, Tambov, pp. 181–192
(in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2021–2022) “Classical and communicative models of the sign in the interpretation of the Grelling-Nelson paradox”, Part 1, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2021), pp. 108–122, Part 2,
Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 117–134 (in Russian).
127

Vdovichenko Andrey V. (2023) ‘Fundamentals of the Theory of “Language” in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics from the Standpoint of the Communicative Model.
Part I’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 104–108 (in Russian).
Сведения об авторе
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН, профессор кафедры
теории и истории языка историко-филологического
факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

128

Author’s Information
VDOVICHENKO Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher,
Institute of Linguistics, Russian Academy
of Sciences; professor, the Department
of the history and the theory of language,
Orthodox St. Tikhon University for Humanities.

Дополняя нашу реальность:
философские основания AR-технологии
© 2023 г.

А.А. Танюшина

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
E-mail: a.tanyushina@gmail.com
ORCID: 0000-0002-0690-548X
Поступила 29.03.2023
В статье представлен обзор ключевых вопросов, рассматриваемых в рамках
такого относительного нового направления в зарубежной философии, как
философия дополненной реальности. Технология дополненной реальности
(AR), позволяющая интегрировать образы виртуальных объектов в окружающую физическую среду, сегодня становится все более востребованной
для решения широкого круга задач, связанных с реализацией повседневных
медиакоммуникаций. Тем не менее в современной философии уделяется относительно мало внимания ее концептуальному осмыслению, так как значительная доля философских исследований все еще сосредоточена на изучении технологии виртуальной реальности, а также на анализе разнообразных
фантастических сценариев развития компьютерных симуляций. В то же время многие разработчики и медиа-теоретики утверждают, что именно дополненная реальность станет ключевой технологией, на базе которой будет развиваться большинство наших будущих цифровых практик. По этой причине
автор предпринимает попытку разобрать основные проблемы, на которые
обращают внимание зарубежные исследователи при анализе указанной технологии: это в первую очередь проблемы, связанные с концептуальным
разъяснением понятия «дополненная реальность» и изучением метафизического статуса виртуальных объектов, генерируемых соответствующими
AR-устройствами. Помимо этого в статье кратко обозначаются вопросы эпистемологии и этики дополненной реальности. Делается вывод о важности
дальнейшего развития философских исследований дополненной реальности, так как, в отличие от виртуальной реальности, рассматриваемая технология уже давно активно внедряется почти во все сферы социокультурных
взаимодействий и, как следствие, оказывает существенное влияние на повседневную жизнь.
Ключевые слова: дополненная реальность, AR-технологии, цифровая философия, виртуальная реальность, континуум «реальность – виртуальность», виртуальный фикционализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-129-139
Цитирование: Танюшина А.А. Дополняя нашу реальность: философские основания AR-технологии // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 129–139.

129

Augmenting Our Reality:
the Philosophical Foundations of AR-technology
© 2023

Alexandra A. Tanyushina

Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: a.tanyushina@gmail.com
ORCID: 0000-0002-0690-548X
Received 29.03.2023
The article presents an analysis of the key issues considered within the framework of such a relative new trend in foreign philosophy as the philosophy
of augmented reality. Augmented reality (AR) technology, which allows integrating images of virtual objects into the surrounding physical environment, is becoming increasingly popular today for solving a wide range of tasks related
to the implementation of everyday digital communications. Nevertheless, relatively little attention is paid in modern philosophy to its conceptual understanding, since a significant proportion of philosophical research is still focused on the
study of virtual reality technology, as well as on the analysis of various fantastic
scenarios for the development of computer simulations. At the same time, many
developers and media theorists claim that augmented reality will become the key
technology on the basis of which most of our future digital practices will develop. For this reason, the author has attempted to analyze the main problems
that foreign researchers pay attention to when analyzing this technology. These
are, first of all, problems related to the conceptual explanation of the term “augmented reality” and the study of the metaphysical status of virtual objects generated by the corresponding AR devices. In addition, the article briefly outlines
the issues of epistemology and ethics of augmented reality. The author concludes
that it is important to further develop philosophical studies of augmented reality,
since, unlike virtual reality, the technology in question has long been actively
implemented in almost all areas of our socio-cultural interactions and, as a result,
has a significant impact on our daily lives.
Keywords: augmented reality, AR technologies, digital philosophy, virtual reality, reality – virtuality continuum, virtual fictionalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-129-139
Citation: Tanyushina, Alexandra A. (2023) “Augmenting Our Reality: the Philosophical Foundations of AR-technology”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023),
pp. 129–139.

Дополненная реальность (augmented reality, AR) – активно развивающаяся компьютерная технология, основанная на идее добавления в привычное сенсорное поле
пользователя дополнительных виртуальных объектов. Сам термин «дополненная реальность» был впервые предложен в 1990 г. исследователем компании “Boeing” Томом
Коделом, представившим новый механизм цифровых дисплеев: посредством проекции дополнительной визуальной информации на подобные дисплеи, расположенные
в снабженных компьютером шлемах авиаинженеров и летчиков, последние получали
оперативные данные о состоянии самолета, фазе полета и т.д. Однако еще до 1990 г.
создавались устройства, работавшие по схожим принципам: например, AR-шлем американских программистов Ивана Сазерленда и Боба Спрула, получивший в 1968 г. шуточное название «Дамоклов меч» из-за необходимости крепить его к потолку над
130

пользователем, или очки EyeTap, разработанные американским инженером Стивом
Манном в 1981 г., трансформировавшие визуальные данные посредством цифровой
графической обработки. Эти и все последующие технологии дополненной реальности
основывались, как правило, на схожих наборах компьютерных механик, среди которых наиболее примечательными являются привязка к конкретному физическому пространству или объекту, находящемуся в поле зрения пользователя, и динамичное изменение образов виртуальных объектов в реальном времени в зависимости от условий
взаимодействия пользователя с AR-устройством. Сегодня подобные технологии используются в медицине, инженерном и архитектурном проектировании, цифровом искусстве, а также в игровой индустрии и образовательной сфере.
Философия дополненной реальности – относительно небольшое, но растущее направление, которое активно развивается в рамках философии техники, цифровой философии и теории медиа. Основания данного направления были заложены еще во второй половине прошлого столетия, когда так называемый «компьютерный поворот»
в науке определил ход развития многих областей философского знания, а в массовой
культуре начали набирать популярность сюжеты, так или иначе связанные с описанием
скорого информационного будущего, где человек живет в цифровых киберпространствах и виртуальных мирах. Эти же факторы в свое время определили актуальность
знаменитых мысленных экспериментов «мозг в чане» Хилари Патнэма, «машина впечатлений» Роберта Нозика и «компьютерная симуляция» Ника Бострома, которые
легли в основу отдельной области философского знания, известной как философия
виртуальной реальности. В современных исследованиях все еще сохраняется зна чительный интерес к философскому анализу виртуальных пространств, обеспечивающих их пользователю ощущение иммерсивного погружения в полностью сгенерированную компьютером цифровую среду (этому вопросу посвящены недавние работы
Гранта Тавинора [Tavinor 2021], Мэтью Коттона [Cotton 2021], Дэвида Чалмерса
[Chalmers 2022], А.А. Костиковой, А.В. Савченко, А.П. Сегала [Костикова, Сегал web;
Сегал, Савченко web] и др.). Рассуждения о философских основаниях дополненной
реальности зачастую попросту сопоставляются с соответствующими идеями, возникающими в ходе анализа виртуальных сред. При этом следует отметить, что именно
на идее «дополнения» нашего привычного мира посредством применения цифровых
технологий основаны многие актуальные сегодня концепции, такие как «повсеместные вычисления» [Liberati 2016], «интернет вещей» [Mainzer 2017] и, разумеется, нашумевшая в последнее время концепция метавселенной [Ball 2021].
В рамках данной статьи будут разобраны некоторые вопросы, возникающие в ходе
философского анализа технологии дополненной реальности. Сюда входят вопросы,
касающиеся метафизики виртуальных объектов, эпистемологии дополненного опыта,
а также этических аспектов применения AR-систем в социокультурных практиках.
Однако прежде чем приступить к их рассмотрению, необходимо обозначить, как именно следует подходить к интерпретации понятия «дополненная реальность».
Что и как мы дополняем посредством применения AR-технологии
В середине 1990-х гг. концепция дополненной реальности стала активно осмысляться медиа-теоретиками, философами и литераторами. Так, в 1994 г. исследователь
университета Торонто Пол Милграм и японский ученый Фумио Кишино опубликовали статью, в которой описали способы анализа технологии дополненной реальности
посредством определения ее положения внутри континуума «реальность-виртуальность» [Milgram, Kishino 1994]. Данный континуум представлял собой непрерывную
шкалу, на противоположных концах которой расположены значения «реальность» (физическое пространство) и «виртуальность» (полностью сгенерированная цифровая
среда)1. Между данными полюсами расположен широкий класс дисплеев «смешанной реальности» (mixed reality, MR), отображающих взаимодействие физических
и цифровых объектов в реальном времени; помимо дополненной реальности в этот
131

класс авторы также включают «дополненную виртуальность» (augmented virtuality, AV),
то есть виртуальное пространство, в которое интегрированы единичные физические
объекты. Целью представленного исследователями анализа являлось определение
ключевых факторов, отличающих различные системы цифрового отображения друг
от друга2.
Приблизительно в это же время писатель-фантаст Уильям Гибсон издает серию
книг, описывающих вымышленное антиутопическое будущее человечества, среди которых особенно примечателен роман «Виртуальный свет», чей сюжет разворачивается
вокруг очков дополненной реальности. Одновременно с выходом романа Гибсона американский философ Михаэль Хейм публикует серию исследований, посвященных философскому анализу цифрового пространства, в которых впервые представляет свою
концепцию виртуального реализма, а также делает выводы о сущности дополненной реальности: с его точки зрения, виртуальные образы, которые мы воспринимаем посредством использования AR-устройств, отнюдь не являются перцептивной иллюзией и потому могут трактоваться как абсолютно реальные [Heim 1993; Heim 1995]. Споры
о правомерности подобных суждений не утихают и по сей день: доказательством тому
служит дискуссия, развернувшаяся в последние годы вокруг теории цифрового реализма на фоне активного внедрения компьютерных устройств в наши повседневные практики (см.: [Ludlow 2019; Beisbart 2019; Tavinor 2021]). Подобные споры наглядно демонстрируют, что, несмотря на продолжающееся развитие самой технологии и появление
новых междисциплинарных методов ее анализа, ученые и философы так и не пришли
к консенсусу по одному из основополагающих теоретических вопросов: «Что же на самом деле дополняется посредством применения технологии дополненной реальности?».
Наиболее очевидный ответ на данный вопрос, сводящийся к утверждению, что дополненная реальность действительно дополняет нашу реальность, представляется
многим исследователям концептуально несостоятельным. Так, американский философ
и исследователь вычислительных систем Джеф Бюхнер в одной из статей, посвященной интересующей нас технологии, отмечает: «Если реальность определяется как совокупность всего, что реально, тогда неясно, как реальность может быть дополнена.
Если реальность включает в себя только то, что реально, то любое ее расширение
должно состоять из вещей, которые не являются реальными и, следовательно, не являются частью реальности. В этом случае, по определению, не существует такой вещи,
как дополненная реальность… Методологически важно прояснить, что то, что мы называем дополнением реальности, критически зависит от концепции реальности, к которой мы апеллируем» [Buechner 2011, 53]. С точки зрения Бюхнера, опыт восприятия
дополненной реальности схож с опытом восприятия традиционных экранных медиа
(например, кино), и потому все переживаемые пользователями виртуальные образы
нужно считать фиктивными. Отличие AR-систем от более привычных медиа заключается лишь в том, что их пользователи смотрят скорее не «на» дисплей, а «сквозь» него,
что позволяет им видеть трансформированный образ окружающего физического пространства, вследствие чего и возникает столь убедительная иллюзия реальности объектов, находящихся в визуальном поле воспринимающего их человека.
Поддаться «метафизическому соблазну» и продолжить рассуждать в духе М. Хейма о возможности онтологического дополнения физической реальности цифровыми
образами нас заставляет не только путаница, возникающая, в частности, из-за неправильного использования самого выражения «дополненная реальность», но и общепринятое соображение о социальной и институциональной реальности многих виртуальных объектов. Американский философ Филипп Брей поясняет: «Виртуальные объекты
и действия могут онтологически воспроизводить институциональные объекты, такие
как деньги и шахматные партии, а также такие действия, как продажа имущества и заключение договора. Кроме того, виртуальные действия зачастую имеют вне-виртуальные (физические) эффекты наряду с внутри-виртуальными, благодаря чему при соответствующем описании они квалифицируются как действия в реальном мире…
Поэтому виртуальная и цифровая среды создают онтологическую путаницу и застав132

ляют нас заново очерчивать и перекраивать границы между реальностью и вымыслом, правдой и ложью» [Brey 2014, 53]. Американский философ Питер Лудлоу идет
в своих рассуждениях еще дальше, утверждая, что даже структуры информационных данных, реализованные некоторым вычислительным устройством, сами по себе
являются сущностями, чье существование зависит от определенных конвенциональных установок, и, следовательно, виртуальные объекты, сгенерированные VR- или
AR-устройством, по своей сути являются фундаментально социальными объектами
[Ludlow 2019, 363–364].
Стоит отметить и еще один не менее популярный подход к толкованию интересующей технологии: ряд исследователей предпочитает описывать AR-системы как
устройства, дополняющие лишь наше восприятие окружающей физической реальности (которое, к слову, может не ограничиваться исключительно визуальным сенсорным полем, ведь возможно допустить, что в будущем цифровые технологии позволят
также расширить нашу перцепцию звуков, запахов, вкусов и т.д.). Идея интерпретировать дополняемую технологией реальность как субъективный ментальный мир пользователя особенно часто встречается в постфеноменологических исследованиях, посвященных изучению процессов трансформации когнитивных практик современного
человека под влиянием новых цифровых технологий; см., например: [O’Neal, Don 2016;
Schoellner 2017; Liberati 2018].
Учитывая разнообразные варианты ответа на вопрос об интерпретации понятия
реальности в выражении «дополненная реальность», голландские философы Ханна
Шраффенбергер и Эдвин ван дер Хайде пришли к выводу, что, по большому счету, дополнено может быть абсолютно все что угодно и изучение того ли иного аспекта реальности, который мы потенциально можем подвергнуть своеобразному дополнению
при помощи конкретной цифровой технологии, зависит исключительно от выбранной
нами исследовательской оптики: «Возможности варьируются от дополнения окружающей среды, объектов физической реальности, людей и (медиа)контента до дополнения
нематериальных, нефизических сущностей, таких как истории, концепции или идеи.
В самом общем смысле виртуальное дополняет все, к чему оно относится (relates).
Что еще более важно, виртуальное и реальное приращивают, усиливают и расширяют
друг друга» [Schraffenberger, Van Der Heide 2014, 26].
Подобное заключение, безусловно, скорее запутывает, нежели проясняет ответ
на интересующий нас вопрос. В то же время достаточно широкий круг концептуальных установок и методологических инструментов, с которыми можно подходить
к анализу и интерпретации технологии дополненной реальности, делает философскую дискуссию более насыщенной и разнообразной. И хотя возможность применения различных подходов к толкованию AR-систем может поставить под сомнение
необходимость принятия более онтологически обязывающего реализма по отношению
к дополненной реальности, из этого тем не менее не следует, что данная идея не заслуживает более детального рассмотрения. По этой причине представляется необходимым разобрать ее более подробно.
Онтология виртуальных объектов:
насколько реальна дополненная реальность?
Сегодня мы можем наблюдать очередной рост интереса к изучению метафизического статуса как информационных объектов, так и разного рода цифровых пространств. Этому во многом способствовал выход в свет работ Дэвида Чалмерса, в которых по-новому интерпретируется теория виртуального реализма Михаэля Хейма
и вновь делается вывод о реальности как самой виртуальной среды, так и цифровых
объектов, ее наполняющих [Chalmers 2019; Chalmers 2022]. И хотя в данных работах
большая часть рассуждений и мысленных экспериментов нацелена на изучение особенностей виртуальной реальности, в книге «Реальность+: Виртуальные миры и философские проблемы» также кратко анализируется и дополненная реальность.
133

Свои размышления Чалмерс начинает с прояснения понятия «реальность», выделяя пять способов его философской интерпретации: быть реальным – значит 1) существовать; 2) обладать каузальными силами; 3) быть независимым от чьего-либо сознания; 4) быть неиллюзорным; 5) быть подлинным [Chalmers 2022, 117–122]. Философ
доказывает, что AR-системы способствуют взаимодействию пользователей с виртуальными объектами, удовлетворяющими всем указанным параметрам: когда посредством AR-очков пользователь воспринимает виртуальный образ собаки, пробегающей
по соседней улице, это, разумеется, не означает, что он воспринимает реальную собаку,
но тем не менее свидетельствует о его восприятии некоторой реальной (подлинной)
информационной структуры данных, реализуемой вычислительным устройством, обладающей каузальными силами и набором виртуальных свойств, вызывающих у пользователя соответствующий перцептивный опыт. Независимость виртуальных объектов
от сознания пользователей Чалмерс объясняет посредством указания на особенности
хранения цифровых данных: с его точки зрения, даже когда AR-гарнитура выключена,
виртуальные объекты продолжают существовать в виде кодовой информации, записанной в программе устройства3.
При этом философ отмечает, что проблема иллюзорности опыта интеракции с дополненной реальностью, безусловно, сложнее, чем проблема иллюзорности опыта
взаимодействия с полноценной виртуальной средой, не обеспечивающей ощущения
пребывания цифровых объектов в реальном физическом мире. По этой причине он
формулирует дополнительный вопрос: «Присутствуют ли объекты дополненной реальности в физическом пространстве?». Чалмерс предлагает не искать на него однозначного ответа и строит свое рассуждение следующим образом: разумеется, объекты
дополненной реальности физически не присутствуют в привычном нам мире, так как
они не представлены физической материей, занимающей определенное физическое
пространство, а также не обладают соответствующими силами, чтобы каузально влиять на данное пространство. Однако эти объекты присутствуют в нем виртуально, что
означает, что они функционируют таким образом, как если бы занимали это физическое пространство. По этой причине, заключает философ, когда мы воспринимаем
объекты дополненной реальности как физически присутствующие в окружающем нас
мире, это восприятие следует расценивать как иллюзорное (подобное восприятие зачастую свойственно менее продвинутым пользователям AR-устройств, не привыкшим
принимать определенную перцептивную установку по отношению к цифровым образам). В случае, когда мы подразумеваем виртуальное присутствие этих объектов, иллюзии, как полагает Чалмерс, не возникает [Ibid., 230].
Подобный ход рассуждений, однако, не убедил оппонентов философа: с их точки
зрения, представленная аргументация, основанная на описании конкретной перцептивной установки, требуемой от пользователя AR-устройства для приобретения определенного опыта интеракции с цифровыми объектами, отсылает к объяснительной стратегии виртуального фикционализма, согласно которому виртуальные объекты – это
вымышленные объекты, и всякий опыт взаимодействия с ними фиктивен. Установка, при
которой мы признаем за некоторым цифровым объектом статус виртуально присутствующего в физическом мире, весьма схожа с классом установок make-believe, подробно рассмотренных в рамках теории репрезентации американского философа Кендалла Уолтона
[Walton 1990]. Уолтон отмечает, что наше восприятие объектов репрезентации (в том числе репрезентаций, продуцируемых экранными и цифровыми медиа) во многом зависит от
своеобразной игровой интенции, позволяющей на время погрузиться в вымышленную
среду. По этой причине ряд современных исследователей, среди которых Джеспер Джул
[Juul 2019], Грант Тавинор [Tavinor 2021], а также Нил МакДонел и Натан Уайлдман [McDonnell, Wildman 2019] настаивают, что взаимодействие пользователя с цифровым пространством основано на особом «притворстве», за счет чего последнее и представляется
таким реальным. С их точки зрения, отстаиваемая Чалмерсом концепция виртуального реализма является следствием слишком буквальной интерпретации подобной установки,
что и привело австралийского философа к неоправданным онтологическим выводам.
134

Исследователи склонны полагать, что все нынешние попытки построения онтологии дополненной реальности являются следствием попадания философов в своеобразную «метафизическую ловушку», образовавшуюся из-за недостатка внимания, уделенного функциональным и выразительным особенностям цифровых медиа. Но хотя
сторонники «виртуального уолт-фикционализма» настаивают на отказе от утверждения о реальности дополненных цифровых пространств, они тем не менее не умаляют
значимости и ценности нашего взаимодействия с подобными пространствами: хотя
цифровые образы, производимые AR-технологией, являются метафизически фиктивными, они все еще могут выполнять некоторые социально значимые функции, а также
участвовать в формировании перцептивного и когнитивного опыта пользователей.
Расширенное познание и эпистемология дополненной реальности
Концепция расширенного познания уже достаточно давно активно обсуждается
как в зарубежной, так и в отечественной науке и философии (см., например: [Rowlands
2010; Иванов 2018]). Идея, что разум локализуется не только в мозге, но может также
простираться за границы биологического тела, сформировалась в рамках экстерналистских теорий ментального опыта и тесно связана с рассуждениями о воплощенном
(embodied) и вложенном (embedded) познании, а также с теориями энактивизма. Само
понятие «расширенное познание» (extended mind) было впервые представлено в 1998 г.
в одноименной статье Дэвида Чалмерса и Энди Кларка, где авторы отстаивают идею,
что технологии, с которыми повседневно взаимодействует современный человек, становятся непосредственной частью его когнитивного аппарата [Clark, Chalmers 1998].
Несмотря на активную критику (см., например: [Adams, Aizawa 2010]), теория расширенного познания стала в последние годы серьезно рассматриваться научным сообществом вследствие очевидного влияния цифровых и интернет-технологий на наши
повседневные когнитивные привычки. Так, в рамках философии дополненной реальности активно обсуждается идея «дополненного познания» (augmented cognition), согласно которой AR-технология не просто способствует улучшению таких когнитивных функций, как память, ориентация в пространстве, понимание языков и т.д., но
также и модифицирует некоторые функциональные качества организма, связанные
с работой органов восприятия: так, за счет технической привязки к окружающему физическому пространству AR-системы способны обрабатывать информацию об этом
пространстве и сообщать пользователю релевантные данные, которые были ему недоступны в силу ограниченности его естественного перцептивного аппарата (к примеру,
данные, полученные с помощью функции ночного видения или описывающие точные
метрические параметры окружающего пространства); кроме того, интеграция в сенсорное поле дополнительных цифровых объектов также призвана расширить воображение и креативные способности пользователя [Schoellner 2017]. Чтобы доказать
концептуальную оправданность подобных идей, философы, как правило, ссылаются
на потенциальное развитие AR-технологии в будущем, когда системы дополненной
реальности будут встраиваться непосредственно в мозг человека в виде своеобразных
нейрочипов, позволяющих пользователю получать неограниченный доступ к цифровой информации (см.: [Chalmers 2022, 297]).
Ряд исследователей также полагает, что AR-технологии могут расцениваться как
источник совершенного нового типа знания, так как дополненная реальность предоставляет пользователю уникальные сценарии взаимодействия с цифровыми отображениями виртуальных объектов в физической среде [Czarnecki, Czarnecki 2017].
Их доводы, как правило, ставят под сомнение сторонники концепции «дополненного
скептицизма» (augmented skepticism), обращающие внимание на высокую вероятность
того, что наши повседневные когнитивные практики могут быть легко нарушены технологиями дополненной реальности, при применении которых значительно повышается риск спутать реальные физические объекты с цифровыми. Исследователи полагают,
что в будущем пользователям придется научиться развивать новые эпистемические
135

навыки, чтобы безопасно использовать дополненную реальность в практической жизни [Palermos 2017], а также подвергнуть переосмыслению способы формирования
негативного знания о мире [Parviainen 2017].
Наконец, нельзя не упомянуть активно обсуждаемую сегодня проблему «других
дополненных сознаний» (other augmented minds), которая перекликается с известной
философской проблемой других сознаний, а также учитывает актуальные размышления о состоянии цифровой дивергенции, обусловленной, с одной стороны, относительно малой доступностью цифровых устройств для широкого круга населения,
и с другой стороны, регулярным пребыванием активных потребителей цифрового контента в своеобразных обособленных «информационных пузырях». Очевидно, что
использование технологии дополненной реальности лишь усилит подобную дивергенцию за счет того, что ее пользователи будут ограничены в своих суждениях о содержании ментального опыта других людей, чье восприятие окружающего физического
мира значительно трансформируется вследствие наложения дополнительного персонализированного виртуального контента [Turner 2022, 22].
Чтобы избежать подобной проблемы, некоторые исследователи предлагают переосмыслить наши стратегии использования AR-систем. Так, голландская медиа-теоретик Никола Либерати, характеризующая описанную выше проблему с помощью выражения «новое дополненное платье короля» (которое, как нетрудно догадаться,
является отсылкой к знаменитой сказке Ханса Кристиана Андерсена, а также к работе
«Новый ум короля» британского физика Роджера Пенроуза) предлагает интегрировать
в AR-оборудование специальные устройства, проецирующие виртуальные объекты,
с которыми взаимодействует условный пользователь, в физическую среду, обеспечивая таким образом визуальный доступ к ним окружающих [Liberati 2017]. Американская исследовательница Эрика Нили также обсуждает возможность создания единой
AR-среды, обеспечивающей существование публичных виртуальных продуктов, одинаково доступных для всех пользователей, что, в свою очередь, призвано предотвратить дальнейший ход цифровой дивергенции [Neely 2019, 28].
Как видно из данных рассуждений, применение дополненной реальности связано
с решением не только теоретических проблем, но также и ряда практических задач,
связанных с интеграцией данной технологии в социальные практики. По этой причине
представляется, что в рамках философии дополненной реальности на сегодняшний
день наиболее насущными являются вопросы этического анализа данной технологии,
призванные выявить необходимые пути ее дальнейшего развития.
Вместо заключения: «дополненная этика» и будущее AR-технологии
Как уже было отмечено, технология дополненной реальности активно внедряется
в наши повседневные взаимодействия, успешно адаптируясь как под научно-исследовательские и инженерные нужды, так и для коммерческого и развлекательного использования. Число активных пользователей различных AR-программ растет с каждым годом (достаточно вспомнить, что нашумевшее мобильное AR-приложение “Pokémon
GO”, разработанное в 2016 г. американской компанией Niantic, до сих пор насчитывает более 70 миллионов активных игроков в месяц). В связи с этим становятся все бо лее актуальными исследования, посвященные анализу правовых аспектов применения
дополненной реальности, поднимающие вопросы цифрового авторского права, виртуальной собственности, неприкосновенности персональной цифровой информации
и т.п. (см., например: [Wassom 2014]). В то же время растет и количество работ, нацеленных на изучение этических аспектов использования современных цифровых технологий и, в частности, AR-систем. Как замечает Эрика Нили, этика дополненной
реальности представляется уникальной в силу определенных особенностей рассматриваемой технологии: «Сама природа дополненной реальности усложняет наше понимание этических норм, поскольку неясно, как перевести их в дополненное пространство; нормы, которые мы соблюдаем в физическом и виртуальном пространствах
136

соответственно, не всегда можно успешно совместить друг с другом» [Neely 2019, 13].
Таким образом, заключает Нили, необходимо задуматься об описании законов новой,
«дополненной» этики, основанных на обновленном толковании публичной и частной
сфер цифровой коммуникации. Такого же мнения придерживается и американский исследователь компьютерных технологий Бо Бринкман, отмечающий, что когда мы добавляем «немного виртуальности» к реальности, то получаем не просто сумму данных
элементов, а соединение, в котором они обладают совершенно новыми свойствами:
«Дополненная реальность обладает потенциалом коренным образом изменить человека больше, чем любая предыдущая технология. Подобно виртуальной реальности,
дополненная реальность помещает компьютер между нашими органами чувств и реальным миром, нарушая нашу способность понимать, что реально. В отличие от виртуальной реальности, дополненная реальность может стать всепроникающей технологией. Виртуальная реальность мешает нам жить повседневной жизнью, связанной
с приготовлением пищи, уходом за детьми, поездками на работу и т.д. Дополненная
реальность совместима с повседневной жизнью. Поэтому эффекты дополненной реальности будут сильнее и, в то же время, менее очевидным, чем те, что мы получаем
при контакте с виртуальной реальностью» [Brinkman 2014, 149]. Данный довод поддерживает и философ Эрик Рамирез, составивший последовательный этический кодекс для регуляции практик, связанных с применением дополненной реальности, содержащий положения о нормах моделирования и визуализации виртуальных объектов,
создании детского виртуального контента, ограничении времени использования цифровых устройств, запрете применения виртуальных продуктов в качестве инструментов психологической манипуляции и т.д. Хотя подобный кодекс применим и для регуляции норм, связанных с разработкой и применением виртуальной реальности,
ученый отмечает, что его адаптация применительно к дополненной реальности представляется куда более релевантной в силу более активного внедрения AR-технологий
во многие сферы цифровых коммуникаций [Ramirez 2022, 141–142].
Итак, кратко обозначив ряд характерных тем и вопросов, обсуждаемых в рамках
современной зарубежной философии дополненной реальности, мы можем прийти
к выводу об их чрезвычайном разнообразии и безусловной актуальности. Несмотря
на то что данное философское направление все еще находится на стадии становления,
не будет преувеличением сказать, что оно уже оказало существенное влияние на ход
многих дискуссий, касающихся различных аспектов онтологии, эпистемологии и аксиологии цифровых пространств, а также сыграло значительную роль в различных
междисциплинарных исследованиях, посвященных изучению современных медиатехнологий. Будем надеяться, что в скором будущем исследования дополненной реальности станут важной частью и российской философской науки.
Примечания
1

Некоторые современные исследователи предпочитают использовать другие названия для
обозначения континуума Милграма и Кишино во избежание возникающего концептуального противопоставления реальности и виртуальности. К примеру, Дэвид Чалмерс, отстаивающий идею,
что виртуальные пространства обладают реальным отологическим статусом и потому не должны
расцениваться как «реальность второго сорта», предпочитает именовать предложенную шкалу континуумом «физикальность – виртуальность» [Сhalmers 2022, 236].
2
Отметим, что наряду с понятиями «дополненная реальность» и «смешанная реальность»
можно также встретить выражения «расширенная реальность» (extended reality) «улучшенная реальность» (enhanced reality) и «обогащенная реальность» (enriched reality), которых, мы употреблять не будем во избежание терминологической путаницы.
3
В рамках данной статьи мы не будем подробно останавливаться на анализе возражений, выдвигаемых против концепции виртуального реализма Чалмерса. Отметим лишь, что исследователи
чаще всего обсуждают способы интерпретации метафизического статуса информационных структур данных, с помощью которых австралийский философ описывает онтологию виртуальных объ ектов [Ludlow 2019], проблемы множественной реализуемости и множественной пролиферации
цифровых объектов [Beisbart 2019], а также вопрос об их каузальной релевантности [McDonnell,
137

Wildman 2019]. Хотя в одной из статей Чалмерс предпринял попытку последовательно ответить
на соответствующие критические замечания [Chalmers 2019], многие его доводы о сущности виртуальной реальности все еще остаются не в полной мере обоснованными.

Ссылки – References in Russian
Иванов 2018 – Иванов Д.В. Виды экстернализма в философии сознания // Гуманитарные и социальные науки. 2018. № 6. С. 23–39.
Костикова, Сегал web – Костикова А.А., Сегал А.П. Философские проблемы Метавселенной.
Насколько реален виртуальный мир и виртуален реальный? // Искусственные общества. 2022.
№ 3 (17). URL: https://artsoc.jes.su/s207751800022099-7-1/
Сегал, Савченко web – Сегал А.П., Савченко А.В. Виртуальная реальность – онтология, эпистемология, праксис. Постановка проблем // Искусственные общества. 2020. № 4 (15). URL: https://
artsoc.jes.su/s207751800012841-4-1/

References
Adams, Frederick, Aizawa, Kenneth (2010) “Defending the Bounds of Cognition”, Menary, Richard,
ed., The Extended Mind, MIT Press, Cambridge, pp. 67–80.
Ball, Matthew (2021) The Metaverse And How It will Revolutionize Everything, W.W. Norton &
Company, New York.
Beisbart, Claus (2019) “Virtual realism: really realism or only virtually so? A comment on
D.J. Chalmers’s Petrus Hispanus Lectures”, Disputatio, Vol. 11 (55), pp. 297–331.
Brey, Philip (2014) “The Physical and Social Reality of Virtual Worlds”, Grimshaw, Mark, ed.,
The Oxford Handbook of Virtuality, Oxford University Press, Oxford, pp. 42–54.
Brinkman, Bo (2014) “Ethics and Pervasive Augmented Reality: Some Challenges and Approaches”, Emerging Pervasive Information and Communication Technologies, Vol 11. Springer, Dordrecht, pp. 149–175.
Buechner, Jeff (2011) “Fictional Entities and Augmented Reality: A Metaphysical Impossibility Result”, Journal of Evolution and Technology, Vol. 22 (1), pp. 53–72.
Chalmers, David J. (2019) “The Virtual as the Digital”, Disputatio, Vol. 11 (55), pp. 453–486.
Chalmers, David J. (2022) Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy, W.W. Norton,
New York; Allen Lane, London.
Clark, Andy, Chalmers, David. J. (1998) “The Extended mind”, Analysis, Vol. 58 (1), pp. 7–19.
Cotton, Matthew (2021) Virtual Reality, Empathy and Ethics, Springer, Dordrecht.
Czarnecki, Tadeusz, Czarnecki, Bolesław (2017) “Is Augmented Reality a Source of New Types
of Knowledge?”, Ariso, José María, ed., Augmented Reality: Reflections on its Contribution to Knowledge Formation, De Gruyter, Berlin, pp. 151–171.
Heim, Michael (1993) The Metaphysics of Virtual Reality, Oxford University Press, Oxford.
Heim, Michael (1995) “The Design of Virtual Reality”, Body and Society, Vol. 1 (3–4), pp. 65–77.
Ivanov, Dmitry V. (2018) “Kinds of externalism in philosophy of mind”, Gumanitarnye i social’nye
nauki, Vol. 6, pp. 23–39 (in Russian).
Juul, Jesper (2019) “Virtual Reality: Fictional All the Way Down”, Disputatio, Vol. 11 (55), pp. 333–343.
Kostikova, Anna A., Segal, Aleksandr P. (2022) “Philosophical problems of the Metaverse. How real
is the virtual world and how virtual is the real one?”, Iskusstvennye obshchestva, Vol. 3 (17), URL:
https://artsoc.jes.su/s207751800022099-7-1/ (in Russian).
Liberati, Nicola (2016) “Augmented Reality and Ubiquitous Computing: the Hidden Potentialities
of Augmented Reality”, AI and Society, Vol. 31(1), pp. 17–28.
Liberati, Nicola (2017) “The Emperor’s New Augmented Clothes. Digital Objects as Part of the Every Day”, Multimodal Technologies and Interaction, Vol. 1 (4), pp. 26–38.
Liberati, Nicola (2018) “Phenomenology, Pokémon Go, and Other Augmented Reality Games:
A Study of a Life Among Digital Objects”, Human Studies, Vol. 41 (2), pp. 211–232.
Ludlow, Peter (2019) “The Social Furniture of Virtual Worlds”, Disputatio, Vol. 11 (55), pp. 345–369.
Mainzer, Klaus (2017) “From Augmented Reality to the Internet of Things: Paradigm Shifts in Digital Innovation Dynamics”, Ariso, José María, ed., Augmented Reality: Reflections on its Contribution
to Knowledge Formation, De Gruyter, Berlin, pp. 25–41.
McDonnell, Neil, Wildman, Nathan (2019) “Virtual Reality: Digital or Fictional?”, Disputatio,
Vol. 11 (55), pp. 371–397.
Milgram, Paul, Kishino, Fumio (1994) “A Taxonomy of Mixed Reality Visual Displays”, IEICE
Transactions on Information and Systems, Vol. 77 (12), pp. 1321–1329.
138

Neely, Erica L. (2019) “Augmented Reality, Augmented Ethics: Who Has the Right to Augment
a Particular Physical Space?”, Ethics and Information Technology, Vol. 21 (1), pp. 11–18.
O’Neal, Irwin S., Don, Ihde (2016) Digital Media: Human – Technology Connection, Lexington
Books, Lanham.
Palermos, Spyridon O. (2017) “Augmented Skepticism: The Epistemological Design of Augmented Reality”, Ariso, José María, ed., Augmented Reality: Reflections on its Contribution to Knowledge
Formation, De Gruyter, Berlin, pp. 133–150.
Parviainen, Jaana (2017) “Imagine Never Not Knowing: An Epistemological Framework for Understanding Negative Knowledge in Augmented Reality”, Ariso, José María, ed., Augmented Reality: Reflections on its Contribution to Knowledge Formation, De Gruyter, Berlin, pp. 195–217.
Ramirez, Eric J. (2022) The Ethics of Virtual and Augmented Reality: Building Worlds, Routledge,
New York.
Rowlands, Mark (2010) The New Science of the Mind: From Extended Mind to Embodied Phenomenology, MIT Press, Cambridge.
Schoellner, Karsten (2017) “Augmented Reality and Augmented Perception”, Ariso, José María, ed.,
Augmented Reality: Reflections on its Contribution to Knowledge Formation, De Gruyter, Berlin,
pp. 171–195.
Schraffenberger, Hannah, Van Der Heide, Edwin (2014) “Everything Augmented: On the Real
in Augmented Reality”, Journal of Science and Technology of the Arts, Vol. 6 (1), pp. 17–29.
Segal, Aleksandr P., Savchenko, Aleksej V. (2020) “Virtual reality – ontology, epistemology, praxis.
Problem statement”, Iskusstvennye obshchestva, Vol. 4 (15), https://artsoc.jes.su/s207751800012841-4-1/
(in Russian).
Tavinor, Grant (2021) The Aesthetics of Virtual Reality, Routledge, New York.
Turner, Cody (2022) “Augmented Reality, Augmented Epistemology, and the Real-World Web”, Philosophy and Technology, Vol. 35 (1), pp. 1–28.
Walton, Kendal L. (1990) Mimesis as Make-Believe: On the Foundations of the Representational
Arts, Harvard University Press, Cambridge.
Wassom, Brian (2014) Augmented Reality Law, Privacy, and Ethics: Law, Society, and Emerging AR
Technologies, Syngress, Oxford.
Сведения об авторе
ТАНЮШИНА Александра Александровна –
кандидат философских наук, ассистент
кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
TANYUSHINA Alexandra A. –
CSc in Philosophy, assistant of the Department
of History and Theory of World Culture,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

139

ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА

«Нерукотворный памятник» Пушкина
как поэтический храм Свободы
в контексте идеологии российской имперской государственности
и религиозной философии масонства*
© 2023 г.

И.Р. Тантлевский

Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: tantigor@bk.ru
Поступила 15.11.2022
В статье анализируется концепт «Александрийского столпа» в пушкинском
«Памятнике» как символа здания российской имперской государственности
и идеологии («Александрия» Александра I – по аналогии с псевдоисторической «Александрией» Александра Македонского) в противопоставлении
его созданному Пушкиным «нерукотворному памятнику», который в свете
религиозной философии российского масонства и в корреляции с Мк. 14:58
и 2Кор. 5:1 мог рассматриваться как поэтический храм Свободы – «Александрия» Александра Пушкина. Параллельно в статье интерпретируются
отраженные в «Медном всаднике» идеологические и мировоззренческие
особенности пушкинской трактовки миссии Петра I как основателя Российской империи и Санкт-Петербурга как Четвертого Рима. Особое внимание
уделено выявлению отдельных аспектов семантического поля понятия
«нерукотворный» у Пушкина (hapax legomenon языка поэта) в сопоставлении с его значениями в источниках, из которых данный термин мог быть им
заимствован. Автор анализирует также концепт свободы у Пушкина в корреляции с соответствующими воззрениями российских масонов на свободу
и духовный храм Свободы – мировой/вселенский и внутренний/индивидуальный. Также рассматриваются особенности эволюции пушкинского
представления о богодухновенности его творчества, прежде всего – в сопоставлении его стихотворений «Пророк» и «Памятник». При этом автор приходит к выводу, что представление Пушкина об истинной свободе в соотношении с его убежденностью в богодухновенности своего творчества
сближается с соответствующей концепцией Жозефа де Местра, творчество
которого было хорошо известно поэту.
Ключевые слова: философия «Памятника» Пушкина, имперский концепт
Петра I в «Медном всаднике», концепция «нерукотворности», доктрина
храма Свободы у масонов.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-140-150
Цитирование: Тантлевский И.Р. «Нерукотворный памятник» Пушкина как
поэтический храм Свободы в контексте идеологии российской имперской
государственности и религиозной философии масонства // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 140–150.
*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 21-18-00153)
в Санкт-Петербургском государственном университете.
140

Pushkin’s Non-Handmade Monument
as a Poetic Temple of Freedom
in the Context of the Ideology of Russian Imperial Statehood
and Religious Philosophy of Freemasonry*
© 2023

Igor R. Tantlevskij

Institute of Philosophy, St. Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: tantigor@bk.ru
Received 15.11.2022
The article analyses the concept of “Alexandria column” in Pushkin’s Monument as a symbol of Russian imperial statehood and ideology edifice (“Alexandria” of Alexander I – by analogy with the pseudo-historical “Alexandria”
of Alexander the Great) in opposition to the “non-handmade monument” created by Pushkin, which in light of religious philosophy of Russian Masonry and
in correlation with Mk. 14:58 and 2Cor. 5:1 could be considered as a poetic
temple of Freedom – “Alexandria” of Alexander Pushkin. In parallel to this, the
article interprets the ideological and philosophical peculiarities of Pushkin’s interpretation of Peter the Great’s mission as the founder of the Russian Empire
and St. Petersburg as the Fourth Rome, reflected in “The Bronze Horseman”.
Particular attention is paid to the identification of certain aspects of the semantic field of Pushkin’s concept of “non-handmade” (hapax legomenon of
the poet’s language) in comparison with its meanings in the sources, from
which the term can be borrowed. The author also analyses Pushkin’s concept of
freedom in correlation with the corresponding Russian Masonic views on freedom and the spiritual temple of freedom – world/universal and inner/individual.
The author also considers the peculiarities of evolution of Pushkin’s idea of the
inspiration of God in his works, first of all, in the comparison of his poems
“The Prophet” and “The Monument”. The author concludes that Pushkin’s notion of true freedom, in correlation with his belief in the divine inspiration,
is close to the corresponding concept of Joseph de Maistre, whose works were
well known to the poet.
Keywords: philosophy of Pushkin’s “Monument”, the imperial concept of Peter
the Great in “The Bronze Horseman”, concept of “non-handedness”, the Freemason doctrine of the Temple of Freedom.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-140-150
Citation: Tantlevskij, Igor R. (2023) ‘Pushkin’s Non-handmade Monument as a
Poetic Temple of Freedom in the Context of the Ideology of Russian Imperial
Statehood and Religious Philosophy of Freemasonry’, Voprosy Filosofii, Vol. 8,
pp. 140–150.

