РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№2

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ
О.Ю. Малинова – О методологических трудностях работы
с понятием «идеология».............................................................................................. 5
А.А. Кара-Мурза – Между философской критикой
и идеологической апологетикой
(об уровнях бытования человеческих идей)............................................................10

Философия и наука
В.Г. Лысенко – Грамматика и ритуалистика в индийской теоретической
культуре и западный идеал «чистой теории»: межкультурный подход.................15
А.С. Перцев – «Философия математики» Германа Когена,
или Что не так с марбургским методом....................................................................27
А.Д. Майданский, О.Г. Кравцов – Теория познания Льва Выготского.......................42
Л.С. Выготский – Психология и теория познания.........................................................50

Философия, культура, общество
С.А. Маленко, А.Г. Некита – «Забороведение» Валерия Савчука:
размышления о пределах цивилизации и возможностях человека........................60
А.П. Сиденкова, В.С. Мякотных, М.А. Иванченко – Интерпретация сущности
деменции в контексте полемики гуманизма и трансгуманизма.............................68
О.Г. Нестеров – Посттрудовое общество: синтетическая свобода
и трудовая этика......................................................................................................... 79

© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

М.А. Монин – Проблема смысла смерти в эпосе Дж.Р.Р. Толкина
«Властелин колец». Часть II. Бесконечный и смертный мир Толкина....................89
А.В. Карабыков – Докинз, мораль и религия. Часть II. Проблема вагонетки...............98

Философия и религия
Е.А. Константинова – Влияние конфуцианства на формирование системы
философских взглядов Цзэн Го-фаня (1811–1872).................................................111
Е.И. Аринин, М.С. Лютаева, М.В. Силантьева – Феномен «вернакулярного»:
между «родными курами», архитектурной «причудливостью»
и «живой религиозностью»...................................................................................... 121

Из истории отечественной философской мысли
А.Г. Гачева – Россия и Европа, человек и история в книге Владимира Кантора
«Две родины Достоевского: попытка осмысления»...............................................132
Т.Г. Скороходова – Раммохан Рай и Петр Чаадаев: философская мысль
в диалоге Запада и Востока...................................................................................... 143
А.В. Малинов – «Римская идея» в цивилизационной концепции В.И. Ламанского.....155
А.В. Загуменнов – Рефлексия над «языком» в публикациях мыслителей
«Подстоличной Сибири» после вологодской ссылки:
опыт реконструкции «вынужденного разговора»...................................................167

История философии
В.В. Емельянов – Существовала ли вавилонская философия?....................................177
С.В. Пахомов – Сотериология индуистской тантрической садханы. Часть II.............190
В.А. Кутырев – Философия Чистого Разума Канта как спекулятивная
предпосылка космизма, виртуальности и Искусственного Интеллекта
(трансцендентальный дигитализм contra теллурический реализм)......................201

Из редакционной почты
Чжун Сечжин – Идея и действие зикра в суфизме........................................................210

Научная жизнь
И.Б. Микиртумов, Л.Е. Муравьева, Г.Л. Тульчинский –
Смысл и смыслообразование: факторы, практики, акторы...................................215

Критика и библиография
Н.Г. Багдасарьян – АЛЕКСЕЕВ А.П., АЛЕКСЕЕВА И.Ю. Судьба интеллекта
и миссия разума: философия перед вызовами эпохи цифровизации....................221
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

О методологических трудностях работы
с понятием «идеология»
© 2023 г.

О.Ю. Малинова

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, 101100,
ул. Мясницкая, д. 20; Институт научной информации по общественным наукам РАН,
Москва, 117418, Нахимовский проспект, д. 51/21.
E-mail: omalinova@hse.ru
Поступила 04.10.2022
В статье обсуждаются методологические трудности работы с понятием
«идеология». Они обусловлены тем, что «идеология» представляет собой
сложный концепт, то есть термин, на основе которого образуются разные
понятия, имеющие общее семантическое ядро и различающуюся периферию. Работая с «идеологией», важно не только придерживаться выбранных
определений, но и учитывать теоретические развилки, стоящие за той или
иной конфигурацией понятия. Демонстрируя недостаточность предложенной в докладе А.В. Рубцова интерпретации идеологии как «системы идей»,
автор статьи намечает некоторые развилки, связанные с концепуализацией
идеологии. Развивая предложенное А.В. Рубцовым различение идеологии
как системы идей и как набора институтов, автор предлагает обратить внимание на понятие символической политики, которое также помогает сфокусироваться на функционировании идей в социальных контекстах, обусловленных отношениями власти и неравенства, но при этом свободных от длинного
шлейфа смыслов, которыми нагружено понятие «идеология».
Ключевые слова: идеология, концептуализация, концепт, символическая
политика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-5-9
Цитирование: Малинова О.Ю. О методологических трудностях работы с понятием «идеология» // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 5–9.