*
This research was carried out thanks to the funding of the Russian Science Foundation (project
No. 21-18-00153); Saint-Petersburg State University.

141

I
Пушкинский «Памятник» (далее: «П»), запись которого датируется 21 августа
1836 г., был создан в сложнейший для карьеры поэта и наиболее трагичный в его жизни период (что видно и из самого стихотворения; ср.: «П», ст. 18–20). В.Г. Белинский,
выражая распространившееся в первой половине 1830-х гг. мнение, заявлял, что Пушкин, может быть, «умер»: «Тридцатым годом кончился или, лучше сказать, внезапно
оборвался период Пушкинский, так как кончился и сам Пушкин, а вместе с ним и его
влияние; с тех пор почти ни одного бывалого звука не сорвалось с его лиры» [Белинский 1953, I, 73, 87]. Данная часть очерка Белинского «Литературные мечтания (Элегия в прозе)», в котором неоднократно – девять раз! – повторяется мысль, что «у нас
нет литературы», датируется 12 декабря 1834 г. 1
Поэтому «Памятник» – «поэтическое завещание» [Степанов 1959, 39], а в определенной степени «эпитафия», представляющая собой фундаментальное осмысление автором своего творческого наследия, – вполне мог задумываться Пушкиным и как своего рода ироническая реакция на разговоры о его «смерти» как поэта. «Глупцы» здесь
«не оспариваются» (ср.: «П», 18–20) 2 – «погребенный» ими Пушкин является им
в своем неоспоримом величии.
Данное произведение так и не было опубликовано при жизни поэта. В пушкинском автографе оно не имело заголовка. «Памятник» – название условное, которое
было предложено В.А. Жуковским при его первой публикации со вставками и значительными изменениями цензурного характера в 1841 г. 3 Первой по очереди из таких
изменений явилась замена «Александрийского столпа» у Пушкина на «Наполеонов
столп», что, в частности, свидетельствует о том, что Жуковский полагал, что Пушкин имел в виду физический объект, а именно Александровскую колонну (47,5 м)
в Санкт-Петербурге, подъем которой на пьедестал состоялся 30 августа 1832 г., а открытие – 30 августа 1834 г., в дни тезоименитства Александра I. (Знаменательность
дат заключалась также в том, что 30 августа 1724 г. мощи тезки императора – князя
Александра Невского, небесного покровителя Санкт-Петербурга, – были перенесены
в Александро-Невский монастырь по приказу Петра I.) Обычно считается, что под
«Наполеоновым столпом» подразумевается Вандомская колонна (44,3 м) в Париже,
однако нельзя исключить возможности того, что Жуковский имел в виду самое высокое к тому времени монументальное сооружение – Колонну Великой Армии, или Колонну Наполеона (Colonne Napoléone; около 54 м) в Булонь-сюр-Мер, возведение которой было завершено в 1821 г. (идея же перепосвятить ее Наполеону появилась
лишь после Июльской Революции 1830 г., а статуя Наполеона была готова только
к концу 1840 г. и водружена на вершину колонны 15 августа 1841 г., в день рождения
Наполеона).
Однако термин «александрийский», по языковым нормам русского языка, которым,
естественно, следовал Пушкин, восходит к обозначению «Александрия», а не «Александр». Например, у Пушкина в «Египетских ночах» (VIII, 1, 276) есть такой пассаж:
«Александрийские чертоги // Покрыла сладостная тень». «Александрийский пожар»
в переносном значении упомянут Пушкиным в одном из писем – предположительно
в отношении Петербургского наводнения 7 ноября 1824 г.; см.: [Пушкин 2000 I, 16;
Пушкин 1923, 21, 62; Алексеев 1967, 65–66].
С другой стороны, в дневнике Пушкина сохранилась следующая запись, датированная 28 ноября 1834 г.: «Я ничего не записывал в течение трех месяцев, я был в отсутствии – выехал из Пб. за 5 дней до открытия Александровской колонны, чтоб
не присутствовать при церемонии вместе с камер-юнкерами, – моими товарищами»
[Пушкин 1923, 21].
В попытке выявить истоки пушкинского понятия «Александрийский столп» следует иметь в виду, что Александровская колонна – это не надгробный памятник, а монументальное сооружение, в аллегорической форме восхваляющее режим и деяния императора Александра I – военно-политические (аллегории побед над Наполеоном,
142

Славы, Мира; ангел на вершине колонны, крестом попирающий змия), экономические
(аллегория Изобилия), юридические (аллегория Правосудия), этико-философские (аллегории Милосердия и Мудрости). Можно допустить, что по аналогии с «Александрией», собирательным названием переложений псевдоисторического романа о деяниях
Александра Македонского, в основе которого лежал его поход в Азию, Александровская колонна – это аллегорическое монументальное воплощение «Александрии»
Александра I, утвержденное его братом Николаем I.
Здесь хотелось бы особо остановиться на следующем аспекте. Аналогично «Па мятнику» Державина, Пушкин делит свой текст на пять строф по четыре стиха
в каждой; в первых трех стихах, как и Державин, Пушкин использует традиционный
одический размер – 6-стопный ямб, то есть александрийский стих, но последняя
строка написана 4-стопным ямбом, что делает ее ударной и ставит на ней смысловой
акцент. В первой строфе получается, что поэт Александр характеризует свое творче ство стихом александрийским, а вот символ достижений императора Александра –
«Александрийский столп» – уже не александрийским, возможно, имплицитно выражая таким поэтическим приемом то, что образ российского императора не сопоста вим ни с македонским властелином, ни с достижениями его тезки – Александра
Пушкина.
«Важным» и «почтенным» [Пушкин 2000 I, 16] александрийским стихом написаны
Пушкиным в это же самое время и стихотворения философско-теологического характера так называемого «каменноостровского цикла», к которым, по всей вероятности, примыкает и «Памятник», созданный, согласно пометке поэта, также во время его
пребывания на даче на Каменном острове (см., например: [Майкльсон 1996, 125–139;
Есаулов 2021а, 88–123; Есаулов 2021б, 56–80]. Ср. также: [Сурат 1995, 157]).
Преходящей «прозаической»4 «Александрии» императора, своего тезки, Александр
Пушкин мысленно противопоставляет свою «Александрию» – свой творческий «нерукотворный памятник». Поскольку последний очевидно ментален по своей сути, то его
сопоставление по физической высоте с Александровой колонной было бы лишено
смысла даже в контексте «пушкинской смысловой парадигмы», которая, по словам
Ю.М. Лотмана, «образуется не словами, а образами» [Лотман 2000, 221]. Кроме того,
если бы даже чисто умозрительно, образно, метафорически предполагалось сопоставление «монументов» по высоте, то «пирамиды», о которых говорят Квинт Гораций
Флакк (и в своем переводе на русский М.В. Ломоносов) и Г.Р. Державин, в данном
случае были бы наилучшими сохранившимися артефактами для сравнения (даже
сейчас высота пирамиды Хеопса составляет около 139 м, первоначально же – б олее 146 м). Конечно, пушкинская аллегория «Александрийского столпа» коррелирует
«генетически» с Александровой колонной, но сопоставление «нерукотворного памятника» поэта и «Александрийского» монумента императора можно рассматривать исключительно в ракурсе превосходства первого в ментальном, гуманистическом, религиозном и т.п. планах, то есть в аспектах, относящихся к «областям заочным»
(последнее понятие использует Пушкин в стихотворении «Отцы-пустынники», ст. 2,
датированном 22 июля 1836 г.).
II
Знаменательно, что термин «нерукотворный» – это hapax legomenon языка поэта
[Пушкин 2000 II, 875], он употреблен Пушкиным только в «Памятнике». В поисках
его возможных реминисценций и корреляций обращается внимание (см., например:
[Фейденберг 1985, 584; Якобсон 1987, 164; Алексеев 1967, 57–58; Мурьянов 1989,
206–214; Сурат 1995, 151]) на короткое стихотворение В.Г. Рубана, написанное по случаю доставки в 1770 г. с территории Лахты под Санкт-Петербургом «Гром-камня»
на место сооружения памятника Петру I, озаглавленное «Надпись к камню, назначенному для подножия статуи Петра Великого» и в дальнейшем получившее весьма широкое распространение (см., например: [Алексеев 1967, 58; Пушкин 1978, 270]):
143

Колосс Родийский, днесь смири свой гордый вид!
И нильски здания высоких пирамид,
Престаньте более считаться чудесами!
Вы смертных бренными соделаны руками.
Нерукотворная здесь Росская гора,
Вняв гласу Божию из уст Екатерины,
Прешла во град Петров чрез Невские пучины
И пала под стопы Великого Петра!

Пушкин знал это стихотворение – например, в примеч. 5 к своему «Медному всаднику» (1833 г.) он пишет: «Смотри описание памятника в Мицкевиче (“Памятник Петра Великого”. – И.Т.). Оно заимствовано из Рубана – как замечает сам Мицкевич»; см.:
[Пушкин 1978, 270].
У Рубана определение «нерукотворный» подразумевает чудо-камень как часть сотворенного Богом мироздания, который по гласу Божьему пал под ноги Петра. «Медный всадник» (далее – «МВ») явно играл в смысловом «монументальном» ряду первостепенную роль для Пушкина – как личностную, так и державную (особенно
в аспекте полемики с Мицкевичем). Здесь же имплицитно противопоставлена фигура
Петра I – «строителя чудотворного» («МВ», 436), «победившего стихию» («МВ», 86–
88) «мощного властелина судьбы» («МВ», 420), «чьей волей роковой под морем город
основался» («МВ», 412–413), – и Александра I, безвольно заявившего, что «с Божьей
стихией царям не совладать» (см.: «МВ», 203–209; ср.: «Евгений Онегин», X, I, 1;
см. далее, например: [Пушкин 1978, 261]).
***
Не следует упускать из виду и то, что противопоставление «Петра творенья»
«старой», «померкшей» Москве («МВ», 39–43) – это в конечном счете не просто
указание на «чудотворное» строительство новой столицы. Дело в том, что, хотя
в рамках доктрины «Москва – Третий Рим» и предрекалось, что «четвертому не бывать», Петр I, кардинально переосмысливавший или даже ломавший многие патриархальные идеологические стереотипы, возводя новую российскую столицу – не царства, но мировой Империи (ср., например: «МВ», 18–20, 418–419, 427) – и нарекая ей
имя Санкт-Петербург, то есть «град Святого Петра», но также и «Петроград» –
в честь самого себя как его «чудотворного строителя», не мог не иметь в виду идею
о построении Четвертого Рима, который бы превзошел католический Рим – град его
тезки апостола Петра (Πέτρος) – досл. по-гречески «камень»/«скала», на которой
предполагалось возвести истинную Церковь (ср.: Мф. 16:18–19). («Петр» – это собственно греческий перевод арамейского прозвища Кифа, Κηφᾶς, арам. ‫ – כאפא‬камень (ср.: Гал. 2:7 и сл.), которое Иисус дал апостолу, носившему до того еврейское
имя Шимон.) Доктрина Четвертого Рима, естественно, вступала в антагонизм также
и с представлением о Москве как Третьем Риме, наследнике византийского Константинополя. С этим полностью коррелировала и идея Петра о новой великой Империи.
Знаменательно, что главный собор Империи называется не Собором св. Петра – как
римский, а Петропавловским, что подчеркивает глобализм замысла Петра I, ибо Павел – это «апостол язычников»5. Создается впечатление, что и указ Петра о том, что
каменное строительство следует производить исключительно в Петербурге, имплицитно коррелирует не только с именем царя, но и с его имперской идеей о Петербурге как Четвертом Риме – «Граде-Скале», на которой «державцем полумира» («МВ»,
427) воздвигается и новая мировая Империя, и соответствующая ей новая Церковь.
В «МВ», 409–427 Пушкин латентно «деифицирует» самого Петра; «подножие кумира», то есть Гром-камень, по сути, символизирует здесь мир, а конь – Петровскую
Россию (ср.: «Полтава» (1828–1829), III, 431–434).
Возвращаясь к собственно «монументалистике», можно допустить, что Пушкин
мысленно сопоставлял в «Медном всаднике» (1833 г.) памятник Петру I и Алексан144

дровскую колонну, стоявшую на пьедестале с 30 августа 1832 г. В «Памятнике» Пушкин противопоставляет образу Александра I уже свой собственный образ.
III
Не исключена возможность того, что Пушкин в «Памятнике» умышленно заимствует термин «нерукотворный» у Рубана, использованный последним применительно
к гигантскому основанию памятника Петра I (которое в «МВ» символизирует мир),
дабы таким образом указать на корреляцию обоих памятников и, соответственно, «чудотворных» дел Петра в отношении России и своих – в отношении российской литературы и мысли. Но Пушкин в «Памятнике» вкладывает в этот термин принципиально
отличный от Рубана смысл.
В этом отношении высказывается несколько предположений. Например, говорят
о возможной смысловой корреляции термина «нерукотворной» у Пушкина с обозначением чудодейственной – «явленной» – иконы как «нерукотворная», греч. ἀχειροποίητος, чем поэт хотел подчеркнуть боговдохновенность своего творчества (ср.: «П», 17);
см., например: [Grégoire 1937, 525–535; Keil 1961, 192; Мурьянов 1989, 206–214; Сурат 1995, 151–157; Есаулов 2021б, 73–74]. Создается впечатление, что первые читатели
пушкинского «Памятника» (с изменениями Жуковского), воспринимая это произведение как подражание «Памятнику» Державина (см., например: [Алексеев 1967, 28–29]),
как раз и понимали пушкинский термин «нерукотворный» в религиозно-философском
значении «явленный». Например, Белинский в связи с этим пассажем замечает: «Я вижу нравственную идею только в нерукотворных, явленных образах, которые одни есть
абсолютная действительность»; см.: [Белинский 1956, XI, 473].
Также обращаются и к Новому Завету, а именно к тексту Евангелия от Марка
14:58, где Иисус говорит о том, что (цит. по тексту Церковнославянской Библии, которой А.С. Пушкин пользовался наряду с Библией Пор-Рояля; см.: [Тантлевский 2022])
«созиждет» «церковь» (то есть храм) «нерукотворену» (в греч. оригинале: ἀχειροποίητον); см., например: [Huntly 1970, 359–363; Мурьянов 1989, 206–214; Сурат 1995, 151–
157; Есаулов 2021б, 73–74]. В параллельном месте в Евангелии от Иоанна 2:19 вместо
использованного в Мк. 14:58 глагола οἰκοδομέω, «строить, возводить (дом)», употреблен глагол ἐγερῶ, который интерпретируется в Церковнославянской Библии как «воздвигну». Термин ἀχειροποίητος, «нерукотворный», встречается в Новом Завете еще
только два раза: в 2Кор. 5:1, где говорится о том, что праведник получит «от Бога»
по смерти тела «дом нерукотворный вечный на небесах (οἰκίαν ἀχειροποίητον αἰώνιον
ἐν τοῖς οὐρανοῖς)», и в Кол. 2:11, где упоминается «нерукотворное» обрезание, истолковываемое как «обрезание Христа». Хотя в последнем каноническом Евангелии –
Ин. 2:21–22 – и засвидетельствована традиция, согласно которой в раннехристианской среде «нерукотворный храм» стал интерпретироваться не как эсхатологический
(ср.: Откр., гл. 21) Храм Господень в Иерусалиме (ср.: Мф. 26:61, 27:40; Мк. 15:29;
Ин. 2:18–20), а как «храм тела» Христа, Пушкин мог акцентировать внимание на концепции «храма» именно как божественного духовного храма (ср.: 1Петр. 2:5: οἶκος
πνευματικὸς, «дом (то есть храм) духовный»). Заметим в данной связи, что В.А. Жуковский в стихотворении «Певец в Кремле», опубликованном в Санкт-Петербурге в 1816 г.,
интерпретирует «нерукотворный храм» как храм «небесный» (ст. 452–459).
В свете этого можно предположить, что под своим «нерукотворным памятником»
(«П», 1) Пушкин подразумевал богодухновенный поэтический храм, то есть наследие,
имеющее – в конечном счете – божественное происхождение, ибо его «Муза» «послушна» именно «веленью Божию» («П», 17), а «лира» – «заветная» («П», 5), то есть получена по завету с Богом. Здесь нельзя не вспомнить пушкинского «Пророка» (1826 г.),
тему которого в данном аспекте продолжает «Памятник»: к «преобразившемуся» поэту
обращается непосредственно Бог, что является ключевым показателем обретения им
пророческой благодати. Декларация того, что, «исполнившись волей Бога», поэт-пророк получает способность «глаголом жечь сердца людей», то есть преобразовывать их
145

внутреннюю – духовно-интуитивную – сущность (даруя возможность спасения), показывает, что он становится, по сути, ангелоподобным существом (подобно серафиму)
с сотериологическими функциями; см.: [Тантлевский 2022, 89]. А еще до «Пророка»
в «Разговоре книгопродавца с поэтом» (1824 г.) Пушкин выражает божественное присутствие в своем творчестве так: «И, признак Бога, вдохновенье…»; в «Поэте» (1827 г.):
«Но лишь божественный глагол // До слуха чуткого коснется…»; ср. «Поэт и толпа»
(1828 г.): «Нет, если ты небес избранник, // Свой дар, божественный посланник…»6.
Таким образом, пушкинский «оксюморон» «я памятник себе воздвиг нерукотворный» может быть интерпретирован таким образом: поэт – это пророк, внимающий гласу Бога, своего рода уста Божии; соответственно, его творчество богодухновенно –
имеет божественное происхождение, то есть «нерукотворно». Именно божественное
происхождение пушкинского дара – ultima ratio «нерукотворности» воздвигнутого монументального «сооружения».
Но возможно и иное истолкование данного пассажа, исходящее из семантики слова «памятник» (monumentum у Горация) и объясняющее то, что сам поэт создает себе
монумент нерукотворный – «памятник, который будет создан в памяти благодарного
потомства»; см.: [Нетушил 1895, 141–143]. Конечно, всякое духовное наследие по содержанию нерукотворно, но не каждое становится Памятником.
«Непокорная глава» («П», 3), sc. «купол», сего храма – это, вероятно, метафора
неортодоксальности и свободолюбия содержания пушкинского наследия, ведь (NB!)
лира поэта «послушна» лишь «веленью Божию». (Ср. примеры метафорического использования Пушкиным слова «глава», например, в отношении Москвы: «Главой
склонилася [поникнула]»7; «не пошла… с повинной головою» (Евгений Онегин, VII,
XXXVII, 8–9).) «Пииты» (из др.-греч. ποιητής, досл. «делатель», «исполнитель» и т.п.;
см.: «П», 7–8), вероятно, мыслятся как жрецы этого храма «славы» (ср.: «П», 7) поэта
(ср., с другой стороны: Hor. Od., III, XXX, 7–9). Любопытная деталь: в аналитическом
очерке относительно доклада М.Е. Лобанова «О духе словесности», прочитанного
в Российской Академии наук 18 января 1836 г., Пушкин упоминает о «вековечных памятниках», «воздвигнутых талантами» [Пушкин 1949, 68]. Однако свой «нерукотворный памятник» он не называет вечным (как, например, Державин): conditio sine qua
non его существования («и славен буду я»; «П», 7а) – «доколь в подлунном мире жив
будет хоть один пиит» («П», 7б–8) 8. Показателен в данной связи и следующий факт:
в стихе 5 первоначальная фраза «душа в бессмертной лире» была в итоге заменена
Пушкиным на «душа в заветной лире». («Лира» – это божественный поэтический
храм-наследие, в котором «душа» автора обретает возможность продолжения своего
существования по смерти тела.)
IV
Возможно, ключ к интерпретации пушкинского «Памятника» дает фраза: «Что
в свой жестокий век восславил я Свободу» («П», 15). В первоначальном варианте стихотворения было иначе: «Что вслед Радищеву восславил я Свободу». В оде «Вольность» (написана около 1783 г.) масону Радищеву «зрится» «Свободы держава»: «Награда тут едина слава, // Во храм бессмертья что ведет» (31).
Хорошо известный Пушкину масон Ф.П. Ключарев (1751–1822)9 в одном из гимнов
также говорит о духовном «Вечном Храме Свободы», а в трактате «О тишине» (1819 г.)
[Ключарев 1999] полагает обретение «свободы» в конце трудного пути ключевым аспектом перехода в лучший мир. Вообще франкмасоны (фр. francs-maçons), досл. «вольные (sc. свободные) каменщики», собственно, и есть строители Храма: этот Храм соотносится с Храмом царя Соломона, но по сути – это духовный Храм в ожидаемой
державе «Астрея», будущем царстве свободы, добра, справедливости, милосердия
(ср. в «П», 14–16), равно как и внутренний «храм» бессмертного духа (ср.: 2Кор. 5:1).
Название «Астрея», досл. «звездная» (Ἀστραῖα; имя др.-греч. богини справедливости,
вознесшейся на небо), получила основанная в Санкт-Петербурге в 1815 г. крупнейшая
146

и наиболее влиятельная российская масонская ложа во главе с В.В. Мусиным-Пушкиным. «Звезда пленительного счастья», на восход которой уповает Пушкин, обращаясь
к бывшему членом этой ложи Чаадаеву (стихотворение «К Чаадаеву» написано, вероятно, в 1818 г.), – это, как можно допустить, и есть «Астрея» – государство «Свободы»
(коей «горели» единомышленники), чаемое поэтом и его друзьями-масонами. В этом
же аспекте, вероятно, можно рассматривать и строки из стихотворения «Деревня»
(1819 г.): «И над отечеством Свободы просвещенной // Взойдет ли наконец прекрасная
Заря?».
«Свобода» и «просвещение» соотносятся Пушкиным и в стихотворении «Чаадаеву» (1821 г.). «Гражданство Астреи» мыслится масонами космополитичным, а разделения между исповеданиями полагаются ими как происходящие «от гордости разума».
Возможный отголосок этой идеи засвидетельствован и в пушкинском «Памятнике»,
8–12, где в рамках Российской империи упомянуты «гордый внук славян», «финн»,
«тунгус», «калмык», а в первоначальном варианте еще и «грузинец», «киргизец», «черкес». Не исключена также возможность, что упомянутые в конечной версии «Памятника» народы условно очерчивают дальние пределы четырех географических зон современной Пушкину России: Запад («гордый внук славян»), Север («финн»), Восток
(«тунгус») и Юг («калмык»); причем под «гордым внуком славян» следует, вероятно,
понимать поляка [Ledniсki 1956, 107–108], ибо сложно допустить, чтобы росс – эпоним России – позиционировался Пушкиным как «внук славян», тем более что творчество Пушкина было отлично известно в Великороссии. Политически такая характеристика была вполне релевантна именно в отношении Польши (ср., например:
«Клеветникам России»; «Бородинская годовщина», 1831 г.). Западная граница империи привлекала особое внимание – например, на главном барельефе Александровской
колонны с надписью «Александру Первому благодарная Россия» изображены именно
аллегории Вислы и Немана как ключевые вехи победы над Наполеоном.
Сам термин «Свобода» являлся своего рода масонским кодовым словом. Так, например, Пушкин, принятый 4 мая 1821 г. в Кишиневе в масонскую ложу «Овидий»
[Пушкин 1949, 303], обращаясь к ее главе П.С. Пущину, предвещает:
И скоро, скоро смолкнет брань
Средь рабского народа,
Ты молоток возьмешь во длань
И воззовешь: Свобода!

Тема Свободы проходит красной нитью через все творчество поэта: поэт «хочет
воспеть Свободу миру» («Ода на Свободу» [«Вольность»]; конец 1817 г. [или 1819–
1820 гг.]), «пребывать в объятиях Свободы» («Чаадаеву»), «избирает» Свободу («Разговор книгопродавца с поэтом») и т.д. В стихотворении «каменноостровского цикла»
«Из Пиндемонти» (датируется 5 июля 1836 г.), написанном чуть раньше «Памятника»
и перекликающемся с одой Горация «К Меценату» (ср., например: [Кибальник 1979,
147–156]), Пушкин подчеркивает, что, говоря о Свободе, он не имеет в виду свободу
политическую или общественную; ср.: [Давыдов 1987, 169–170].
Иная, лучшая, потребна мне Свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа –
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать…

Создается впечатление, что с годами представление Пушкина об истинной свободе (которая им даже деифицируется; ср.: «Зачем ты послан был?..», 17) в корреляции с убежденностью в богодухновенности своего творчества сближается с соответствующей концепцией влиятельнейшего масона, посланника Сардинского королевства
в Санкт-Петербурге (в 1803–1817 гг.) Жозефа де Местра, чьим творчеством поэт живо интересовался; см., например: [Алексеев 1972, 203–207; Пушкин 1978, 126]. В частности,
147

Жозеф де Местр замечает в «Санкт-Петербургских вечерах, или Беседах о временнόм
правительстве Провидения» (эта книга [de Maistre 1831] присутствовала в библиотеке
Пушкина, причем в ней были разрезаны все страницы 10), что «фундаментальный догмат христианства11: лишь мудрец свободен (le sage seul est libre). Теперь это уже
не парадокс, но неоспоримая истина первого порядка: где дух Божий, там находится
свобода (où est l’esprit de Dieu, là se trouve la liberté)12» [Ibid. I, 396, 458].
***
Масонство было строжайше запрещено в России рескриптом Александра I от 1 августа 1822 г., подписанным в императорском Каменноостровском дворце. Вспоминая
об этом событии, Пушкин в 20-х числах января 1826 г. писал Жуковскому из ссылки
в Михайловском: «Я был масон в Киш.<иневской> ложе, то есть в той, за которую
уничтожены в России все ложи» [Пушкин 1937 XIII, 257].
21 апреля 1826 г. этот запрет был подтвержден в рескрипте Николая I. Сокрытие
любой информации о масонах, связи с ними и т.п. грозили «строжайшим наказанием,
как государственным преступникам». Вероятно, именно этим обстоятельством и объясняется то, что в первом издании «Памятника» В.А. Жуковский заменил всю, казалось бы, нейтральную пушкинскую строку о «Свободе» («П», 15) в четвертой строфе
стихотворения на маловразумительное: «Что прелестью живой стихов я был полезен».
При этом завершающий стих данной строфы – «И милость к падшим призывал»
(«П», 16), которая могла интерпретироваться как относящаяся к декабристам, была
Жуковским оставлена. Вероятно, последний догадывался (или просто знал), чтó именно Пушкин подразумевал в данном произведении под «Свободой» и полагал, что так
может подумать не он один, и «Памятник» просто не будет опубликован.
Примечания
1

Знаменательно, что А.С. Пушкин прерывает писавшийся им примерно в это же время очерк
«О ничтожестве литературы русской» на фразе: «Обратимся к России» [Пушкин 1962, VI, 413].
2
Ср., например, в параллельном аспекте стихотворение «Поэт и толпа».
3
«Памятник» был опубликован в первый раз в девятом дополнительном томе посмертного со брания сочинений Пушкина, вышедшем в начале мая 1841 г.; цензурное разрешение датировано
29 апреля [Алексеев 1967, 8].
4
Ср., например, «Ты и я (Александру I)»: «Ты прозаик, я поэт» (1820 г.).
5
Прообразом герба Санкт-Петербурга был Папский герб с двумя скрещенными ключами, обращенными к небесам (ср.: Мф. 16:19), политизировано «преобразованными» в обращенные также
вверх якоря.
6
В ранней юности поэт выражался более отвлеченно, например в «Мечтателе» (1815 г.): «Дана
мне лира от богов…». (Ср., с другой стороны, «Из Пиндемонти», 3.)
7
Вариант стиха 40 из «Медного всадника» [Пушкин 1967, 63, 78, 222].
8
В поисках генезиса и этапов эволюции умозрительной пушкинской корреляции столпа-памятника и храма (первоначально еще как сооружений) в отношении большей полезности последнего можно отметить, что в дневниковой записи Пушкина, датируемой 28 ноября 1834 г., почти
сразу после упоминания о церемонии открытия Александровской колонны, поэт рассказывает
о своем споре с ямщиками на калужской дороге по поводу открытия 25 июня 1834 г. в селе Тарутине памятника в честь победы Кутузова над Наполеоном (октябрь 1812 г.): «В Тарутине пьяные
ямщики чуть меня не убили. – Но я поставил на своем. – Какие мы разбойники? говорили мне они.
Нам дана вольность, и поставлен столп нам в честь. Гр. Румянцева вообще не хвалят за его памятник – и уверяют, что церковь была бы приличнее. Я довольно с этим согласен. Церковь, а при ней
школа, полезнее колонны с орлом и с длинной надписью, которую безграмотный мужик наш даже
еще не разберет» [Пушкин 1923 XXI, 208].
9
Допускают, что пушкинская «Гавриилиада» в определенной мере является пародией на поэму Ключарева «Воплощение Мессии» (1801 г.), ходившую в списках среди масонов. См., например: [Ключарев 1999, 67–68].
10
[Модзалевский 1910, 279]. Первое издание было опубликовано в Париже в 1821 г.
11
Который предвосхитили стоики.
12
Вульгата: Ubì spiritus Domini, ibi libertas (2Кор. 3:17), «где дух Господень, там свобода».
148

Источники и словари – Primary Sources and Dictionaries
Белинский 1953 – Белинский В.Г. Собр. соч. В 13 т. Т. I. Статьи и рецензии. Художественные
произведения 1829–1835. М.: Изд-во АН СССР, 1953 (Belinskiy, Vissarion G., Articles and Reviews.
Works of fiction 1829–1835, in Russian).
Белинский 1956 – Белинский В.Г. Собр. соч. В 13 т. Т. XI. Письма 1829–1840. М.: Изд-во
АН СССР, 1956 (Belinskiy, Vissarion G., Letters 1829–1840, in Russian).
Ключарев 1999 – Ключарев Ф.П. Трактат / Публ. и вступ. ст. В.И. Сахарова // Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: Альманах. М.: Студия
ТРИТЭ: Рос. Архив, 1999. С. 67–68 (Klyucharev, Fedor P., Treatise, in Russian).
Пушкин 1923 – Пушкин А.С. Дневник Пушкина. Т. 1. 1833–1835 / Под ред. и с примеч.
В.Л. Модзалевского. М.; Пг.: Государственное издательство, 1923 (Pushkin, Alexander S., Diary,
in Russian).
Пушкин 1937 – Пушкин А.С. Переписка. Полн. cобр. cоч. В 16 т. Т. 13. 1815–1827 / Под ред.
Д.Д. Благого. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937 (Pushkin, Alexander S., Correspondence 1815–1827,
in Russian).
Пушкин 1949 – Пушкин А.С. Полн. cобр. cоч. В 20 т. Т. 12. Критика. Автобиография. М.: Издво Академии наук, 1949 (Pushkin, Alexander S., Criticism. Autobiography, in Russian).
Пушкин 1962 – Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. Критика и публицистика. О ничтожестве
литературы русской. М.: ГИХЛ, 1962. С. 407–413 (Pushkin, Alexander S., Criticism and publicism,
in Russian).
Пушкин 1978 – Пушкин А.С. Медный всадник / Изд. подгот. Н.В. Измайлов. Л.: Наука, 1978
(Pushkin, Alexander, S., The Bronze Horseman, in Russian).
Пушкин 2000 – Пушкин А.С. Словарь языка Пушкина. Т. 1 / Отв. ред. В.А. Плотникова. М.: Азбуковник, 2000 (Pushkin, Alexander S., Dictionary of Pushkin’s language, in Russian).
de Maistre, Joseph (1831) Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, par M. Le Comte J. de Maistre, Rusand et Compagnie, Lyon.

Ссылки – References in Russian
Алексеев 1967 – Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…»: Проблемы его изучения. Л.: Hаука, 1967.
Алексеев 1972 – Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л.: Наука,
1972.
Давыдов 1987 – Давыдов С. Последний лирический цикл Пушкина (1836): опыт реконструкции // Revue des études slaves. 1987. T. 59, fasc. 1–2. Alexandre Puškin. Р. 157–171.
Есаулов 2021а – Есаулов И.А. Каменноостровский цикл А.С. Пушкина как пасхальный текст:
мимесис, парафрасис, катарсис (Статья первая) // Проблемы исторической поэтики. 2021. Т. 19.
№ 1. С. 88–123.
Есаулов 2021б – Есаулов И.А. Каменноостровский цикл А.С. Пушкина как пасхальный текст:
мимесис, парафрасис, катарсис (Статья вторая) // Проблемы исторической поэтики. 2021. Т. 19.
№ 2. С. 56–80.
Кибальник 1982 – Кибальник С.А. О стихотворении «Из Пиндемонти» (Пушкин и Гораций) //
Временник Пушкинской комиссии. 1979. Л.: Наука, 1982. С. 147–156.
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2000.
Майкльсон 1996 – Майкльсон Дж. «Памятник» Пушкина в свете его медитативной лирики 1836 года // Концепция и смысл: cб. ст. в честь 60-летия профессора В.М. Марковича. СПб. :
СПбГУ, 1996. С. 125–139.
Модзалевский 1910 – Модзалевский Б.Л. Библиотека А.С. Пушкина (Библиографическое описание). СПб.: Изд-во Императорской Академии наук, 1910.
Мурьянов 1989 – Мурьянов М.Ф. Два этюда о словоупотреблении Пушкина. 1: Эпитет нерукотворный // Вопросы литературы. 1989. № 4. С. 206–214.
Нетушил 1895 – Нетушил И.В. Еще к Горацию III.30. 1–2 // Филологическое обозрение. 1895.
Т. 8. С. 141–143.
Степанов 1959 – Степанов Н.Л. Лирика Пушкина. Очерки и этюды. М.: Советский писатель,
1959.
Сурат 1995 – Сурат И.З. «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…» // Жизнь и лира:
о Пушкине. М.: Книжный сад, 1995. С. 150–158.
Тантлевский 2022 – Тантлевский И.Р. К вопросу о философской интерпретации пушкинского
«Пророка»: янсенистская Библия Пор-Рояля и «пророческое преображение» поэта // Вопросы фи лософии. 2022. № 10. С. 86–97.
149

Фейнберг 1985 – Фейнберг И.Л. Читая тетради Пушкина. М.: Советский писатель, 1985.
Якобсон 1987 – Якобсон Р. Работы по поэтике. Переводы / Сост. и общ. ред. М.Л. Гаспарова.
М.: Прогресс 1987.

References
Alexeev, Mikhail P. (1967) Pushkin’s poem “I have erected a monument to myself…”: Problems
of his study, Nauka, Leningrad (in Russian).
Alexeev, Mikhail P. (1972) Pushkin. Comparative and Historical Studies, Nauka, Leningrad
(in Russian).
Davydov, Sergei (1987) “Pushkin’s Last Lyric Cycle (1836): an Experience of Reconstruction”, Revue des études slaves, T. 59, fasc. 1–2. Alexandre Puškin, pp. 157–171 (in Russian).
Esaulov, Ivan A. (2021а) “Kamennoostrovsky Cycle of Alexander Pushkin as Easter Text: Mimesis,
Paraphrasis, Catharsis. Article 1”, Problemy istoricheskoy poetiki, Vol. 19, No. 1, pp. 88–123 (in Russian).
Esaulov, Ivan A. (2021b) “Kamennoostrovsky Cycle of Alexander Pushkin as Easter Text: Mimesis,
Paraphrasis, Catharsis. Article 2”, Problemy istoricheskoy poetiki, Vol. 19, No. 2, pp. 56–80 (in Russian).
Feinberg, Ilya L. (1985) Reading Pushkin’s notebooks, Sovetskii pisatel’, Moscow (in Russian).
Grégoire, Henri (1937) “Horace et Pouchkine”, Les Études Classiques, Vol. VI, No. 4, pp. 525–535.
Huntly, David G. (1970) “On the Source of Pushkin’s nerukotvornyj”, Die Welt der Slaven, Jg. 15,
H. 4, pp. 359–363.
Keil, Rolf-Dietrich (1961) ‘Zur Deutung von Puskins “Pamjatnik”’, Die Welt der Slaven, Jg. VI,
H. 2, pp. 174–220.
Kibal’nik, Sergei A. (1982) “About the Poem From Pindemonti (Pushkin and Horace)”, Vremennik
Pushkinskoy komissii 1979, Nauka, Leningrad, pp. 147–156 (in Russian).
Ledniсki, Wacław (1956) Bits of Table Talk on Pushkin, Mickiewicz, Goethe, Turgenev and
Sienkiewicz, Martinus Nijhoff, The Hague.
Lotman, Yuri M. (2000) Semiosphere, Art-SPB, Saint Petersburg (in Russian).
Mickelson, Gerald (1996) “Pushkin’s Poem Exegi Monumentum in the Light of his Meditative Lyrics
of 1836”, Concept and Meaning. Ad Honorem Professor V.M. Markovich’s 60th Anniversary, Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, pp. 125–139 (in Russian).
Modzalevsky, Boris L. (1910) Library of A.S. Pushkin (Bibliographical description), The Imperial
Academy of Sciences, Saint Petersburg (in Russian).
Muryanov, Mikhail F. (1989) “Two Studies on Pushkin’s Word Usage. 1: Nerukotwornyi Epithet”,
Voprosy literatury, Vol. 4 (1989), pp. 206–214 (in Russian).
Netushil, Ivan V. (1895) “More to Horace III.30. 1–2”, Filologicheskoe obozrenie, Vol. 8, pp. 141–
143 (in Russian).
Stepanov, Nikolai L. (1959) Lyrics of Pushkin. Essays and sketches, Sovetskii pisatel’, Moscow
(in Russian).
Surat, Irina Z. (1995) “I have erected a Non Hand-made Monument to Myself…”, Life and Lyre:
About Pushkin, Knizhnyi sad, Moscow, pp. 150–158 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2022) ‘To the Question of the Philosophical Interpretation of Pushkin’s
The Prophet: The Jansenist Bible of Port-Royal and the Poet’s “Prophetic Transformation”’, Voprosy
Filosofii, Vol. 10, pp. 86–97 (in Russian).
Yakobson, Roman (1987) Works on Poetics. Translations, Ed. by Mikhail L. Gasparov, Progress,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий Кафедрой еврейской культуры
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

150

Author’s Information
TANTLEVSKIJ Igor R. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chairman of the Department of Jewish Culture
at the Institute of Philosophy
of the Saint-Petersburg State University.

Постметафизическое мышление, экклезиология
и вопрос уникальности богословского языка
Часть I*
© 2023 г.

А.В. Кольцов

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 127051, Лихов пер., д. 6/1.
E-mail: avk-23@yandex.ru
Поступила 04.04.2023
В статье две избранные экклезиологические концепции ХХ в. (еп. Дамаскина Цедрика и митр. Антония Блума) сопоставляются с ходами мысли
постметафизической теологии, а именно с направлением слабой теологии
(Дж. Ваттимо, Дж. Капуто). Во-первых, специальной проработки требует
определение объекта рассмотрения – набора экклезиологических программ
ХХ в., в ключевых моментах созвучных общим принципам современного
постметафизического мышления; эта задача требует, с одной стороны, выявления специфических черт слабой теологии в ее аутентичных изводах,
с другой стороны, установления более широкого (как хронологически, так
и в отношении различных школ и направлений) идейного пространства, обладающего выделенными чертами. Во-вторых, встает вопрос о природе
своеобразия каждой из рассматриваемых реплик: насколько они обусловлены «внешними» факторами (объективной исторической ситуацией или ориентацией на определенные социально-философские тенденции), а насколько остаются специфически богословским высказыванием, осмысляющим
конкретную ситуацию в особой религиозной логике. В основной части
предложен обстоятельный разбор экклезиологических взглядов еп. Дамаскина и митр. Антония (которые избраны как два оригинальных примера более широкого круга типически сходных реплик). В итоге удается выделить
общие для них содержательные и методологические черты, которые вместе
с тем созвучны основным положениям постметафизической теологии. В качестве выводов утверждается 1) наличие более широкого пространства реакции на культурную ситуацию критики модерна, частью которой является
движение слабой теологии, 2) присутствие в рассмотренных концепциях
собственно теологической, не сводимой к актуальному историко-идейному
контексту, проработки моделей церковного устройства, 3) возможность интерпретировать сакраментальные аспекты представленных экклезиологий
в духе постмодернистской поэтики События.
Ключевые слова: слабая теология, постметафизическое мышление, экклезиология, уникальность богословского языка.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-151-161
Цитирование: Кольцов А.В. Постметафизическое мышление, экклезиология
и вопрос уникальности богословского языка. Часть I // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 151–161.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 19-78-10143, https://
rscf.ru/project/19-78-10143/. Организация выполнения проекта – Православный Свято-Тихоновский
гуманитарный университет.

151

Postmetaphysical Thinking, Ecclesiology
and the Problem of a Unique Theological Language *
Part I
© 2023

Alexander V. Koltsov

St.-Tikhon’s Orthodox University, 6/1, Likhov per., Moscow, 127051, Russian Federation.
E-mail: avk-23@yandex.ru
Received 04.04.2023
The article compares two selected ecclesiological concepts of the twentieth century (bishop Damascene Tsedrik and metropolitan Anthony Bloom) with the currents of thought of postmetaphysical theology, namely the movement of weak
theology (G. Vattimo, J. Caputo). Firstly, a special study is required to define
the object of consideration – a set of ecclesiological programmes of the twentieth
century, in key points consonant with the general principles of contemporary
postmetaphysical thinking; this task requires, on the one hand, identification
of specific features of weak theology in its authentic variants, on the other hand,
establishment of a wider (both chronological and with respect to different
schools and movements) space of thought that possesses the highlighted features. Secondly, the question of the uniqueness of each replica under consideration arises: to what extent they are conditioned by “external” factors (an objective historical situation or orientation towards certain philosophical tendencies)
and to what extent they remain a specifically theological statement, reflecting
a particular situation in a specific religious logic. The main part offers a detailed
examination of the ecclesiological views of Bishop Damascene and Metropolitan
Anthony (which are chosen as two distinctive examples of a wider range of typically similar positions). As a result, it is possible to identify common for them
content and methodological features, which at the same time are consonant with
the main points of postmetaphysical theology. The conclusions are that 1) there
is a wider space of reaction to the cultural situation of criticism of modernity,
of which the weak theology movement is a part, 2) in the considered concepts
there is a proper theology, not reducible to the actual historical and ideological
context, and 3) sacramental aspects of the presented ecclesiologies can be interpreted in the spirit of postmodern poetics of Event.
Keywords: weak theology, postmetaphysical thinking, ecclesiology, unique theological language.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-151-161
Citation: Koltsov, Alexander V. (2023) “Postmetaphysical Thinking, Ecclesiology and the Problem of a Unique Theological Language. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 151–161.