5

On Methodological Difficulties when Working
with the Concept “Ideology”
© 2023

Olga Yu. Malinova

HSE University, 20, Miasnitskiaia str., Moscow, 101100, Russian Federation; Institute of Scientific
Information for Social Sciences, Russian Academy of Sciences, 51/21, Nakhimovsky prospect,
Moscow, 117418, Russian Federation.
E-mail: omalinova@hse.ru
Received 04.10.2022
The article discusses the methodological issues involved in using the concept
of “ideology”, which arise from its complex character. “Ideology” cannot be
easily reduced to one single meaning, as far as it bears trails of multiple (and
sometimes opposite) meanings that it had got through its long intellectual his tory. As a result, this concept has a common semantic kernel and varying periphery. While using this concept, one needs not only to stick firmly on the se lected definition, but also to be aware about the theoretical debates that shaped
this particular configuration of meanings. The article argues that the definition
of ideology as “a system of ideas”, that was proposed by A.V. Rubtsov, is insufficient to address the major theoretical junctions of interpreting ideology.
In particular, it does not take into account the social and political functions
of ideology and exaggerates its systemic characteristics. The article supports
Rubtsov’s idea of differentiating ideology as a system of ideas and as a body
of institutions and proposes an alternative concept, that also focuses on the
ways ideas function in social contexts characterized by relationships of power
and inequality, but is not that much loaded with contradictory meanings – the
concept of symbolic politics.
Keywords: ideology, conceptualization, concept, symbolic politics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-5-9
Citation: Malinova, Olga Yu. (2022) ‘On Methodological Difficulties when
Working with the Concept “Ideology”’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 5–9.

Выражая благодарность А.В. Рубцову за интересный и провокативный доклад, я хотела бы обратить внимание на некоторые проблемы, связанные с концептуализацией
идеологии. В данном случае мы имеем дело со сложной комбинацией смыслов, связанных с общим термином. По сути, у нас не одно, а много понятий, образованных
на основе одного термина; у них есть общее семантическое ядро и различающиеся
периферии. «Идеология» имеет долгую историю теоретизирования в рамках разных,
преимущественно левых, интеллектуальных традиций. И хотя далеко не все смыслы, которые вобрало в себя это понятие за два с лишним столетия существования, сохранили
актуальность, мы порой неосознанно продолжаем к ним апеллировать. Как заметил
когда-то британский философ Терри Иглтон, «“идеология” – это текст, который соткан
из паутины различных концепций и прослеживается сквозь множество разных историй» [Eagleton 1991, 1]. Используя это понятие, совершенно необходимо иметь в виду
эти «истории» и определять место своего подхода в этой «паутине». Отсылаю читателей к моему старому обзору, в котором можно найти отсылки к некоторым дискуссиям
о развилках концептуализации идеологии [Малинова 2003].
В докладе идеология определялась как «система идей». Однако, во-первых, не всякая система идей – это идеология (существенным компонентом здесь является функция
6

социального смыслополагания в контексте, предполагающем отношения власти и доминирования), а во-вторых, не всякая концептуализация «идеологии» делает упор
на системность. Размывание классических «измов» и вытеснение их различными «мини» и «квази»-идеологиями было одной из причин очередного спора о «конце идеологии» в 1990-х гг. Многие участники этого спора отстаивали подходы, не связывающие
идеологию исключительно с идеями, оформленными в виде системных доктрин. Что
не менее существенно, определение идеологии как «системы идей», вне связи с ее
функциями, упускает одно важное обстоятельство: большинство интерпретаций идеологии, от К. Маркса до К. Мангейма, связывают ее с социальными группами, чьи
идеи, интересы, отношение к действительности она выражает. В силу этого в современных обществах идеологии всегда присутствуют во множественном числе, и факт
поддержки какой-то системы идей государством не отменяет наличия, с одной стороны, альтернатив (пусть и в андеграунде), а с другой – вариативных интерпретаций того,
что считается государственной идеологией. Так что если оставаться в русле доминирующей в разработке данного концепта левой традиции, вопрос об идеологии в современной России нужно обсуждать в увязке с вопросом о том, чьи перспективы отражают те или иные комбинации идей в конкретном контексте, а также со свойственной
идеологии функцией мобилизации коллективных действий.
По-видимому, предложенная в докладе постановка вопроса об идеологии в большей
степени опирается на память о советских практиках «господствующей идеологии».
Однако стоило бы принять во внимание и теоретические дискуссии, происходившие
в 1990-х гг. Напомню, что к концу ХХ в., не в последнюю очередь – в связи с развитием
новых коммуникационных технологий, возникли обоснованные сомнения в том, что
идеологии как системы идей и убеждений а) по-прежнему остаются средством организации и легитимации, б) сохраняют относительную целостность и системность. Преодоление очередного кризиса «конца идеологии» было связано с ее реконцептуализацией
в рамках «лингвистического поворота». К конце ХХ в. некоторые социологи и дискурсологи – Дж.Б. Томпсон, Т. ван Дейк, Г. Кресс, Дж. Балкин [Kress, Hodge 1979; Thompson
1990; van Dijk 1998; Balkin 1998] – попытались адаптировать старый концепт идеологии
к анализу изменившегося символического поля политики. По Дж.Б. Томпсону, «анализ
идеологии должен ориентироваться не столько на изучение светских систем убеждений,
формулируемых и выражаемых организованными политическими группами, сколько
на исследование того, как различные символические феномены функционируют в социальном мире, пересекаясь с отношениями власти» (причем с отношениями власти в самом
широком смысле этого слова) [Thompson 1990, 265]. Это изменило исследовательскую оптику: объектами исследования стали и такие «измы», которые почти не представлены
на уровне явно артикулированных теорий – расизм, сексизм, конспирология.
В соответствии с новыми интерпретациями, идеология рассматривается как набор
символических форм (то есть не только идей, но и образов, действий и даже вещей –
всего, что может быть наделено смыслом), обращающихся в социуме. На уровне индивидов она предстает в виде более или менее осознанных убеждений, а также интерпретативных кодов, которые усваиваются в процессе социализации и чаще всего
не подвергаются рефлексии. Вместе с тем «идеологией» являются не символические
формы и интерпретативные коды сами по себе, а то, как они «работают» в конкретных
контекстах, включающих в себя отношения господства, власти и неравенства, различия социального статуса, групповые идентичности и т.п. (Один и тот же дискурс может
быть идеологическим в одном контексте и не идеологическим в другом.) В свете таких
интерпретаций должны быть переосмыслены и многие функции идеологии. В частности, становится очевидным, что легитимация существующего порядка может происходить в том числе за счет использования тонких механизмов, благодаря которым
одновременно «контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется» производство дискурса [Фуко 1996, 51].
В такой интерпретации концепта наилучшим образом схватывается связь между идеологией как «системой идей» и как «институтами». Впрочем, для этого есть и другие,
7