*
This work was supported by the Russian Science Foundation under Grant no. 19-78-10143, https://
rscf.ru/en/project/19-78-10143/. The project was organized by St Tikhon’s Orthodox University.

152

Постановка проблемы:
постметафизическое мышление и природа теологических категорий
В соответствии с базовой логикой гуманитарного знания всякое частное исследование какой-либо отдельно взятой проблемы с неизбежностью содержит в себе более
общий, эпистемологически-парадигмальный аспект – который, в свою очередь, определяет не только методологию и результаты проводимого исследования, но и влияет
на специфику того, что опознается в качестве предмета изучения. Очевидно, что положение дел в богословии не является в данном отношении исключением. Поэтому
настоящая статья имеет двойной проблемный фокус. С одной стороны, речь пойдет
о строго определенном предмете анализа: будут рассмотрены две модели осмысления
природы, и даже более узко – иерархической организации Церкви; одна из них реконструируется на материале корреспонденции еп. Дамаскина (Цедрика), другая выводится из программного выступления митр. Антония (Блума). Позиции двух этих иерархов
существенно различаются – их нельзя назвать ни родственными, ни взаимодополняемыми, за каждой из них отчетливо усматриваются как уникальный исторический контекст, так и оригинальные богословские предпосылки; однако по ту сторону частных
различий узнаются обще-типические черты, позволяющие отнести обе эти реплики
к одной крупной тенденции в современной интеллектуальной ситуации1. С другой стороны, применительно к каждому из этих случаев может и должен быть поставлен вопрос о статусе богословского высказывания по отношению к ситуации, в контексте которой оно формулируется.
Оба поставленных вопроса нуждаются в пояснении. Говоря о «кенотических» изводах экклезиологии, я имею в виду их типологическую близость движению слабой
теологии, традиционно ассоциируемому с именами Ваттимо и Капуто. В собственном смысле слабая теология является одним из направлений богословия последних
десятилетий, будучи частным случаем более общей тенденции постметафизического
мышления о Боге (родоначальником которой традиционно считается Хайдеггер, наряду со слабой теологией сюда входят экзистенциально-герменевтические проекты Бультмана и Юнгеля, феноменологические исследования священного, теология
смерти Бога в духе Альтицера и др. подходы) [Коначева 2019]. Среди соположенных
ей проектов слабая теология выделяется набором содержательных и методологических черт, которые определяются одним общим ходом мысли – в основе всех отдельных рассуждений лежит недоверие к любым «сильным» тезисам, притязающим
на то, чтобы быть ясным и достаточным словом о чем бы то ни было. Очевидно, что
такое умонастроение имеет своей интеллектуальной подоплекой ряд постмодернистских философских программ – ближайшим идейным контекстом слабой теологии
следует назвать дерридианскую апофатику [Петрова 2021] и делёзовский уход от метафизики сущностей к поэтике события. В качестве примеров можно указать, вопервых, на то, что конфессиональная идентичность не просто перестает быть решающим фактором христианского самоосмысления, но, наоборот, становится проблемой,
требующей «смягчения» путем «ослабления» всех однозначных маркеров и императива «гостеприимной» открытости (показательно, что католик Капуто сочувственно
воспроизводит рассуждение Ваттимо о том, сколь подлинно христианским свершением является превращение праздника Рождества в «счастливые выходные» [Caputo
2007, 75–76]). Наилучшей герменевтикой Писания, во-вторых, становится та, которая видит в само́ м священном тексте вызов всем попыткам его систематического
толкования – так, одним из лучших образов царства Божия Капуто считает торже ство абсурда в сказочном королевстве из «Алисы в Стране чудес» [Caputo 2005, 477–
480], а знамения и притчи Христа, по его мнению, более всего свидетельствуют
о тщетности любых рациональных ожиданий; наглядной иллюстрацией такого
прочтения становится обыгрывание обыденной идиоматики: holy hell. Вообще изобретение ярких метафор является характерным средством переосмысления традиционных теологем (например, «священная анархия» или «немощная сила» [Caputo
153

2007, 61–62]). Наконец, в истощании и крестной смерти Христа на передний план
выходят не таинство боговоплощения и не домостроительство искупления, а моменты бессилия и добровольного устранения из мира в смерти – как подлинное и глубо чайшее событие иерофании.
Поскольку описанное движение слабой теологии является, как было сказано, одним из вариантов реакции на широко распространенную критику нововременного стиля мышления (или, если угодно, на духовный кризис модерна), закономерно предположить, что созвучные ходы мысли могут быть обнаружены и у авторов, не имеющих
прямого отношения к богословской рецепции постструктуралистского аппарата. Иными словами, слабую теологию «в узком смысле», как организованное интеллектуальное направление, можно представить как проявление более широких тенденций религиозной мысли, чувствительных к проблематичности того, что Ваттимо и Капуто
пейоративно называют «сильной» мыслью. Пример таких «слабых» теологем усматривается, скажем, в известном высказывании Бердяева:
Бога превратили в детерминирующую причину, в силу и мощь, как преврати ли в господина и царя. Но Бог ни на что подобное не походит, выходит совершенно за пределы подобных категорий. В известном смысле у Бога меньше власти,
чем у полицейского, солдата или банкира. И нужно перестать говорить о Боге,
как говорят о Божьем Промысле, как говорят об управлении государствами этого
мира. Все это есть ложная объективация. Неверно, когда Шлейермахер говорит,
что религиозное чувство есть чувство зависимости, зависимость очень земная
вещь. С большим основанием можно было бы сказать, что это чувство независи мости [Бердяев 1996, 55].

Таким образом, объектом внимания в настоящей работе станет слабая теология
в указанном «широком» смысле. Точнее, будут сопоставлены два случая приложения
типичных для этой тенденции ходов мысли к учению о Церкви как частной проблемной области богословия. Избранный подход – фокусировка на достаточно прикладных
вопросах иерархического устройства, роли мирян в церковной жизни и т.п. – будет
способствовать наиболее наглядному проявлению связи богословских высказываний
с историческим и идейным контекстом их появления. Такой угол зрения дает исследовательское преимущество в том смысле, что позволяет предметно обсудить второй
из намеченных вопросов – более фундаментальную проблему сущностной уникальности теологических категорий.
Такая постановка проблемы может быть пояснена через обращение к ряду работ,
в которых тематизируется специфика теологии по сравнению с другими гуманитарными
дисциплинами. Во вводном разделе «Систематической теологии» Тиллих устанавливает
базовую оппозицию между вечным провозвестием и временной человеческой ситуацией, усматривая задачу богослова в постоянном поиске (неосуществимого в полноте) баланса этих двух составляющих [Тиллих 2017, 9]. Иначе говоря, призвание теологии –
интерпретация керигмы на языке актуальной культуры – связано с двоякой опасностью:
фундаменталистского игнорирования исторических реалий или, наоборот, полной редукции вероучения к имманентным обстоятельствам времени. На уровне отдельно взятого теолога эта дилемма обращается в императив удерживания конфессиональной
идентичности в научном исследовании – что должно быть осуществлено не в примитивном смысле декларативного соответствия, а в осознанном методологическом усилии, которое описывается как сужение области предзаданных очевидностей к «христианской
вести» [Там же, 17]2. Этот императив обслуживается введением формального критерия,
с помощью которого может быть установлено, является ли то или иное исследование
в своей сущности богословским или нет; этот критерий формулируется через ключевое
для Тиллиха понятие ультимативного интереса:
Наш предельный интерес – это то, что определяет наше бытие или небытие. Только
те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим предметом постольку, поскольку он может определять наше бытие или небытие [Там же, 22]3.
154

Из сказанного видно, что специфика богословского высказывания напрямую определяется, по Тиллиху, не его предметом, а экзистенциальным модусом постановки
и решения проблемы, в каждом отдельном случае создающим уникальный категориальный аппарат. С несколько иной стороны к той же проблеме подступается Бальтазар. Разработка всей его фундаментальной богословской программы (как она намечена
в предварительном наброске Glaubhaft ist nur Liebe) начинается с вопроса: «Что есть
собственно христианского в христианстве?» [Бальтазар 1997, 3]. Последующий анализ
разнообразия богословских программ, от первого поколения апологетов и патристики
до превратностей протестантизма у Шлейермахера и Бультмана, обнаруживает недостаточность всех этих проектов перед лицом исконного вопроса о специфически христианском в христианской теологии: все их многообразие сводится к двум линиям редукции – космологической либо антропологической. То есть всякое богословское
усилие рискует оказаться сведением благовестия либо к объективистским интерпретациям мироустройства, либо к сфере приватных переживаний, в первую очередь этического характера. В противоположность этому акцент переносится на поиск языка,
способного свидетельствовать об инаковости Слова Божия, которое при этом раскрывалось бы не исключительно в апофатическом по отношению к любым имманентным
языкам модусе, но и в своей внутренней логике:
В тот момент, когда звучит финал симфонии «Юпитер», – мне не на что опереться в себе самом, чтобы предугадать, вывести или объяснить его звучание, – он
таков, как есть по необходимости, и никто, даже сам Моцарт, не может изменить
в нем ни единого звука. Подобное сочетание необъяснимости (моими средствами)
и абсолютной убедительности (для меня же самого) возможно только в царстве прекрасного, то есть незаинтересованно созерцаемого [Там же, 40].

Задачей теолога, таким образом, становится творческое сопротивление редукции
христианства к области очевидностей, диктующих интеллектуальную повестку наличной культурной эпохи.
В отечественной науке этот вопрос был поставлен М.А. Пылаевым применительно
к прояснению задач философской теологии, понимаемой в широком смысле как всякая
попытка оформления христианского провозвестия средствами актуального философского аппарата. С этой точки зрения критерий успешности богословского проекта
усматривается, с одной стороны, в качественном овладении категориями, диктуемыми
культурной ситуацией, и, с другой стороны, в умении на языке этих категорий показать
несводимость к ним предмета веры. Иными словами, удовлетворительной считается
…та форма христианской теологии, которая, впитывая в себя прежде всего важнейшие
достижения философии XIX–XX вв., тем не менее пытается оставаться свободной от
них. Эта особенность присуща всем великим системам христианского богословия. Такие мыслители, как блж. Августин, Ф. Шлейермахер и К. Барт, каждый по-своему и на
разном философском материале реализуют эту идею [Пылаев 2016, 27] 4.

Итак, избранный материал отдельных экклезиологических концепций позволяет
обсудить «вечный» вопрос: способна ли теология (на данном примере) продемонстрировать нередуцируемость своих высказываний к определяющему их историческому
контексту? Другими словами, настоящая статья призвана поставить вопрос о наличии
и способах функционирования в изводах слабой теологии собственно богословского –
то есть специфически христианского, в вышеуказанном смысле не редуцируемого
к внешнему культурному контексту – содержания.
Еп. Дамаскин (Цедрик): духовно-благодатные связи
как альтернатива каноническому юридизму
Экклезиологические воззрения еп. Дамаскина (Цедрика) (1878–1937) уже явились
предметом специального исследования [Ермилов 2018], представляющего самостоятельный интерес в качестве показательного образца только еще становящегося жанра
155

изучения «богословия новомучеников». Свящ. П. Ермилов систематически реконструирует взгляды еп. Дамаскина, что дополняется указанием на исторический контекст
и наиболее вероятные идейные предпосылки его высказываний, а также на их своеобразие и актуальность с точки зрения проблем настоящего времени. Кроме того, виртуозно найденное соотношение между аналитическим изложением и обильным своевременным цитированием источников позволяет сохранить самобытный тембр живого
богословствования иерарха, что оказывается немаловажным для дальнейшего осмысления этого материала.
Обобщая достигнутые результаты, отметим темы, составляющие, с точки зрения
о. Павла, ключевые моменты рассматриваемой экклезиологической концепции: а) в первую очередь речь идет о значении опыта гонений, который один лишь только проясняет и актуализирует декларируемые идеи; б) природа Церкви рассматривается с точки
зрения оппозиции ее внешних и внутренних аспектов, в) конститутивной оказывается
метафора «духовно-благодатных связей», в то время как иерархические реалии подлежат переосмыслению с этой точки зрения; г) особым, причем амбивалентным значением наделяется образ церковной «массы»; д) переосмыслению подвергается сам
феномен канонического права, в ходе чего формально-юридическому обращению с канонами противопоставляются апелляции к «чувству», «духу» и непосредственному
жизненному горению. Не ставя перед собой задачу пересмотра или корректировки выявленных положений, мы в дальнейшем лишь расставим акценты и высветим те моменты, которые имеют отношение к интересующей нас постановке вопроса – то есть
сосредоточимся на особом характере позиции еп. Дамаскина, сближающем ее с вышеуказанными тенденциями постметафизического мышления.
Несмотря на то, что о. П. Ермилову удалось убедительно продемонстрировать
концептуальную завершенность учения еп. Дамаскина о Церкви, необходимо иметь
в виду: самим священномучеником оно никогда не формулировалось в законченном
виде, но высказывалось каждый раз ситуативно в частной переписке или посланиях,
адресованных либо собратьям-архиереям, либо духовным чадам и единомышленникам. Поэтому, а также учитывая особую образность языка, представляется необходимым привести некоторые наиболее показательные выдержки. Поскольку интересующие нас темы и утверждения рассредоточены по разным фрагментам, будет
наилучшим сначала предложить читателю всю выборку цитат (пронумеровав их для
удобства последующих обращений), после чего перейти к их последовательному
комментированию.
(1) В скорбях же мы вновь обрели веру живую, полнее уяснили себе истину спасения во Христе и человека в Церкви, осознали сущность пастырства и церковного
единства. Горизонты нашего сознания расширились до мирового, всемирного… Каким иным путем стало бы это для нас доступно? [Ермилов 2018, 31]
(2) Печальную картину являют собою люди, приверженные к храму, но совершенно нецерковные, ибо сменяют православных священнослужителей в храме живцы, тех обновленцы или самосвяты, этих сергиане, потом вновь обновленцы, а приверженцев храма это мало волнует, им нужен храм, декорум богослужебный,
привычная обрядность внешнего участия их в таинствах и только [Там же, 32].
(3) Разница между нами и сергианами совершенно ясна и уже определилась, заключается она чисто в идеологическом понимании сущности Христовой Церкви и проистекающих из сего обязанностей христианина и пастыря. Те стремятся во что бы то
ни стало сохранить видимую структуру Церкви, ее управления, и ради сего нарушили,
исказили внутреннюю Правду Христовой Церкви. Исповедание Истины Евангельской
заменили человеческой дипломатией, ведут к обмирщению и поставляют ее таким путем в качестве орудия для целей богоборцев. Исказивши догматы, основу Церковных
правил, оправдывают свои беззакония тем, что не нарушили внешней формы церковных правил. В противность Христову слову (Мф. 6: 24) думают служить Христу, держась за хвостик Сатаны. Мы же почитаем своим долгом сохранить Церкви чистоту
Евангельской Правды, высоту принципов христианских отношений и исповедание
156

незыблемости канонических основ церковной жизни и взаимоотношений, хотя бы даже ценой разрушения внешней церковной структуры [Ермилов 2018, 33].
(4) Не внешние формы церковного управления надо теперь сохранять, а веру
в сердцах народа путем живого примера, безбоязненного исповедания нашей собственной веры во Христа и Его Церковь; не фикцию Центрального Управления и не
блестящую внешнюю обстановку надо сохранять теперь во что бы то ни стало, а истину Христовой Церкви надо охранять от затмения ее человеческими мудрованиями
и прямым искажением ее на почве животного страха [Там же].
(5) Объединяйтесь для благодатного окормления вокруг кого-либо из достойных
пастырей… и займитесь каждый в отдельности и все сообща к приготовлению себя
к все большему служению Христу… Объединение хотя бы нескольких лиц такой жизни уже являет маленькую Церковь [Там же, 34].
(6) Мы готовы (до времени) отказаться ради сохранения внутренней свободы
Церкви и от торжественных богослужений, и от конструирующих церковных учреждений, предпочитая последним создание и укрепление духовно-благодатных связей
между пастырями и пасомыми [Там же].
(7) Все наши усилия теперь должны быть направлены на установление прочных духовно-благодатных связей между пастырями и пасомыми, тогда в настоящую бурю Церковь будет непоколебима пред лицом еще более тонких соблазнов и без храмов [Там же].
(8) Мы теперь «Самим Богом потушенные свечи» … Если будем мнить, что мы
призваны только восседать на кафедрах и начальствовать в наследии Божием, то
останемся навсегда потушенными… Ни распоряжаться, ни приказывать теперь комулибо мы не можем и не должны. Мы можем лишь быть «правилом веры и образом
кротости» [Там же, 35].
(9) Когда я раздумываю над деятельностью митрополита Сергия, мне приходят
на память слова предсмертного письма митрополита Вениамина: «Теперь нам надо
оставить свою ученость, самомнение и дать место Благодати». Со стороны митрополита Сергия мы видим как раз обратное этому завету священномученика… Церковные правила, как внешне-юридические нормы, по самому существу своему не могут
соответствовать высоте христианского идеала, – они, по выражению церковного историка, «определяют лишь внешнюю форму благоустроенного быта, но не могут
влить духа жизни» [Там же, 41].

Вначале сосредоточимся на полемическом аспекте. В целом можно сказать, что
все рассуждения еп. Дамаскина направлены на критический пересмотр традиционной
экклезиологии, которая формулируется вокруг представлений об основополагающем
значении организационно-обрядовой стороны церковной жизни, ее административно-иерархической структуры и регулятивной роли канонических документов 5. Действительно, из фрагментов 2 и 6 явствует, что забота о богослужебном благолепии
опознается как одна из важных угроз, затемняющих подлинный облик Церкви; одна ко за этими ремарками очевидно считывается не только критика поверхностного эс тетизма, но и более фундаментальное смещение акцента с традиционных форм религиозно-бытового благочестия на индивидуальное смыслополагание. По аналогии
с тем, как снижается ценность внешней организации форм богопочитания, лишается
прежней значимости и иерархическая структура церковного управления (см. фрагменты 4, 6 и особенно 8). Еп. Дамаскин (как, видимо, и его единомышленники)
не скупится на яркие выражения, по меткому замечанию свящ. П. Ермилова, фактически нивелирующие самостоятельную значимость архиерейского сана, во многом
уравнивая его с пастырскими функциями священства (ср.: «Фигура епископа несомненно присутствует, но не в виде отдельного структурного элемента, а среди мно жества пастырей как их глава и архипастырь» [Там же, 35]). Наконец, таким же образом ослабляется значимость канонических установлений, поскольку, во-первых,
в своем буквальном прочтении они нередко вступают в противоречие с христианским «духом». Но, более того, во-вторых, критике подлежат не столько отдельные
злоупотребления или лжеистолкования буквы устава, сколько сама форма церковного
157

сознания, полагающая норму в области усредняюще-безжиненного юридического
дискурса (ср. фрагмент 9).
Все три критикуемых аспекта не подвергаются однозначному отрицанию или ниспровержению (что было бы вариантом «сильной» деструктивной позиции), но именно
«ослабляются», сохраняя свою значимость в целом. Примечательно также, что все
эти пререкаемые реалии епископ возводит к обстоятельствам синодальной эпохи –
на уровне типологических сопоставлений это напоминает критику нововременных моделей и форм сознания; при том что (как и в случае современных западных авторов)
то, что позиционируется как издержки модерна, на деле больше напоминает полемический конструкт, нежели результат исторической реконструкции.
Переходя к положительной стороне экклезиологии еп. Дамаскина (Цедрика), предстоит обратить внимание на темы малой общины как альтернативной формы церковного устройства, учреждающей роли пастырей, а также на категории «духовно-благодатных связей» и «горения», через которые описывается должное положение вещей.
Как видно из фрагментов 5, 6 и 7, Церковь, с одной стороны, не может мыслиться вне
своей социальной природы, но, с другой стороны, решающее значение придается
не количественному, а качественному критерию – во-первых, это должно быть объединение людей особой «жизни», осмысляемой и выстраиваемой в категориях «служения
Христу», во-вторых, «благодатная» основа такого объединения обеспечивается собиранием вокруг «достойных пастырей» (фрагмент 5). Из совокупности высказываний
создается впечатление, что приоритетная роль небольших общин мыслится не как ситуативное обстоятельство, а скорее как нормативный принцип церковного устройства
(хотя ради справедливости нельзя отрицать сослагательный тон фрагмента 5: «Объединение хотя бы нескольких лиц такой жизни уже являет маленькую Церковь»). Развитие церковной жизни в форме малых общин, по убеждению еп. Дамаскина, не только
делает Церковь жизнеспособной в обстоятельствах гонений, но и более соответствует
самой природе христианства, гарантируя, среди прочего, «сохранение внутренней свободы Церкви» (фрагмент 6). Представляется логичным заключить, что такая модель
церковной принадлежности существенно ослабляет более широкий и традиционный
критерий конфессиональной идентичности, что в свою очередь должно привести
к смягчению представлений о границах Церкви.
На фоне представленной критики обрядовых и иерархических установлений довольно неожиданной представляется та значимость, которой еп. Дамаскин наделяет
роль пастырей-священников. Почему-то именно им, а не мирянам (которые, с другой
стороны, зачастую признаются наиболее надежными гарантами подлинного церковного духа6), усваивается функция устроения общин верующих. Закономерное предположение о мистериально-литургической значимости священника как тайносовершителя
также следует признать недостаточным аргументом, если принять во внимание наблюдение свящ. П. Ермилова о практически полном нивелировании в писаниях владыки
Дамаскина евхаристической составляющей церковного бытия: «Если в рассуждениях
владыки и возникает ассоциативная отсылка к какому-то одному таинству, то им скорее является исповедь как механизм пастырского душепопечения» [Ермилов 2018, 43].
Остается умозаключить, что особая роль пастырского служения осталась либо недостаточно отрефлексированным элементом в богословии еп. Дамаскина, либо служит указанием на некую неформализуемую сторону священнического служения – что делает
сам феномен священства скорее тайной, нежели осознанной потребностью Церкви7.
С особым сакраментальным статусом пастыря связан и особый характер внутренней природы церковной общины. Она учреждается не самим фактом межличностного
взаимодействия верующих, а вследствие возникновения особых «духовно-благодатных связей». Причем эти связи представляют собой не просто сетевое образование – речь идет о мистической связи духовных чад с их пастырем (фрагменты 6 и 7),
которая принимает форму «благодатного окормления» (фрагмент 5). Стоит подчеркнуть именно мистический характер этих связей, что подразумевает недостаточность,
к примеру, лидерских организационных усилий или нравственной солидарности для
158

конституирования общины – таким образом, церковная реальность изображается как
стихийная эпифания, которая на языке эмпирических категорий может быть описана
лишь в апофатических тонах. Сходным образом можно понять и указания на духовное «горение» как основной признак принадлежности подлинной Церкви на индивидуально-субъективном уровне [Ермилов 2018, 38–39]. Настойчивое возвращение
к образам горения, огня и непосредственного чувства следует, вероятно, расценить
как стремление противопоставить необъективируемую и непосредственную подлинность (вспоминая вокабуляр слабой теологии, хочется добавить: непосредственную
подлинность события) любым внешним по отношению к ней конструктам.
В завершение необходимо вернуться к заявленному вопросу о природе богословского высказывания, тем более что в данном конкретном случае этот вопрос встает
сам собой. Очевиден не только интеллектуальный контекст, повлиявший на оформление воззрений еп. Дамаскина (в исследовательской статье на всем протяжении изложения подмечаются переклички с идеями славянофилов, известными владыке трудами
Бергсона и репликами современных ему ревнителей благочестия); неоспоримо и то,
что представленные экклезиологические взгляды были необходимой реакцией на исторические обстоятельства. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что все высказывания
еп. Дамаскина являлись продолжающимся осмыслением или оправданием однажды
сделанного церковно-политического выбора – отмежевания от курса митр. Сергия
(Страгородского). Это подчеркивается и очевидной конкретно прагматической направленностью всех его суждений: как видно из приведенных выдержек (см. особенно
фрагменты 2, 3, 4, 7), речь всегда идет о тех или иных хорошо известных обстоятельствах, по отношению к которым клирик не может оставаться равнодушным, и любое
высказывание в конечном счете преследует цель сохранения церковной жизни перед
лицом роковых угроз. Более того, местами создается стойкое впечатление, что активная переписка была для еп. Дамаскина не столько средством декларативного изложения своей позиции, сколько попыткой деятельно повлиять на течение событий; наиболее очевидным свидетельством этому кажется ставка на активную роль «массы
верующих», которые, посодействовав однажды неудаче обновленческого проекта, теперь были призваны лишить митр. Сергия своей поддержки [Там же, 37–38].
Тем не менее полностью отождествить экклезиологические взгляды вл. Дамаскина
с его церковно-политическим курсом будет неправомерным обобщением. В действительности в его рассуждениях временами возникают эксплицитные притязания на то,
что развернувшаяся в силу исторической неизбежности полемика обнаруживает забвение некоторых извечных принципов церковного устройства. Если, с одной стороны,
наиболее радикальные высказывания сопровождаются нарочитыми оговорками об их
оправданности исключительно в силу экстренных обстоятельств (например, во фрагменте 6: «Мы готовы (до времени) (sic! – А.К.) отказаться… и от торжественных богослужений, и от конструирующих церковных учреждений…»), то, с другой стороны,
встречаются указания на то, что именно экстраординарный опыт гонений приближает
к глубочайшим истинам, которые легко затмеваются в условиях житейского благополучия («Горизонты нашего сознания расширились до мирового, всемирного…» – фрагмент 1). Кроме того, рассуждения еп. Дамаскина не ограничиваются сиюминутной перспективой, обладая достаточной степенью рефлексивности, – например, оппозиция
сергианской линии осмысляется не только на нравственном и эмоциональном, но
и на концептуальном уровне: «Разница между нами и сергианами… заключается… чисто в идеологическом понимании сущности Христовой Церкви… Те стремятся во что
бы то ни стало сохранить видимую структуру Церкви…» (фрагмент 3)8.
В итоге можно утверждать, что рассмотренная экклезиологическая концепция,
с одной стороны, полностью предрешена своим историческим и идейным контекстом,
однако, с другой стороны, пытается изнутри себя обосновать свою специфически теологическую самостоятельность.
Продолжение следует
159

Примечания
1

Нужно оговориться, что выбор двух этих авторов является довольно произвольным и сосредоточение именно на их текстах скорее продиктовано рамками жанра статьи, нежели сутью дела.
Очевидно, что круг «слабых» экклезиологий значительно шире, в числе наиболее очевидных примеров можно назвать инаугурационный доклад митр. Каллиста (Уэра) на конференции IOTA
2019 г. [Ware 2019], из католических авторов – реформаторскую программу так называемого Фрекенхорстского кружка (об их идеях см.: [Черный 2020]). См. также [Ячменик 2022].
2
В этой связи Тиллих вводит понятие теологического круга: «Однако тот круг, в котором дей ствует теолог, у́ же того круга, в котором действует религиозный философ»; и далее: «В теологический круг он [теолог] вступает с конкретным обязательством. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из основных функций церкви – функцию ее теологической самоинтерпретации» [Тиллих 2017, 17].
3
Ср. далее: «Предметом нашего предельного интереса не может быть что-то из того, что
не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение» [Тиллих 2017, 22]; «Будь то
бог, который является существом наряду с другими существами (пусть даже это и высшее существо);
будь то ангел, обитающий в небесной сфере (называемой царством “духов”); будь то человек, обладающий сверхъестественными силами (даже если его и называют богочеловеком), – ни одно из этих существ не может стать объектом теологии в том случае, если оно не выдерживает проверки вторым
формальным критерием теологии, то есть не определяет наше бытие или небытие» [Там же, 23].
4
Ср. схожую формулировку в другом месте: «Что касается философской теологии Ф. Шлейермахера, то мы подразумеваем под ней логику построения систематического теологического знания
(тео-логику), удовлетворяющего всем научным и философским критериям своего времени и при
этом ставящего перед собой цель обрести свободу от всех форм научно-философского дискурса
XVIII – начала XIX в.» [Пылаев, Морозова 2015, 56].
5
При этом важно сослаться на вывод свящ. П. Ермилова, согласно которому позиция еп. Да маскина принципиально отлична от прямого оппонирования пост-синодальному строю и неправомерно рассматривать ее как «вызов традиционной догматике» [Ермилов 2018, 44].
6
Ср. указания на то, что именно вера мирян составляет оппозицию политиканству иерархов
[Ермилов 2018, 36–37], а также на то покорное доверие, с которым еп. Дамаскин принимает речение некоей старицы о затухании славы архиерейского сана [Там же, 35].
7
Позволяя себе продолжать достаточно вольные типологические соотнесения, фигуру священника в этом смысле можно сравнить с тем, как Деррида интерпретирует хору платоновского «Тимея»
в качестве мистического пространства онтологически продуктивной пустоты [Деррида 1998, 135–190].
8
Позволим себе привести для сравнения известное суждение свт. Виктора (Островидова):
«“Воззвание” есть удаление от истины Спасения. Оно смотрит на спасение как на естественное
нравственное совершенствование человека (языческое философское учение о спасении), а для осу ществления его, безусловно, необходима внешняя организация. По моему мнению, это заблуждение, которое я обличал в лице Митрополита Сергия и известного Антония Храповицкого еще
в 1911 году, предупреждая, что они этим своим ЗАБЛУЖДЕНИЕМ ПОТРЯСУТ Церковь Православную» [Мазырин 2006, 142]. Подробнее см.: [Ячменик 2021, 97–100].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бальтазар 1997 – Бальтазар Х.У. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997
(Balthasar, Hans Urs, Glaubhaft ist nur die Liebe, Russian Translation).
Бердяев 1996 – Бердяев Н.А. Истина и откровение: Пролегомены к критике Откровения. СПб.:
Изд-во ХГУ, 1996 (Berdiaev, Nikolai A., Truth and Revelation: Prolegomena to Critique of Revelation,
in Russian).
Деррида 1998 – Деррида Ж. Хора // Деррида Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998. С. 135–
190 (Derrida, Jacques, Chora, Russian Translation).
Тиллих 2017 – Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. Разум и откровение. Бытие и Бог.
Т. 2. Существование и Христос. М.; СПб.: ЦГИ, 2017 (Tillich, Paul, Systematic Theology, Russian
Translation).

Ссылки – References in Russian
Ермилов 2018 – Ермилов П., свящ. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 75. С. 28–47.
Коначева 2019 – Коначева С.А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.:
РГГУ, 2019.
160

Мазырин 2006 – Мазырин А., иер. Ответы епископа Виктора (Островидова) на пятнадцать вопросов ОГПУ // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2006.
Вып. 3 (20). С. 136–147.
Петрова 2021 – Петрова Л.А. Апофатическое богословие в философской мысли Жака Деррида: опыт чистой молитвы и анагогический язык гимна // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Фи лософия. Религиоведение. 2021. Вып. 97. С. 73–88.
Пылаев 2016 – Пылаев М.А. Философия и теология в «неоортодоксии» Карла Барта // Вестник
ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 68. С. 26–40.
Пылаев, Морозова 2015 – Пылаев М.А., Морозова Е.С. Философская теология Ф. Шлейермахера // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 57. С. 56–68.
Черный 2020 – Черный А.И., свящ. «Мы здесь Церковь»! Противопоставление понятий «институт» и «харизма» в немецком католическом движении обновления второй половины XX в. //
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 90. С. 28–46.
Ячменик 2021 – Ячменик В.А. Институциональный аспект экклезиологии митрополита Сергия
(Страгородского) и его критика в сборнике «Дело митрополита Сергия» // Вестник Екатеринбург ской духовной семинарии. 2021. № 34. С. 92–108.
Ячменик 2022 – Ячменик В.А. Метафора смерти Церкви в России начала XX века // Филаретовский альманах. 2022. Вып. 18. С. 221–233.

References
Caputo, John D. (2005) “The Poetics of the Impossible and the Kingdom of God”, Ward, Graham,
ed., The Blackwell Companion to Postmodern Theology, Blackwell, Malden, pp. 469–481.
Caputo, John D. (2007) “Spectral Hermeneutics: On the Weakness of God and the Theology
of the Event”, Vattimo, Gianni, Caputo, John D, eds., After the Death of God, Columbia University Press,
New York, pp. 47–85.
Chernyi, Aleksei I. (2020) ‘“We are the Church Here!” The Opposition of the Concepts “Institution”
and “Charisma” in the German Catholic Movement of Renewal in the Second Half of the 20th Century’,
Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 90, pp. 28–46 (in Russian).
Ermilov, Pavel V. (2018) “Image of Church in Works by Holy Martyr Damascene Tsedrik”, Vestnik
PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 75, pp. 28–47 (in Russian).
Konacheva, Svetlana A. (2019) God after God: Ways of Postmetaphysical Thinking, RGGU, Moscow (in Russian).
Mazyrin, Alexander V. (2006) “Answers of Bishop Victor (Ostrovidov) to Fifteen Questions
of OGPU”, Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, Vol. 3 (20),
pp. 136–147 (in Russian).
Petrova, Liubov’ A. (2021) “The Apophatic Theology in the Philosophical Studies of Jacques Derrida: The Experience of Pure Prayer and the Analogic Language of the Hymn”, Vestnik PSTGU. Seriia I:
Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 97, pp. 73–88 (in Russian).
Pylaev, Maxim A. (2016) ‘Philosophy and Theology in Karl Barth’s “New Orthodoxy”’, Vestnik
PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 68, pp. 26–40 (in Russian).
Pylaev, Maxim A., Morozova, Ekaterina S. (2015) “Friedrich Schleiermacher’s Philogophical Theology”, Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, Vol. 57, pp. 56–68 (in Russian).
Ware, Kallistos (2019) “Synodality and Primacy in the Orthodox Church”, International Journal
of Orthodox Theology, Vol. 10 (1), pp. 19–40.
Yachmenik, Vyacheslav A. (2021) ‘The Institutional Aspect of the Ecclesiology of Metropolitan Sergius (Stragorodsky) and its Criticism in the Collection “The Metropolitan Sergiy’s Dossier”’, Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii, Vol. 34, pp. 92–108 (in Russian).
Yachmenik, Vyacheslav A. (2022) “Metaphor of the Death of the Church in Russia in the Early 20th
Century”, Filaretovskii al’manakh, Vol. 18, pp. 221–233 (in Russian).
Сведения об авторе
КОЛЬЦОВ Александр Валерьевич –
старший преподаватель кафедры философии
и религиоведения, приглашенный сотрудник
лаборатории исследований церковных институций
Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

Author’s Information
KOLTSOV Alexander V. –
senior lecturer, department of philosophy
and religious studies, visiting fellow
of ecclesiastical institutions research laboratory,
St.-Tikhon’s Orthodox University.

161

Эссенциалистский редукционизм Э. Ньюберга
© 2023 г.

Т.С. Самарина

Институт философии РАН, 109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
Поступила 28.03.2023
В статье проводится реконструкция концепции нейропсихологических исследований Э. Ньюберга. За отправную точку берется предположение, что
Ньюберг является эссенциалистом, на основании этого последовательно реконструируется система изучения религиозных практик и мистицизма, разработанная им. В ходе исследования доказывается, что концепция Ньюберга
имеет отчетливые эссенциалистские черты и укоренена в традиции изучения мистического опыта Инга, Джеймса, Юнга и Стейса, но в то же время
сквозным мотивом через все его творчество проходит идея секуляризации
религиозной практики, превращение ее в механизм для улучшения жизни
человека вне зависимости от религиозных убеждений. Ньюберг уверен, что
нейрологические открытия фундаментальных основ религиозной жизни
и опыта могут трансформировать современные разрозненные теологические системы в мегатеологию, общность всех систем, в которой выявится
лишь общезначимая с биологической и с духовной точки зрения основа религии, тогда как сеющие раздор частности должны быть убраны. В таком
контексте концепция Ньюберга может расцениваться как уникальный проект по сочетанию эссенциализма и редукционизма в изучении религиозного
и мистического опыта. В то же время в статье показано, что результаты открытий Ньюберга необходимо рассматривать в свете кризиса воспроизводимости, поскольку первое исследование 2001 г., приведшее к развитию
нейрологического изучения религиозных практик и построенное вокруг
идеи тождества молитвы и медитации, имело фундаментальный методологический изъян.
Ключевые слова: нейронауки, религиозный опыт, мистицизм, мистический
опыт, молитва, медитация, кризис воспроизводимости, теология, религиоведение, У. Джеймс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-162-173
Цитирование: Самарина Т.С. Эссенциалистский редукционизм Э. Ньюберга // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 162–173.

162

Essentialism as Reductionism in A. Newberg’s Concept
© 2023

Tatiana S. Samarina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
Received 28.04.2023
The article reconstructs Newberg’s concept of neuropsychological research.
The common belief that Newberg is an essentialist is taken as a starting point,
on this basis the system of studying religious practices and mysticism developed
by Newberg is analyzed. In the course of the study, it was found that Newberg’s
concept has distinct essentialist features and is rooted in the tradition of studying
the mystical experience of Ing, James, Jung and Stace, but at the same time, the
idea of secularization of religious practice, turning it into a mechanism for improving a person’s life, regardless of his religious beliefs, runs through all his
work. Newberg is confident that neurological discoveries of the fundamental
foundations of religious life and experience can transform modern disparate theological systems into a megatheology in which only the biologically and spiritually significant basis of religion will remain, while the divisive particulars will
have to be removed. In this context, Newberg’s concept can be regarded as
a unique project to combine essentialism and reductionism in the study of religious and mystical experience. At the same time, the article shows that the results of Newberg’s discoveries should be considered in the light of the replication
crisis, because his first study, which led to the development of the neurological
study of religious practices and built around the idea of the identity of prayer and
meditation, had a fundamental methodological flaw.
Keywords: Neuroscience, Religious Experience, Mysticism, Mystical Experience,
Prayer, Meditation, Replication Crisis, Theology, Religious Studies, W. James.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-162-173
Citation: Samarina, Tatiana S. (2023) “Essentialism as Reductionism in A. Newberg’s Concept”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 162–173.