менее сложные по своему содержанию, понятия – например, понятие символической
политики. Основоположником теории символической политики считается американский
политолог Мюррей Эдельман. В книгах [Edelman 1964; Edelman 1971] он попытался объяснить разрыв между теоретическими предположениями относительно функционирования политических институтов и тем, как они работают в действительности,
анализируя смыслы, транслируемые политическими институтами и носителями политических ролей. Подход, предложенный Эдельманом, не породил научной школы. Тем не менее к настоящему времени существует немало исследований.
В 2012 г. мы с коллегами в ИНИОН РАН включились в разработку данного подхода. В частности, мы издавали ежегодник «Символическая политика», благодаря чему
сложился круг авторов, работающих с данным понятием. На данный момент научная
электронная библиотека elibrary.ru выдает более 600 наименований статей по данной
теме. Курсы, посвященные символической политике, включены в программы подготовки политологов в ряде российских вузов. В 2019 г. «символическая политика» вошла в список перспективных направлений специального конкурса научных проектов
РФФИ для обществоведов. Можно говорить, что если не подход, то термин получил
определенное распространение в российской академической среде. В отношении интерпретации данного понятия тоже есть разногласия, однако их гораздо меньше, чем
в отношении идеологии. На мой взгляд, наиболее существенный концептуальный водораздел связан с пониманием символической политики.
Противопоставление «символических» и «материальных» аспектов политики связано с ее медиатизацией. В условиях, когда оценки публики зависят от репрезентации
в СМИ, коммуникация становится относительно автономным видом политической деятельности. Это побуждает рассматривать манипулирование символическими ресурсами
как своеобразный суррогат «реальной» политики. Именно в такой интерпретации рассматриваемое понятие было впервые введено в российский научный оборот С.П. Поцелуевым. Согласно его определению, символическая политика – это «особый род
политической коммуникации, нацеленной не на рациональное осмысление, а на внушение устойчивых смыслов посредством инсценирования визуальных эффектов» [Поцелуев 1999, 62]. Мне представляется продуктивным рассматривать символическую
политику более широко – как публичную деятельность, связанную с производством
различных способов интерпретации социальной реальности и борьбой за их доминирование [Малинова 2012]. Тогда символическая политика является не противоположностью, а скорее специфическим аспектом «реальной» политики.
Борьба за смыслы в современном мире выражается не только в словах, но и в делах
(властных решениях, нормативных актах, протестных акциях и т.п.). В качестве ее инструментов выступают и вербально оформленные «идеи» (принципы, концепции, доктрины, программы и т.п.), и невербальные способы означивания (образы, жесты, графические изображения и др.). Поэтому при изучении символической политики требуется
сочетать приемы анализа дискурсов, политических стратегий и технологий. Теоретическая рамка, заданная широким пониманием символической политики, ориентирует
на исследование взаимодействий широкого круга акторов, продвигающих различные
интерпретации социальной реальности, которые могут конкурировать, сопрягаться или
поддерживать друг друга. Такой фокус анализа можно обозначить как symbolic politics.
В качестве акторов символической политики могут выступать как группы, так и отдельные индивиды, если они способны производить интерпретации реальности, вызывающие общественный резонанс, и располагают ресурсами для их продвижения. С развитием информационных технологий доступ к таким ресурсам расширяется. Тем не менее
ресурсы участников символической борьбы очевидно неравны.
В силу этого особый интерес представляет поведение институциональных акторов – государства, церкви, в некоторых случаях – политических партий, которые располагают существенными властными, экономическими и организационными ресурсами для продвижения собственного видения социальной реальности. Такой ракурс
анализа при изучении логики их символических действий можно было бы назвать
8

symbolic policy. На мой взгляд, это продуктивная концептуальная рамка для изучения
идей в связке с обстоятельствами их производства. Но, разумеется, это не отменяет
концепт идеологии: по-видимому, несмотря на все трудности, обусловленные его насыщенным смысловым шлейфом, у нас нет другого понятия, способного «схватить»
этот постоянно ускользающий объект – социально обусловленные способы отражения
реальности, которые, в свою очередь, стремятся повлиять на политическую практику.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Фуко 1996 – Фуко М. Порядок дискурса. Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс //
Фуко М. Воля к Истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь. С. 47–96 (Foucault, Michel, L’Ordre du discours, Russian Translation).

Primary Sources
Eagleton, Terry (1991) Ideology. An Introduction, Verso, London.
Edelman, Murray (1964) The Symbolic Uses of Politics, University of Illinois Press, Urbana.
Edelman, Murray (1971) Politics as Symbolic Action. Mass Arousal and Quiescence, Markham Publishing Company, Chicago.
Kress, Gunther, Hodge, Robert (1979) Language as Ideology, Routledge & Kegan Paul, London.
Thompson, John B. (1990) Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory in the Era of Mass
Communication, Polity, Oxford.