Не будет преувеличением заметить, что среди современных нейропсихологических
исследований религиозные практики стали излюбленным объектом для изучения. Конкретность и техническая прозрачность практик, их относительно простая воспроизводимость в лабораторных условиях и центральное место, отводимое им в религиозной
жизни, превратили эксперименты с ними в неистощимый ресурс нейропсихологии.
С 1990-х гг. было проведено более сотни исследований различных разновидностей христианских, мусульманских и иудейских молитв, а экспериментов с медитацией – тысячи. Такое диспропорциональное соотношение объясняется как бо́ льшей популярностью медитации в современном мире, так и ее выраженной техничностью, вкупе
с отсутствием представления о личном Боге, придающем молитве элемент интимности,
могущий ощутимо влиять на результаты исследования, ведь любой эксперимент неизбежно сопряжен с публичностью.
Основоположником изучения религиозных практик с помощью современных техник нейровизуализации был Эндрю Ньюберг. В 2001 г. его группа впервые использовала позитронно-эмиссионную томографию и однофотонную эмиссионную компьютерную томографию для двух экспериментов по изучению христианской центрирующей
163

молитвы и медитации-дзэн. Научным сообществом эти эксперименты были признаны
пионерскими [McNamara 2009, 107–125]. Обычно принято говорить о самом факте
проведения экспериментов, не углубляясь в детали и не прослеживая их последствия
для нейропсихологических исследований религии. Как в силу роли первопроходца,
так и в силу того, что Ньюберг является одним из самых видных представителей нейротеологии – дисциплины, стоящей на границе редукционизма когнитивных исследований и эссенциализма теологии – его наследие нуждается в углубленном анализе. Далее мы проведем критический разбор концепции религиозных и мистических практик
в творчестве Ньюберга, реконструируем ее, выявим идейные истоки и соотнесем
с традицией религиоведческих исследований. Мы покажем, что распространенное
в отечественной среде представление о чистом эссенциализме нейротеологии Ньюберга [Малевич 2014] упрощает его концепцию.
Теория мистицизма Э. Ньюберга
В своем первом эксперименте 2001 г. Ньюберг исследовал монахинь, практикующих молитву сосредоточения, и буддийских медитирующих монахов. Поскольку нейрологические показатели у обоих групп оказались почти идентичными, то он пришел
к заключению, что медитация и молитва – близкие практики, и подытожил свои рассуждения: «Мы считаем молитву более специфической формой медитации, при которой практикующий обращается к духовной сущности с конкретной просьбой» [Ньюберг, Уолдман 2012, 93]. Идея тождества медитативных и молитвенных практик,
а главное, утверждение, что в основе тех и других лежат успешно фиксируемые нейронные процессы мозга, стали основой для последующих исследований религиозных
практик [McNamara 2009, 53–55]. Сам Ньюберг в последующие годы расширял сферу
изучения, включая в нее все большие группы верующих и разнообразные практики.
Так, у него есть любопытные эксперименты с мусульманской молитвой, в которой
личностные обращения к Богу играли главную роль [Newberg, Wintering 2006], и ставшее широко известным исследование глоссолалии [Newberg, Wintering 2015], четко
отделяемой им от молитвы, ведь, как показали полученные данные, в молитвенных
и медитативных практиках задействованы лобные доли, тогда как в глоссолалии активизируется лимбическая система, в первую очередь амигдала. Глоссолалия, по Ньюбергу, находится ближе к шаманским трансам, поскольку имеет форму «спонтанного
вербального монолога, который может сопровождаться кругообразными движениями тела, тряской, словно в экстатическом трансе… Вместо того чтобы сосредоточить
внимание на конкретной фразе или мысли, усиливающих активность в лобной доле,
практикующий теряет способность к осознанному управлению телом… тем самым
умышленно снижая активность в лобной доле. Это, в свою очередь, способствует активизации лимбических отделов мозга, что в нейрологическом отношении повышает
эмоциональную интенсивность впечатления» [Ньюберг, Уолдман 2012, 93]. В исламской молитве, где основой служит предание человека на волю Бога, Ньюберг зафиксировал сходное уменьшение активности лобных долей в противовес усилению деятельности лимбической системы. Любопытно, что такое же снижение активности
наблюдается и при увлеченном прослушивании любимой музыки, с тем отличием, что
при прослушивании активность затухает постепенно, в молитве же сначала увеличивается, и лишь затем резко затухает.
Исследования религиозных практик для Ньюберга стали основанием для разработки собственной теории мистицизма. В ее построении он использовал идеи классиков как эссенциалистского (У. Джеймс, Э. Андрехилл, У.Т. Стейс) 1, так и конструктивистского направлений (С. Кац) [Newberg 2018, 264], но в первую очередь опирался
на эксперименты. С одной стороны, Ньюберг противопоставляет свои исследования
всем предыдущим моделям, подчеркивая, что вплоть до 1990-х труды по этой теме
отличала несомненная спекулятивность, оторванность от реального экспериментирования. С другой, он понимает, что и современная нейропсихология вряд ли может
164

с уверенностью сказать, что фиксирует реальные мистические переживания, ведь
«…нельзя похлопать кого-то по плечу и узнать, достиг он нирваны или нет, напротив,
необходимо подождать, пока переживание закончится, чтобы выяснить, что человек
испытал. Это “после факта” для определения того, действительно ли мистический
опыт имел место, делает любое нейротеологическое исследование более трудным»
[Newberg 2018, 267].
Значительную роль в осмыслении мистицизма сыграла модель континуума,
предложенная основателем нейротеологических исследований Юджином д’Аквили
[D’Aquili 1979]. Д’Аквили выделил ее при изучении ритуального поведения, а Ньюберг спроецировал на все проявления религиозного опыта. Проще всего пояснить ее
можно следующим образом: каждый человек, испытавший романтическую привязанность, знает, что такое забыть о себе и как бы растворится в любимом, а следовательно, ему доступно ощущение потери своего Я, переживаемое в мистических состояниях. Согласно Ньюбергу, состояния, принадлежащие к одному континууму, отличаются
друга от друга только по степени выражения, таким образом ощущение личной
обособленности, общности группы болельщиков спорта или фанатов музыкального
коллектива, дружбы, влюбленности, связи внутри религиозной общины, связи с Богом
и растворения в Абсолюте составляют части одного континуума, именуемого им «континуумом единства»2. Континуумом единства не исчерпываются все формы интерпретации религиозной жизни. Так, Ньюберг говорит о континууме религиозного опыта,
начинающегося от обыденного посещения религиозного объекта и заканчивающегося
мистическим переживанием, ведь «стандартная церковная служба заметно отличается
от мистического опыта» [Newberg 2018, 265]; для последнего нужен «квантовый скачок». В одной из поздних работ, рассчитанных на широкую аудиторию, Ньюберг и его
соавтор Марк Уолдман предложили идею спектра осознанности, простирающегося
«от минимального уровня осознания мира к полному осознанию всей Вселенной»
[Ньюберг, Уолдман 2017, 60].
Наряду с представлением о континууме ключевую роль для понимания мистических переживаний играет различение функций полушарий мозга в процессе познания.
Согласно ему, части левого полушария творят в мозге пространственное ощущение Я,
а правого – создают модель физического пространства, в котором это Я может существовать. Как было показано на примере медитативных практик, в первую очередь они
связаны с угасанием работы теменной доли, а, следовательно, с постепенным исчезновением ощущения Я, но при одновременной работе систем двух полушарий получается, что правое полушарие лишается контекста (то есть системы координат, определяющих мироздание) и возникает ощущение бесконечности, а левое теряет способность
определять границы Я, что приводит к состоянию абсолютно единого бытия 3. Это состояние, по Ньюбергу, и является наивысшим мистическим переживанием.
Итак, вершиной мистических состояний является ощущение растворения во Вселенной. Но как это соотнести с персоналистической религиозной мистикой (будь то
христианской или индуисткой)? Согласно Ньюбергу, различные функции двух полушарий помогают решить и эту проблему. Мистик в персоналистической традиции фокусируется на образе божества, к которому он стремится и с которым ищет единения.
И когда он входит в то же медитативное состояние, что и ищущий полного растворения, то в левом полушарии, отвечающем за пространственное представление о Я, происходит угасание, в то время как в правом активность продолжается, но вместо обычного пространства мозг фокусируется на единственно важном религиозном объекте –
цели единения – и в итоге избранный образ заменяет собой как пространство, так и Я
человека, так возникает состояние, названное западно-христианской аскетикой Unio
Mystica. По Ньюбергу, оно является продуктом эксклюзивистской религиозности монотеизма, предполагающей наличие образа личностного Бога. Поскольку основу в объяснении мистических переживаний играет идея континуума единства, то Unio Mystica
становится предпоследней стадией этого континуума перед ступенью абсолютно
единого бытия. То есть, с точки зрения этой концепции, аперсоналистическая мистика
165

полностью выражает стремление человеческого мозга к самотрансценденции. При
этом значительную роль в оформлении того или иного опыта посредством практики
играет культурный контекст, задающий как границы опыта, так и его последующую
интерпретацию, поскольку, по мнению разработчиков концепции, «…католическая
монахиня, считающая наивысшей реальностью Бога, может думать, что суть любого
мистического опыта сводится к слиянию с Христом, а буддист, лишенный веры в Бога,
обладающего личностью, может полагать, что мистический союз есть соединение
с ничто. Но важно понять, что подобные разные интерпретации неизбежно отражают
субъективные искажения при оценке опыта задним числом. В самом состоянии абсолютного единого бытия субъективное наблюдение невозможно» [Ньюберг, д’Аквили,
Рауз 2013, 190].
При этом все мистические переживания не являются уникальными, переживаниями sui generis, лишенными какого-либо коррелята в деятельности мозга. Ньюберг обращает внимание на то, что издревле наиболее известной аналогией мистических
практик было сексуальное единение, это не только поэтическая метафора. С точки
зрения нейрологии мистические и сексуальные переживания используют одни и те же
пути, задействуют те же структуры мозга, при этом речь идет не о сводимости одних
переживаний к другим в духе Фрейда. Их связь во многом обусловлена тем, что мозг
человека есть продукт многовековой эволюции видов, и то, что у животных было чисто сексуальным, на высших стадиях развития человеческого мозга эволюционировало в нечто куда более сложное и возвышенное. Ньюберг замечает по этому поводу:
«Эволюционная перспектива позволяет думать, что нейробиологические принципы
мистических переживаний возникли, хотя бы в какой-то мере, из механизма сексуальной реакции» [Там же, 195]. При этом он всячески подчеркивает, что такая генеалогия
нисколько не умаляет процесс и результат мистических состояний, ведь «…тот факт,
что орел получил способность летать случайно из-за каких-то органов, нужных
на земле, не уменьшает красоту или “истину” его полета» [Там же] 4.
По аналогии с обыденным человеческим опытом можно проанализировать и другие аспекты мистических переживаний. Ньюберг с коллегами провели специальное
исследование, в котором выявили, что, по мнению людей, переживших экстраординарный опыт, он дает человеку ощущение ясности, единства, эффект внутреннего преображения, предания себя на высшую волю. Если с чувством единства все более или
менее ясно, то, например, опыт встречи с инобытием, дающий эффект внутреннего
преображения, вполне может быть понят как ощущение пробуждения, связанного
с активной деятельностью таламуса. Когда мы спим и видим сон, для нашего мозга он
является несомненной реальностью, в момент же пробуждения мы испытываем чувство особой ясности, позволяющее адекватно оценить события сна. То же самое происходит и с мистиком, когда он понимает, что наша жизнь в сравнении с истинным духовным бытием – лишь сон. Как считает Ньюберг, механизм действия мозга в данном
случае один и тот же. С активностью таламуса также связано и часто встречающееся
чувство ясности, которое в повседневном варианте испытывал каждый, когда его «осеняло»5. Чувство предания себя на высшую волю вызвано снижением активности лобных долей и знакомо людям по ощущению растворения в музыке при прослушивании
любимого хита, но здесь участвует уже не таламус, ключевую роль играет специфика
активности лобной доли. По мысли Ньюберга, «простое снижение активности лобных долей может быть связано с легким ощущением покорения чему-либо, возможно,
во время прослушивания какой-нибудь красивой музыки. Но доведение активности
лобных долей до повышенного состояния во время такой практики, как медитация,
а затем существенное снижение этой активности может привести к драматическим изменениям, которые, как можно было бы ожидать, будут связаны с мистическими переживаниями» [Newberg 2018, 274].
По мнению Ньюберга, если оценивать мистический опыт без предубеждений, руководствуясь лишь нейрологической перспективой, то этот опыт является совершенно
реальным, ведь главное, чтобы мозг воспринимал его как реальный. Ньюберг часто
166

разъясняет этот вопрос посредством понятных аналогий, например пишет, что нейрологически вполне можно исследовать процесс поедания пирога: наблюдая за приборами, «исследователи получают картину неврологической активности в разных центрах
обработки информации… обонятельные зоны регистрируют приятный запах яблок
и корицы, зрительные зоны создают образ чудесной румяной корочки, центры осязания дают картину чего-то хрустящего и мягкого одновременно, и в то же время зона
вкуса говорит о том, что вы едите нечто сладкое с богатыми вкусовыми ощущениями.
Опыт поедания вкусного пирога находится в буквальном смысле слова в вашем мозге,
но это не означает, что пирог призрачен или его вкус нереален» [Ньюберг, д’Аквили,
Рауз 2013, 61].
Аналогии, подобные приведенной выше, как и сама модель континуума, предполагают, что, несмотря на кажущийся эссенциализм, Ньюберг последовательно стремится
доказать вполне материальные истоки мистического опыта, более того, для него важно
выявить в этом опыте и сопутствующих ему практиках общую основу, связанную
с функционированием человеческого организма. То есть главное не то, что этот опыт
дает с духовной точки зрения, а то, чем он может быть полезен в повседневной жизни.
Эта интенция Ньюберга прослеживается еще отчетливее, если посмотреть, как он работает с религиозными практиками в целом.
Секуляризация религиозной практики и нейронауки
Для Ньюберга принципиально, что медитативные и работающие по аналогии с ними молитвенные практики (центрирующая молитва, молитва по четкам или розарию)
представляют собой легко воспроизводимые техники. Именно как тренирующие мозг
техники он предлагает их рассматривать. Разложив практики на составляющие, он выявил шесть элементов, вызывающих непосредственные нейронные изменения: релаксация, дыхание6, песнопения (мантры, слова или звуки), осмысленные движения пальцев, прослушивание фоновой музыки и сосредоточение. Так, в 2006 г. он проводил
эксперимент по изучению эффекта воздействия медитативной практики на улучшение
памяти. Для этого он выбрал медитацию киртан-крийя7, вот как он поясняет свой выбор: «Киртан-крийя представляется наиболее подходящим для экспериментов видом
медитации. Ее легко освоить и практиковать… не приходилось принимать какие-либо
конкретные религиозные убеждения… достаточно было уделять медитации всего
двенадцать минут в день» [Ньюберг, Уолдман 2012, 51]. Это был первый эксперимент Ньюберга, в котором религиозная практика применялась абсолютно не интересовавшимися религией людьми. В течение определенного времени они должны были
медитировать каждый день по 12 минут. В результате у подопытных был замечен значительный (при прохождении некоторых текстов – до 50%) рост когнитивных способностей, связанный с активацией деятельности подкорковых узлов, и улучшение памяти. Этот эксперимент убедил Ньюберга в том, что религиозные практики могут
оказывать эффект не только на людей, практикующих их годами: «…медитацию можно отделить от ее духовных корней, и при этом она все равно останется ценным ин струментом когнитивных улучшений». Он делает заключение: «Таким образом, различные типы медитации можно применять в системе государственного школьного
образования» [Там же, 63]. Именно эта техническая сторона религиозных практик стала наиболее значимой для современных нейропсихологов. Правда, в поздних работах
Ньюберг подчеркивает, что не стоит уравнивать секуляризированную практику с внутрирелигиозной, ее роль и характер вполне могут отличаться, более того, очевидно, что
для людей различных религиозных традиций чуждые им по теологическим соображениям практики будут противопоказаны, ибо могут привести к противоположному эффекту [Newberg 2018, 222].
Эксперимент с молитвой сосредоточения показал снижение активности теменных
долей, то же происходило и при медитативных практиках. Здесь важно заметить, что
теменные доли отвечают за формирование чувства Я, следовательно, для наблюдателя
167

очевидно, что эти практики приводят к угасанию ощущения личности и возможному
чувству слияния с объектом религиозного созерцания, которым на деле может быть
что угодно. Как замечает Ньюберг, если «цель буддистов – чистое сознание… то Гас
(один из участников эксперимента. – Т.С.) сливался со своей целью – улучшением памяти» [Ньюберг, Уолдман 2012, 60]. Эффект слияния, помимо всего прочего, заставляет человека испытывать удовольствие от практики, что приводит к постоянному ее
повторению.
В качестве наиболее очевидного эффекта молитвенных и медитативных практик,
доказанного этими исследованиями, назовем улучшение ментального и физического
здоровья. В книгах и статьях Ньюберг об этом пишет практически постоянно. Так, его
эксперименты показали, что молитвы по розарию снижают чувство тревоги, а молитва
«Отче наш» помогает при депрессии [Newberg 2018, 221–222]. Но наиболее изучен
эффект от медитации, вот один из характерных пассажей: «Такие виды деятельности,
как медитация и активная молитва, перманентно развивают нейронные функции конкретных отделов мозга, участвующих в снижении тревожности и депрессии, способствующих социальной осведомленности и эмпатии, улучшающих когнитивные и интеллектуальные функции. Нейронные цепочки, приведенные в действие медитацией,
оберегают нас от вредного влияния старения и стресса и позволяют успешнее управлять эмоциями» [Ньюберг, Уолдман 2012, 262]8. Здесь, как и в возможности секуляризации религиозных практик, основное значение отводится внерелигиозному эффекту,
который дают они – как техники – для человеческого организма. При этом Ньюберг
понимает, что эти данные, сколь бы обширными экспериментами они ни подтверждались, не позволяют выносить окончательных суждений в отношении практик [Newberg 2018, 219]. Ведь очевидно, что простая медитация может отличаться от опыта
постижения нирваны или мистических озарений, одна и та же молитва, читаемая верующими различных ветвей христианства, также может сопровождаться разнообразной мозговой активностью. Но такие сравнения требуют более сложных, масштабных
и с трудом осуществимых экспериментов.
Ньюберг и религиоведческие исследования
Из рассмотренного выше может сложиться впечатление, что нейропсихология редуцирует все религиозные переживания к процессам, протекающим внутри мозга, тем
самым убирая трансцендентую проблематику. Ньюберг отчасти согласен с этим, например, он замечает: «Возможно, что даже существование Бога обрабатывается нашим мозгом на основе уровня дофамина, поэтому некоторые люди считают Бога
бесспорно существующим, в то время как другие убеждены в Его несомненной нереальности» [Ibid., 261]. Но сведе́ ние всего к процессу функционирования мозга еще
не означает доказательства нереальности религиозного опыта. Ньюберг резонно замечает, что «все перцепции существуют в уме. И если вы презрительно называете духов ный опыт “просто” неврологической активностью, вам логично было бы не доверять
всем перцепциям материального мира в вашем мозге» [Ньюберг, д’Аквили, Рауз 2013,
224–225]. В другом месте Ньюберг признает, что верификация этого опыта принятыми
в современной науке методами невозможна, но, несмотря на это, «утверждения мистиков могут оказаться справедливыми» [Там же, 222]. В этом убеждает сама перспектива
нейропсихологических исследований, ведь она заставляет пересматривать устоявшиеся в науке представления о валидности традиционной верификации опыта. Поясняя
это, Ньюберг приводит аналогию: «В конце концов, нет никаких научных доказательств того, что я люблю свою жену, но у меня есть все необходимые доказательства,
основанные на моем личном опыте» [Newberg 2018, 21]. Рассуждения такого рода типичны для нейротеологов. Хотя они используют весь спектр современных концепций
изучения религии, которые, например, в трудах апологетов нового атеизма играют роль
разоблачения религии, нейротеологи постоянно подчеркивают уникальность религиозного опыта, невозможность его полного объяснения с помощью редукции к функциям
168

мозга. Например, в труде Патрика Макнамары «Нейронаука религиозного опыта» есть
рассуждения, в которых он последовательно разбирает возможности сведения конкретного религиозного переживания к функциям мозга и приходит к выводу, что полной редукции добиться нельзя, ведь «корреляции, конечно, не могут говорить о причинноследственной связи… религиозные переживания реализуются через мозг, и знание того,
как мозг опосредует религиозные переживания, может рассказать нам кое-что о потенциальных функциях религиозных переживаний» [McNamara 2009, 11].
Если говорить о более строгой философской концептуализации проблемы, то
Ньюберг убежден, что в мистическом опыте есть как реальная основа, так и фактическая цель. По его мнению, мистицизм «дает возможность вступать в связь с более глу бокой, духовной частью нас самих, которая воспринимается нами как абсолютная
и универсальная реальность, связывающая нас со всем существующим» [Ньюберг,
д’Аквили, Рауз 2013, 23]. Эта идея в религиоведческих исследованиях имеет богатую
историю. Еще до этапной работы У. Джеймса ее высказывал один из первых систематизаторов представлений о мистическом опыте Уильям Инг 9, который, характеризуя
опыт мистиков, в частности, замечал, что «они приходят к познанию самого себя, постольку приближаются и к познанию Бога» [Джеймс 2017, 213]. Чуть позднее эту же
мысль, но уже в значительно более психологизированной форме развил и вывел на новый научный уровень сам У. Джеймс. Все «Многообразие религиозного опыта» строится вокруг нее, здесь приведем его известное определение процесса религиозного
обращения: «Обращение… – это медленный или внезапный процесс, которым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа приходит к внутреннему
объединению, к сознанию своей праведности и к ощущению счастья: она находит
твердую опору в своей вере в реальность того, что ей открыли ее религиозные переживания» [Там же, 150]. Отсюда очевиден посыл, что посредством религиозных переживаний душа человека обретает единство, то есть возвращается к самой себе. На еще
более сложный психологический уровень вывел эти рассуждения К.Г. Юнг, когда разработал концепцию Самости как психического центра личности, лежащего за внешними проявлениями обыденной психической жизни (Эго, Персона) и объединяющего
светлые моральные сознательные импульсы с темными бессознательными желаниями,
определяемыми им как Тень. Для Юнга роль Самости центральная, он пишет, что ее
«можно назвать “Богом в нас”. Начала всей нашей душевной жизни непостижимым
способом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней» [Юнг 1995, 219]. У Юнга практически всегда заметны религиозные коннотации, причем доходящие до абсолютных пределов. Так, в «Эоне» он пишет, что
«Христос есть зримое выражение архетипа Самости» [Юнг 2009, 50], но в то же время
Самость больше Христа, поскольку «как реально-исторический человек Христос однократен и неповторим, как Бог – всеобщ и вечен. Самость как индивидуальность однократна и неповторима, как архетипический же символ она – образ Бога, а значит,
всеобща и “вечна”» [Там же, 78]. Эта всеобщность Самости, ее первенствующее
по отношение к образам Бога значение созвучны с мыслью Ньюберга о том, что христианская Unio Mystica – лишь ступень по отношению к высшему состоянию абсолютно единого бытия. Убеждение в том, что в религии человек встречается с чем-то
высшим в себе, стало определяющим для системы одного из ведущих современных
американских религиоведов Джеффри Крайпла. П.Г. Носачев пишет, что основой понимания религии для Крайпла «является метафора человека как раздвоенного существа. В одной своей части он ограничен биологически и психологически, познает
лишь себя и доступный его слабому разуму рационально разделенный на элементы
мир. В другой части человек и есть мир, человек и есть бог, его сознание в прямом
смысле слова космическое, но, чтобы открыть в себе этот потенциал, ему нужно пройти бесконечный путь самопознания, который и есть история всех религий и духовных учений. Именно поэтому для Крайпла главный вопрос религиоведения – постижение сути человека» [Носачев 2019, 163]. Таким образом, Ньюберг встраивается
в традицию психологической интерпретации религии, в которой религиозному опыту
169

придается важное значение, но в то же время его трансцендентный источник либо
выводится за пределы исследования, либо превращается в недостижимые пока для
научного изучения глубины сознания.
Нейротеология и кризис воспроизводимости
Обычно критики Ньюберга обвиняют его в эссенциализме, видя в нейротеологии
разновидность теологии, отстаивающей реальность основ религии, для чего используется язык нейронаук. Это вряд ли справедливо. Скорее, напротив, Ньюберг стремится
редуцировать все религиозные практики к нейронным процессам, чтобы впоследствии их можно было «одолжить» у конкретных религиозных традиций и поставить
на службу гуманистическим идеалам современного человечества. Именно это он, кстати, предлагает в программном труде по нейротеологии 2018 г., когда утверждает возможность создания мегатеологии. Согласно его идее, «мегатеология определяется как
теологическая система, вмещающая настолько широкое содержание, что оно может
быть общепринятым и включенным в систему веры каждого человека» [Newberg 2018,
286]. На наш взгляд, основной проблемой исследований Ньюберга является вовсе
не их воображаемый эссенциализм, а то, что они, как и многие современные исследования, представляют собой частный случай кризиса воспроизводимости. Напомним,
что под кризисом воспроизводимости стало принято понимать ситуацию в науке, когда некоторые ключевые открытия в различных научных областях «были получены
в результате исследований, которые были плохо выполнены, манипулировались, чтобы соответствовать ожиданиям исследователя или источника финансирования, или даже возникли в результате мошенничества» [Jay 2022, 14].
В случае с Ньюбергом первое исследование 2001 г., приведшее к развитию ней рологического изучения религиозных практик и построенное вокруг идеи тождества
молитвы и медитации, имело фундаментальный методологический изъян. Изучение
молитвы монахинь-трапписток построено вокруг практики молитвы сосредоточения, разработанной в 1970-е гг. Томасом Китингом по аналогии с буддийскими медитативными практиками. Китинг находился под впечатлением той широкой популярности, которую обрел среди его современников буддизм, и задался целью найти
аналоги в христианстве. Смысл молитвы сосредоточения, или центрирующей молитвы, сводится к следующему: нужно сесть в удобную позу, закрыть глаза, успокоиться и начать упорядочивать свои мысли, затем выбрать слово, имеющее сакральное
значение, и сосредоточиться на нем не менее чем на 20 минут, при появлении отвлекающих мыслей или эмоций следует мягко вернуться к сакральному слову. В эксперименте Ньюберга внимание было уделено повторению сакральных слов, в то время
как у самого Китинга и у его продолжателей (например, Синтии Боржо) основную
роль играл момент успокоения разума, когда все отвлекающие мысли уходили и че ловек мог испытать состояние, в котором, как он убежден, в нем начинает действо вать Бог10. Если рассматривать эту практику строго с религиоведческой точки зрения, то ее нельзя называть молитвой, поскольку в христианстве «молитва – это
живое общение набожного человека с лично мыслимым и воспринимаемым суще ствующим Богом, общение, отражающее формы человеческих общественных отношений» [Heiler 1920, 491], – так в единственном фундаментальном компаративном
труде, посвященном этому вопросу, определил ее Ф. Хайлер. Кстати, хабилитационная диссертация Хайлера была посвящена буддийской медитации [Heiler 1922],
и в ней он провел демаркационную линию между двумя практиками. Несмотря на то
что буддийская медитативная практика действительно схожа с некоторыми мистическими практиками, распространенными в западном христианстве 11, христианская
молитва сильно от нее отлична. В молитве проявляются личностные характеристики как молящегося, так и того, к кому обращена молитва. Молитва – общение двух
личностей. Классической формой ее является многообразие обращений ветхозаветных молитвословий, особенно ярко представленное в Псалтыри. Таким образом,
170

интерпретация первого в истории нейропсихологического исследования религии оказалась неточной: новоизобретенную на основании буддийской медитации практику
исследователи во главе с Ньюбергом приняли за стандартную христианскую молитву, что наложило отпечаток на специфику всей дисциплины.
Вывод
С философской точки зрения нельзя не заметить, что сама концепция Ньюберга
несет на себе отчетливый след эссенциализма, если под эссенциализмом понимать
несводимость источника религиозного опыта к внешним факторам вкупе с убеждением в единстве источника этого опыта в различных религиозных традициях. Как мы
продемонстрировали, эти идеи у Ньюберга присутствуют, но наравне с ними рефреном через все его творчество проходит мысль о секуляризации религиозной практики,
превращении ее в механизм для повышения качества жизни человека вне зависимости
от его религиозных убеждений. Ньюберг уверен, что нейрологические открытия фундаментальных основ религиозной жизни и опыта могут трансформировать современные разрозненные теологические системы в мегатеологию, общность всех систем, в которой выявится лишь общезначимая с биологической и с духовной точки зрения
основа религии, тогда как сеющие раздор частности будут убраны. В таком контексте
теория Ньюберга может расцениваться как уникальный проект по сочетанию эссенциализма и редукционизма в изучении религиозного и мистического опыта, который хотя и укоренен в традиции психологических исследований религии Джеймса – Юнга,
имеет бо́ льшую утилитарную направленность и прагматическую применимость, но
его результаты, как и выводы многих современных исследований в когнитивном религиоведении и нейронауках, нуждаются в серьезной верификации, учитывая проблемы
кризиса воспроизводимости.
Примечания
1
Отсылки к их трудам часто встречаются в текстах Ньюберга, см., например: [Newberg 2018,
262–264, 267; Ньюберг, Уолдман 2012, 144; Ньюберг, д’Аквили 2013, 243]. В современной нейротеологии модель Джеймса – Стейса стала наиболее признанной системой изучения мистического опыта.
На ее основании был разработан «Опросник мистического опыта» (MEQ 30), критериология которого позволяет соотносить психотические переживания, эффект, полученный от приема галлюциногенов, и иные формы изменения сознания с тем, что в религиоведении стало принято именовать мистическим опытом. Подробнее о применении этой модели см.: [McNamara 2022, 125–158].
2
Ньюберг пишет об этом в художественном тоне: если вы испытывали восторг, «слушая прекрасную музыку, или чувствовали, что вас “уносит” зажигательная патриотическая речь, значит,
вы уже знакомы с сутью мистического союза – даже если это переживание было не самым интен сивным из возможных. Если вам случалось влюбляться или вас поражала красота природы, вы
знаете, как себя чувствует человек, покинувший свое Я» [Ньюберг, д’Аквили 2013, 175].
3
Впервые концепция была введена Ньюбергом и его учителем д’Аквили в книге «Мистический мозг», но, поскольку эта книга была первым шагом в нейропсихологических исследованиях,
они утверждали, что человек достигает Абсолютно единого бытия (в русском переводе его второй
книги эта идея передана очень неудачно как «абсолютное бытие единства, состояние наивысшего
единства» [Ньюберг, д’Аквили 2013, 185]), что придавало всем рассуждения эссенциалистский характер, выводя их за пределы строго психологического исследования. Позднее Ньюберг признал
эту неточность и в дальнейшем писал о достижении состояния абсолютно единого бытия. Вот как
он поясняет это: «Юджин д’Аквили и я привыкли называть это переживание “абсолютно единым
бытием”. Возможно, это было не совсем верно, поскольку мы не имели в виду существование ре ального бытия, скорее, состояние бытия, в котором человек воспринимает все существующее как
абсолютное единство. Поскольку человек переживает, что становится частью большего единства,
он не чувствует себя привязанным к телу или мозгу. Человек переживает выход за пределы своего
Эго, чтобы стать частью большего, универсального Я» [Newberg 2018, 269–270].
4
Заметим, что для других нейротеологов эволюционизм играет еще большую роль, чем для
Ньюберга, становясь фундаментом всей системы изучения религии. См., например: [ McNamara
2022, 74–93].

171

5
Ньюберг так описывает единство процесса озарения: «В восточной философии идея Про светления играет одну из важнейших ролей. А вот на Западе философы говорят об иной форме
просветления – о переживании озарений, позволяющих нам обретать новые знания о мире и о нас
самих. В книге мы различаем великое Просветление… и малые “просветления”, не столь грандиозные, но все же прекрасные, а кроме того, несказанно полезные для понимания сути великого Про светления. Наши исследования показывают, что малые “просветления” могут даже подготовить
мозг к необычайным преображениям, способным изменить нашу жизнь! А великое Просветление
может в мгновение ока освободить нас от страданий и принести нам счастье и покой» [Ньюберг,
Уолдман 2017, 16].
6
Ньюберг проводил специальные исследования, посвященные роли дыхания в медитации,
и пришел к выводу, что осознанное дыхание снижает активность лобных долей, отвечающих
за мыслительный процесс, и в то же время увеличивает активность лимбической системы, повышая эмоциональную нагрузку практики.
7
В качестве дополнительных причин выбора именно этой формы Ньюберг указывает следующие: «…эта разновидность медитации объединяет три элемента: дыхание, звук и движение…
Многочисленные исследования, подтвержденные документально, показали, что различные методики йоги и дыхательной гимнастики эффективно снижают уровень стресса, кровяное давление,
устраняют тревожность… Известно, что и мантры, и повторяющиеся молитвы по четкам оказывают явное, выраженное и синхронизирующее влияние на сердечно-сосудистый ритм практикующих… Третий элемент этой медитативной техники – специфические движения пальцев… в Киртан-Крийе полагается прикасаться ко всем пальцам по очереди большим пальцем, произнося слоги
«са», «та», «на» и «ма». С точки зрения науки любые повторяющиеся движения или звуки способ ствуют умственной сосредоточенности» [Ньюберг, Уолдман 2012, 49].
8
Сейчас такая оценка медитации среди исследователей (как психологов, так и антропологов) –
почти общее место. Для подтверждения приведем недавнюю статью: [Lindahl et al. 2020].
9
О системе Инга см.: [Шохин 2018]. О его связях с Джеймсом есть любопытные рассуждения
в статье [Носачев 2018].
10
Подробнее об этой практике, ее сходствах и различиях с традиционным пониманием молитвы в христианстве см.: [Гуляев 2020].
11
Характеризуя буддийскую дхъяну, Хайлер, в частности, пишет, что «ее религиозный характер ни с чем так не сопоставим, как с внутренней молитвой западных мистиков» [Heiler 1922, 51].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Джеймс 2017 – Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Академический проект,
2017 (James, William, The Varieties of Religious Experience, Russian Translation).
Ньюберг, д’Аквили, Рауз – Ньюберг Э., д’Аквили Ю., Рауз В. Тайна Бога и наука о мозге: нейробиология веры и религиозного опыта / Пер. с англ. М.И. Завалова. М.: Эксмо, 2013 (Newberg,
Andrew B., d’Aquili, Eugene G., Rause, Vince, Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology
of Belief, Russian Translation).
Ньюберг, Уолдман 2012 – Ньюберг Э., Уолдман М. Как Бог влияет на ваш мозг: Революционные открытия в нейробиологии. М.: Эксмо, 2012 (Newberg, Andrew B., Waldman, Mark, How God
Changes Your Brain, Russian Translation).
Ньюберг, Уолдман 2017 – Ньюберг Э., Уолдман М. Наш мозг и просветление: Нейробиология
самопознания и совершенства. М.: Эксмо, 2017 (Newberg, Andrew B., Waldman, Mark, How Enlightenment Changes Your Brain: The New Science of Transformation, Russian Translation).
Юнг 2003 – Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск: Харвест, 2003 (Jung,
Carl Gustav, Memories, Dreams, Reflections, Russian Translation).
Юнг 1995 – Юнг К.Г. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М.: Мартис, 1995
(Jung, Carl Gustav, Analytical Psychology, Russian Translation).
Юнг 2009 – Юнг К.Г. Эон: Исследования о символике самости / Пер. с нем. В.М. Бакусева. М.:
Академический Проект, 2009 (Jung, Carl Gustav, Аion, Russian Translation).
D’Aquili, Eugene G., Laughlin, Charles D., McManus, John (1979) The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis, Columbia University Press, New York.
Heiler, Friedrich (1920) Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Verlag von Ernst Reinhardt, München.
Heiler, Friedrich (1922) Die Buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung,
Reinhardt, München.
Jay, Joseph (2022) Schizophrenia and Genetics: The End of An Illusion, Routledge, New York.
McNamara, Patrick (2009) The Neuroscience of Religious Experience, Cambridge University Press,
Cambridge.
172

McNamara, Patrick (2022) The Cognitive Neuroscience of Religious Experience, Cambridge University Press, Cambridge.
Newberg, Andrew B. (2018) Neurotheology: How Science Can Enlighten Us About Spirituality, Columbia University Press, New York.
Newberg, Andrew B., Wintering, Nancy A. (2006) “The measurement of regional cerebral blood flow
during glossolalia: A preliminary SPECT study”, Psychiatry Research: Neuroimaging, Vol. 148 (1),
pp. 67–71.
Newberg, Andrew B., Wintering, Nancy A. (2015) “A case series study of the neurophysiological effects of altered states of mind during intense Islamic prayer”, Journal of Physiology: Paris, Vol. 109 (4–6),
pp. 214–220.

Ссылки – References in Russian
Гуляев 2020 – Гуляев Д.А. Современные медитативные практики западного христианства – поиск «новой духовности» или возврат к истокам? // Вопросы богословия. 2020. № 2 (4). C. 165–188.
Малевич 2014 – Малевич Т.В. Теории мистического опыта: историография и перспективы М.:
ИФ РАН, 2014.
Носачев 2018 – Носачев П.Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в западном эзотеризме конца XIX – начала XX века // Философия религии: аналитические исследования.
2018. Т. 2. № 1. С. 5–29.
Носачев 2019 – Носачев П.Г. Рецензия на: Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents
in the History of Religions // Религиоведческие исследования. 2019. № 2 (20). С. 158–167.
Шохин 2018 – Шохин В.К. Определения мистического: первый опыт экспозиции // Философия
религии: аналитические исследования. 2018. Т. 1. № 1. С. 7–29.

References
Gulyaev, Dmitry А. (2020) ‘Modern Meditative Practices in Western Christianity: A Search for
“The New Spirituality” or a Return to the Sources?’, Theological Questions, Vol. 2 (4), pp. 165–188
(in Russian).
Lindahl, Jared R. et al. (2020) “Progress or Pathology? Differential Diagnosis and Intervention Criteria for Meditation-Related Challenges: Perspectives from Buddhist Meditation Teachers and Practitioners”, Frontiers in Psychology, No. 11, p. 1905.
Malevich, Tatyana V. (2014) Theory of the mystical experience, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Nosachev, Pavel G. (2018) ‘The Varieties of the Mystical: “Mystic” and “Mysticism” in the Western
Esotericism of the late XIX – early XX century’, Philosophy of Religion: Analytic Researches, Vol. 2 (1),
pp. 5–29 (in Russian).
Nosachev, Pavel G. (2019) “Review on: Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents
in the History of Religions”, Researches in Religious Studies, Vol. 2 (20), pp. 158–167 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2018) “Definitions of the Mystical: the First Experience in their Exposition”,
Philosophy of Religion: Analytic Researches, Vol. 1 (1), pp. 7–29 (in Russian).
Сведения об авторе
САМАРИНА Татьяна Сергеевна –
доктор философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
SAMARINA Tatiana S. –
DSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

173

Пространство культуры в зеркале городского ландшафта*
© 2023 г.
1
2

И.А. Аполлонов1**, И.Д. Тарба2***

Кубанский государственный технологический университет, Краснодар, 350072, ул. Московская, д. 2.
Абхазский государственный университет, Сухум, Республика Абхазия, 384904, ул. Университетская, д. 1.
**
**

E-mail: obligo@yandex.ru
E-mail: ivan.tarba@mail.ru

Поступила 15.11.2022
В статье исследованы основные характеристики концепта «пространство
культуры» как одной из фундаментальных онтологических характеристик
«второй природы» человека. Обосновано, что такое пространство обладает
субстанциальной целостностью в географическом, умозрительном и метафизическом планах, что оно несет в себе свернутые смыслы и возможности, которые реализуются в выстраивании системы отношений между объектами городской среды. Город представляет собой культурный ландшафт,
образованный наложением на географическое место сферы смыслов. В данном контексте сам город и наполняющие его объекты рассматриваются
в оппозиции «артефакт – контрафакт», которая связана с ценностно-смысловым содержанием искусственных объектов. Посредством артефактов выстраивается метафизическая вертикаль культуры, в которой происходит
распознавание идей и их материальное воплощение. Подобное воплощение
обладает имманентной выразительностью, которая определяет визуальную
сторону пространства культуры города. Здесь особое место занимают монументы, которые, с одной стороны, организуют пространство, выступая его
эстетической и смысловой доминантой, а с другой стороны, несут в себе
пафос высшего смысла человеческого бытия. Смысловая сторона пространства городской культуры определяет его семиотический ландшафт, который
заполняется нарративами, формирующими достопримечательности города.
Они, в свою очередь, обрастают арт-объектами, входящими в физическую
плоть городского пространства. Смысловой компонент предполагает субъективное измерение пространства культуры. Оно представляет собой структурирующие жизненный опыт горожанина ментальные конструкты, в пространстве которых он переживает свое присутствие в городе. Авторы
показывают, что такие конструкты не являются герметичным субъективным
образованием. Они формируются в контексте интерпретации смыслов городских артефактов в горизонте духовных ценностей культуры.
Ключевые слова: город, пространство культуры, культурный ландшафт, артефакт и контрафакт, метафизическая вертикаль культуры, монументы,
ментальные карты города, конструктивный реализм, метамодерн.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-174-188
Цитирование: Аполлонов И.А., Тарба И.Д. Пространство культуры в зеркале
городского ландшафта // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 174–188.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда и Кубанского научного фонда в рамках научного проекта № 22-28-20292 «Произведения изобразительного искусства в городском пространстве культуры как фактор формирования локальной идентичности».

174

Cultural Space in the Urban Landscape Mirror*
© 2023
1

Ivan A. Apollonov1**, Ivan D. Tarba2***

Kuban State Technological University, 2, Moscovskaya str., Krasnodar, 350072, Russian Federation.
2
Abkhaz State University, 1, Universitetskaya str., Sukhum, 384904, Republic of Abkhazia.
**
***

E-mail: obligo@yandex.ru
E-mail: ivan.tarba@mail.ru
Received 15.11.2022

The article investigates the main characteristics of the concept “space of culture”
as one of the fundamental ontological characteristics of the “second nature”
of human. It is proved that such space has a substantive integrity in the geographical, speculative and metaphysical plans, that it carries coiled meanings and
opportunities, which are realized in the construction of a system of relations between objects of the urban environment. The city is a cultural landscape, formed
by the superimposition of the sphere of meanings on a geographical place. In this
context, the city itself and the objects filling it are considered in the opposition
“artifact – counterfactual”, which is connected with the value and semantic content of artificial objects. Through artifacts a metaphysical vertical of culture is
built, in which the recognition of ideas and their material embodiment take
place. Such an embodiment has an immanent expressiveness, which determines
the visual side of the city’s cultural space. Here a special place is occupied by
monuments, which, on the one hand, organize the space, acting as its aesthetic
and semantic dominant, and, on the other hand, carry the pathos of the highest
meaning of human existence. The semantic side of the space of urban culture
determines its semiotic landscape, which is filled with narratives that form
the city’s landmarks. These, in turn, are fleshed out with art objects that are part
of the physical flesh of urban space. The semantic component implies the subjective dimension of cultural space. It represents the mental constructs structuring
the citizen’s life experience, in the space of which he/she experiences their presence in the city. The authors show that such constructs are not hermetic subjective formation. They are formed in the context of interpretation of the meanings
of urban artifacts in the horizon of spiritual values of culture.
Keywords: city, culture space, cultural landscape, artifact and counterfeit, metaphysical vertical of culture, monuments, mental maps of the city, constructive realism, metamodern.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-174-188
Citation: Apollonov, Ivan A., Tarba, Ivan D. (2023) “Cultural Space in the Urban
Landscape Mirror”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 174–188.

Введение
Пространство – это одна из фундаментальных онтологических категорий, которая,
начиная с Аристотеля, определяет сущностные основания бытия. В статье мы рассматриваем данную категорию применительно к культуре как «второй природе» человека.
*
The research was carried out with the financial support of the Russian Science Foundation and
Kuban Science Foundation within the framework of the scientific project No. 22-28-20292 “Works
of fine art in the urban space of culture as a factor in the formation of local identity”.

175

В качестве объекта исследования мы выбрали город, поскольку он представляет собой
предельно искусственный ландшафт, максимально противоположный первозданности
«первой природы». В современном городе даже такие базовые природные стихии, как
земля, покрытая асфальтом, или искусственно созданный гумус для клумб; небо, скрытое смогом и световым загрязнением, вода, пропущенная через фильтры, воздух, загрязненный предприятиями или же охлажденный кондиционерами, обретают черты искусственных объектов. И сама жизнь горожан, составляющая их культурный код, –
работа, отдых, развлечения, периоды сна и бодрствования, – как правило, далека от естественных биоритмов, а порой и вовсе противоположна им. Город является традиционным местом сосредоточения массовой культуры, символом которой стал древнеримский девиз «Хлеба и зрелищ!». Вместе с тем город является средоточием высокой
культуры: высоких (в буквальном и метафорическом значениях) образцов архитектуры
и монументального искусства, а также всего того, что проходит по ведомству соответствующего министерства: музеев, театров, кинозалов, различных концертов, фестивалей и т.п. Таким образом, город можно рассматривать в качестве квинтэссенции пространства культуры. Поэтому вопросы, связанные с концептуализацией данного
понятия, мы рассмотрим в зеркале пространства культуры города. При этом в фокусе
нашего внимания будет визуальная сторона данного феномена, поскольку именно зримость, как буквальная, так и метафорическая, является его главным атрибутом.
Субстанциальная или релятивная модель городского пространства?
В рассмотрении пространства как атрибута объективной реальности традицион но выделяют два подхода: субстанциальный и релятивный. Первый из них развивает
положение Аристотеля о пространстве как месте пребывания материальных объектов. Такое пространство-вместилище определяет континуальность, онтологическую
целостность бытия, причем такое пространство не только определяет возможность
для предмета пребывать в том или ином месте, но и его необходимые свойства, на пример Ньютоново пространство фундирует три измерения всех физических объектов, законы их взаимодействия. Но эти свойства, измерения и законы меняются
в пространстве релятивной физики.
Вместе с тем существует и противонаправленный принцип осмысления пространства. От вместилища как того, что реально есть и может быть наполненным, от безграничности как возможности полагания пределов к формированию пространства посредством объектов и установлению отношений между ними, что формирует пределы
и границы вместимости, которые придают ей конкретную определенность, в отличие
от абстрактной беспредельности пустого «мнимого пространства» (Г. Лейбниц).
На первый взгляд очевидно, что к пространственным свойствам города применим именно релятивистский подход. Ведь город имеет видимую и строго очерченную
пространственную границу: первоначально – крепостную стену, сейчас – кольцевую
дорогу. Полагание такой границы, пусть даже посредством символических межей,
определяет локус городского пространства. Внутреннее пространство города тоже
формируется и определяется расстоянием между различными объектами, из которых
состоит город, его зонами (промышленными, зелеными, спальными, рекреационными
и т.п.), соединенными транспортными артериями и пешеходными маршрутами.
Однако, на наш взгляд, культурное пространство города в основе своей все же отталкивается от субстанциального подхода. Ведь подвижность географических границ
города: как его расширение, включением в себя посада, пустошей или пригородов, так
и обратный процесс деградации города, ведущий к свертыванию городского пространства (как это было в античных городах после варварских нашествий или происходит
сейчас в «ржавом поясе» США), предполагает особую метафизическую целостность
его местопребывания. Сам город при этом воспринимается как единый артефакт, субстанциальный, первичный по отношению ко всем возможным внутренним трансформациям и изменениям своих внешних границ.
176

Такая субстанциальная целостность пространства города-артефакта порой обретает метафорическое звучание, в котором его идентификация основывается на образном
схватывании смысла места, необходимого для его воспроизводства и полноценного
восприятия [Лавренова 2010, 98]. К таким метафорам можно отнести «Вечный город», «Москва Златоглавая», «Город русских моряков», «Собачкина столица» (идущее
от Маяковского шутливое название Краснодара), «Ростов-папа» и т.п. Но при этом сам
город-артефакт, в свою очередь, утверждает определенное отношение с внегородским
и, шире, универсальным окружающим пространством, что тоже находит свое выражение в метафорах столицы – «Града на холме» (Рим, Москва, Вашингтон и т.п.), городакрепости (Орешек, Севастополь, Кронштадт); это также город-ворота (Генуя; СанктПетербург как «Окно в Европу», Москва как «Порт пяти морей»). Тем самым город
как субстанциальное пространство артефакта парадоксальным образом ведет к релятивизации того пространства, в котором он расположен, поскольку оно теперь предстает как соотношение центра, границ и ворот. Сам город определяет центр доселе
неопределенного пространства, поскольку, где бы он ни был расположен, ему приписывается центральное положение [Лотман 2004, 321].
Релятивный подход к рассмотрению городского пространства, которое формируется посредством утверждения границ города и выстраивания отношений между наполняющими его объектами, на наш взгляд, не противоречит рассмотренному выше
субстанциальному подходу, а дополняет его, поскольку соотнесенность городских
объектов, образующих единую структуру, предполагает жизненную открытость пространства и его метафизическую целостность.
Вместе с тем релятивистский подход к пространству обладает собственной спецификой: городское пространство формируется посредством городских объектов, и с каждым новым таким объектом заново воссоздается его целостность. Соответственно,
единое пространство здесь не данность, а задание. Поэтому релятивный принцип городского пространства по сути своей энтелехийный, направленный к определенной
цели, с которой связано расширение и усложнение городской среды. При этом подобная энтелехийность основана не только на внешних целях, заданных создателями города. Она присуща самому пространству отношений, ведь создание того или иного
объекта городского пространства определяет собой логику дальнейшего развития места, при которой новые объекты могут быть к месту или не к месту. Широкая магистральная улица предполагает иное развитие пространства, нежели путаница узких
переулков; создание завода влечет за собой иную инфраструктуру, чем при строительстве торгового центра. И такое развитие зачастую происходит «снизу», порой даже
не вполне легально. Поэтому у архитекторов создается ощущение, что современный
город растет сам собой и этот рост напоминает принцип «масляного пятна» [Постнов
2002]. В пределе подобный рост может привести к деконструкции единого пространства города, когда «бесформенные скопления застройки лишь по инерции именуются
Лондоном, Парижем или Москвой». Ведь эти имена подразумевают историческое
ядро поселения, а не «безмерное поле ро-хаусов на задах Ливерпульского вокзала,
не Сен-Дени и не Южное Бутово» [Глазычев, Скрябина 2012, 130–131]. Таким образом, целостность культурного пространства города в контексте градостроительных
трансформаций является проблемой, заданием на воспроизводство и переосмысление
его субстанциальной целостности.
Энтелехийный принцип развития городского пространства, причем как в сторону
расширения, так и в сторону усложнения его внутренней структуры, предполагает,
с одной стороны, онтологическую целостность города как единого артефакта, поскольку расти и изменяться может только нечто по сути своей неизменное. И этот артефакт несет в себе имманентную цель места-города, которая эксплицируется и интерпретируется посредством выстраивания его границ и внутренних пространственных
отношений. С другой стороны, субстанциальная цельность города как определенного
места обладает имманентной предыстолкованностью, несет в себе возможности различных пространственных изменений. Поэтому каждый новый объект, выстраивающий
177

пространственные отношения с другими объектами, сам встраивается в исходную целостность городского пространства. Тем самым культурное пространство города представляет собой диалогическое взаимодействие субстанциального и релятивного измерений этой категории.
Город как культурный ландшафт: артефакт vs контрафакт
Культурное пространство города связано с ним не только и не столько как с географическим объектом, но прежде всего с городом как вместилищем культурных объектов и процессов. В данном контексте связь географии и культуры выражает рассмотрение города как культурного ландшафта.
Изначально культурный ландшафт рассматривался как часть земной поверхности,
на которой осуществлялась деятельность людей, направленная на преобразование
природного ландшафта [Галкова и др. 2020, 291]. Впоследствии понятие «преобразование» сменилось на более универсальный в культуротворческом плане термин «освоение», что нашло свое отражение в документах ЮНЕСКО, где культурный ландшафт
определяется как «совместные творения человека и природы», формируемые в процессе хозяйственного, интеллектуального или духовного освоения пространства [Веденин (сост.) 1999]. В данном определении культурность ландшафта связывается
с принципом освоенности природных пространств, которая затрагивает все спектры
человеческой деятельности: от материально-хозяйственной до духовной. И если в первом случае происходит то или иное преобразование естественной среды в искусственную, то в последнем случае природный ландшафт остается прежним, но ему придается внеприродный смысл. Более того, стремление максимальным образом сохранить
природный ландшафт, например создание заповедника, тоже придает ему культурный
смысл, поскольку первозданность природы в таком месте становится уже внеприродной ценностью. И в черте города многие природные объекты, например многовековые
деревья, скалы и гроты, получают статус охраняемых памятников, становятся достопримечательностями. В данном контексте природный ландшафт является не антагонистом, а соавтором ландшафта культурного.
Таким образом, культурный ландшафт представляет собой наложение на географическое пространство пространства смыслов. Ученые отмечают, что в культурном
ландшафте постоянно, в явной или неявной форме протекают процессы семиозиса
[Лавренова 2010, 12]. Соответственно, в феномене культурного ландшафта превалирует смысл, вносимый человеком в пространство природы. Поэтому культурное пространство города предполагает определенный семиотический каркас: многослойную
систему объектов-знаков, которые воспринимаются во всей широте: от эмоциональных до рациональных значений [Козырева 2014, 29].
Подобная кентаврийская сущность, на наш взгляд, является основополагающей
чертой пространства культуры, и в частности городской культуры. Сведение данного
пространства лишь к области географии, пусть даже географии искусственных объектов, или же, напротив, только к области смыслов, замкнутой на себя семиосфере, ведет к рассогласованию этого понятия, омонимии и подмене термина. Ведь «местоположение» области смыслов как таковых не имеет географической локализации.
Например, границы пространства русского языка задаются синтаксисом и семантикой;
наполняют это пространство тексты и речевые интеракции. Поэтому с географической
точки зрения такое пространство – это метафора, в отличие от вполне локализуемого
ареала распространения русского языка. Но, в свою очередь, этот ареал, взятый сам
по себе, никоим образом не относится к языковому образованию.
Кентаврийская сущность пространства культуры предполагает логику символа,
соединяет в себе материальный субстрат и идеальное значение. Поэтому географический локус городского пространства является пространством культуры лишь при
осмыслении его как города. Так, предельно насыщенный культурный ландшафт
«Вечного города» с приходом варваров утрачивает свою культурность, превращается
178

в квазиприродный ландшафт, где форумы становятся пастбищами, а здания и скульптуры используются в качестве каменоломен. И напротив, осмысление определенного
пространства как города позволяет ему возродиться после губительных пожаров или
ковровых бомбардировок, даже если в результате он оказывается стертым с лица земли. Таким образом, город как культурный ландшафт определяет, с одной стороны, физическая освоенность определенной территории именно как городской территории и,
с другой стороны, ее осмысленность в качестве городского пространства. Подобное
осмысление утверждает описанную выше целостность субстанциального пространства города как единого артефакта.
Внутренняя структура городского пространства формируется посредством создания и выстраивания отношений между искусственными объектами-артефактами – атомами его культурного пространства. Артефакт тоже обладает двойственной кентаврийской природой. Он представляет собой искусственно созданную вещь, которая
обладает физической автономностью от своего производителя, принадлежит миру
природы и подчиняется ее законам. Но вместе с тем суть артефакта в том, что это факт
разумной деятельности человека и к его сущности применима категория идеального.
Он представляет собой овеществленный идеальный образ и меру эффективного практического действия [Николаев 2011, 190–191]. Поэтому артефакт всегда несет в себе
позитивную культурную ценность. Соответственно, артефакты и их взаимосвязь формируют, с одной стороны, физическое, а с другой стороны, смысловое и ценностное
измерения городского пространства культуры.
Антикультурные локусы пространства, в свою очередь, формируются посредством
контрафактов – подделок, в которых испорчена физическая или смысловая составляющая созданных объектов. Ведь принадлежность артефактов к миру культуры неотделима от вложенной в них цели, от решения вопросов «Что это такое?», «Для чего это
нужно?», которые и определяют значение данных объектов в контексте формирования
пространства городской среды. В первом случае «чтойность» предмета предполагает соответствие его данности идейной заданности образца, того, каким этот предмет
должен быть. Подобное соответствие определяет степень подлинности предмета, отличающую артефакт от контрафакта – ненадлежащим образом спроектированных
и построенных архитектурных и инфраструктурных сооружений города, халтурных
и безвкусных памятников и других визуальных объектов.
Второй вопрос помещает артефакт в контекст определенной целостности, которая
предполагает энтелехийную взаимосвязь всей совокупности артефактов, направленную на достижение общей цели города как единого артефакта, единство которого,
опять-таки, сводится не столько к его реальной данности, сколько к идее, проекту того, каким он должен быть. Здесь ценность артефакта связана с уместностью объекта
в контексте определенной целостности. В данном контексте контрафактом может стать
и вполне добротный объект, но расположенный не на своем месте, как, например, новомодное высотное сооружение, «убивающее» силуэт исторического центра города,
пафосный монумент, поставленный злодею или ничтожной личности.
Таким образом, пространство культуры города основано на деятельном поиске
идеального образа города. Сами артефакты и их взаимосвязь являются опредмечиванием какого-либо замысла, плана, проекта – то есть воплощением определенной идеи,
которая предшествует освоению соответствующего локуса пространства. И сам город
зачастую представляет собой реализацию идеи города: «Сливеют губы с холода, но губы шепчут в лад // Через четыре года здесь будет город-сад!» (В. Маяковский). В данном контексте контрафактом культурного пространства города можно считать различного рода гетто и трущобы. Это пространство может быть ареалом формирования
контркультурных процессов, которые, однако, порой становятся органической частью
общекультурного пространства города.
Таким образом, кентаврийская природа пространства культуры города представляет собой арену воплощения тех или иных проектов, которые, в свою очередь, разрабатывают пространство идей и идеалов города как особой формы бытия культуры,
179

определяющего смыслы и ценности человеческой жизни и общежития. Такая взаимосвязь идей, уходящих за горизонт рационального осмысления, их схватывание в проективных образцах и реализация в соответствующих артефактах образуют метафизическую вертикаль, в пространстве которой разворачивается деятельность по производству
идеалов, которая и определяет культурную суть города, причем эта вертикаль работает
не только нисходящим образом, направленным на овеществление, опредемечивание тех
или иных идей. Не менее значимо и обратное, восходящее направление: деятельный поиск, экзегеза апофатической в своей сверх-умности идеи благой жизни и человеческого
общежития, воплощением которой и должен выступать город. В контексте такой экзегезы пространство города должно стать прообразом и моделью града небесного [Лотман
2004, 321].
Метафизическая вертикаль, соединяющая реальность городского ландшафта с идеальным первообразом Города, представляет собой онтологическую основу пространства культуры города и определяет его символические центры, структурирующие
и интенсифицирующие данное пространство, определяющие его пафосное, сакральное звучание. Такие центры воспринимаются в качестве храма в его широком смысле:
как собственно храма, так и других мест: сакрального по своему звучанию пафоса
градообразующего предприятия, храмов науки, искусства, здоровья, спорта и т.д.; сакральные места памяти, места присутствия власти. Подобные центры могут создавать
полифоническое единство сложной многоуровневой структуры городского пространства и связанной с ним семиосферы города.
Такая полифония не является застывшей (кроме редких исключений, связанных
с искусственной музеефикацией города, скажем, Ассизи или Суздаля). В живом становлении города возникают новые центры притяжения, и целостность пространства
культуры города зиждется на их «тайной гармонии». Издревле происходило городское
районирование, которое строилось вокруг своих сакральных центров (например, «концы» – сектора средневекового Новгорода, каждый из которых имел свое вече, свой
храм и главный кончанский, то есть принадлежавший «концу», монастырь). При этом
центрируются различные аспекты жизненного мира горожан, образующие различные
слои культурного пространства города, что выразительно показал Питер Брейгель
в картине «Битва Масленицы и Поста», в которой разворачивающееся сражение опирается на бастионы церкви и кабака. С усложнением структуры культурного пространства города ширящееся множество центров появляется в каждой его страте. Так, Монмартр в ХIХ в. бросал вызов центру Парижа и в политической, и в художественной
плоскостях. МХТ в Камергерском переулке противостоял Театральной площади, что
положило начало топографии московских театров, которые в разное время становились властителями дум. Расположение футбольных арен Москвы, Лондона или Краснодара определяет «точки сборки» фанатского движения.
Но при всем антагонизме таких центров, вплоть до их вооруженного противостояния, как, например, между Зимним и Смольным дворцами в революционном Петрограде, сохраняется единство городского пространства, поскольку происходит утверждение и переутверждение его сакрального центра, соединяющего топос города с его
метафизической идеей. Поэтому деконструкция пространства города как единого артефакта связана не с множественностью культурных слоев и их центров, а с отказом
от их сакральности, с ситуацией, когда «ни церковь, ни кабак – ничего не свято»
(В.С. Высоцкий). Город теряет свой сложный и противоречивый облик, который оборачивается ризомой симулякров, утратившей внутреннюю организованность. Вместе
с тем подобная эмансипация высвобождает функциональность артефактов, но при
этом лишает их бытийной целостности, полноты смысла. Тем самым происходит
не только фрагментация пространства культуры, но и его ценностно-смысловое обеднение [Бодрийяр 2020, 24]. Культивируемая функциональность городских объектов
превращает все, что их окружает, в пустыню, заполняемую отбросами и изгоями
[Бодрийяр 1997]. И подобные контрафакты-пустыни разрезают и фрагментируют пространство города как единого артефакта культуры.
180

Выразительная сторона пространства культуры:
между искусством и китчем
Имманентным свойством артефактов является их выразительность, определяющая
эстетическую сторону пространства культуры города, которая является неутилитарной
составляющей, выражением абстрактных духовных смыслов, идей и образов [Бирюкова 2015, 156]. Соединение в едином пространстве различных функциональных зон, которые к тому же складываются в разное время, предполагает некоторую эклектику –
согласование разнообразных стилевых решений, за каждым из которых стоит определенное представление о прекрасном. В пространстве города такие представления
могут охватывать весь спектр выразительных средств: от аскетизма чистой функциональности, которая может быть уныло-однообразной типовой застройкой или же самодостаточной в эстетическом плане, как в случае конструктивизма [Филичева 2016],
до барочной избыточности декора и постмодернистской игры стилями. Такое согласование тоже предполагает выход за пределы наличной данности подобных стилей
к представлениям о том, как должен выглядеть город в целом. При этом даже постмодернистский подход, отрицающий сам принцип тождества в пользу различия и инаковости, утверждает стилистический плюрализм, программный эклектизм, компилятивность и гибридность различных стилей [Маньковская 2018, 209], тоже является
идеальным представлением о выразительности городского пространства.
Эстетическая составляющая пронизывает все пространство города: это не только
облик зданий и сооружений, но также зеленые насаждения, дороги и тротуары, бордюры, заборы и ограждения, рекламные баннеры, уличное освещение и т.д. Однако
среди всего этого множества особое место занимают, конечно же, монументальные произведения искусства, поскольку неутилитарное выражение духовных смыслов и идей
является их основной функцией.
Прежде всего, монументы, как архитектурные, так и скульптурные, представляют
собой трехмерную форму, которая призвана организовать и гармонизировать физическое пространство, выступать его визуальной доминантой. Такая доминанта, в свою
очередь, определяет пространственные отношения той среды, которую монумент организует. Контрафактом в данном контексте является несуразность, неуместность,
дисгармония, избыточность памятников и монументов. К примеру, О.А. Котломанов,
размышляя об установке памятника князю Владимиру на Боровицкой площади Москвы, говорит об избыточности крупноформатных бронзовых памятников в центре столицы и даже предлагает ввести мораторий на их установку [Котломанов 2017, 343].
Вместе с тем монументальные произведения определяют смысловые доминанты
городского пространства, поскольку красота искусства – от мучительной потребности
выразить смысл [Шпет 1989, 352]. При этом неутилитарность определяет некую избыточность, экспрессивность искусства, представляющего собой не жизнь как таковую,
а дополнение, «которое к ней можно пристегнуть или отстегнуть» [Там же, 353]. Такая
утилитарная избыточность произведений искусства придает культурному ландшафту
города пафосное звучание. Пафос выталкивает смысл за границы обыденности, открывает великое и неземное, привнося его в близкое и зримое [Мамардашвили 2012,
57–58]. Контрафактом в данном контексте является китч, художественный суррогат,
в котором происходит низведение образцов высокого искусства до примитивных образов масскульта [Поляков 2011, 155]. Китч в данном случае представляет собой ложный
пафос искусства, уводящий от подлинности его звучания.
Пафос произведений искусства определяет монументальные доминанты городского пространства культуры. Монументальность – это не только и не столько большой
размер произведения, сколько наглядное выражение возвышенной идеи. Поэтому те
монументы, которые становятся идентификационными символами города и, соответственно, несут в себе его идейную значимость, воплощают субстанциальную цельность города как единого артефакта, являя в пространстве опорную точку, весомую зримость временной оси города [Ромашко 2002]. Различные монументы могут
181

выражать многомерность такой цельности. Например, золотые купола соборов, Спасская башня Кремля, памятники Минину и Пожарскому (И. Мартос), А.С. Пушкину
(А. Опекушин), Рабочий и колхозница (В. Мухина) символизируют как разные
идейно-смысловые аспекты Москвы, так и символическое единство ее культурного
пространства.
С другой стороны, городские монументы и другие произведения изобразительного
искусства (монументальная живопись, мозаичные панно, граффити и т.д.) создают
множество отношений, взаимосвязей и взаимодействий, формируя тем самым сложную структуру релятивного измерения культурного пространства города и определяют
ее визуальную «читаемость». Тем самым создается полицентричная, многозначная
территория, представляющая собой открытую среду пространственного диалога [Туркина, Анисимов 2019, 71]. Таким образом, монументы, организующие локусы городского пространства, являются его точками интенсивности, как визуальной, так и смысловой, формирующими уникальный лик города.
Смысловое измерение артефактов культуры образует сопряженную с ними семиосферу, границы которой определяет понятность предметного пространства города. Подобная семиосфера структурирует культурное пространство города в метафорах географического ландшафта, выделяя в нем «возвышенности», обращенные к духовным
высям культуры, «равнины», в которых сосредоточена повседневная жизнь горожан,
«овраги» и «пещеры», в которых протекают андеграундные, контркультурные процессы. Выстраиваются основанные на бинарных семиотических оппозициях пространственные дихотомии проспектов и переулков, улиц и дворов, дворцов и бараков, парков и пустырей, торговых центров и стихийных рынков, ресторанов и стрит-фуда,
театров, музеев и подпольных выставок, монументальных памятников и граффити.
При этом появление того или иного объекта запускает стихийный процесс смыслотворчества, в контексте которого формируются определенные семантические константы, определяющие семиотическое пространство города [Абашев 2000, 11–12]. На
этой основе складываются многочисленные нарративы, в которых находит свое выражение опыт взаимодействия горожан с пространством города, в результате чего оно
становится понятным и уютным [Абашев 2019].
В результате в каждом из изгибов смыслового ландшафта города формируются
и обрастают нарративами различного рода достопримечательности – своеобразные
семантические доминанты соответствующих локусов культурного пространства города и их средовое окружение. Такими достопримечательностями не обязательно
становятся специально созданные в качестве таковых архитектурные сооружения
и монументы. Ими могут стать довольно невзрачные места, связанные с историей
и культурой города: квартира писателя, мастерская художника, кочегарка, где работал
и репетировал рок-музыкант. Достопримечательностями могут стать места, связанные с художественным освоением города: «нехорошая квартира» из романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» или квартира старухи-процентщицы из романа Ф. Достоевского «Преступление и наказание», воспетая А. Куприным пивная Гамбринуса,
места съемок популярных фильмов и т.д. Большинство таких достопримечательностей получают свое осмысление в тех или иных выразительных формах: мемориальные таблички и памятные доски на стенах домов, жанровая скульптура, воспроизводящая кадры из фильмов или образы городских нарративов (например, скульптуры
«Чижик» на набережной Фонтанки в Санкт-Петербурге, «Три кузнеца» в Хельсинки,
«Русалочка» в Копенгагене, «Влюбленные собачки» в Краснодаре, «Чико и девочка
с патефоном» на набережной в Сухуме и т.д.); граффити и арт-объекты. Тем самым
семиосфера и наполняющие ее нарративы порождают новые артефакты физической
плоти города.
Таким образом, артефакт как атом пространства культуры не является лишь искусственно созданным предметом. Он воплощает позитивную ценность производства
идеалов, что составляет суть культурного процесса [Пивоваров 2013]. Поэтому артефакт, пронизывающий все слои пространства городской культуры, должен обладать
182

идейной подлинностью, физической добротностью, смысловой полнотой, эстетической значимостью и уместностью. В противном случае он превращается в контрафакт,
порождающий псевдокультурные, пошлые и варварские локусы городской среды.
Субъектное измерение культурного пространства города:
конструктивизм vs конструктивный реализм
Смысловое измерение городского пространства культуры предполагает в качестве
своей неотъемлемой части субъекта – носителя, творца и реципиента смысловой реальности, поскольку любой знак должен быть кем-то создан и прочитан именно как
знак, а каждый нарратив предполагает своего автора или соавторов. В данном контексте пространство города предстает в качестве ментального конструкта, смысловое
содержание которого можно выстраивать и перестраивать как на субъективном, так
и на интерсубъективном уровнях. Поэтому слоев городского пространства столько,
сколько образов города и способов обитания в нем; его ментальных карт и картоидов –
карт-маршрутов, опирающихся на субъективно значимые реперные точки в собственном обжитом локусе городского пространства [Смирнов 2022, 7–8]. В пределе именно
такие ментальные конструкты могут рассматриваться в качестве пространства культуры города. Объекты городской среды перестают быть денотатом таких ментальных
карт, а воспринимаются в качестве вторичных и взаимозаменяемых знаков, указывающих на объекты ментального пространства города. Последнее, в свою очередь, представляет собой динамическую конфигурацию многообразия пространственных опытов
человека, структурированных посредством его субъективного восприятия [Пискунова
2022, 147]. В процессе жизненного опыта такие карты, в отличие от карт физических,
трансформируются: меняются значимые места, определявшие центр подобных карт,
а прежние со временем оттесняются на периферию.
В таком подходе есть своя логика, поскольку город – это прежде всего обжитое место, которое поэтому невозможно адекватно рассматривать вне субъективного мира его
жителей. Соответственно, культурное пространство города неотделимо от мыслей,
чувств, эмоций и переживаний горожан, их работы, праздничных гуляний, повседневных забот и планов на будущее. Воплощенные в них жизненный опыт и личностные
перспективы, в свою очередь, неотделимы от субъективного образа города, личностной значимости его пространственных координат в имплицитной картине мира горожанина. В пространстве этой реальности человек переживает свое присутствие в городе. Поэтому кажется вполне логичным, что воздействия на ментальные конструкты
посредством нарративных практик обладают адаптивным эффектом, способны сделать
жизнь человека комфортной и уютной [Certeau 1998, 142]. Ведь маршруты-картоиды
могут создаваться целенаправленно, например посредством разнообразных тематических экскурсий, разрабатывающих те или иные аспекты культурного или же андеграундного, контркультурного пространства и конструирующих соответствующие ментальные карты города.
Однако встает вопрос: насколько такие конструкты герметичны, оторваны от города как объективной физико-географической данности? Можно ли рассматривать объективную данность города и наполняющих его артефактов в качестве носителя идей,
ценностей, смыслов и их эстетической выразительности или же город – это простое
означаемое, экран, на который проецируются созданные в сознании горожан ментальные конструкты?
Конструктивизм отталкивается от субъективного смыслополагания, своеобразного
человеческого утверждения «Да будет!», посредством которого и разворачивается пространство культуры как система ценностно-смысловых отношений субъекта, их последующее опредмечивание и означивание уже существующей предметной реальности.
Но, с другой стороны, и сам человек обретает свое субъективное «Да будет!», в котором воедино связаны и мысль, и образ, и эмоция, и вера, и деяние тоже в пространстве
культуры. Такой переход представляет собой уже конструктивный реализм, берущий
183

свое начало в концепции Э.В. Ильенкова об идеальном, которое рождается из действительности в процессе ее деятельностного освоения человеком [Итунина 2019]. Конструктивный реализм тоже предполагает реальность ментальных конструктов, однако
создаются они посредством активных действий человека, в процессе которых он извлекает смысл из объективной, в том числе и искусственно созданной, действительности [Лекторский 2018]. Ведь реальность знаково-символического мира культуры, равно как и духовный мир самого человека, невозможно сводить лишь к субъективному
произволу, поскольку они не менее реальны, чем реальность физическая [Пружинин,
Щедрина 2015, 29]. Поэтому конструирование ментальных карт и реперных точек картоидов городского пространства происходит посредством деятельного освоения его
объективной реальности, в контексте которого человек извлекает, «распаковывает»
и структурирует заложенные в нем культурные смыслы, входя тем самым в реальность городской семиосферы и формируя реальность своего духовного мира.
Даже равнодушное скольжение взглядом по архитектурным сооружениям, элементам декора, скульптуре, настенным росписям, плакатам или граффити, ажурным оградам и причудливым деревьям – всему тому, что так или иначе цепляет взгляд, уже
делает городское пространство своеобразной «машиной», формирующей вкусовые
привычки горожанина. Вместе с тем подобное скольжение предполагает отклик, выраженный в оценочных суждениях вкуса: нравится – не нравится, приятно – неприятно,
возвышенно – пошло, красиво – некрасиво. А такие суждения, в свою очередь, предполагают определенный зазор между тем, что есть, и тем, что должно быть, вхождение в который запускает процесс истолкования, заставляющий пытливо всматриваться
в привычную городскую среду, видеть скрытую красоту ее артефактов, выражающих
заложенное в них идейное содержание, равно как и фальшь, пошлость и безобразие
контрафактов. Это, в свою очередь, формирует не только метальные конструкты, но
и духовный мир человека, его вкус, отличающий подлинное от мнимого.
Поэтому субъективное измерение пространства городской культуры, невозможно
свести лишь к ментальным конструктам, структурирующим опыт переживания человеком своего присутствия в городе. Сами эти конструкты формируются в ходе процедур понимания, которые явно или неявно сопровождают деятельность человека. Понимание соотносит субъективные образы человека как с объективной данностью, так
и с символической стороной, идейной, метафизической заданностью артефактов.
В подобной экзегезе физический, семиотический и идейный уровни внесубъективного пространства культуры когерентны уровням их осмысления: буквальному, символическому, анагогическому. Такое сопряжение придает пространству города эйдетическое звучание, в котором открывается значимость смыслового лика артефактов в их
конкретной индивидуальности [Лосев 1993, 272]. Звучание городского топоса неразрывно связано с возвышенным опытом человека, открывающим эйдетическую природу артефакта в ее реальной конкретности [Никоненко 2017, 43]. При этом многообразие эйдетического опыта устремлено в единую точку абсолютного максимума
идейного уровня пространства культуры, которая и определяет его метафизический
центр, который физически может быть локализован в разных местах города, обладающих значимостью эйдетического опыта человека. Подобный опыт имеет и внутриличностную направленность. В нем достигается полнота человека как субъекта, являющегося центрирующей мерой ценностно-смыслового содержания этого пространства.
В свою очередь, эрозия сакрального уровня пространства культуры города, как отмечалось выше, обнажает лишь функциональность артефактов. Тем самым в восприятии человека город из артефакта культуры превращается в огромную «машину желаний», механизм, порождающий потребности, которые становятся внесубъективными,
навязываются человеку его социокультурной средой [Чубаров 2015, 133]. Вплетение
человека в механизм подобных машин ведет к растворению его субъектности в потоках потребления и символического обмена, поскольку «желающие машины» открывают бесконечную способность соединяться во всех направлениях и во всех отношениях, проходить через множество структур и господствовать над ними. Человек при этом
184

трансформируется в «свободно-механическое существо, чья тайна – это тайна функционирования, а не интерпретации» [Делёз, Гваттари 2007, 613–614, 621]. Полнота
раскрытия его потенциала измеряется не близостью к идеалам, а ситуативной реализацией наличных сил и возможностей [Волков 2014, 9]. Собственно, сами идеалы и культурные символы в такой машине теряют свою реальность, становятся симулякрами,
знаками символического потребления. Тем самым восприятие города как набора функций ведет к дегуманизации самого человека, растерянности и потерянности в просторах тотального консюмеризма.
Важность духовного начала, центрирующего пространство культуры города, предполагает удержание высокой значимости тех или иных мест города. Но такое удержание не сводится лишь к консервации заложенного в них идейного содержания, поскольку в динамике социокультурных изменений оно может обернуться «обманом
веры», привести к инфляции ценностей и отказу от ценностей вообще. Поэтому альтернативой игровой симуляции сакральных символов и функциональности «машин
желания» является стремление к новой искренности, попытка разглядеть и утвердить
в переплетениях многомерной ткани динамично развивающегося города место своего
подлинного существования.
Таким образом, пространство культуры города как единого артефакта постоянно
воспроизводится в системе отношений наполняющих его объектов, в их осмыслении
и деятельностном освоении горожанами. Единство пространства зиждется на центрирующем его сакральном центре, его интерпретации и реинтерпретации. И всякий раз
пафос такого центра возобновляется через осмысление городских артефактов в возвышенном опыте человека, собирающего это пространство воедино, завязывающего его
на поиске полноты и целостности собственного Я.
Вместо заключения
Преодоление постмодернистской деконструкции культуры современные мыслители пытаются осмыслить с помощью различных концептов: «пост-постмодерн»,
«гипермодерн», «метамодерн». Суть последнего из них его авторы, Тимотеус Вермюлен и Робин ван ден Аккер, связывают с колебанием между энтузиазмом модернизма
и иронией постмодернизма [Vermeulen, Akker 2010]. И хотя провозглашаемое авторами содержание этого концепта, а также его художественное воплощение во многом
спорно и неоднозначно, эвристично само стремление нащупать основу для объединения пафоса и иронии в рефлексии целостности пространства культуры современного
города.
В таком колебании по-новому раскрывается сложная и противоречивая взаимосвязь
ресурсов культурно-исторической памяти города, его аксиосферы и проективных возможностей технологичной функциональности города, новых жестов в архитектуре
и искусстве, с одной стороны, и, с другой стороны, аффективной чувственности горожан, ощущения ими экзистенциального единства с городом как топоса субъектного
присутствия в мире. Исследование подобной взаимосвязи, безусловно, требует дальнейшей философской рефлексии, поскольку пространство культуры города является
точкой приложения для «вечных» философских вопросов, затрагивающих практически все ее разделы.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Веденин (сост.) 1999 – Всемирное культурное и природное наследие. Документы, коммента рии, списки объектов / Сост. Ю.А. Веденин и др. М.: Институт наследия, 1999 (Vedenin, Yury A.,
comp., World Cultural and Natural Heritage. Documents, Comments, Object Lists, in Russian).
Бодрийяр 1997 – Бодрийяр Ж. Город и ненависть / Пер. с фр. Б.П. Нарумова // Логос. 1997.
№ 9. С. 107–116 (Baudrillard, Jean, La cité et la haine, Russian Translation).
Бодрийяр 2020 – Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: РИПОЛ классик,
2020 (Baudrillard, Jean, Le système des objets, Russian Translation).
185

Делёз, Гваттари 2007 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер.
с фр. и послесл. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007 (Deleuze, Gilles, Guattari, Félix,
L’anti-Œdipe. Capitalizme et schizophrénie, Russian Translation).
Certeau, Michel de (1998) “Ghosts in the City”, Certeau, Michel de, Giard, Luce, Mayol Pierre,
The Practice of Everyday Life, Vol. 2. Living and Cooking, University of Minnesota Press, Minneapolis,
pp. 133–144.

Ссылки – References in Russian
Абашев 2000 – Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе XX века.
Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 2000.
Абашев 2019 – Абашев В.В. Город как поле боя нарративов: случай екатеринбургской башни //
Медиалингвистика. 2019. Т. 6. № 4. С. 454–466.
Бирюкова 2015 – Бирюкова Е.Е. Облик архитектурного пространства в контексте выразительного бытия архитектурного пространства // Историческая и социально-образовательная мысль.
2015. T. 7. № 6. Ч. 2. С. 156–158.
Волков 2014 – Волков В.Н. Субъект, личность, дух и духовное в эпоху постмодерна // Культурное наследие России. 2014. № 4. С. 3–10.
Галкова, Петрова, Кибасова, Глазунов 2020 – Галкова О.В., Петрова И.А., Кибасова Г.П., Глазунов В.В. Культурный ландшафт (методология и историография). Волгоград: Изд-во Волг. гос.
мед. ун-та, 2020.
Глазычев, Скрябина 2012 – Глазычев В., Скрябина Г. Московская стратагема // Отечественные
записки. 2012. № 3 (48). С. 127–144.
Итунина 2019 – Итунина Н.Б. Концепция идеального Э.В. Ильенкова (к 95-летию со дня рождения философа) // Бюллетень науки и практики. 2019. Т. 5. № 10. С. 296–302.
Козырева 2014 – Козырева Л.К. Исторический город как семиотический феномен: проблемы
и методы анализа // Региональные архитектурно-художественные школы. 2014. № 1. С. 27–31.
Котломанов 2017 – Котломанов А.О. Монументальность новой русской скульптуры. Эпизод 1:
Памятник князю Владимиру // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2017. Т. 7. Вып. 3.
С. 342–359.
Лавренова 2010 – Лавренова О.А. Культурный ландшафт как метафора // Философские науки.
2010. № 6. С. 92–101.
Лекторский 2018 – Лекторский В.А. Конструктивный реализм как современная форма эпистемологического реализма // Философия науки и техники. 2018. Т. 23. № 2. С. 18–22.
Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
Лотман 2004 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2004.
Мамардашвили 2012 – Мамардашвили М.К. Вильнюсские лекции по социальной философии
(Опыт физической метафизики). СПб.: Азбука: Азбука Аттикус, 2012.
Маньковская 2018 – Маньковская Н.Б. Постмодернизм в эстетике // Философская антропология. 2018. Т. 4. № 1. С. 192–230.
Николаев 2011 – Николаев А.И. Философский анализ роли артефакта в культуре // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2011. Т. 2. № 3. С. 187–196.
Никоненко 2017 – Никоненко С.В. Эйдос и концепт. Эпистемологические основания символизма в метафизике, истории, искусстве. СПб.: Изд-во РХГА, 2017.
Пивоваров 2013 – Пивоваров Д.В. Культура и религия: сакрализация базовых идеалов. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2013.
Пискунова 2022 – Пискунова А.Е. Городское пространство как конструкт восприятия: антропологическая размерность Новокузнецка // Томский журнал лингвистических и антропологических
исследований. 2022. № 1 (35). С. 146–156.
Поляков 2011 – Поляков А.Ф. Ценностные основания китча // Вестник Восточно-Сибирского
государственного университета технологий и управления. 2011. № 3. С. 155–159.
Постнов 2002 – Постнов В.П. Генеральный план и проблемы городского развития. Практические аспекты градостроительного проектирования // Градостроительство в век информатизации:
сборник научных статей отделения градостроительства / Под ред. Д.Ю. Ломакиной. М.: Едиториал
УРСС, 2002.
Пружинин, Щедрина 2015 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Конструктивный реализм, или Как
возможна культурно-историческая реальность // Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 43.
№ 1. С. 27–31.
Ромашко 2002 – Ромашко С.А. Монумент – сувенир – улика: временная ось мегаполиса // Логос. 2002. № 3–4. С. 97–108.
186

Смирнов 2022 – Смирнов С.А. Человек в городе и город в человеке, или Еще раз о предмете городской антропологии (2) // Urbis et Orbis. Микроистория и семиотика города. 2022. № 1 (2). С. 7–28.
Туркина, Анисимов 2019 – Туркина В.Г., Анисимов Н.О. Город для проживания: формирование культурной среды // Образование в современном мире. Сборник научных статей / Отв. ред.
Ю.Г. Голуб. Саратов: Изд-во Саратов. ун-та, 2019. С. 69–73.
Филичева 2016 – Филичева Н.В. Новая эстетика организации культурного пространства ленинградского конструктивизма 1920–1930-х гг. // Вестник Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. 2016.
№ 1. С. 223–232.
Чубаров 2015 – Чубаров И.М. Машинная антропология. Запоздалый манифест // Логос. 2015.
Т. 25. № 2 (104). С. 122–141.
Шпет 1989 – Шпет Г.Г. Эстетическое фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989.

References
Abashev, Vladimir V. (2000) Perm as a Text. Perm in Russian Culture and Literature of the 20th Century, Perm University Publ., Perm (in Russian).
Abashev, Vladimir V. (2019) “The City as a Battlefield of Narratives: the Case of the Yekaterinburg
Tower”, Media Linguistics, Vol. 6, No. 4, pp. 454–466 (in Russian).
Biryukova, Elena E. (2015) “The Scene of Architectural Space in the Contex of Epressive Being
of Architectural Space”, Historical and Social Educational Ideas, Vol. 7, No. 6, Part 2, pp. 156–158
(in Russian).
Chubarov, Igor M. (2015) “Machine Anthropology: a Belated Manifesto”, Logos, Vol. 25, No. 2 (104),
pp. 122–141 (in Russian).
Filicheva, Nadezhda V. (2016) “The Тew Aesthetics of Cultural Space in Leningrad 1920s – 1930s
Constructivism”, Bulletin of the Pushkin Leningrad State University, Vol. 4, No. 1, pp. 223–232
(in Russian).
Galkova, Olga V., Petrova, Irina A., Kibasova, Galina P., Glazunov, Viktor V. (2020) Cultural Landscape (Methodology and Historiography), Volgograd State Medical University Publ., Volgograd (in Russian).
Glazychev, Vyacheslav L., Skryabina, Galina (2012) “Moscow Stratagem”, Otechestvennyie Zapisky,
Vol. 3 (48), pp. 127–144 (in Russian).
Itunina, Nina B. (2019) “E.V. Ilyenkov’s Concept of Ideal (in the Light of 95th Anniversary
of Philosopher’s Birth)”, Bulletin of Science and Practice, Vol. 5, No. 10, pp. 296–302 (in Russian).
Kotlomanov, Aleksandr O. (2017) “The Monumentality of New Russian Sculpture. Episode 1: Monument to Prince Vladimir”, Vestnik of the Saint Petersburg University. Arts, Vol. 7, Iss. 3, pp. 342–359
(in Russian).
Kozyreva, Lyubov K. (2014) “Historical City as a Semiotic Phenomenon: Problems and Methods
of Analysis”, Regional Architectural and Art Schools, Vol. 1, pp. 27–31 (in Russian).
Lavrenova, Olga A. (2010) “Cultural Landscape as a Metaphor”, Russian Journal of Philosophical
Sciences, Vol. 6, pp. 92–110 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2018) “Constructive Realism as the Contemporary Form of Epistemological
Realism”, Philosophy of Science and Technology, Vol. 23, No. 2, pp. 18–22 (in Russian).
Losev, Aleksey F. (1993) Essays on Ancient Symbolism and Mythology, Mysl, Moscow (in Russian).
Lotman, Yury M. (2004) Semiosphere, Iskusstvo-SPB, Saint Petersburg (in Russian).
Mamardashvili, Merab K. (2012) Vilnius Lectures on Social Philosophy (Essay of Physical Metaphysics), Azbuka, Azbuka-Atticus, Saint Petersburg (in Russian).
Mankovskaya, Nadezda B. (2018) “Postmodernism in Aesthetics”, Philosophical Antropology,
Vol. 4, No. 1, pp. 192–230 (in Russian).
Nikolaev, Andrey I. (2011) “Philosophical Analysis of the Role of an Artifact in Culture”, Vestnik
of the Pushkin Leningrad State University, 2011. Т. 2. № 3. С. 187–196 (in Russian).
Nikonenko, Sergey V. (2017) Eidos and Concept. Epistemological Foundations of Symbolism in Metaphysics, History, Art, Russian Christian Humanitarian Academy Publ., Saint Petersburg
(in Russian).
Piskunova, Aleksandra E. (2022) “Urban Space as a Construct of Perception: the Anthropological Dimension of Novokuznetsk”, Tomsk Journal of Linguistics and Anthropology, Vol. 1 (35), pp. 146–156
(in Russian).
Pivovarov, Daniil V. (2013) Culture and religion: sacralization of basic ideals, Ural University, Ekaterinburg (in Russian).
Polyakov, Aleksandr F. (2011) “Value of Kitsch”, Bulletin of the East Siberian State University
of Technology and Management, Vol. 3, pp. 155–159 (in Russian).
Postnov, Vilen P. (2002) “The Master Plan and Problems of Urban Development. Practical Aspects
of Urban Planning Design”, Lomakina, Darya Yu., ed., Urban Planning in the Age of Informatization:
187

Collection of Scientific Articles of the Department of Urban Planning, Editorial USSR, Moscow
(in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Schedrina, Tatiana G. “Constructive Realism, or How Cultural and Historical Reality is Possible”, Epistemology & Philisophy of Science, Vol. 43, No. 1, pp. 27–31 (in Russian).
Romashko, Sergey A. (2002) “Monument – Souvenir – Evidence: the Time Axis of the Metropolis”,
Logos, Vol. 3–4, pp. 97–108 (in Russian).
Shpet, Gustav G. (1989) “Aesthetic Fragments”, Shpet, Gustav G. Work, Pravda, Moscow (in Russian).
Smirnov, Sergey A. (2022) “A Person in a City and a City in a Person, or Once again about the Sub ject of Urban Anthropology (2)”, Urbis et Orbis. Microhistory and Semiotics of the City, Vol. 1 (2), pp. 7–28
(in Russian).
Turkina, Viktoria G., Anisimov, Nikita O. (2019) “Modern City: the Formation of a Humane Environment”, Golub, Yury G., ed., Education in the Modern World, Collection of Scientific Articles, Saratov
University Press, Saratov, pp. 69–73 (in Russian).
Vermeulen, Timotheus, Akker, Robin van den (2010) “Notes on Metamodernism”, Journal of Aesthetics & Culture, Vol. 2, pp. 1–14.
Volkov, Vladimir N. (2014) “Subject, Personality, Spirit and Spirituality in the Postmodern Era”,
Cultural Heritage of Russia, Vol. 4, pp. 3–10 (in Russian).
Сведения об авторе

Author’s Information

АПОЛЛОНОВ Иван Александрович –
доктор философских наук, профессор
кафедры истории, философии и психологии
Кубанского государственного технологического
университета.