Ссылки – References in Russian
Малинова 2003 – Малинова О.Ю. Концепт идеологии в современных политических исследованиях // Политическая наука. 2003. № 4. С. 8–31.
Малинова 2012 – Малинова О.Ю. Символическая политика: контуры проблемного поля // Символическая политика. Вып. 1: Конструирование представлений о прошлом как властный ресурс.
М.: ИНИОН РАН, 2012. С. 5–16.
Поцелуев 1999 – Поцелуев С.П. Символическая политика: констелляция понятий для подхода
к проблеме // Полис. Политические исследования. 1999. № 5. С. 62–75.

References
Balkin, John M. (1998) Cultural Software. A Theory of Ideology, Yale University Press, New Haven.
Malinova, Olga (2003) “The Concept of Ideology in Contemporary Political Studies”, Political Science (RU), Vol. 4 (2003), pp. 8–31 (in Russian).
Malinova, Olga (2012) “Symbolic Politics: the Contours of the Research Field”, Symbolic Politics.
Issue 1: Constructing Representations of the Past as a Power Resource, INION RAS, Moscow, pp. 5–16
(in Russian).
Potseluev, Sergei P. (1999) “Symbolical Politics: a Constellation of Concepts for an Approach
to the Problem”, Polis. Political Studies, Vol. 5 (1999), pp. 62–76 (in Russian).
van Dijk, Teun A. (1998) Ideology. A Multidisciplinary Approach, Sage, London.
Сведения об авторе
МАЛИНОВА Ольга Юрьевна –
доктор философских наук, профессор
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», главный научный
сотрудник Института научной информации
по общественным наукам РАН.

Author’s Information
MALINOVA, Olga Yu. –
DSc in Philosophy, Professor of HSE University,
Principal Researcher of Institute of Scientific
Information for Social Sciences,
Russian Academy of Sciences.

9

Между философской критикой и идеологической апологетикой
(об уровнях бытования человеческих идей)
© 2023 г.

А.А. Кара-Мурза

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Поступила 30.09.2022
Статья посвящена проблеме соотношения философии и идеологии. Глубинная оппозиция этих двух феноменов состоит в том, что философия есть
мышление критическое, в то время как идеология – сознание апологетическое. Идеологии также насыщены критическими инвективами в адрес оппонентов, но эта критика является лишь подготовительным действом перед
главным актом идеологии – постулированием собственной неоспоримости.
Декларация абсолютной истинности есть кредо идеолога, а не философа,
понимающего недостижимость абсолютной истины. Существуют три уровня бытования человеческих идей. Первый – собственно идеи, прорывные
догадки; это – уровень персонализированный, где каждая идея – авторски
маркирована. Второй уровень – пространство идеологем, идейных конструкций, еще хранящих память об их персональном авторстве, но уже обросших
«партийной» оболочкой. Идеологемы – сгустки уже не творчески-авторского, а вторичного, ретранслирующего сознания; это – «идеи-пароли», которыми корпорации самоопределяются и разграничиваются в публичном
пространстве. Наконец, третий уровень бытования идей – собственно
идеологии, прочно фиксированные идейные комплексы, имеющие непререкаемую догматику. Идеологии – конечная станция пути от «любви к истине» к «воле к власти».
Ключевые слова: философия, идеология, критическое мышление, апологетика, публичное пространство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-10-14
Цитирование: Кара-Мурза А.А. Между философской критикой и идеологической апологетикой (об уровнях бытования человеческих идей) // Вопросы
философии. 2023. № 2. С. 10–14.

10

Between Philosophical Criticism and Ideological Apologetics
(on the Levels of Existence of Human Ideas)
© 2023

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Received 30.09.2022
The article is devoted to the problem of the correlation of Philosophy and Ideology. The deep opposition of these two phenomena is that Philosophy is critical
thinking, while Ideology is apologetic consciousness. Ideologies are also saturated with critical invectives against opponents, but this criticism is only
a preparatory action before the main act of ideology – the postulation of one’s
own indisputability. The declaration of absolute truth is the credo of an Ideologist, not a Philosopher, who understands the unattainability of absolute truth.
There are three levels of existence of human ideas. The first is the actual Ideas,
breakthrough guesses; this is a personalized level, where each idea is marked by
the author. The second level is the space of ideologems, ideological constructions
that still retain the memory of their personal authorship, but have already overgrown with a “party” shell. Ideologems are clusters of not creative-authorial, but
already secondary, relaying consciousness; these are “ideas – passwords” by
which corporations are self-determined and delimited in the public space. Finally, the third level of the existence of ideas is Ideologies, firmly fixed ideological complexes that have indisputable dogmatics. Ideologies are the final station
of the path from “love of truth” to “will to power”.
Keywords: philosophy, ideology, critical thinking, apologetics, public space.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-10-14
Citation: Kara-Murza, Alexei A. (2023) “Between Philosophical Criticism and
Ideological Apologetics (on the Levels of Existence of Human Ideas)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 10–14.