APOLLONOV Ivan A. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History, Philosophy
and Psychology, Kuban State Technological
University.

ТАРБА Иван Дорофеевич –
доктор философских наук, заведующий
кафедрой философии и культурологии
Абхазского государственного университета,
Сухум, Республика Абхазия.

TARBA Ivan D. –
DSc in Philosophy, Head of the Department
of Philosophy and Cultural Studies,
Abkhaz State University, Sukhum,
Republic of Abkhazia.

188

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

К вопросу об интерпретации праманьи (prāmāṇ ya)*
© 2023 г.

Л.Г. Роман

Российский университет дружбы народов им. Патриса Лумумбы (РУДН),
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: lily.roman3012@gmail.com
Поступила 21.05.2023
Статья посвящена проблематике истинного знания в индийской философии. Отправной точкой исследования служит работа американского философа и индолога К. Поттера (1927–2022) «Имеет ли отношение обоснованное истинное убеждение к индийской эпистемологии?». Автор статьи
кратко очерчивает основную проблематику работы Поттера, касающуюся
вопроса об истинности знания в индийской философской традиции; речь
идет о значениях санскритского термина prāmāṇya и классической полемике между теориями svataḥ-prāmāṇya и parataḥ-prāmāṇya. Также автор анализирует предложенное Поттером прочтение термина prāmāṇya с точки
зрения прагматической установки, выражаемое понятием «работоспособность», или «действенность» (workability), заимствованным у представителей американского прагматизма.
Ключевые слова: индийская философия, миманса, ньяя, prāmāṇya, svataḥprāmāṇya, parataḥ-prāmāṇya, Карл Поттер, Моханти, американский прагматизм, истинность знания.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-189-196
Цитирование: Роман Л.Г. К вопросу об интерпретации праманьи (prāmāṇya) //
Вопросы философии. 2023. № 8. С. 189–196.

*
Статья подготовлена при поддержке Мегагранта Минобрнауки (VIII очередь) № 075-15-2021603 «Разработка методологии и интеллектуальной базы нового поколения по изучению индийской
философии в ее соотношении с другими ведущими философскими традициями Евразии» (методо логия, написание), а также при поддержке гранта № 104701-2-000 «Познавательные стратегии основных философских традиций Евразии» Программы стратегического академического лидерства
РУДН «Приоритет-2030» (редактирование).

189

Prāmāṇya’s Interpretation Question
© 2023

Liliya G. Roman*

The Patrice Lumumba Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maclay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: lily.roman3012@gmail.com
Received 21.05.2023
This work is devoted to the problems of true knowledge in Indian philosophy.
As a starting point of the study, the author analyzes the article of the American
philosopher and indologist Karl Potter (1927–2022) “Does Indian Epistemology
Concern Justified True Belief?” The author of the introductory article briefly
outlines the main problematics of Potter’s work concerning the problem of
the truth of knowledge in the Indian philosophical tradition, which is built
around the Sanskrit term prāmāṇya and the classical controversy between
the theories of svataḥ-prāmāṇya and parataḥ-prāmāṇya, and also the author
analyzes the interpretation of the term prāmāṇya proposed by Potter from
the point of view of a pragmatic attitude, expressed by the concept of workability, borrowed from representatives of American pragmatism.
Keywords: Indian philosophy, mimamsa, nyaya, Prāmāṇya, svataḥ-prāmāṇya,
parataḥ-prāmāṇya, Karl Potter, Mohanty, American pragmatism, truth of knowledge.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-189-196
Citation: Roman, Liliya G. (2023) “Prāmāṇya’s Interpretation Question”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 189–196.

Одним из центральных понятий как индийской, так и западной философии является понятие знания, а основным вопросом, вокруг которого выстраивается эпистемологическая проблематика, – вопрос истинности знания. «Номинальное определение
истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий
и надежный критерий истины для всякого знания» [Кант 1999, 105].
В индийской философии также исследовались подобные вопросы, что нашло отражение в теориях prāmāṇyavāda, развившихся, что следует отметить, стадиально гораздо позже, чем теории истины в европейской философии. В рамках развития теорий
праманьявады в Индии большой интерес представляет ставшая классической полемика между двумя взглядами на установление истинности знания, именуемыми svataḥprāmāṇya и parataḥ-prāmāṇya. В современных исследованиях термин праманья часто
переводят просто как «истинность», однако Карл Поттер (1927–2022) подверг этот
перевод критическому рассмотрению в статье «Имеет ли отношение обоснованное истинное убеждение к индийской эпистемологии?» [Potter 1984]. Главной задачей американского индолога было выяснить, возможно ли соотнести понимание того, что

*

The article was prepared with the support of the Mega-grant of the Ministry of Education and Science (VIII stage) No. 075-15-2021-603 “Development of the new methodology and intellectual base
for the new-generation research of Indian philosophy in correlation with the main World Philosophical
Traditions” (methodology, writing original draft), as well as supported by grant No. 104701-2-000 “Cognitive strategies of the main philosophical traditions of Eurasia” of the RUDN Strategic Academic Leadership Program “Priority-2030” (editing).
190

обозначено словом «знание» (jñāna) в индийской философской традиции, с западным
пониманием знания как обоснованного истинного убеждения (justified true belief).
В работе поднимается вопрос, как понимать истинность в индийской традиции
и, соответственно, как толковать санскритский термин праманья, на котором зиждется полемика между представителями теорий сватах-праманья и паратах-праманья.
В целом усилия Поттера направлены на то, чтобы привести все многообразие философских традиций Индии, включая как идеалистически настроенные школы (веданта,
буддизм), так и реалистические (ньяя, миманса) к единому пониманию праманьи.
Анализируя отрывки текстов разных школ, исследуя понятие yathārtha, Поттер приходит к интерпретации праманьи как работоспособности, или действенности (workability, термин американского прагматизма), но не истины. Для нас представляет интерес
именно тезис Поттера о возможной интерпретации праманьи как действенности и,
в частности, его применимости к традиции пурва-миманса.
В индийской традиции есть много терминов, так или иначе имеющих отношение
к понятию знания. Отметим два из них, наиболее значимых для индийской эпистемологии: санскритские jñāna и pramā.
Поттер дает краткое определение jñāna как интенционального акта осознания, познания (awareness) [Potter 1984, 309–310]. Предполагается, что такой когнитивный акт
может включать в себя суждение, идеацию, сомнение, удивление и даже убеждение.
Можно говорить о двух видах джняны: 1) nirvikalpa-jñāna (nir+vikalpa – без различия),
знание как чистое восприятие; 2) savikalpa-jñāna, или viśiṣṭa-jñāna, (sa+vikalpa – с различиями; viśiṣṭa – отличающийся, характеризующийся чем-либо), знание, имеющее
отличительные признаки. Савикальпа-джняна более значима для исследования знания,
по крайней мере с точки зрения ньяи. Говоря об интенциональном характере джняны,
Поттер имеет в виду савикальпа-джняну, которая обладает viṣayatā (viṣaya-tā), то есть
предметным (направленным на предмет, объект познания) содержанием, что указывает на свойство интенциональности познания [Bilimoria 2008, 12]. Такое содержание
включает в себя объект, предмет познания – viṣaya, с осознанием его отличительного
свойства, признака, атрибута – viśeṣaṇa.
О праме Поттер пишет, что это познание имеет определенную сущностную черту,
называемую праманья [Potter 1984, 310], то есть свойство истинности. Прама понимается как истинное знание, соответственно, а-прама – знание ложное. Иначе говоря,
прама есть джняна, сформулированная в терминах праманьи, то есть обладающая истинностным значением. Таким образом, джняна может стать прамой при комплексе
условий. Условия эти и представляют собой критерии истинности, которые часто являются предметом спора.
В индийской традиции есть похожая идея истинности, выражающаяся санскритским понятием yāthārthya (yāthā+artha, artha – предмет, значение, цель), которое выступает основным ее критерием и понимается как «согласие с предметом, каков он есть
в действительности». Например, Аннамбхатта (ок. XVII в.), мыслитель традиции
ньяя-вайшешики, в работе «Свод умозрений» (Tarka-saṃgraha) позиционировал ятхартхью как валидное знание, а а-ятхартхью – как ложное; yathārthānubhava – как истинный опыт, а ayathārthānubhava – как ложный [Аннамбхата 1989, 116–117]. Именно
через ятхартхью устанавливается истинность, которая выражается в согласии познания (то есть представлений ума о характеристиках, prakāraka, приписываемых объекту
познания) с самим объектом в наличном локусе, то есть внешней реальности: «Истинный – [это] опыт, где [отражается] та выделяющая характеристика х, [которая и существует] в наличном локусе» [Там же, 115].
Один из крупнейших мыслителей школы ньяя, Гангеша (XIV в.), на работы которого ссылается Поттер [Potter 1984, 312], определял праманью, истинность, как «либо (а)
познание, чье главное определяющее качество х находится в том, что обладает х, либо
(б) познание связи х с тем, что обладает х» (tathāpi tadvati tatprakārakajñānatvaṃ tadvati
tadvaiśiṣṭyajñānatvaṃ vā prāmāṇyam) [Mohanty 1966, 100–101]. В случае (а) говорится
о согласовании предиката того или иного познания с его предметом, а в случае (б) –
191

об установлении, утверждении связи между ними. Такое понимание праманьи у Гангеши отражает идею ятхартхьи.
Ятхартхья как принцип соответствия проходит красной нитью через праманьяваду. «Подлинное представление – это познание, которое конституируется эквивалентно
или согласно (yāthārthya) характеристикам самого же объекта (ekasmin dharmiṇi), который оно осознает. То есть термин, обозначающий субъект когнитивного содержания
(viśesya), должен характеризоваться только теми характеристиками (prakāraka) в осознании, которые присутствуют в соответствующей объективной ситуации (tadvati).
Только тогда суждение раскрывает сущность такой, какая она есть сама по себе,
или в том виде, в каком она представлена сознанию… В этом заключается “суть” истинности» [Bilimoria 2008, 238–239]. И хотя П. Билимория отдельно указывает, что
«истинность» индийской традиции, то есть праманью, не следует понимать в смысле
абсолютной аналогии корреспондентской теории истины 1 [Ibid., 13], некоторые исследователи прямо заявляют противоположное, о чем мы скажем далее.
Отметим главное: важнейшим признаком праманьи является ее характеристика
как знания, соответствующего принципу ятхартхьи. Однако такое понимание праманьи оказывается неоднозначным – из-за многозначности слова артха, что позволяет
и ятхартхью интерпретировать по-разному.
Отношение ятхартхьи, понимаемое как осознание, конституирующееся эквивалентно, согласно характеристикам того самого объекта, на которое оно направлено, является очень подходящим для реалистической философской установки ньяи, однако
для идеалистических традиций, таких как буддизм и адвайта-веданта, такое понимание не совсем приемлемо, так как внешний объект, предметную реальность они представляют иллюзорными. В случае идеалистических систем познание не находит должной референции в предметной реальности. Это выступает главным основанием для
иного прочтения ятхартхьи, предложенного Поттером: «Rj тогда и только тогда, когда J постигает (буквально “измеряет”) C в соответствии с целью, которая мотивировала J» [Potter 1984, 312], где Rj – отношение между любой прамой и ее содержанием,
J – джняна, а C – содержание познания.
Термин артха имеет достаточно широкий диапазон значений: это «объект, предмет», но также и «цель». Многозначность, вероятно, объясняется тем, что оно, вопервых, направлено на достижение смысловой связности, а во-вторых, обусловлено
«фундаментальностью для индийского мышления слова артха как понятийного средства» [Парибок, Оленев 2000, 98]. Для иллюстрации приводится такой пример:
усмотрев в восприятии объект, а именно колодец, человек затем смог достичь своей
цели, напиться из него воды [Там же]. То есть «artha есть то, на что направлено сознание, причем сама направленность может быть включена в различную деятельность
сознания – семиотическую, практическую, воспринимающую и т.д.» [Там же]. В приведенном примере с колодцем истинное постижение предмета основывается на ятхартхье, включает в себя как правильное познание отношения между объектом и его
отличительным свойством, так и способность достижения цели посредством этого
объекта.
Следовательно, ятхартхья может быть понята не только с точки зрения объекта – visaya, как это мы видим в изложении представителей ньяи, но и с точки зрения
цели – prayojana. Отталкиваясь от значения артхи как цели, Поттер и сформулировал свой тезис, приведенный выше. Понимание праманьи с точки зрения ятхартхьи
как «соответствия цели», «пригодности» или, как потом предложит сам Поттер, «действенности» или «работоспособности», workability [Potter 1984, 318], принимается
за общий знаменатель для всех школ индийской философии, участвующих в данной
полемике.
Для доказательства своего тезиса Поттер приводит примеры из текстов разных
школ. В буддийской традиции «правильное, верное познание – это познание, не противоречащее правильной, верной атрибуции чего-либо (avisaṃvādaka). В рамках обычного употребления говорится, что правильная атрибуция (saṃvādaka) – это то, что за192

ставляет нас достигать цели (или предмета, artha), которая была определена ранее…
“Достижение цели” здесь означает просто приведение нашей деятельности в соответствие с обозначенной целью (или предметом, artha) и ничего больше. Так вот, познание не создает цель, но побуждает нас ее достичь. Побуждая человека инициировать
деятельность по направлению к цели, оно ведет его к ее достижению. Это инициирование деятельности есть лишь идентификация содержания деятельности…» 2 [Potter
1984, 313]. Cогласно буддийской точке зрения, функция правильного постижения состоит в том, чтобы привлечь наше внимание к такому содержанию, которое является
возможным объектом успешной целенаправленной деятельности.
С таких же позиций, то есть с позиций прагматической ориентации истинного познания, Поттер подбирает примеры из текстов школ миманса и адвайта-веданта. Так,
с точки зрения мимансака Прабхакары, праманья понимается так: «Когда мы говорим,
что знание (то есть познание – в моих терминах) ложно, мы на самом деле имеем в виду, – как, кажется, говорит Прабхакара, – что оно ведет к нерезультативному поведению» [Ibid., 314]. А в традиции адвайта-веданта prāmāṇya понимается как arthaparicchedasāmarthya 3, то есть как «свойство быть осознанием, которое способно
схватить (то содержание, которое соответствует) его цели» [Ibid., 315].
Наконец, переходя к традиции ньяя, Поттер задается вопросом, совпадает ли его
понимание истинного знания с установкой ньяи, и отвечает: «Да, конечно, если цель,
мотивирующая познание, состоит в том, чтобы постичь его содержание таким образом, чтобы оно соответствовало какому-то предполагаемому внешнему объекту с фиксированной, независимой структурой, что, как обычно предполагают исследователи,
ньяя считает целью прамы» [Ibid.].
Доказывая свою точку зрения, Поттер приходит к прагматическому прочтению
праманьи как «действенности» или «работоспособности» (workability); это прочтение
может выступать, по его мнению, общим знаменателем в полемике между сватах-праманьей и паратах-праманьей. Исходя из разного характера традиций, где на одной
стороне располагаются онтологии реалистичного толка (ньяя, миманса), а на другой –
идеалистического (буддизма, адвайта-веданта), принцип истинности, праманья, основанный на ятхартхье, должен учитывать особенности философских школ. Общий
знаменатель обнаруживается в стремлении к главной цели любого индийского мыслителя: к освобождению, к нирване, к небесам. Прагматизм индийской философии,
выражающийся в праманье как действенности, таким образом, по мнению Поттера,
отражает глубокую ценностную составляющую индийской культуры, где цель человека – пытаться прорваться вперед к истине и осознать единство бытия.
Однако такая позиция американского ученого встречает критику, например,
у Дж. Моханти (1928–2023), утверждающего, что спор о праманье основывался
на понимании ее с точки зрения корреспондентской теории [Mohanty 1966, 2], а также К.К. Чакрабарти (р. 1944). По мнению последнего, невозможно принять прочте ние праманьи в прагматическом ключе. Главным препятствием для этого служит
установка ньяи. Для ньяи как для представительницы теории паратах-праманьи, которая говорит о необходимости верификации знания для того, чтобы оно считалось
истинным, артха как цель является лишь основанием для признания истинности
артхи как предмета. То есть если принцип успешной, результативной деятельности
(samvādi pravṛtti), являющийся дополнительным фактором, подтверждается, это дает
основание заключать, что познание согласуется с объектом. По мнению Чакрабарти,
позиция ньяи близка к теории корреспонденции, следовательно, однозначное толкование ятхартхьи должно звучать как «согласие с предметом», и лишь в качестве одного из методов проверки может быть выделен прагматический метод [Chakrabarti
1984, 349].
Прагматический метод проверки в ньяе принимает вид дедуктивного доказательства: «Если бы объект не был в согласии с природой вещей, то он бы не привел
к успешной деятельности» [Ibid., 347]. Удаяна так и пишет: «Истинность (prāmāṇya)
действительно выводится из того, что она является источником успешного усилия»
193

[Chakrabarti 1984, 349], а сама суть истины – это «неотклонение от предмета»,
arthāvyabhicāritā [Ibid.], иначе говоря, согласованность с предметом.
Поттер стремился найти общую, дофилософскую, нейтральную основу для всего
многообразия школ индийской философии и нашел ее в праманье как работоспособности, с чем другие исследователи остались не согласны, оставаясь приверженцами
прочтения праманьи как согласия с предметом. В обоих случаях ученые исходят из того, что праманья должна пониматься одинаково всеми школами индийской мысли.
Однако, учитывая сложности с принятием той позиции, что праманья аналогично понимается как в ньяе, так и в мимансе, буддизме и адвайта-веданте как в случае корреспондентской, так и в случае прагматической интерпретации, может быть, все же следует поставить и этот тезис под вопрос? А можем ли мы принять разную логику
прочтения этого термина в разных традициях?
Например, предложение Поттера о прагматической трактовке праманьи достаточно органично встраивается в систему пурва-мимансы. Для ньяи действие является
проверкой свойства истинности знания, внешним образом приписываемого познанию
и выраженного в ятхартхье как «согласии с предметом», что иллюстрируется в теории паратах-праманьи, а для мимансы действие является целью познания. На это указывает сама онтологическая установка мимансы как философии действия, где господствует логика sādhya-siddha, «процесс – результат» (противостоящая логике dharmadharmin, «свойство – носитель свойства», «субъект – предикат» традиции ньяя-вайшешика) и термин bhāvanā выступает центральным семантическим звеном [Роман 2023а].
Поэтому в мимансе действие не может являться проверкой познания, действие – это
то, на что направлено познание. Соответственно, отвергается дополнительная верификация свойства истинности (если вообще мы можем еще так говорить в рамках этой
школы) и утверждается самодостоверность познания, что комплексно иллюстрируется
в теории сватах-праманьи. Следовательно, по свойственной мимансе логике «процесс – результат» здесь делается акцент на прагматической результативности, спрашивается о том, что является наиболее эффективным в отношении реализации дхармы.
И здесь порой даже ошибки познания могут быть полезны для результативного действия, arthakriyāyai [Arnold 2001, 32].
Основная позиция мимансы, таким образом, могла бы формулироваться так: мы
должны в какой-то момент допустить достоверность некоторого знания, если вообще
хотим претендовать на какое-либо знание. Соответственно, учение о знании в мимансе концентрируется не вокруг проблемы обоснования истинности, а вокруг проблемы
его полезной, результативной работы – arthakriyā [Роман 2023б, 81]. Это и является одним из важных аспектов философии карма-мимансы как философии действия, а также
иллюстрацией принципа «тонкого прагматизма», который включает в себя теория познания пурва-мимансы. Принцип «тонкого прагматизма» не является альтернативой
западному пониманию прагматизма, делающему акцент на сугубо практическом результате действия, взятом в отдельности, результате в статике (что можно было бы
подвести под название «грубый прагматизм»), но строится на термине артха, выражая
не узконаправленный практический смысл, а ценностно-целевую установку, направленность сознания, деятельность, соотнесенную с предметом действия, становление
результата в динамике. Данный принцип и допускает интерпретацию праманьи в прагматическом ключе, что позволяет нетривиально понять краеугольную эпистемологическую доктрину пурва-мимансы – сватах-праманью4.
Отдельно также отметим: примером того, что истинность знания в мимансе сдвигается в сторону прагматизма, может послужить наблюдаемое соотношение ее лингвистических установок, имеющих онтологическое значение (а именно акцента на философском
аспекте бхаваны и предписывающих выражениях Вед, которые служат единственным
средством познания дхармы) с теорией речевых актов британского представителя философии обыденного языка Дж. Остина (1911–1960), где выделяются перформативы, для которых так называемая функция истинности в ее западном понимании (свойственная утвердительным, или констативным, высказываниям) отключается и преобразуется в функцию
194

успешности: перформативный акт может быть либо успешным, либо нет [Остин 1999,
54]. Однако приемлемость такого подхода для ньяи остается под вопросом.
Поттер стремился найти единый знаменатель для данной полемики, трактуя праманью как работоспособность. Другие исследователи, например Чакрабарти (в целом
сюда же относится и точка зрения Моханти), говорят о другом общем знаменателе –
трактовке праманьи как согласия с предметом. И там, и там исследователи исходят
из позиции, что праманья понимается одинаково. Однако, учитывая, что понимание
праманьи в ньяе и в мимансе трудно признать одинаковым как в случае корреспондентской, так и в случае прагматической интерпретации, заявленный тезис, видимо,
следует поставить под вопрос. Но можем ли мы принять разную логику прочтения
термина в разных традициях? Ведь термин не рассматривается нами в чистом виде, но
только в контексте самой традиции и ее онтологической установки, где для мимансы
свойственна, повторим, логика «процесс – результат», а для ньяи – логика «свойство –
носитель свойства» или, с некоторой натяжкой, «субъект – предикат».
Для всей индийской философской мысли свойственно пребывание в едином терминологическом поле, однако являются ли использование санскритских терминов и их
интерпретация одинаковыми для отдельных ее представителей? Оставляя этот вопрос
открытым, мы оставляем для себя возможность поразмышлять, почему у одних так
называемая tattvajñāna будет понята и интерпретирована сугубо как «истинная природа вещей», а у кого-то – как «достижение конечной цели».
Статья К. Поттера, содержащая ответ на один из разделов книги Дж. Моханти,
чрезвычайно поучительна, как и возражения К.К. Чакрабарти, и дело здесь вовсе
не сводится к конкретной проблематике, хотя и она сама по себе важна и тонка. В по лемике знатоков индийской философии проявляется несоизмеримость равно развитых
понятийных аппаратов индийской и европейской традиций. Вполне вероятно, что Моханти, переведя праманью как «истинность», продолжал мыслить санскритским понятием, а Поттер все же пребывал в английском терминологическом поле. Вовсе не обязательно дилемма между корресподентской теорией и прагматической трактовкой
истины находит точное соответствие у индийских философов. Можно в дальнейшем
также думать и о влиянии на понимание термина разных у мимансы и ньяи онтологий,
а также поднять проблему общефилософского, то есть не бытового и не специальношкольного, слоя семантики терминов.
Примечания
1
Билимория дополнительно указывает и на другие критерии истинного знания, то есть зна ния, содержащего праманью: 1) информация, содержащаяся в знании, должна быть чем-то новым; 2) она должна нести убежденность (niścaya) или уверенность (asaṃdigdha); 3) она исключает
сомнения; 4) она эффективна в достижении поставленной цели или предполагаемого итога
(prāvṛtti-sāmarthya) [Bilimoria 2008, 14].
2
Avisaṃvādakaṃ jñānaṃ saṃyagjñānam. Loke ca pūrvam upadarśitam artham prāpayan saṃvādaka
ucuate… Pradarśite cārthe pravārtakatvameva prāpakatvam. Nānyāt. Tathā hi na jñānaṃ janayadartham
prāpayati. Api tvarthe puruṣaṃ pravārtayat prāpayartham. Pravārtakatvamapi pravṛttiviṣaya apradarśakatvameva [Dharmottara 1929, 3].
3
Моханти переводит выражение arthaparicchedasāmarthya иначе, чем К. Поттер, придавая
здесь и в других местах слову артха значение «объект».
4
Подробнее о доктрине сватах-праманья см.: [Роман 2023б].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аннамбхата 1989 – Аннамбхата. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений) / Пер. с санскрита, введение, коммент. и историко-философское исслед.
Е.П. Островской. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989 (Tarka-saṃgraha, Russian Translation).
Кант 1999 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер.
на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1999 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
195

Остин 1999 – Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Дж. Избранное / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Руднева. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги,
1999. С. 13–135 (Austin, John L., How to Do Things with Words?, Russian Translation).
Dharmottara Āchārya (1929) Nyāyabinduṭīkā, Ed. P. Peterson, Calcutta.

Ссылки – References in Russian
Парибок, Оленев 2000 – Парибок А.В., Оленев Д.В. Введение в древнеиндийский органон познания // История философии. 2000. № 7. С. 97–131.
Роман 2023а – Роман Л.Г. Бхавана (bhāvanā) как принцип толкования Вед в Мимансе // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2023. № 2 (в печати).
Роман 2023б – Роман Л.Г. Эпистемологическая доктрина сватах-праманья мимансы // Общество: философия, история, культура. 2023. № 4. С. 74–83.

References
Arnold, Dan (2001) “Of Intrinsic Validity: A Study on the Relevance of Pūrva Mīmāṃsā”, Philosophy East and West, Vol. 51, No. 1, pp. 26–53.
Bilimoria, Purushottama (2008) Sabdapramana: Word and Knowledge, D.K. Printworld, New Delhi.
Chakrabarti, Kumar K. (1984) “Some Remarks on Indian Theories of Truth”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 12, No. 4. pp. 339–355.
Mohanty, Jitendra Nath (1966) Gaṅgeśa’s Theory of Trufh, Visvabharati, Centre of Advance Study
in Philosophy, Santiniketan.
Paribok, Andrey V., Olenev, Dmitriy V. (2000) “Introduction to the Ancient Indian Organon
of knowledge”, History of Philosophy, Vol. 7, pp. 97–131 (in Russian).
Potter, Karl (1978) “Toward a Conceptual Scheme for Indian Epistemologies”, Mohanty, J.N.,
Banerjee, S.P., eds., Self, Knowledge and Freedom, Essays for Kalidas Bhatfacharyya, World Press, Calcutta, pp. 17–30.
Potter, Karl (1984) “Does Indian Epistemology Concern Justified True Belief?”, Journal of Indian
Philosophy, Vol. 12, pp. 307–327.
Roman, Liliya G. (2023) “Bhāvanā as the Principle of Interpretation of the Vedas in the Mimamsa”,
Humanities Research in the Russian Far East, Vol. 2 (forthcoming, in Russian).
Roman, Liliya G. (2023) “The Mimamsa’s Epistemological Doctrine of Svatah-Pramanya”, Society:
Philosophy, History, Culture, Vol. 4, pp. 74–83 (in Russian).
Сведения об авторe
РОМАН Лилия Геннадьевна –
научный сотрудник центра исследования
философии и культуры Индии «Пурушоттама»
Российского университета дружбы народов
им. Патриса Лумумбы (РУДН).

196

Author’s Information
ROMAN Liliya G. –
Researcher, Purushottama Center
for the Study of Philosophy and Culture of India,
The Patrice Lumumba Peoples’ Friendship
University of Russia (RUDN University).

Этический смысл «невыразимого»
у Витгенштейна и Беньямина*
© 2023 г.

Е.Б. Крюкова1**, О.А. Коваль2***

1

Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН,
Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7-я Красноармейская, д. 25.
2
Русская христианская гуманитарная академия,
Санкт-Петербург, 191011, наб. р. Фонтанки, д. 15.
**

E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
E-mail: ox.koval@gmail.com

***

Поступила 08.02.2021
В статье проводится параллель между лингвистическими теориями Людвига Витгенштейна и представлениями Вальтера Беньямина о происхождении языка и его трансформациях в современных реалиях. В «Логико-философском трактате» Витгенштейну удается показать мир как целостность,
упорядоченную в соответствии с грамматическими структурами языка, но
в то же время это позволяет ему обозначить некоторую границу, за которой
располагается «невыразимое» – недоступная языку сфера этических ценностей. Беньяминовский подход к постижению языка, напротив, кажется
совершенно алогичным и иррациональным: его исток – библейский миф
о творении мира Словом и о речи как божественном даре. В ходе истории
теургическая сила языка постепенно иссякает, все больше отдаляясь от
своего сакрального первоисточника. Однако и в нынешних коммуникативных практиках все еще можно распознать этот далекий прообраз, который
присутствует в речи в форме невыразимого. Теологические коннотации
понятия «невыразимого» не мешают Беньямину связывать его с той же областью нравственных ориентиров, которую Витгенштейн неслучайно охарактеризовал термином «мистическое». Предпринятый сопоставительный
анализ концепций Беньямина и Витгенштейна призван продемонстрировать, что за разными стратегиями философского вопрошания стоит общее
стремление очертить ускользающую от прямого выражения сферу этического – одновременно посредством языка и вопреки ему. В процессе реконструкции учений двух знаковых фигур западной мысли обнаруживаются
важные точки пересечения: тенденция к онтологизации языка, неартикулируемость ценностных смыслов в нормативных высказываниях, включение
этического измерения в среду повседневного функционирования живой
речи.
Ключевые слова: язык, этика, невыразимое, моральное, ценности, говорение, показывание, Витгенштейн, Беньямин.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-197-204
Цитирование: Крюкова Е.Б., Коваль О.А. Этический смысл «невыразимого»
у Витгенштейна и Беньямина // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 197–204.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 19-311-60010 «Этическое измерение языка: современная литература как способ подступиться
к границам высказываемого».

197

The Ethical Meaning of the “Inexpressible”
of Wittgenstein and Benjamin*
© 2023

Ekaterina B. Kriukova1**, Oxana A. Koval2***

1

Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences,
Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences, 25, 7th Krasnoarmeyskaya str.,
St. Petersburg, 190005, Russian Federation.
2
Russian Christian Humanitarian Academy,
15, Fontanka emb., St. Petersburg, 191011, Russian Federation.
**

E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
E-mail: ox.koval@gmail.com

***

Received 08.02.2021
The article draws parallels between the linguistic theories of Ludwig Wittgenstein and Walter Benjamin’s ideas about the origin of language and its transformations in our world today. Wittgenstein shows in the “Tractatus Logico-Philosophicus” the world as a whole, which is ordered in accordance with
the grammatical structures of language. At the same time, it allows him to draw
a certain border, beyond which is the “inexpressible”, namely, the sphere of ethical values inaccessible to language. Benjamin’s approach to understanding language, on the contrary, seems completely illogical and irrational. The initial impulse here is the biblical myth of the creation of the world by the Word and
the idea of language as a God-given gift to human. In the course of historical development, the power of language is gradually running out and moves further
away from its sacred source. However, even in current language practices, it is
still possible to recognize this prototype, which is present in speech in the form
of the inexpressible. The religious connotations of the “inexpressible” don’t prevent Benjamin from associating it with the same area of moral reference that
Wittgenstein characterized with the term “mystical”. The comparative analysis
of the theories of Benjamin and Wittgenstein demonstrates that behind the different strategies of philosophical understanding there is a common intention
to catch the sphere of ethics that escapes direct expression. During the reconstruction of the teachings of two iconic figures of Western thought, important
points of intersection are revealed: the tendency to ontologize language, the inability to express value meanings in normative statements, the incorporation
of an ethical dimension into everyday practices of speech.
Keywords: language, ethics, ineffability, moral, values, saying, showing, Wittgenstein, Benjamin.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-197-204
Citation: Kriukova, Ekaterina B., Koval, Oxana A. (2023) ‘The Ethical Meaning
of the “Inexpressible” of Wittgenstein and Benjamin’, Voprosy filosofii, Vol. 8
(2023), pp. 197–204.

*
The reported study was funded by RFBR, project No. 19-311-60010 “The ethical dimension of language: modern literature as a way to approach the limits of words”.

198

Идейное наследие Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина редко становится предметом сравнительного анализа1. При жизни пути этих авторов не пересекались,
хотя время первых публикаций, да и в целом расцвет их творческой деятельности,
приходятся на одни и те же годы. Репутация Беньямина в философской среде и круг
личных знакомств способствовали зачислению его в ряды отцов Франкфуртской школы, что столь же небесспорно, как и отнесение Витгенштейна, чей «Логико-философский трактат» (1921) воодушевил Венский кружок, к родоначальникам логического
позитивизма. После Второй мировой войны два этих интеллектуальных течения сошлись в принципиальном споре, известном как «спор о позитивизме», и это тоже сыграло свою роль в разведении Витгенштейна и Беньямина по разные стороны баррикад. В качестве еще одной внешней причины, почему они не давали повода для
сопоставления, можно назвать несовпадение периодов их критической рецепции: если
пик популярности Витгенштейна выпадает на первые послевоенные десятилетия, то
«открытие» Беньямина случилось лишь в 80-е гг., и, таким образом, масштаб его мыс ли и сила его влияния в ХХ в. обнаружились только на исходе столетия. Но, пожалуй,
наиболее серьезным препятствием к их сближению остается непреодолимый разрыв
между сферой чистой логики, с которой, как правило, связывается имя Витгенштейна,
и литературной критики, которой отдавал предпочтение Беньямин.
Однако при всей кажущейся несовместимости проектов двух этих теоретиков есть
между ними и некое неуловимое притяжение, сродни «семейному сходству», под которым Витгенштейн понимал принцип объединения явлений, не демонстрирующих
общих признаков, или «миметическому подобию», с помощью которого Беньямин
устанавливал невидимые связи между далекими вещами. Феноменами, постоянно
приковывавшими к себе внимание как одного, так и другого, оставались слово и действие. Чем дальше продвигался Витгенштейн в прояснении работы языка, тем отчетливее проступали для него очертания неартикулируемого пространства этики. И для
Беньямина присутствие в искаженных человеческих речах отголоска божественного
логоса не только служило залогом мессианского спасения, но и выступало прообразом
совершенного мира, лишенного насилия. Корреляция морального и вербального измерений оказывается основным мотивом, объединяющим двух философов, причем локализуется она в сфере невыразимого.
Изначально усилия как Витгенштейна, так и Беньямина были направлены против
инструментального понимания языка. Отказ видеть в нем исключительно средство
коммуникации или передачи информации закономерно приводит обоих к разметке такого эпистемологического поля, как онтология языка. В «Логико-философском трактате» человеческий универсум мыслится в категориях, соответствующих правилам построения предложений. «Предложение – картина действительности» (4.01), – пишет
Витгенштейн [Витгенштейн 1994a, 19]. Мир находит в языке свое абсолютное и непосредственное отражение, а не просто выражается через него. Он может быть постигнут постольку, поскольку совпадает с грамматическими структурами языка. Общий
скрепляющий каркас мира и языка – это «логическая форма», которая позволяет им
взаимно повторять друг друга в своих бесконечных деталях и частностях, но сама она
остается принципиально не проговариваемой, хотя каждая фраза, равно как и любое
событие, сигнализируют о ней. «Картина может изображать любую действительность,
форму которой она имеет. Свою же форму изображения картина изображать не может,
ее она показывает» (2.171–2.172) [Там же, 9].
В то время, когда зарождались идеи «Логико-философского трактата», возникли
и первые размышления Беньямина о языке. Они изложены в письме Мартину Буберу
(от 17 июля 1916 г.), носящем подзаголовок «О сущности языка», и во фрагменте
«О языке вообще и о языке человека», датируемом концом того же года. И хотя свою
онтологию Беньямин укореняет в библейском мифе о творении и грехопадении, его
«магическая» версия на удивление созвучна «логической» версии Витгенштейна. Главенство языка возводится Беньямином к божественному акту созидания мира словом.
Человеку в этой космологии язык доверен как отличительная способность и творческая
199

энергия: Адам призван наречь вещи их именами и довершить тем самым начатое Богом. Называние такого рода не является произвольным или случайным, ибо сами вещи
на безгласном языке обращаются к человеку, владеющему речью, чтобы сообщить ему
свою «духовную сущность». В этих именах, в которых запечатлено совершенное человеческое прозрение, своеобразно продолжается слово Бога, которым мир был учрежден
в существовании. Различение слова и имени маркирует два полюса: бытия и познания.
Но, как и у Витгенштейна, мир у Беньямина оказывается доступен человеческому разумению благодаря тому, что в буквальном смысле обусловлен: «Существование языка
распространяется не только на все области выражения человеческого духа… оно распространяется вообще на все» [Беньямин 2012a, 7]2.
Идеальное соответствие имени и сути нарушилось, по Беньямину, в результате
грехопадения, спровоцировавшего разрыв между языком как исходной нарицательной силой и миром как его духовным содержанием. Слово, которое прежде непосред ственно соединялось с вещью, будучи ее внутренней формой, превращается в средство означивания – пустую внешнюю оболочку вещи. Вкусив от древа познания,
человек «покинул непосредственность в сообщении конкретного… и впал в бездну
опосредования всякого сообщения» [Там же, 22]. Отчужденные, начинающие жить
своей жизнью слова складываются в суждения, выносящие приговор миру. Следующим витком дистанцирования становится абстракция, где имя максимально отдалено
от сущности вещи. Но даже в таком прикладном использовании языка может быть
распознано его божественное происхождение. Разбитое зеркало праязыка, воспроизводившее мир в первозданном виде, каждым своим осколком, именем, отсылает
к утраченной целостности. Всякое слово в своей непросматриваемой глубине сохраняет зерно невыразимого.
Понятие невыразимого, которое по определению не поддается рациональному объяснению и которое Беньямин считает главной тайной языка, является самой важной
точкой пересечения с ранней теорией Витгенштейна. Для австрийского мыслителя
невыразимое, перед которым пасует язык, составляет – ни больше ни меньше – сущностное ядро «Логико-философского трактата». Очерчивая поле всего, что может быть
сказано, Витгенштейн движим не научным пафосом объяснения загадок природы,
а желанием максимально приблизиться к сфере, где заканчивается целесообразность
логики и начинается царство этики. Для обозначения этой сферы автор выбирает
неожиданный для строгого лексикона Трактата термин «мистическое». Сакральному
ореолу, окружающему область абсолютных ценностей, которые между тем должны регулировать вполне земные и конкретные человеческие поступки, если и может соответствовать какой-либо вербальный модус, то только негативный – молчание. Это
означает, что этические принципы не фиксируемы в нормативных высказываниях,
а любая попытка облечь в слова моральные догмы несостоятельна с позиции логических законов. Однако единственным способом подступиться к границам невыразимого
все равно остается язык. Наряду с его привычной функцией высказывания, описывающей мир как совокупность всех положений вещей, Витгенштейн выделяет еще одну –
показывание. Именно она устанавливает неуловимую связь между логикой и этикой.
Решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы.
(Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же
не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл.) В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое (6.521–6.522) [Витгенштейн
1994a, 72].

Так, констатация зависимости взаимоисключающих уровней – ценностно-морального и рационально-дискурсивного – свидетельствует о том, что между словами и поступками существует некоторая непрямая координация.
В унисон витгенштейновским интуициям звучит и мысль Беньямина: «Во всяком
языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказáнным и не скáзанным» [Беньямин 2012a, 14]. На роль сказанного претендуют духовные
200

сущности вещей, которые обретают в имени свое выражение и тем самым онтологическое завершение. Правда, как вещи нуждаются в языке для собственного бытийного
утверждения, так и язык нуждается в них для своего непосредственного проявления.
У языка тоже есть духовная сущность, его сообщаемость, и единственным способом
ее обнаружить становится говорение о другом. Но сказывая обо всем остальном, он не
имеет слова для себя. И эта принципиальная невыразимость языка как целого дает
о себе знать в каждом сообщении о мире. Витгенштейновский принцип высказывания
и показывания здесь сохраняется, однако мистическое перемещается из сферы по ту
сторону языка внутрь самих слов – как их глубинное средоточие. Для Витгенштейна
невыразимое начинается там, где язык полностью себя исчерпал, сформулировав все
истины о мире, но утаив главное. Беньямин же погружает невыразимое в стихию языка – оно разлито повсюду, в каждом акте говорения: «…язык – это всегда не только сообщение сообщаемого, но вместе с тем и символ того, что невозможно сообщить» [Беньямин 2012a, 25].
Невыразимое у Беньямина также выступает пороговым понятием, манифестирующим границу между словами и поступками. Критикуя в письме к Буберу ангажированное обращение с языком как средством убеждения, он отвергает в качестве ложного
идеологический подход. Но и предметно-деловая манера письма, характерная прежде
всего для академической науки, стремится, согласно Беньямину, элиминировать невыразимое из языка, поскольку за счет этого устранения легко достигает своей цели
и утверждает непререкаемую истинность сциентистской картины мира. (Также и для
Витгенштейна бесстрастный язык сухих формул, способный запротоколировать все
возможные факты, хотя и гарантирует полноту знания, бессилен помочь человеку в решении жизненно важных проблем.) Полагая, что такая дискурсивная практика, редуцированная к практике означания, есть «самая очевидная форма воздействия внутри
языка и тем самым с его помощью» [Беньямин 2012б, 29], Беньямин противопоставляет ей в качестве некой альтернативы речь поэта и пророка. В их высказываниях невыразимое не препятствует пониманию, а его активирует. Только это понимание не понятийное, которое делает поступки зависимыми от познания, а скорее мистическое,
приближающее к тому первоначальному, райскому состоянию, где слово и действие
были неразделимы. Поэтому Беньямин так определяет свою задачу:
…подвести к тому, в чем слову отказано; только там, где в несказанной абсолютной
ночи открывается эта сфера бессловесного, между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных [Там же, 10].

«В чем слову отказано», но реальность чего несомненна, Витгенштейн пытается
уточнить в своей «Лекции об этике», прочитанной в 1929 г. или 1930 г. в Кембридже,
а впервые опубликованной лишь спустя тридцать пять лет, уже посмертно. Хотя, намереваясь вести речь о высших ценностях, Витгенштейн нарушает собственную заповедь молчания, которой заканчивается «Логико-философский трактат», он вовсе
не меняет первоначальной установки, касающейся неартикулируемости вечных истин. В Лекции он вводит разграничение между абсолютными и относительными
ценностями, которое демонстрирует смысловым диссонансом таких выражений, как,
например, «хороший человек» и «хороший пианист». Если в последнем случае относительную ценность (мастерство, выверяемое по имеющемуся образцу) легко переформулировать в предложение, описывающее некий факт: «…он может играть вещи
разной степени сложности, проявляя при этом определенное умение» [Витгенштейн
2009, 332], – то в первом случае парафраз такого рода осуществить не удастся. Любые дескрипции «хорошего человека» содержат в себе некоторые метафизические
компоненты, которые не могут быть отражены в языке как то или иное положение ве щей. Витгенштейн утверждает, что подобные этические или религиозные нюансы,
отсылающие к абсолютной ценности, фигурируют в нашей речи только в качестве
сравнений, метафор и аллегорий:
201

И когда мы говорим: «Жизнь этого человека была ценной», мы имеем в виду
не тот же самый смысл, который был бы присущ нашим разговорам о ценных юве лирных изделиях, но все же нам представляется, будто имеет место определенная
аналогия [Витгенштейн 2009, 338–339].

Иносказание – единственный способ обозначить в словах присутствие в нашей
жизни этического измерения, которое ощущается человеком как нечто превосходящее
и его самого, и его язык, и сам мир3.
Аналогия, которая позволяет уподобить загадочное невыразимое тому, что может
быть сказано ясно, находит иное преломление в поздней теории Витгенштейна. Оставив попытки логически определить язык как целое, он сосредотачивает внимание
на речевых фрагментах – непосредственно доступной нам лингвистической действительности. В обыденном обмене репликами вскрывается механизм работы языка, который выводит на первый план его деятельную природу. Любой разговор расценивается Витгенштейном в качестве языковой игры, ведущейся по правилам, заданным
социально-коммуникативной практикой. Участники этой игры тем не менее обладают определенной свободой – свободой самовыражения, сродни той, что отличает
игроков в шахматы и обеспечивает уникальность каждой разыгрываемой партии.
В «Философских исследованиях» (1953) принцип аналогии закрепляется в понятии
«семейное сходство»: «…мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг
на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом» [Витгенштейн 1994б, 111]. Этот прием требуется Витгенштейну, чтобы за многообразием языковых игр могло угадываться их постоянно обновляющееся, динамичное единство.
Модель языковой игры, в пространстве которой каждая фраза выступает воплощающим рефлексию действием, не только ставит под сомнение целесообразность разведения слов, мыслей и поступков, но и открывает возможность погрузить этический контекст в стихию самого языка. Наше поведение предопределяется умением обращаться
со словами, а потому неотделимо от них. «Термин “языковая игра” призван подчеркнуть, что говорить на языке – компонент деятельности или форма жизни» [Там же, 90].
Схожий принцип – принцип миметического сродства – Беньямин кладет в основу
своего учения о подобии, разрабатываемого им в 30-е гг. параллельно поискам Витгенштейна4. В его изложении праистории особое значение приобретает уникальная способность, которая некогда была присуща человеку. Древние могли видеть сходства
между максимально удаленными друг от друга вещами, что побуждало их, например,
расшифровывать рисунок собственной судьбы по звездам. Та же способность позволяла им и имитировать в своей деятельности космические процессы, и гармонично сливаться с окружавшим природным миром. Как и в философии языка, Беньямин, признавая утрату современным человеком этого божественного дара, тем не менее полагает,
что он не исчез окончательно. Следы его присутствия хранит наша речь и письмо:
Язык представляет собой медиум, где предметы уже не соприкасаются друг
с другом напрямую, как было прежде в сознании провидца или жреца, но где встречаются и взаимодействуют их сущности, их мимолетнейшие и тончайшие субстанции, даже ароматы. Иными словами: с течением истории ясновидение передало свои
древние силы письму и языку [Беньямин 2012в, 170].

Нарекая язык «архивом нечувственных подобий», Беньямин видит в нем последнее прибежище вещей, которые молчаливо взывают к своему спасению. Магическая связь, опутывающая незримыми нитями родства различные феномены, восходит у Беньямина к божественному слову, некогда давшему им жизнь, и сохраняется
во множестве существующих языков как аура невыразимого, сопровождающая все,
что выражается.
Трагические последствия «устранения» невыразимого из живой речи и письменного текста приобретают в рассуждениях Беньямина последних лет глобальный масштаб, распространяясь на область, казалось бы, чуждую проблемам языка, – на историю. Немецкий мыслитель обличает официальные версии постижения прошлого,
202

предупреждая, что история, которую пишут победители, намеренно замалчивает участь
побежденных. Жертвы насильственно осуществляемого прогресса, они заведомо лишены права голоса. Их молчание выступает своеобразным модусом невыразимого
на фоне исторических событий, которые в момент создания Беньямином тезисов
«О понятии истории» (1940) начинают принимать катастрофический размах 5. И хотя
идеи Беньямина об искуплении развиваются здесь в духе мессианских прозрений, история, которая имеет своей целью спасение, а не прогресс, в действительности формирует парадигму этического.
Предпринятый перекрестный анализ двух философских учений дает все основания утверждать, что в ходе прояснения понятия невыразимого – как области конвертации слов и поступков человека – Витгенштейн и Беньямин затронули ряд близких
вопросов. Условно их можно разбить на три блока. Во-первых, попытки дать определение самому языку выявили недостаточность лингвистических средств для выражения его сути: имеющий слова для всего в мире, в отношении себя язык обнаруживает
их невосполнимый дефицит. Эта его недостаточность, во-вторых, компенсируется
у обоих мыслителей сверхвербальной функцией языка: он показывает то, что не может
быть сказано (этические принципы, логическую парадигму, свой божественный исток). В-третьих, моделирующая наше поведение деятельность языка совмещает логический (Витгенштейн) и теологический (Беньямин) планы в плоскости нравственных
истин. Так, две эти разнородные теории, рассмотренные из перспективы морального
действия, выглядят не столько взаимоисключающими, сколько взаимодополняющими
и корректирующими друг друга.
Примечания
1
На сегодняшний день существуют лишь две подобные монографии: [Gabrielli 2004; Stern
2019].
2
В упомянутой выше книге Александра Стерна созвучие стратегий двух философов в понимании конфигурации мира и языка демонстрируется, в частности, на примере значения слова. Правда,
по мнению Стерна, если в случае Витгенштейна отношения языка и мира концептуализируются
через процесс «означивания», то в случае Беньямина речь идет о «переводе» [Stern 2019, 307–316].
3
Дитер Мерш, проясняя трансцендентальный характер этических ценностей у Витгенштейна,
отмечает их сходство с беньяминовским понятием ауры [Mersch 2009, 35–36].
4
Детлев Шёткер выдвинул гипотезу о возможном влиянии Витгенштейна на Беньямина. По его
мнению, юношеское увлечение Беньямина проблемой языка во многом было инспирировано логи ческими и математическими изысканиями. Однако после прочтения «Логико-философского трактата» (письменных свидетельств чему не сохранилось) он якобы отказался от своего амбициозного
проекта, посчитав труд Витгенштейна полностью исчерпывающим данную тему. При этом Шёткер
убежден, что в диссертации Беньямина, посвященной барокко, и в «Улице с односторонним дви жением» (1928) можно обнаружить косвенную критику ранней теории Витгенштейна [Schöttker
2008]. В свою очередь, Стэнли Кавелл, отмечая близость необычного скептицизма Беньямина
и Витгенштейна, считает продуктивным прочтение «Происхождения немецкой барочной драмы»
(1928) через призму «Философских исследований» [Cavell 1999].
5
Шошана Фелман реконструирует по сочинениям Беньямина две неписаные теории молчания.
Фиксируемое в «Рассказчике» (1936) исчезновение повествовательной практики исследовательница связывает с умолканием нарратора, а критику дискурса победителей во фрагменте «О понятии
истории» – с обреченностью угнетенных на немоту. Привлекая биографические материалы, Фелман стремится показать, что обе теории являются реакцией Беньямина на Первую и Вторую мировые войны соответственно [Felman 1999].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
a

Беньямин 2012 – Беньямин В. О языке вообще и о языке человека // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 7–26 (Benjamin, Walter, Über Sprache
überhaupt und über die Sprache des Menschen, Russian Translation).
Беньямин 2012б – Беньямин В. Письмо Мартину Буберу [О сущности языка] // Беньямин В.
Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 27–30 (Benjamin, Walter,
An Martin Buber, 17 Juli 1916, Russian Translation).
203

Беньямин 2012в – Беньямин В. Учение о подобии // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 164–171 (Benjamin, Walter, Lehre vom Ähnlichen, Russian
Translation).
Витгенштейн 1994а – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 1–73 (Wittgenstein, Ludwig, Logisch-Philosophische Abhandlung, Russian Translation).
Витгенштейн 1994б – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 75–319 (Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, Russian Translation).
Витгенштейн 2009 – Витгенштейн Л. Лекция об этике (1929 или 1930) // Витгенштейн Л.
Дневники 1914–1916. М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. С. 330–342 (Wittgenstein, Ludwig,
Lecture on Ethics, Russian Translation).

References
Cavell, Stanley (1999) “Benjamin and Wittgenstein: Signals and Affinities”, Critical Inquiry,
Vol. 25 (2), pp. 235–246.
Felman, Shoshana (1999) “Benjamin’s Silence”, Critical Inquiry, Vol. 25 (2), pp. 201–234.
Gabrielli, Paolo (2004) Sinn und Bild bei Wittgenstein und Benjamin, Peter Lang, Bern.
Mersch, Dieter (2009) ‘“There are, indeed, things that cannot be put into words” (TLP 6.522).
Wittgenstein’s Ethics of Showing’, Arnswald, Ulrich, ed., In Search of Meaning: Ludwig Wittgenstein
on Ethics, Mysticism and Religion, Universitätsverlag Karlsruhe, Karlsruhe, pp. 25–50.
Schöttker, Detlev (2008) “Benjamin liest Wittgenstein. Zur sprachphilosophischen Vorgeschichte des
Positivismusstreits”, Benjamin-Studien, Vol. 1 (2008), pp. 91–105.
Stern, Alexander (2019) The Fall of Language: Benjamin and Wittgenstein on Meaning, Harvard
University Press, Cambridge; London.
Сведения об авторах

Author’s Information

КРЮКОВА Екатерина Борисовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Федерального научно-исследовательского
социологического центра РАН
и Социологического института РАН.

KRIUKOVA Ekaterina B. –
СSc in Philosophy, Senior Research Scientist
of the Federal Center of Theoretical
and Applied Sociology of the Russian Academy
of Sciences and of Sociological Institute
of the Russian Academy of Sciences.

КОВАЛЬ Оксана Анатольевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии, религиоведения
и педагогики Русской христианской
гуманитарной академии.

KOVAL Oxana A. –
СSc in Philosophy, Associate Professor
of Department of Philosophy,
Religious Studies and Pedagogics
of the Russian Christian Humanitarian Academy.

204

Ю.М. Лотман и А. Бергсон
(семиотика искусства – философия жизни)*
© 2023 г.

В.С. Парсамов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1.
E-mail: parsamovvs@gmail.com
Поступила 28.02.2022
В 1980–1990 гг. научные интересы Лотмана были в основном сосредоточены на исследовании динамических процессов, протекающих в семиосфере.
Его интересовало соотношение пространства и времени как двух несводимых друг к другу семиотических языков, проблемы пустоты как объекта
и языка описания, роль взрывов и непредсказуемых процессов в динамике
культуры, функции исторической памяти в культуре и т.д. Многие из этих
идей оказываются созвучны интуитивной метафизике Бергсона с ее понятием длительности как основы творческой эволюции. При этом имя Бергсона не упоминается в исследованиях Лотмана. Можно говорить лишь
о посреднических каналах, по которым идеи Бергсона доходили Лотмана.
Большое влияние на него оказали учение В.И. Вернадского о биосфере
и теория диссипативных структур И. Пригожина. Каждый из этих ученых
в свою очередь испытал влияние Бергсона. Для Вернадского была важна
идея необратимости времени и длительности как творческого начала жизни. Пригожин, развивая идеи Бергсона о непредсказуемости эволюции, сделал случайные процессы объектом научного изучения. Но при этом его
исследования проводились в основном на химическом и биологическом
уровне. Лотман перенес исследования случайных процессов на уровень истории культуры. Сопоставление теоретических подходов Лотмана к пониманию природы и функции искусства с интуитивной философией Бергсона
обнаруживает несомненное сходство, что позволяет рассматривать научные
идеи позднего Лотмана в рамках философской парадигмы, у истоков которой стоит Бергсон.
Ключевые слова: Ю.М. Лотман, А. Бергсон, семиосфера, интуитивная метафизика, длительность, В.И. Вернадский, И. Пригожин, история.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-205-215
Цитирование: Парсамов В.С. Ю.М. Лотман и А. Бергсон (семиотика искусства – философия жизни) // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 205–215.

*

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ
в 2023 г.
205

Yuri Lotman and Henri Bergson
(Semiotics of Art – Philosophy of Life)*
© 2023

Vadim V. Parsamov

HSE University, 21/4, Build. 1, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: parsamovvs@gmail.com
Received 28.02.2022
In 1980–90s. Lotman’s scientific interests were mainly focused on discovering
the processes taking place in the semiosphere. He was interested in the relation
of space and time as two semiotic languages irreducible to each other, the problem of emptiness as an object and language of description, the role of explosions
and unpredictable processes in the dynamics of culture, the function of historical
memory in culture, etc. Many of these ideas turn out to be consonant with Bergson’s intuitive metaphysics with its concept of duration as the basis of creative
evolution. At the same time, the name of Bergson is not mentioned in the works
of Lotman. We can only speak of the intermediary channels through which Bergson’s ideas reached Lotman. He was greatly influenced by V.I. Vernadsky’s doctrine of the biosphere and I. Prigogine’s theory of dissipative structures. Each
of these scientists was influenced by Bergson. For Vernadsky, the idea of irreversibility of time and duration as a creative process of life was important.
Prigozhin, developing Bergson’s ideas about the unpredictability, made the processes of irreversibility and instability an object of study. But his research was
mostly on the chemical and biological level. Lotman extended the study of random processes to the level of cultural history. A comparison of Lotman’s theoretical approaches to understanding the nature and function of art with Bergson’s
intuitive philosophy reveals an undeniable similarity, which allows the late Lotman’s scientific ideas to be considered within the philosophical paradigm originating from Bergson.
Keywords: Y.M. Lotman, A. Bergson, semiosphere, intuitive metaphysics, duration, V.I. Vernadsky, I. Prigogine, history.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-205-215
Citation: Parsamov, Vadim V. (2023) “Yuri Lotman and Henri Bergson (Semiotics of Art – Philosophy of Life)”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2023), pp. 205–215.

Философские истоки тартуско-московской школы и ее создателя Ю.М. Лотмана
вызывают неизменный интерес исследователей [Автономова 2009; Гаспаров 1996;
Егоров 2003; Золян 2020; Кузовкина 2020; Лотман 1994; Лотман 2022; Серио 2022; Суворов 20171; Шелковников 2012; Vetik 1994]. Трудности, встающие на этом пути, имеют двоякий характер. Во-первых, в период господства советской идеологии представители школы предпочитали не эксплицировать философские основы своих работ
и подчеркивали, что главный объект их изучения – конкретные тексты. Во-вторых,
Лотман подходил к философии как к объекту изучения, а не как к методологическому
фундаменту для возведения собственной теории. Эти два обстоятельства делают
невозможным вписать его идеи в готовую философскую парадигму, но позволяют
*
The study was implemented in the framework of the Basic Research Program at the National Research University Higher School of Economics (HSE University) in 2023.

206

увидеть в его текстах, особенно поздних, переклички с различными философскими
системами.
Имя Анри Бергсона ни разу не встречается ни в научных трудах, ни в переписке
Лотмана. Как семиотика и структуралиста его в первую очередь интересовал процесс
семиозиса, превращающий явления жизни в тексты и обеспечивающий хранение,
передачу и получение новой информации. Интерес Бергсона был направлен в противоположную сторону. Его интересовала движущаяся за пределами семиозиса реальность. В символизме культуры с его фиксацией и бесконечным дроблением потока
жизни он видел «извращение реальности» [Бергсон 1992, 297] 2. Лотман всегда проводил четкое разграничение субъекта и объекта, языка и предмета описания. Бергсон
же стремился к сближению субъекта и объекта познания, полагая, что субъект неизменно присутствует в самом объекте. Лотман основными элементами познания считал разум и интеллект, Бергсон преимущество отдавал интуиции. Но прямо противопоставлять их подходы было бы сильным упрощением. Лотман никогда не отрицал
роли интуиции, а Бергсон пользовался методом бинарных оппозиций при противопоставлении жизни как непрерывного и динамичного процесса и представлений о ней,
полученных с помощью интеллекта. Вот наиболее важные оппозиции, выделяемые
Бергсоном:
непротяженность – протяженность
качество – количество
свобода – необходимость [Там же, 313].

Они представляют собой сконструированные полюса, между которыми осуществляется взаимодействие духа и тела. Первая из них снимается в экстенсивности ощущений, вторая в напряженности (или интенсивности), и, наконец, третья и наиболее
важная – в творческой эволюции, когда «дух заимствует у материи восприятия, которые его питают, и возвращает их ей, придавая форму движения, – форму, в которой воплощена его свобода» [Там же, 316]. Такой подход близок к лотмановскому описанию
культуры как противопоставлений конвенциональных (слово) и иконических (рисунок) знаков. В чистом виде они не встречаются в реальном культурном пространстве,
образуемом их взаимным напряжением. Любой рисунок несет в себе элементы условности, а любое слово имеет тенденцию к иконичности. Разделяющее их пространство
образует множество переходных друг в друга форм и характеризуется различной степенью дискретности.
В начале 1980-х гг. Лотман пересмотрел наиболее фундаментальные основы семиотики, восходящие к Ф. де Соссюру [Соссюр 1977] и Р.О. Якобсону [Якобсон 1975].
Введенное Соссюром противопоставление языка и речи было дополнено идеей их взаимного перехода в процессе реального функционирования культуры, а разработанная
Якобсоном теория элементарного коммуникативного акта как основы семиозиса была
переосмыслена. Лотман показал, что «устройство, состоящее из адресанта, адресата
и связующего из единственного канала, еще не будет работать. Для этого оно должно
быть погружено в семиотическое пространство» [Лотман 2010, 250]. По аналогии
с биосферой Вернадского Лотман ввел для этого пространства название «семиосферы». Однако биосфера Вернадского – это органическое вещество, находящееся в состоянии динамического равновесия, в то время как семиосфера Лотмана – абстрактное
явление, так как оно понимается как опыт, предшествующий коммуникативным актам,
и репрезентируется в культурных фактах. В этом отношении семиосфера может интерпретироваться и как квазипространство, и как динамический процесс: «Внутренне
пространство семиосферы парадоксальным образом одновременно и неравномерно,
асимметрично, и едино, однородно» [Там же, 257].
Основным признаком семиосферы является наличие границ, которые пересекаются, снимаются и вновь возникают, придавая ей неоднородный и динамичный характер:
«Семиотическое пространство ограничено по определению. Семиотическое пространство динамично в своей живой реализации. Оба эти тезиса касаются основных аксиом
207

пространственной семиотики. При этом оба эти тезиса взаимно несовместимы. Таким
образом динамическая семиотическая структура реализуется как невозможная возможность» [Архив Лотмана 294, 155]. При этом «надо иметь в виду, что четкость классификационных границ – преимущество языка описания, а отнюдь не описываемого
объекта, где она почти никогда не встречается» [Там же, 174].
Сходную модель жизненной эволюции мы видим у Бергсона. Жизнь представляется им как соединение двух несовместимых миров – «как известная эволюция во времени и как известный комплекс в пространстве» [Бергсон 1914, 144]. И у Лотмана,
и у Бергсона речь идет о двух различных языках, которые Бергсон определяет как интеллект и интуицию: «Мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует
язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях» [Бергсон 2010, 103]. Исходя из этого, было бы неверным противопоставлять интеллект и интуицию как разум и чувство, но правильнее было бы говорить о теоретическом и эмпирическом способах познания [Бергсон 1914, 20].
Семиотика культуры Лотмана строится на пересечении аналогичных языков: теоретического языка, описывающего культурное пространство, и эмпиризма, погруженного в культуру. И хотя он совмещал в себе теоретика и эмпирика, эволюция его исследовательских интересов в 1980 – начале 1990-х гг. была направлена в сторону
динамики, непредсказуемости и необратимости культурных процессов. Эти пути вели
его к проблемам, поставленным Бергсоном и фактически предвосхитившим те направления научной мысли, которые через ряд посредствующих звеньев стимулировали исследования позднего Лотмана.
Пространство и время
Проблема художественного пространства занимала Лотмана на протяжении
1960–1990-х гг., но вплоть до середины 1980-х гг. у него не было работ, посвященных проблеме времени. Лотман не разделял введенную М.М. Бахтиным теорию хронотопа. Бахтин полагал, что «ведущим началом в хронотопе является время» [Бах тин 1975, 235], Лотман же отдавал преимущество пространству и обосновывал это
следующим образом: «Бахтин, вводя понятие хронотоп, находился под влиянием
идей физики XX века. <…> Предполагалось, что время и пространство в семиотике
такие равнозначные понятия, как и в физике. Это неверно. В языке время выражает ся через пространственные понятия: предыдущий, последующий. Пространство оказывается более общим языком, который становится средством выражения других категорий: моральных, религиозных и т.д.». Любопытно, что это устное высказывание
Лотмана в одной из его лекций спецкурса «“Письма русского путешественника”
Н.М. Карамзина» 3 почти текстуально совпадает с мыслью Бергсона: «Мы непременно заимствуем у пространства все образы, посредством которых мы описываем чувство времени и даже последовательности, присущее рассудочному сознанию» [Бергсон 1992, 29].
Еще Э. Гуссерль, впрочем, уже после Бергсона, отмечал, что «пространство и время обнаруживают столь часто отмечаемые и значительные аналогии» и что «темпоральные данные, если угодно, темпоральные знаки не суть сами tempora» [Гуссерль
1994, 7, 9]. Такой подход делает объединение пространства и времени в единой концепции хронотопа вполне правомерным. Но Бергсона интересует не феномен времени,
а стоящая за ним сущность, которую он определяет как длительность и отождествляет
с жизнью как творческим началом [Бергсон 1992, 93]. Длительность не воспринимается и не выражается, она проживается. Время и пространство оказываются несовместимыми явлениями. Именно идею несводимости времени и пространства к единству
имел в виду Лотман, полемизируя с Бахтиным: «Когда мы говорим о хронотопе, мы
невольно втягиваем себя в ложную перспективу. Время и пространство в ней как бы
различные аспекты единой сущности и не могут быть разными аспектами единой
структуры. Они аннигилируют друг друга: там, где есть время, там оно перебивает
208

дифференцирующую роль пространства и наоборот. Точка пересечения их нуль –
абсолютная пустота. Только пустота может описываться как пересечение времени
и пространства» [Архив Лотмана 294, 72].
Критика бахтинского «хронотопа» Лотманом напоминает критику Бергсоном пространства-времени – теории относительности. Бергсон полагал, что совмещение пространства и времени всего лишь «математическая фикция, назначение которой символизировать физическую истину» [Бергсон 1923, 147]. Он показывает, как образуется
пустота при попытке совместить пространство и время: «Два события, одновременные для лица, наблюдающего их внутри своей системы, оказываются последовательными для лица, находящегося вне системы и представляющего себе, что система движется. Мы согласились с этим, но мы заметили, что промежуток между двумя
событиями, ставшими последовательными, было неправильно называть временем, так
как в течение его не может произойти никакого события: промежуток этот, сказали
мы, есть “растянутое ничто”» [Там же, 145].
Cоотношение длительности и пространства семиотически могут быть интерпретированы как взаимодействие двух глубоко различных языков, один из которых относится к области пространственной семиотики, другой имитирует незнаковый характер
живого динамического процесса. Первый язык описывает восприятия внешнего мира
человеком и его действия, второй – его психологические ощущения.
Проблема пустоты
Проблема пустоты оказалась в центре внимания Лотмана в последние месяцы
его жизни, и ее постановка не получила отражения в его опубликованных статьях.
Он лишь успел продиктовать несколько предварительных мыслей по этому поводу,
которые имеет смысл сопоставить с идеями Бергсона. Пустота в понимании и Лот мана, и Бергсона образует информационный парадокс. С одной стороны, она есть
ничто, – по мысли Лотмана, «абсолютно незаполненное пространство» [Архив Лотмана 294, 71], из которого, – как бы дополняет Бергсон, – «невозможно ничего из влечь» [Бергсон 1994, 287]. С другой стороны, она является важным ресурсом информации, вводя в мир непредсказуемость. Для пояснения этой мысли Бергсон
использует образ дикаря, пускающего стрелу и не знающего, достигнет ли она цели.
Для Лотмана «пустота в пространстве или во времени – заведомо необходимое усло вие для идеи динамики: всесторонне заполненный мир был бы неподвижен» [Архив
Лотмана 294, 32]. Без пустоты невозможна эволюция – и Бергсон, и Лотман мыслят
эволюцию как процесс заполнения пустого пространства. У Бергсона этот процесс
является жизнью, которая понимается им как непрекращающееся творчество и сво бода. Лотман предпочитает говорить об искусстве: «Искусство и жизнь – явления,
настолько тесно связанные друг с другом, что понять одно без другого, видимо,
невозможно» [Там же, 35].
Эволюция и взрыв
Жизнь и материя у Бергсона образуют два противонаправленных действия. Жизнь
представляет собой «усилие подняться по тому склону, по которому спускается ма терия» [Бергсон 2001, 242]. И хотя эволюция жизни совершается в определенном на правлении, ее нельзя рассматривать с позиций предустановленной цели [Там же,
258]. Бергсон представляет всю картину эволюционного развития как непредсказуе мую. Человек в эволюционном процессе расположен между двумя сталкивающимися мирами. Столкновение творческого начала жизни и косного сопротивления
материи способно порождать взрывы, выбрасывающие на поверхность жизненного
потока альтернативные возможности. Без этих взрывов, – говорит Бергсон, – «эво люционное движение было бы чем-то простым, и мы легко могли бы определить
209

направление, если бы жизнь описывала одну-единственную траекторию, подобно
ядру, пущенному из пушки. Но мы имеем здесь дело с гранатой, внезапно разорвав шейся на части; части эти сами представляют собой нечто вроде гранат, разорва лись на новые и так далее в течение очень долгого времени» [Бергсон 2001, 119].
Ход эволюционного развития Бергсон представляет в виде пучка: «…эволюционный процесс, расширяющийся наподобие пучка (курсив мой. – В.П.), по мере одновременного роста частей разделяет их, тогда как вначале части эти так дополняли
друг друга, что сливались воедино» [Там же]. Здесь обращает на себя внимание ме тафора, сближающая линии эволюционного развития с пучком, который во французском оригинале передается словом gerbe, обладающим более широкой семантикой, чем русское пучок, и имеющим непосредственное отношение к понятию
взрыва – «набор траекторий, по которым разлетается картечь или осколочные снаряды» [Le trésor web].
Эта мысль Бергсона не только содержательно, но и по своему метафорическому
строю близка к пониманию Лотманом эволюционного процесса, где ключевыми является понятие взрыва, и так же, как и у Бергсона, оно соотносится с понятием пучка:
«Возникает взрывное пространство – пучок непредсказуемых возможностей» [Лотман
2010, 118]. Лотман утверждает, что «…взрыв можно истолковать как момент столкновения чуждых друг другу языков: усваивающего и усвояемого» [Там же]. Как и Бергсон, Лотман не считает человека центром вселенной: «Мы далеки от человекоцентристской модели, согласно которой “венец творения” представляет собой вершину
и неизбежный итог эволюции вселенной, напротив, мы полагаем, что только научившись включать случайность в сферу науки <…> мы сможем понять некоторые основы
динамических явлений» [Архив Лотмана 271, 5].
У Бергсона есть замечательный образ вселенной, который хорошо соответствует
представлениям Лотмана о характере семиосферы, понимаемой не как набор текстов,
а как бесконечное множество разновременных смыслов, то затухающих, то вновь возникающих, распространяющихся и восходящих к единому центру, «из которого, как
из огромного фейерверка, подобно ракетам, выбрасываются миры, но центр этот
нужно толковать не как вещь, но как беспрерывное выбрасыванье струй» [Бергсон
2001, 244]. Имя этому центру у Бергсона – Бог: «Бог, таким образом определяемый,
не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»
[Там же]. Бог у Бергсона выступает не как завершенная в себе сущность, а как вечный и чистый творческий процесс. Близкое понимание Бога встречаем и у Лотмана,
представляющего Господа как творца-экспериментатора, «поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы» [Лотман 2010, 136].
Однако в понимании эволюции между Лотманом и Бергсоном есть существенные
различия. Незадолго до смерти Лотман продиктовал небольшое эссе «Эволюция –
усложнение или упрощение?», которое начал с постановки вопросов «самого глобального характера, касающихся динамических процессов, протекающих на всех уровнях
вселенной, и чередования энтропийных периодов с динамическими (взрывными)»
[Архив Лотмана 271, 2]. Очевидно созвучие с «Творческой эволюцией» Бергсона:
«… всеобщая неустойчивость вышла из всеобщего состояния устойчивости, <…> период, в который мы живем и во время которого утилизуемая энергия идет на убыль,
следует за периодом, когда способность к изменениям была в состоянии роста» [Бергсон 2001, 241]. Бергсона и Лотмана интересует один и тот же вопрос: за счет чего
во вселенной процесс возрастания информации оказывается сильнее энтропии? Бергсон отвечает на него расплывчато и связывает его с творческим характером жизни.
Лотман говорит об искусстве, с которым связано появление человека. Что здесь является причиной, а что следствием, остается неясным и, видимо, неразрешимым: «Только в момент обретения искусства человек становится реальностью». К этому месту
Лотман сделал примечание: «Нам могут сказать, что точнее было бы: “В момент обретения религии”. Но это означало бы, на самом деле, явный материализм (при внешнем
210

идеализме); перевес в пользу одной из сторон; от чего мы хотели бы уклониться.
Сказать, что, обретая религию, существо делается человеком, означает, что это существо было реальностью до того, как сделало этот решающий шаг? Сказать то же самое
об искусстве в принципе невозможно, ибо до того, как его не было, некому было его
обретать» [Архив Лотмана 294, 75].
Примечание носит полемический характер. Бергсон принадлежал к числу тех ав торов, которые религии отводили решающую роль в появлении человека: «Мы находим в прошлом и могли бы найти даже и сегодня человеческие общества, у которых
нет ни науки, ни искусства, ни философии. Но никогда не существовало общества
без религии» [Бергсон 1994, 109]. Искусство наряду с наукой и философией Бергсон
рассматривает как нечто производное от религии и ориентированное на практическую деятельность. Для него «бескорыстное искусство – это роскошь, как и чистое
умозрение. Прежде чем стать художниками, мы бываем ремесленниками» [Бергсон
2001, 76]. Эту широко распространенную точку зрения о вторичном характере ис кусства по отношению к ремеслу Лотман неоднократно опровергал в своих работах.
С его точки зрения, искусство может быть только бескорыстным, когда оно становится корыстным, то есть преследует какие-то практические, пусть даже самые
благородные цели, оно либо перестает быть искусством, либо выступает в несвойственной ему функции. Роль искусства Лотман видит в постоянном увеличении информации и усложнении мира [Лотман 2010, 73]. Впрочем, утверждая вторичный ха рактер искусства, Бергсон лишь констатирует факт, а не декларирует оспариваемую
Лотманом позицию.
У Лотмана искусство и жизнь находятся в постоянном взаимодействии. Они могут
подражать друг другу, могут переходить друг в друга, но при этом они никогда не сольются. Бергсон, напротив, видит смысл и назначение искусства в отказе от условности и символизма социального мира и в соединении с жизнью: «Всякое искусство –
будь то живопись, скульптура, поэзия или музыка – имеет своей единственной целью
устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения – одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас
с самой действительностью лицом к лицу» [Бергсон 1914, 182].
У Лотмана отношение к искусству более диалектично. Он мог бы согласиться
с Бергсоном в том, что искусство полнее отражает действительность, чем другие познавательные структуры, что «искусство имеет в виду всегда индивидуальное» [Там
же, 185]. Но для него искусство – это не способ соединения с жизнью, а «мысленный
эксперимент, позволяющий проверить неприкасаемость тех или иных структур мира»
[Лотман 2010, 73], иными словами, искусство – это механизм, снимающий перегородки между реальным и условным, возможным и невозможным, прошлым и настоящим и т.д.
В.И. Вернадский и И. Пригожин
Вопрос о прямом воздействии идей Бергсона на Лотмана вряд ли может быть решен из-за отсутствия источников. Но правомерно поставить вопрос о непрямом воздействии. На позднего Лотмана, по его собственному признанию, большое влияние
оказали работы В.И. Вернадского и И. Пригожина, для которых были важны идеи
Бергсона как катализатор их собственных теорий. Вернадский, в отличие от Бергсона,
считал, что «пространство и время являются частями, проявлениями и разными сторонами одного и того же неделимого целого» [Вернадский 1988, 240]. Тем не менее он
высоко оценивает идеи Бергсона в плане критики абсолютного времени Ньютона:
«Бергсон резко противопоставил “дление” ньютоновскому абсолютному времени, которое он отбросил как ненужное и ошибочное построение». Главную заслугу Бергсона Вернадский видит в том, что его «дление» «есть время реальное, проявляющееся
и создающееся в процессе творческой эволюции жизни; оно выражается в научных явлениях и фактах и как таковое может изучаться и в науках, и в философии». Но вместе
211

с тем Вернадский не согласен с критикой Бергсоном теории относительности: «Неприятие во внимание пространства (тела), где происходит или ощущается дление, логически неправильно. Особенно учитывая специфику пространства живых тел» [Вернадский 1988, 331].
Ближе к идеям Лотмана трактовка Пригожина. Для него Бергсон важен стремле нием сблизить науку и интуитивную метафизику. И хотя ему, как считает Пригожин,
это не удалось, его заслуга заключается в самой постановке вопросов, превышавших
возможности науки его времени [Пригожин, Стенгерс 1986, 143]. Пригожин отмечает
интерес Бергсона к непредсказуемым процессам. Бергсон полагал, что непредсказуемость, связанная с длительностью, может быть постигнута только интуитивно. «Бергсоновская интуиция, – пишет Пригожин, – это концентрированное внимание, все более трудная попытка глубже проникнуть в своеобразие вещей» [Там же, 141]. При
этом «Бергсон отождествлял науку своего времени со всей наукой. Тем самым он
приписывал науке de jure ограничения, которые в действительности были лишь ограничениями de facto» [Там же, 143].
Пригожин ввел случайные явления в сферу интересов науки. Лотман восхищал ся его гениальностью, считал, что он «сделал переворот в современной науке, поскольку занялся непредсказуемыми ситуациями» [Лотман 2003, 521], но при этом
Лотман всякий раз подчеркивал, что Пригожин проводит свои исследования «на химическом, физическом и биологическом уровне» [Лотман 2002, 346]. Еще до зна комства с идеями Пригожина Лотман заинтересовался ролью случайных процессов
в истории культуры [Там же, 135]. Поэтому, когда в 1986 г. он впервые прочитал
книгу Пригожина и Стенгерс «Порядок из хаоса», она вызвала у него бурный энтузиазм. Но одно дело теория, а другое – практика. Построение теоретической модели
истории как игры случайного и закономерного оказалось проще, чем научное изу чение непредсказуемости конкретных исторических ситуаций. Эти проблемы давно занимали Лотмана, но сама научность подобного рода исследований вызывала
у него сомнения. И здесь Лотман оказывается ближе к Бергсону, чем к Пригожину.
Цикл интереснейших работ Лотмана 1970-х – начала 1990-х гг. посвящен реконструкциям литературных сюжетов, замыслов, жизненных ситуаций, мотивов поведения и т.д. Все они опираются в первую очередь на интуицию, а не строгий науч ный метод. В них прошлое восстанавливается не как линейный ряд событий, а как
набор возможных вариантов, открывающий перед наблюдателем непредсказуемое
будущее, ставшее прошлым для историка. Сам взгляд из настоящего в прошлое до полняется взглядом из прошлого в настоящее. В результате создается стереоско пическая картина исторического процесса, в котором непредсказуемое сочетается
с закономерным. Закономерность событий является результатом ретроспективного
взгляда, и, наоборот, взгляд вперед открывает нам мир в его непредсказуемости
и случайности.
История и память
Значение Бергсона для исторической науки XX в. заключается в том, что он теоретически обосновал положение исследователя внутри исследуемого объекта [Блауберг 2003, 467–473; Рашковский 2009]. Представители различных наук от физики
до историографии пришли к необходимости учитывать позицию наблюдателя при
описании интересующих их объектов. Как только стало понятно, что время имеет
необратимый характер, неизбежно встал вопрос о памяти как необходимом элементе
языка описания. По мнению Лотмана, «память инструмент мышления в настоящем,
хотя ее содержанием является прошлое. И иначе: содержание памяти составляет
прошлое, но без нее невозможно мышление “теперь” и “здесь”, это – глубинная ос нова актуального процесса сознания» [Лотман 2010, 388]. Своеобразным коммента рием к этим словам Лотмана могут служить идеи Бергсона, противопоставившего
212

восприятие и память как два взаимосвязанных, но глубоко различных способа по знания. Чистое восприятие, то есть простое ощущение материальных предметов без
участия памяти, существует лишь как теоретическая конструкция, когда «мы не име ем дело с духом» [Бергсон 1992, 307]. В действительности происходит постоянное
обогащение восприятия прошлым, которое сознание продолжает удерживать в настоящем. «Переходя от чистого восприятия к памяти, мы окончательно оставляем
материю и вступаем в область духа» [Там же]. Если восприятие намечает, как гово рит Бергсон, «возможное действие нашего тела на другие тела» [Там же, 306], то память придает этому действию осмысленный характер. Не менее важен и другой ас пект противопоставления восприятия и памяти Бергсоном. Восприятие имеет дело
с присутствующим объектом, а память – отсутствующим. Из этого следует, что па мять доставляет из прошлого в настоящее материал для осмысления восприятия,
а значит, – заключает Бергсон, – «память – это вовсе не регрессивное движение от
настоящего к прошлому, а наоборот, прогрессивное движение от прошлого к настоящему» [Там же, 310]. Если перенести это положение в область историологии, то мы
приблизимся к семиотике истории в ее понимании Лотманом. Традиционный подход
к истории, строящийся на представлении о памяти как перемещении из настоящего
в прошлое, предполагает перенос современных историку представлений в иную ис торическую эпоху. В результате история предстает как детерминированный процесс,
в котором действуют причинно-следственные отношения, а современность понимается как их закономерный итог. В результате возникает иллюзия актуальности, но
живой ход истории остается недоступным для наблюдения. Такой способ познания,
по Бергсону, является относительным.
Семиотика истории предлагает противоположный подход. Историческая память
доносит из прошлого в настоящее обломки языков ушедших культур. Историк выступает одновременно в роли реставратора и переводчика с этих языков на язык современной ему культуры. Это обстоятельство требует «не устранение исследователя
из исследования (что практически невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учет того, как это должно сказаться на описании. Поэтому, в такой мере, в какой инструмент семиотического исследования есть перевод, инструментом историкокультурного изучения должна стать типология с обязательным учетом историка и того,
к какому типу культуры он принадлежит» [Лотман 2010, 388]. Такой тип знания Бергсон определяет как ограниченное. Различение между относительным и ограниченным
знанием он видит в том, что «первое искажает природу своего объекта; второе оставляет его в неприкосновенности, хотя и схватывает только часть его» [Бергсон 2010,
262]. Относительное знание всегда останется лишь искажением объекта, а устаревание такого знания прямо пропорционально скорости изменений современных представлений. Ограниченное знание всегда располагает резервуаром неиспользованных
возможностей, которые по мере развития науки возрастают, и движение вперед в этом
направлении естественным образом опирается на достигнутое, а не отрицает его, как
при относительном знании.
Интуитивная метафизика Бергсона в своих колебательных движениях между философией и наукой являет блестящий пример ограниченного знания, продолжающего
открывать новые возможности для развития научной мысли, что уже многократно отмечалось представителями различных дисциплин. Мы же, со своей стороны, пытались
показать значимость философских идей Бергсона для семиотики Лотмана.
Примечания
1
Cтатья Г.В. Суворова – единственное исследование, где идеи Лотмана соотносятся с идеями
Бергсона. К сожалению, ее автор ограничился лишь внешним сравнением представлений Лотмана
о роли случайных факторов в истории с аналогичными идеями Бергсона.
2
Возможность знаков и символов «извращать реальность», лгать и т.д. Лотман учитывал
и проявлял к этому исследовательский интерес. Его интересовали аналогичные представления

213

Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстого. Характерно, что не только Руссо, но и Толстой оказали влияние на формирование взглядов Бергсона [Блауберг 2003; Евлампиев, Матвеева 2018].
3
Текст лекций опубликован [Киселева (ред.) 2022]. Однако цитируемое место в публикации
несколько отличается от моей записи той же лекции, которую я привожу.