Вопрос о соотношении философии и идеологии давно занимает умы людей мыслящих – в том числе в России. Еще Н.А. Бердяев, в статье «Философская истина и интеллигентская правда», открывавшей знаменитый сборник «Вехи» (1909), пытался
аналитически развести и противопоставить философию, как творческое, новаторское
мышление, – и идеологию, как сознание кружковое, «направленческое», озабоченное
достижением утилитаристской, корпоративной выгоды. Русская интеллигенция, – писал Бердяев в «Вехах», – «готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы» [Бердяев 1990, 10]. И эта же
интеллигенция «без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам» [Там же].
Большевистский переворот в России и установление монопартийного идеократического режима, массовый исход культурного класса и принудительная высылка десятков профессиональных философов (феномен «философского парохода») придали
новую актуальность академической, казалось, проблеме. Советская власть, поначалу
декларируя свою просвещенность и даже прогрессистскую «авангардность», одно время заявляла о неизбежности «расцвета философии в стране победившего социализма»
11

и даже демонстративно пошла на учреждение в центре Москвы не имеющего аналогов в мире «Института научной философии» под руководством авторитетного философа Г.Г. Шпета. Однако накатившие вскоре волны чисток внутри новоучрежденной институции привели к тому, что в ней, через короткое время, остались адепты лишь
одного-единственного направления – догматического марксизма. «Институт», заявленный как философско-плюралистический (первоначальный состав сотрудников вроде
давал к этому основания), очень скоро превратился в моно-идеологический. Сам Густав Густавович Шпет недолго оставался директором и вскоре был отставлен, а потом
и репрессирован.
Остается констатировать, что в России, в очередной раз, идеократическая, строго-иерархичная система не выдержала испытания философией [Кара-Мурза 2022,
39–47]. Подтвердилась констатация Бердяева, сделанная на основе анализа явлений
1905–1907 гг.: «В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа… Доминируют всё те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности» [Бердяев 1990, 7]. Разгром
немарксистской философии в Советской России подтвердил отмеченную «веховцами» еще в начале прошлого века «почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным» [Там же, 11].
Интеллектуальные усилия, направленные на выявление принципиальной разницы
между философией и идеологией, были активно продолжены в русской эмиграции –
представителями как раз той самой корпорации, которая была вычищена из большевистской Совдепии. К примеру, один из самых молодых эмигрантов первой волны, можно
сказать, «последний из могикан» русского Серебряного века, Владимир Васильевич
Вейдле, предложил, в развитие дореволюционных интуиций философов-веховцев, концепцию отечественной культуры, в основе которой – противоположение «философского
мировоззрения» (которое, согласно Вейдле, всегда вырабатывается творческим личностным усилием) и «идеологии», тяготеющей к массовидности и партийному упрощению.
«Мировоззрение, – писал Вейдле в одной из своих поздних эмигрантских работ, –
нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей,
более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит (курсив мой. – А.К.). Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть
их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не
имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива
или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка» [Вейдле 1974, 247].
В развитие концепции Вейдле, я готов предложить такую формулу: философские
идеи промысливаются – идеологии постулируются [Кара-Мурза 2012, 27–44]. Действительно, философия – это мышление новаторское, а, стало быть, – критическое.
Интенция мышления действительного философа – уйти от устоявшейся очевидности,
заместить вчерашнюю очевидность свежим взглядом. Обновление картины мира через
ее профессиональную критику – вот сверхзадача философа.
В отличие от философии, идеология есть сознание по-преимуществу апологетическое. Разумеется, многие идеологии перенасыщены критическими инвективами в адрес своих идейных оппонентов. Но вся эта критика является