Источники – Primary Sources and Translations
Архив Лотмана 271 – Лотман Ю.М. Эволюция – упрощение или усложнение? // Отдел редких
книг и рукописей Библиотеки Тартуского университета. Ф. 136. Ед. хр. 271 (Lotman, Yuri M., Evolution – Simplification or Сomplication?, in Russian).
Архив Лотмана 294 – Лотман Ю.М. Листки из черновика // Отдел редких книг и рукописей
Библиотеки Тартуского университета. Ф. 136. Ед. хр. 294 (Lotman, Yuri M., Leaflets from a Draft,
in Russian).
Бахтин 1975 – Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература,
1975 (Bakhtin, Mikhail M., Questions of Literature and Aesthetics, in Russian).
Бергсон 1914 – Бергсон А. Собрание сочинений в пяти томах. СПб.: Издание М.И. Семенова,
1914 (Bergson, Henri, Collected Works in 5 Vols., Russian Translation).
Бергсон 1923 – Бергсон А. Длительность и одновременность (по поводу теории Эйнштейна) /
Пер. с фр. А.А. Франковского. М.: Academia, 1923 (Bergson, Henri, Durée et Simultanéité. À propos
de la théorie d’Einstein, Russian Translation).
Бергсон 1992 – Бергсон А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М.: Московский клуб,
1992 (Bergson, Henri, Collected Works in 4 Vols. Vol. 1, Russian Translation).
Бергсон 1994 – Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с фр., послесл. и примеч.
А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1994 (Bergson, Henri, Les Deux sources de la morale et de la religion, Russian Translation).
Бергсон 2001 – Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. В. Флеровой. М.: Терра: Книжный
клуб; Канон-Пресс-Ц, 2001 (Bergson, Henri, L’Évolution créatrice, Russian Translation).
Бергсон 2010 – Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Пер. с фр., предисл. и примеч.
И.И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010 (Bergson, Henri, Selected Writings: Consciousness and Life, Russian Translation).
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988 (Vernadsky, Vladimir I., Philosophical Thoughts and Life, in Russian).
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени //
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Пер. с нем. / Составл., вступ. статья, пер. В.И. Молчанова.
М.: Гнозис, 1994 (Husserl, Edmund, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Russian
Translation).
Киселева (ред.) 2022 – Спецкурсы Ю.М. Лотмана по творчеству Н.М. Карамзина. Неавторизо ванные конспекты лекций, прочитанных в Тартуском университете / Под ред. Л.Н. Киселевой // Асta slavica estonoca XIV. Труды по русской и славянской филологии. К 100-летию Ю.М. Лотмана.
To the Centenary of Yuri Lotman. Tartu: University of Tartu Press, 2022. С. 365–544 (Kiseleva,
Lyubov’ N., ed., A Special Course of Lectures on the Work of Karamzin. Unauthorized Lecture Notes Delivered at the University of Tartu, in Russian).
Лотман 2002 – Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство, 2002
(Lotman, Yuri M., History and Typology of Russian Culture, in Russian).
Лотман 2003 – Лотман Ю.М. Воспитание души. СПб.: Искусство, 2003 (Lotman, Yuri M., Soul
Education, in Russian).
Лотман 2010 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2010 (Lotman, Yuri, Semiosphere,
in Russian).
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986
(Prigogine, Ilya, Stengers, Isabelle, Order out of Chaos, in Russian).
Соссюр 1977 – Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики // Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию / Пер с фр. А.М. Сухотина под ред. А.А. Холодовича М.: Прогресс, 1977 (Saussure, Ferdinand
de, Cours de la linguistique générale, Russian Translation).
Якобсон 1975 – Якобсон Р.О. Лингвистика и поэтика // Структурализм «за» и «против» / Под
ред. Е.А. Басина и М.Я. Полякова. М.: Прогресс, 1975 (Yakobson, Roman O., Linguistics and Poetics,
Russian Translation).

214

Ссылки – References in Russian
Автономова 2009 – Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон – Бахтин – Лотман – Гаспаров. М.: РОССПЭН, 2009.
Блауберг 2003 – Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003.
Гаспаров 1996 – Гаспаров М.Л. Лотман и марксизм // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров.
М.: Языки русской культуры, 1996. С. 415–426.
Евлампиев, Матвеева 2018 – Евлампиев И.И., Матвеева И.Ю. Метафизический статус памяти в «философии жизни» Льва Толстого и Анри Бергсона // Вопросы философии. 2018. № 12.
С. 141–151.
Кузовкина 2020 – Кузовкина Т.Д. О книге Освальда Шпенглера в письмах с фронта: к истории
формирования культурологических идей Юрия Лотмана // Opuscula slavica sedlcensia. Tom XIII.
Освальд Шпенглер и славяне. Siedlce, 2020. С. 189–212.
Лотман 1994 – Лотман М.Ю. За текстом. Заметки о философском фоне тартуской семиотики
(Статья первая) // Лотмановский сборник. М.: ИЦ-Гарант, 1994. С. 214–222.
Лотман 2022 – Лотман М.Ю. К проблеме «Лотман и марксизм» // Асta slavica estonoca XIV.
Труды по русской и славянской филологии. К 100-летию Ю.М. Лотмана. To the Centenary of Yuri
Lotman. Тарту: University of Tartu Press, 2022. C. 136–159.
Егоров 2003 – Егоров Б.Ф. М. Бахтин и Ю. Лотман // Егоров Б.Ф. От Хомякова до Лотмана. М.:
Языки славянской культуры, 2003. С. 216–236.
Золян 2020 – Золян С.Т. Юрий Лотман о смысле, тексте, истории. М.: ЯСК, 2020.
Рашковский 2009 – Рашковский Е. Бергсон и Тойнби, или о «материи» исторического знания //
Логос. 2009. № 3 (71). С. 155–162.
Серио 2022 – Серио П. Барт и Лотман: идеология vs культура // Жанры речи. 2022. Т. 17.
Вып. 3 (35). С. 176–185.
Суворов 2017 – Суворов Г.В. Бергсон, Лотман и проблема случайности // Инновационное
развитие современной науки: проблемы, закономерности, перспективы. Сб. статей IV Международной научно-практической конференции. В 2 ч. Ч. 1. Пенза: Наука и просвещение, 2017.
С. 130–133.
Шелковников 2012 – Шелковников А.Ю. Ю.М. Лотман-философ // Преподаватель XXI века.
2012. № 3–1. С. 16–20.

References
Avtonomova, Nataliya S. (2009) Open structure: Yakobson – Bakhtin – Lotman – Gasparov,
Rosspen, Moscow (in Russian).
Blauberg, Irina I. (2003) Henri Bergson, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Gasparov, Mikhail L. (1996) “Lotman and Marxism”, Lotman, Yuri M., Universe of the mind, Yazyki
russkoj kul’tury, Moscow, pp. 415–426 (in Russian).
Evlampiev, Igor’ I., Matveeva, Inga Yu. (2018) ‘Metaphysical Status of Memory in “Philosophy
of Life” of Leo Tolstoy and Henri Bergson’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 141–151 (in Russian).
Kuzovkina, Tatjana D. (2020) “About the Book of Oswald Spengler in the Letters from the Front:
To the History of the Formation Some Yuri Lotman’s Ideas of Cultural Studies”, Opuscula slavica sedlcensia. Tom XIII. Oswald Spengler and the Slavs, Siedlce, pp. 189–212 (in Russian).
Lotman, Mikhail Yu. (1994) “Behind the Text. Notes on the Philosophical Background of Tartu
Semiotics (Article One)”, Lotmanovskij sbornik, Vol. 1 (1994), IC-Garant, Moscow, pp. 214–222
(in Russian).
Lotman, Mikhail Yu. (2022) “On the Issue of Lotman and Marxism”, Асta slavica estonoca XIV.
To the Centenary of Yuri Lotman, University of Tartu press, Tartu, pp. 136–159 (in Russian).
Egorov, Boris F. (2003) “M. Baxtin and Yu. Lotman”, Egorov, Boris F., From Khomyakov to Lotman,
Yazyki slavyanskoj kul’tury, Moscow, pp. 216–236 (in Russian).
Zolyan, Suren T. (2020) Yuri Lotman on Meaning, Text, History, JaSK, Moscow (in Russian).
Rashkovskij, Evgenij (2009) ‘Bergson and Toynbee or on the “Matter” of Historical Knowledge’,
Logos, Vol. 3 (71), pp. 155–162 (in Russian).
Sériot, Patrick (2022) “Barthes and Lotman: Ideology vs Culture”, Zhanry rechi, Vol. 3 (17),
pp. 176–185 (Russian Translation).
Suvorov, Gleb V. (2017) “Bergson, Lotman and the problem of randomness”, Innovacionnoe razvitie
sovremennoj nauki: problemy, zakonomernosti, perspektivy, Sbornik statej IV Mezhdunarodnoj nauchnoprakticheskoj konferencii. Vol. 1, Nauka i prosveshhenie, Penza (in Russian).
215

Shelkovnikov, Andrei Y. (2012) “M. Lotman the Philosopher”, Prepodavatel’ XXI veka, Vol. 3–1
(2012), pp. 16–20 (in Russian).
Le trésor de la langue française (web) URL: https://www.le-tresor-de-la-langue.fr/definition/gerbe#top
Vetik, Raivo (1994) “Platonism of J. Lotman”, Semiotica, Vol. 99, No. 1–2 (1994), pp. 67–79.
Сведения об авторе
ПАРСАМОВ Вадим Суренович –
доктор исторических наук, профессор,
главный научный сотрудник,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».

216

Author’s Information
PARSAMOV Vadim V. –
DSc in History, Professor,
Chief Research Fellow, HSE University.

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЕМЕЛЬЯНОВ Б.В. Три века русской философии. Хронограф XVIII–XX веков.
Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2022. 552 с.
Можно испытывать только глубочайшую
благодарность к тем, кто целенаправленно собирает, систематизирует, осмысляет примеры
того, как именно люди стремятся к мудрости.
Этим уже много лет занимается Б.В. Емельянов, бережно, внимательно и системно изучающий русскую философскую мысль. Для того
чтобы осознать масштабность труда исследователя, достаточно перечислить только некоторые
из последних его опубликованных работ:
• Грани русской философии: поиски смыслов. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005
(в соавторстве с С.И. Ореховым);
• Персонология русской мысли: словарь.
Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманитар.
ун-та, 2014;
• Русская философия как человековедение:
избранное. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,
2014;
• Иконография российской мысли. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. ун-та, 2015 (в соавторстве с В.В. Куликовым);
• Русская философия: история – проблемы – персоналии: сб. ст. Екатеринбург: Изд-во
Урал. ун-та, 2016 (в соавторстве с О.Б. Ионайтис);
• Русская философия: Словарь персоналий. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2019;
• Экзистенциальная история русской философии в событиях и жизненных коллизиях ее
представителей: что не вошло в учебники. Екатеринбург: Изд-во Гуманитар. Ун-та, 2020.
Даже из названий публикаций виден контент, с которым работает Б.В. Емельянов: наиболее значимые для русской философии проблемы, ценности, имена, события, тексты.
Фундаментальный труд, о котором идет
речь в этот раз, подкупает тем, что автор ставит
перед собой сложнейшую задачу: дать правдивую историческую картину философской жизни
России на протяжении трех последних веков.
И тщательно продумывает способы прослеживания того, как рождались, обсуждались, раскрывались наиболее интересные философские
темы, рассказывает, где получали образование
будущие отечественные мыслители, какие они
писали трактаты, каких удостаивались почетных статусов, какие проводили научные дискуссии, съезды. Неизбежно приходится фиксировать и даты репрессий и амнистий, утверждения
в должности и увольнения, защиты диссертации,
опубликования монографии и ухода из жизни.
Получается широкая и многоцветная панорама
философской жизни. Именно панорама жизни,

а не только библиография философских источников за описываемый период.
Издание названо справочно-библиографическим. Да, основная помещенная в нем информация – это хронологически систематизированный свод философских трудов. Но имена
и названия текстов русских философов по замыслу автора прочно вплетены в контекст истории.
В книге приводятся, помимо биографических
данных, упомянутых выше, государственные
указы и постановления (включая документы
цензурных органов), определяющие степень
свободы для развития философской мысли.
Все это явно работа не только библиографа. А прежде всего историка, которому важна
не только фактография, но и смысл событий,
их подоплека, взаимообусловленность, ценностные векторы культуры, пружины мотивации
и механизмы торможения процессов философского познания мира.
В «Хронографе» много примечательного.
С начальных страниц основного текста, с самых первых упомянутых там имен и дат становится очевидной вплетенность русской философской мысли в контекст мировой культуры.
Многие отечественные мыслители учились
в иных странах, русские философы переписывались, полемизировали и сотрудничали с зарубежными коллегами, Российская академия
наук создавалась с учетом опыта других стран.
Именно из рецензируемой книги я узнал, что
выдающийся просветитель Иван Иванович Бецкой (1704–1795), чьи идеи были положены в фундамент создания в России Воспитательных домов и чей бюст стоит во дворе Российского
государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, родился в Стокгольме
(с. 7). И что в Петербург в 1725 г. прибыл профессор Тюбингенского университета Г.Б. Бюльфингер для чтения лекций по логике, метафизике и морали (с. 8). Судя по тому, что вскоре
профессор был избран почетным членом Императорской академии наук, лекции имели успех.
Читатель наверняка обратит внимание на
то, как под выделенными жирным шрифтом датами на начальных страницах «Хронографа»
чередуются русские и нерусские имена: Стефан
Яворский, Феофан Прокопович, Василий Кириллович Тредиаковский, Герард Фридрих Миллер,
Леонард Эйлер, Антиох Дмитриевич Кантемир,
Михаил Васильевич Ломоносов, Филипп Генрих Дильтей, Христиан Вольф, Христиан Мартини, Александр Иванович Галич. Постепенно
217

и неуклонно количество отечественных деятелей культуры нарастает, множатся фундаментальные труды, устойчиво реализуется открытость России миру, разрастается изучаемая
проблематика.
Книга «Три века русской философии» чрезвычайно интересна тем, что по ней можно
не только знакомиться с историей русской философии, но и буквально прослеживать историю отечественной культуры в целом. Ведь, например, последний из упомянутых мыслителей,
А.И. Галич, как известно, был одним из учителей Царскосельского лицея. И именно Галич
подсказал юному Александру Пушкину идею
сочинить стих «Воспоминания в Царском Селе»
и прочесть его на экзамене перед Державиным.
Или вот всего три короткие строчки:
1756. И.М. Шаден как доктор философии
приглашен в Москву.
1762. А.А. Барсов – почетный член Йенского латинского общества.
1765. Екатерина II покупает библиотеку
Дидро и делает его своим библиотекарем (c. 13).
За каждой из строчек – важное событие, яркая судьба и долгое культурное «эхо».
А вот еще одно краткое сообщение: «1773.
Д.А. Голицын приобрел и издал в двух томах
рукопись Гельвеция “О человеке, его умственных способностях и его воспитании”» (с. 16).
Нужны ли тут какие-то комментарии? Открытость России к передовым достижениям мировой гуманитаристики уже в те времена в комментариях не нуждается.
Давайте прочитаем еще несколько «телеграфных» строчек:
1792. А.Н. Радищев начинает писать трактат «О человеке, его смертности и бессмертии»
(с. 22).
1806. А.С. Кайсаров в Геттингенском ун-те
на латинском языке защитил дис. «О необходимости освобождения крестьян в России» (с. 28).
1814. И.Б. Шад в Харьковском ун-те на университетском акте произнес речь «Возвращение
Европе свободы» (с. 32).
1821. 17 октября Главное правление училищ запретило чтение лекций «вольнодумным»
проф. С.-Петербургского ун-та К.И. Арсеньеву,
А.И. Галичу, К.Ф. Герману, Э.В. Раупаху.
На торжественном заседании Российской
акад. наук А.С. Шишков произнес речь «О древности и превосходстве русского языка перед
другими в звукоподражательном и логическом
отношении» (с. 35).
1826. И.И. Давыдов в Московском ун-те
прочел вступительную лекцию «О возможностях философии как науки». Попечитель учебного округа Строганов нашел лекцию вредной
и отстранил Давыдова от преподавания философии, а кафедру философии упразднил (с. 3).
Представленную в подобных деталях историю – имена, события, тексты, жизненные уста218

новки, аргументацию – рассматривать нужно
с величайшим вниманием, чтобы извлекать как
можно более полезные уроки. И это мы еще
дошли только до тридцать седьмой страницы
из 551! Вот еще несколько произвольно выбранных мест:
1850. 26 января министр народного просвещения П.А. Ширинский-Шахматов представил
Николаю I анализ философских курсов, читаемых в С.-Петербургском университете проф.
А.А. Фишером. 22 июня Николай I подписал
указ об упразднении преподавания в университетах философии и возложении преподавания
в них логики и опытной психологии на профессоров богословия (с. 52).
1885. Л.Н. Толстой. «В чем моя вера». Женева (с. 95).
1893. П.А. Кропоткин в Лондонском этическом обществе прочитал лекцию о справедливости и нравственности (с. 115).
1899. Апрель. В.С. Соловьёв на Ривьере
в Каннах написал «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (с. 133).
1909. А.А. Богданов в Женеве читает цикл
лекций «Картина мира» (с. 172).
1918. 1 октября торжественно открыта Социалистическая академия (с. 215).
1922. 29 сентября из Петрограда в Штеттин
на пароходе «Обербургомистер Хакен» отправились Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.Е. Трубецкой. 16 ноября из Петрограда отплыл пароход
«Пруссия», на котором в изгнание отправились философы Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин,
И.И. Лапшин (с. 239).
1940. В.П. Тугаринов защитил кандидатскую диссертацию «Учение марксизма-ленинизма о морали» (с. 336).
1944. 30 июня в Москве в Колонном зале
М.Т. Иовчук прочитал публичную лекцию «Основные черты классической русской философии XIX века» (с. 341).
1961. П.А. Сорокин – почетный член Международной Академии философии (Индия)
(с. 383).
1978. 6 августа А.А. Зиновьев под угрозой
ареста эмигрировал в Германию (с. 445).
Эти извлечения из текста «Хронографа»
делались едва ли не случайно. Поскольку материал там есть – буквально на все вкусы. О том,
что считать философией, как ее изучать, как
и зачем преподавать. Какие в рамках этой науки
есть разделы и как классифицируется ее проблематика, допустим – онтология, гносеология,
аксиология, прикладные ветви. Какие, когда
публиковались прорывные работы, по каким темам, где, между кем разворачивалась полемика.
Какие и где формулировались ключевые проблемы для обсуждения на самых солидных конференциях и конгрессах.
Может быть, это кому-то покажется нарочитым, но мне стало интересно, что в год

моего рождения (1949) ушли из жизни В.И. Иванов (в Риме), Г.И. Гурджиев (под Парижем),
С.Л. Франк (в Лондоне); что в этом же году
С.Ф. Анисимов окончил философский факультет МГУ, А.А. Галактионов окончил филос.
факультет ЛГУ, Л.Н. Гумилёв выслан в лагерь
на 7 лет, а у Н.А. Бердяева в Париже вышли три
книги: «Русская идея», «Самопознание», «Царство духа и царство Кесаря» (с. 349–350). В год
моего поступления в ЛГУ (1971) В.М. Межуев
защитил кандидатскую диссертацию «Марксистский историзм и проблемы культуры», Д.А. Волкогонов защитил докторскую диссертацию
«Социологический и гносеологический анализ
проблем военно-этической теории»; и тогда же
были опубликованы труды Д.И. Дубровского
«Психические явления и мозг: философский
анализ проблемы в связи с актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики», Д.Б. Парыгина – «Основы социальнопсихологической теории», В.П. Тугаринова –
«Философское сознание (Современные вопросы)» (с. 420–422). Я специально выбрал такие
бытовые привязки, чтобы заманчивее выглядели
любые другие сопоставления – вех биографий
выдающихся людей, углубляющаяся и дробящаяся проблематика онтологических, гносеологических, аксиологических исследований, монографические труды по новым и новым ветвям
философского знания.

В целом следует подчеркнуть: создаваемая
Б.В. Емельяновым ЛЕТОПИСЬ ФИЛОСОФСКОЙ ЖИЗНИ РОССИИ – чрезвычайно масштабный и важный проект, своего рода гипертекст культуры, в котором живут, работают,
спорят, сотрудничают, создают высшие смыслы
люди, связавшие себя с поисками и утверждением мудрости. Хотелось бы пожелать автору
новых и новых интересных, правдивых и душеполезных страниц, а также – умных и благодарных читателей.
А.Е. Зимбули
Зимбули Андрей Евгеньевич – Институт
философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская,
д. 26.
Доктор философских наук, профессор, профессор кафедры эстетики и этики.
zimbuli@yandex.ru
Zimbuli Andrei Ye. – Institute of Philosophy,
Herzen University, 26, Malaya Posadskaya str.,
St. Petersburg, 197046, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor, professor of the
Department of Aesthetics and Ethics in Institute of
Philosophy, Herzen University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-217-219

ПАНИОТОВА Т.С. Миры утопии: избранные труды. Ростов-на-Дону; Таганрог:
Издательство Южного федерального университета, 2022. 352 стр.
В сентябре 2022 г. вышла в свет новая книга известного специалиста по утопиям Т.С. Паниотовой. Даже когда знаешь человека много
лет, знаком с его прежними работами (см., например: Паниотова Т.С. Утопия в пространстве
диалога культур. Ростов-на-Дону: Издательство
Ростовского университета, 2004) и участвовал
в совместных конференциях, новая книга коллеги и соратника по теоретическим поискам –
это всегда приятный сюрприз, предмет живого
научного любопытства, дарящий радость открытия. Рецензируемый сборник достоин внимания и интереса со стороны философской
и культурологической общественности, ибо содержит ранее опубликованные в журналах авторские тексты последних лет – яркие, актуальные, затрагивающие и темы исторической
памяти, и темы проектов будущего. Особенностью этого издания, как и других трудов
Т.С. Паниотовой, является единство философского и культурологического подходов, взгляд,
гармонично сочетающий эрудицию практикоориентированного гуманитария, критический
философский анализ и интуицию вечного романтика, стремящегося в лучшее будущее.
Книга «Миры утопии» содержит два крупных раздела. Первый из них посвящен теории

утопического и рассмотрению утопических практик и теоретических поисков советского периода. Второй обращен к латиноамериканской утопии, к утопическим экспериментам, дискуссиям
и концепциям, затрагивающим этнические особенности народов Латинской Америки. В этот
раздел также включены испаноязычные публикации автора: Таисия Сергеевна блестяще знает
испанский язык, поддерживает широкие контакты с латиноамериканскими специалистами,
и в каждой ее статье обнаруживается знание самых разных сторон как европейской, так и латиноамериканской культуры. Статьи, вошедшие
в сборник в качестве глав, содержат множество
имен исследователей утопии – философов, историков, культурологов, писателей. Э. Блох,
Ф. Аинса, Г. Гулдберг Черутти, К. Кларк – лишь
несколько фамилий среди многих других, на чьи
разработки опирается автор и с кем она ведет
диалог и полемику.
Обратимся коротко к основным темам и идеям книги.
Прежде всего, в первой части издания речь
идет об уточнении понятия «утопия», о вариантах его прочтения. Т.С. Паниотова определяет
утопию как универсальную культурную форму
чувственно-рационального освоения социальной
219

моего рождения (1949) ушли из жизни В.И. Иванов (в Риме), Г.И. Гурджиев (под Парижем),
С.Л. Франк (в Лондоне); что в этом же году
С.Ф. Анисимов окончил философский факультет МГУ, А.А. Галактионов окончил филос.
факультет ЛГУ, Л.Н. Гумилёв выслан в лагерь
на 7 лет, а у Н.А. Бердяева в Париже вышли три
книги: «Русская идея», «Самопознание», «Царство духа и царство Кесаря» (с. 349–350). В год
моего поступления в ЛГУ (1971) В.М. Межуев
защитил кандидатскую диссертацию «Марксистский историзм и проблемы культуры», Д.А. Волкогонов защитил докторскую диссертацию
«Социологический и гносеологический анализ
проблем военно-этической теории»; и тогда же
были опубликованы труды Д.И. Дубровского
«Психические явления и мозг: философский
анализ проблемы в связи с актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики», Д.Б. Парыгина – «Основы социальнопсихологической теории», В.П. Тугаринова –
«Философское сознание (Современные вопросы)» (с. 420–422). Я специально выбрал такие
бытовые привязки, чтобы заманчивее выглядели
любые другие сопоставления – вех биографий
выдающихся людей, углубляющаяся и дробящаяся проблематика онтологических, гносеологических, аксиологических исследований, монографические труды по новым и новым ветвям
философского знания.

В целом следует подчеркнуть: создаваемая
Б.В. Емельяновым ЛЕТОПИСЬ ФИЛОСОФСКОЙ ЖИЗНИ РОССИИ – чрезвычайно масштабный и важный проект, своего рода гипертекст культуры, в котором живут, работают,
спорят, сотрудничают, создают высшие смыслы
люди, связавшие себя с поисками и утверждением мудрости. Хотелось бы пожелать автору
новых и новых интересных, правдивых и душеполезных страниц, а также – умных и благодарных читателей.
А.Е. Зимбули
Зимбули Андрей Евгеньевич – Институт
философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская,
д. 26.
Доктор философских наук, профессор, профессор кафедры эстетики и этики.
zimbuli@yandex.ru
Zimbuli Andrei Ye. – Institute of Philosophy,
Herzen University, 26, Malaya Posadskaya str.,
St. Petersburg, 197046, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor, professor of the
Department of Aesthetics and Ethics in Institute of
Philosophy, Herzen University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-217-219

ПАНИОТОВА Т.С. Миры утопии: избранные труды. Ростов-на-Дону; Таганрог:
Издательство Южного федерального университета, 2022. 352 стр.
В сентябре 2022 г. вышла в свет новая книга известного специалиста по утопиям Т.С. Паниотовой. Даже когда знаешь человека много
лет, знаком с его прежними работами (см., например: Паниотова Т.С. Утопия в пространстве
диалога культур. Ростов-на-Дону: Издательство
Ростовского университета, 2004) и участвовал
в совместных конференциях, новая книга коллеги и соратника по теоретическим поискам –
это всегда приятный сюрприз, предмет живого
научного любопытства, дарящий радость открытия. Рецензируемый сборник достоин внимания и интереса со стороны философской
и культурологической общественности, ибо содержит ранее опубликованные в журналах авторские тексты последних лет – яркие, актуальные, затрагивающие и темы исторической
памяти, и темы проектов будущего. Особенностью этого издания, как и других трудов
Т.С. Паниотовой, является единство философского и культурологического подходов, взгляд,
гармонично сочетающий эрудицию практикоориентированного гуманитария, критический
философский анализ и интуицию вечного романтика, стремящегося в лучшее будущее.
Книга «Миры утопии» содержит два крупных раздела. Первый из них посвящен теории

утопического и рассмотрению утопических практик и теоретических поисков советского периода. Второй обращен к латиноамериканской утопии, к утопическим экспериментам, дискуссиям
и концепциям, затрагивающим этнические особенности народов Латинской Америки. В этот
раздел также включены испаноязычные публикации автора: Таисия Сергеевна блестяще знает
испанский язык, поддерживает широкие контакты с латиноамериканскими специалистами,
и в каждой ее статье обнаруживается знание самых разных сторон как европейской, так и латиноамериканской культуры. Статьи, вошедшие
в сборник в качестве глав, содержат множество
имен исследователей утопии – философов, историков, культурологов, писателей. Э. Блох,
Ф. Аинса, Г. Гулдберг Черутти, К. Кларк – лишь
несколько фамилий среди многих других, на чьи
разработки опирается автор и с кем она ведет
диалог и полемику.
Обратимся коротко к основным темам и идеям книги.
Прежде всего, в первой части издания речь
идет об уточнении понятия «утопия», о вариантах его прочтения. Т.С. Паниотова определяет
утопию как универсальную культурную форму
чувственно-рационального освоения социальной
219

реальности в образах и концепциях. Это синтетическая форма для выражения представлений
о счастье и гармонии, которая призвана моделировать позитивные варианты исторического
развития.
Автор видит в утопическом творчестве разные способы воплощения «мечты о лучшем»,
разные модальности стремления к совершенству: наряду с «утопическими интенциями»,
свойственными мечтательности и общему теоретизированию, существуют «утопические модели» – развернутые картины желаемого будущего.
Они рисуют нам притягательные социальные
пространства, это не просто «у-топии» («не существующие земли»), но «эу-топии» – социокультурные ареалы со знаком плюс: в них царит равенство, распределение по потребностям,
всеобщий труд и демократическое правление.
Главная задача утопического проектирования, –
говорится в книге, – сделать человека счастливым, утопические модели описывают идеальные условия для счастья, понятого в том числе
как наличие эмоционально-чувственных радостей, которые должны быть получены в рамках
благопорядочности и честности.
Согласно позиции автора, которая звучит
и в тексте книги, и между строк, утопии –
неустранимый и необходимый компонент мироосмысления и миропереживания, они свойственны всем временам и всем культурам как
проявление фундаментальной способности человека ставить цели и всматриваться в будущее.
В главе «Битва за будущее на перекрестке
утопий» Т.С. Паниотова внимательно вглядывается в утопические проекты и наброски, которые были свойственны раннему советскому
периоду, тому времени, когда в послереволюционной стране, а затем в молодом Советском Союзе бурлила пытливая мысль, устремленная
в грядущее и еще не скованная возникшей позже жесткой идеологией. Автор подчеркивает,
что утопии резко активизируются в революционные периоды, и это не удивительно: когда
старое уходит, а новое еще находится в процессе становления, естественно не только строить
планы, но и бросаться в бой, деятельно и активно формировать то, что завтра станет «настоящим» и условием дальнейшей жизни и развития. «Новый золотой век» – вот чего жаждут
деятели переломных эпох.
В книге описаны три сильных направления
утопической мысли раннего советского периода. Первое – «взгляд из Кремля», Ленинский
проект лучшего будущего, основанный на анализе трудов К. Маркса и Ф. Энгельса. Подход
В.И. Ленина к ближайшему будущему оценивается автором как достаточно авторитарный,
включающий идеи насилия и военного коммунизма, это утопия принудительного объединения населения в производственно-потребительские коммуны, утопия диктатуры взявшего
220

власть пролетариата. Жизнь потом внесла серьезные поправки в этот проект, основанный
на уравнительности и регламентации. Второе,
альтернативное направление создавали авторы, увлеченные идеями технократизма. Т.С. Паниотова раскрывает подходы А. Богданова
и А. Гастева, мечтавших о «мире-машине»,
«механизированном коллективе», жизнь которого диктуется не политической волей, а логикой
науки и производства. В этом варианте утопии
главным человеком становится инженер. Наконец, третий образ желаемого будущего – это
крестьянская утопия, «утопия-сад». И хотя ее
автору, А. Чаянову, тоже был не чужд технократизм, он все же видит прекрасное будущее как
«сплошное сельскохозяйственное поселение»,
в основе которого при наличии многоукладности все же находится индивидуальное крестьянское хозяйство. Проведенный в рецензируемой книге анализ наводит на мысль о том, что
в жизни отчасти воплотилась к сегодняшнему
дню лишь часть технократической утопии, правда, технологизация и информатизация конца
ХХ и начала ХХI в. так и не принесли человечеству счастья, а наряду с удобствами создали
новые проблемы.
Весьма впечатляет глава книги, написанная
Т.С. Паниотовой совместно с ее аспирантом
и коллегой М. Романенко и посвященная утопическим проектам авангардистского искусства.
Авторы недаром называют штудии авангарда
«кривыми зеркалами», в которых утопические
замыслы революционного и раннего советского
периода получают карикатурное отражение.
Футуристы, кубисты, супрематисты с восторгом отрицают наличную «реальную реальность» и создают абсурдные картины грядущего, образы чего-то совершенно иного, но при
этом беспредметного и обезличенного, искусственного и полностью противоречащего житейской повседневности. При чтении этой главы возникает пугающее соображение: до чего
же революционные, одушевлявшие большевиков мечтания начала ХХ в. схожи с глобалистскими проектами начала века ХХI-го! Все то
же стремление к универсальности, отсутствию
дифференциаций, ликвидации социальных, этнических, языковых и мировоззренческих различий. Видимо, любой радикалистский проект
следует одной и той же траектории размышлений, даже если один был основан на лозунге социальной справедливости, а другой преследует
лишь прагматические цели «золотого миллиарда». Действительно важными достижениями
авангардизма были архитектурные опыты создания домов «совместного быта», в рамках
коммунистического проекта предназначенных
для воспитания коллективизма и освобождения
женщин от домашних хозяйственных хлопот.
Несомненно актуальной представляется и
следующая глава, посвященная утопическим

измерениям советских революционных праздников. Здесь Т.С. Паниотова описывает процесс
деятельного отрицания прошлого: воспевание
борьбы, решительную ликвидацию «пространств
памяти», театрализацию «наказания эксплуататоров». Таким «мистериям наказания прошлого» уделялось много внимания на советских
праздниках первых лет после революции. Совершенно ясно, что пафос отрицания прежней
бедной жизни, гнев по отношению к классовым
врагам были здесь гораздо сильнее тех невнятных проектов «будущего коммунизма», которые
только формировались, еще находились в тумане, не имели зримых очертаний. Однако
автор отмечает, что организаторы массовых
праздников первых советских лет осознавали
недостаточность одной лишь деконструкции
и стремились придать массовым мероприятиям
позитивный пафос и символику: так возникали
субботники, маёвки, закладка скверов и парков
и т.п. Они были призваны создать у людей чувство причастности к построению нового, счастливого мира.
Вторая часть книги Т.С. Паниотовой – это
тема латиноамериканской утопии. Читатель
может познакомиться здесь со многими интересными идеями и культурными фактами, с которыми он вряд ли встретится в других источниках. Так, первая глава этого раздела освещает
создание и существование в Латинской Америке XVI–XVII вв. экспериментальных коммун,
которые сознательно строились их основателями на базе утопических учений. Это была
деятельность монахов, воодушевленных сочинениями Платона, Т. Мора и Т. Кампанеллы.
Подобного рода небольшие поселения, где люди жили «на манер апостолов», где правили равенство, любовь друг к другу и презрение к золоту, были созданы монахами-доминиканцами
и просуществовали в Венесуэле около тридцати
лет. Подобный же опыт был произведен в 1606 г.
в Парагвае отцами-иезуитами. Дело в том, что
само по себе открытие Америки было осмыслено в европейских религиозно-интеллектуальных кругах как внезапное возникновение перед
взором возможного «земного рая», вполне утопического «желанного мира», полного превосходных возможностей как для осуществления
радостной жизни, так и для утверждения морали. Там могли быть найдены «благородные дикари», которых можно воспитать в христианском духе, создав таким образом общество,
поистине предназначенное для счастья. Сама отдаленность новых земель от Европы и ее агрессии
и алчности, казалось, давала шанс на воплощение
утопии. Автор пишет, что «благословенные острова», изолированные от «цивилизованного мира»,
стали уникальными лабораториями, где в силу
изолированности обеспечивалась чистота эксперимента, когда «земного рая» не нашли, но попытались его создать. Это были проекты совмест-

ного неиспанизированного государства аборигенов и христиан, «индохристианская республика».
Конечно, внешний мир в конечном счете ворвался в маленький рукотворный «рай», воплощение
фантазий Т. Мора и Т. Кампанеллы, но сам по себе
факт существования таких воплощенных утопий
весьма познавателен и поучителен.
В следующей главе Т.С. Паниотова обращается к морально-психологическому и политическому спору, много лет происходящему в латиноамериканской гуманитарной культуре. Здесь
дан анализ разных трактовок пьесы Шекспира
«Буря», персонажи которой – Просперо, Калибан, Ариэль и другие – стали важными фигурами латиноамерканского коллективного воображения, некими маркерами национальной
идентичности. Т.С. Паниотова показывает противоположные мнения латиноамериканских авторов, их спор о трактовке образа Калибана,
символизирующего «аборигена». Весь вопрос
в том, каков этот абориген: он грубый, подлый
и бескультурный или же он – символ антиколониальной политики, борьбы против чуждого
диктата, отстаивания национально-этнического
своеобразия? Очевидно, что этот вопрос важен
для представителей латиноамериканского континента, чья история – это история истребления
местного населения, покорения, его борьбы и этнических смешений.
Следующий раздел также посвящен самоидентификации народов Латинской Америки –
проблеме, острой для всех, кто родился и вырос там. Т.С. Паниотова освещает спор испанских авторов эпохи Возрождения, Хуана Хинеса
де Сепульведы и Бартоломе де Лас Касаса, относительно «природы индейцев» – насколько они
порочны и насколько добродетельны? В связи
с этим обсуждается вопрос о том, является ли
конкиста справедливой войной. Сепульведа приписывает индейцам множество негативных качеств и оправдывает испанское завоевание, в то
время как Лас Касас на протяжении всей жизни
защищал интересы коренного населения Америки. Сегодня, конечно, примечательно то, что
давний спор и в наши дни находит отклик в латиноамериканском сознании, влияет на самооценку современных людей – потому он и становится предметом научного освещения, в том
числе у российских исследователей.
Последняя глава книги, написанная по-русски, – это интересный этнокультурный анализ
латиноамериканского свадебного ритуала как
действа архетипического, не потерявшего своего
значения и в ХХI в. Т.С. Паниотова видит латиноамериканскую свадьбу как социально значимый ритуал перехода, полный важного символизма и способный оказывать влияние на жизнь
создающейся семьи. Здесь также есть своего рода утопия – устремленность в прекрасное семейное будущее, способность определять пути
рождающейся брачной пары. Кроме описания
221

свадебной обрядности, исследовательница останавливается на типологии народов Латинской
Америки, среди которых она выделяет «Перемещенные народы», «Народы Свидетельства»,
«Новые народы», «Возрождающиеся народы».
Что означают эти названия, читатель поймет, когда познакомится с книгой.
Далее в сборнике мы находим статьи на испанском и английском языках, ранее опубликованные в различных зарубежных изданиях или
представленные в виде докладов на международных конференциях в странах Запада. Отдельной главой даны переводы работ испанских философов К.Х. Бланко и Ф. Аинсы.
Хочется особо отметить предисловие к книге, написанное Г.В. Драчом, научным руководителем Т.С. Паниотовой, бывшим деканом философского факультета РГУ, а ныне – научным
руководителем Института философии и социально-политических наук ЮФУ. Это теплый
и добрый текст, полный уважения к автору книги и демонстрирующий хорошее знание научного пути, который прошла Таисия Сергеевна.
Завершая наш небольшой обзор книги «Миры утопии», хочется подчеркнуть, что, хотя она

222

была издана к юбилею Т.С. Паниотовой, она вовсе не является неким подведением итогов. Талант исследовательницы, ее живой интерес к теме утопии, широта ее знаний и жизненный
темперамент обещают нам новые работы, новые
статьи и новые книги. Пожелаем ей успеха!
Е.В. Золотухина-Аболина
Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна –
Южный федеральный университет, Ростов-наДону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
Доктор философских наук, профессор Института философии и социально-политических
наук Южного федерального университета.
elena_zolotuhina@mail.ru
Zolotukhina-Abolina Elena V. – Southern Federal University, 105/42, Bolshaya Sadovaya str.,
Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Full Professor, Institute of
Philosophy and Social and Political Sciences,
Southern Federal University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-8-219-222

CONTENTS
Ma Yinmao – On the Academician Abdusalam A. Guseinov’s “Negative Ethics” and Its Borders.............5
Abdusalam A. Guseinov – On the Positive Meaning of Negative Ethics
(In Response and Gratitude to Professor Ma Yinmao).....................................................................15
Russian Philosophy of the 20th Century and Its Impact in the World Intellectual Tradition.
To 100 Anniversary of “Philosophers’ Ship”
Petr G. Shchedrovitskiy – Social and Cultural in the Pedagogy of Sergey Gessen.................................26
Pavel Yu. Demenchuk – Russian Philosophy on the Crossroads of Far East and East Asia
(A Review of the Section ‘“The Philosophers’ Ship”: Looking from the East’)...............................35
Marina A. Didyk – A Review of the Section ‘Philosophical Century in Russia:
to the 100th Anniversary of the “The Philosophers’ Ship”’..............................................................38
Interviews
Hermeneutics and Deontology or About Smysl. The Conversation of N.N. Shulgin and L.T. Ryskeldiyeva....41
Aesthetics in Life and Theory: Yesterday, Today, Tomorrow. In memoriam of N.I. Kiyashchenko
Vladimir N. Lipsky – The Universality of the Aesthetic Attitude to the World
as the Creative Principle of N.I. Kiyashchenko................................................................................53
Tatyana S. Zlotnikova – Aesthetics in Education as Aesthetics of Life (N.I. Kiyashchenko)..................57
Nadezhda A. Kasavina – The Past as a Call: The Architectonics of a Philosophical Autobiography.......61
Alexey A. Gryakalov – Aesthetics of the Event and Subjectivity.............................................................66
Nikolay A. Kormin – Aesthetics and Metaphysics: Collisions of Modernity...........................................70
Irina A. Gerasimova – The Ideal of Beauty in the Life of Science (Yesterday, Today, Tomorrow)..........74
Larisa P. Kiyashchenko – Aesthetic Judgment is the Bioconceptography of Vocation............................78
Philosophy and Science
Igor F. Mikhailov – Two Theories of Predictive Cognition......................................................................82
Georgy D. Levin – Types of Virtual Objects............................................................................................93
Joсelyn Benoist – No Limit. On What Thought Can Actually Do. Part II. Transl. by Pris, Igor E. ........105
Andrey V. Vdovichenko – Fundamentals of the Theory of “Language”
in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics
from the Standpoint of the Communicative Model. Part II.............................................................116
Alexandra A. Tanyushina – Augmenting Our Reality: the Philosophical Foundations of AR-technology. .129
Philosophy, Religion, Culture
Igor R. Tantlevskij – Pushkin’s Non-Handmade Monument as a Poetic Temple of Freedom
in the Context of the Ideology of Russian Imperial Statehood
and Religious Philosophy of Freemasonry.....................................................................................140
Alexander V. Koltsov – Postmetaphysical Thinking, Ecclesiology
and the Problem of a Unique Theological Language......................................................................151
Tatiana S. Samarina – Essentialism as Reductionism in A. Newberg’s Concept...................................162
Ivan A. Apollonov, Ivan D. Tarba – Cultural Space in the Urban Landscape Mirror...........................174
History of Philosophy
Liliya G. Roman – Prāmāṇ ya’s Interpretation Question........................................................................189
Ekaterina B. Kriukova, Oxana A. Koval – The Ethical Meaning of the “Inexpressible”
of Wittgenstein and Benjamin........................................................................................................197
Vadim V. Parsamov – Yuri Lotman and Henri Bergson (Semiotics of Art – Philosophy of Life)...........205
Book Reviews
Andrei Ye. Zimbuli – YEMEL’YANOV, Boris V. (2022) Three Centuries of Russian Philosophy.
Chronograph of the 18-20th Centuries...........................................................................................217
Elena V. Zolotukhina-Abolina – PANIOTOVA, Taisia S. (2022) Worlds of Utopia: Selected Works....219

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 8
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректоры: Е.М. Пушкина, И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 27.07.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,67. Тираж 1000 экз. Заказ № 5644

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru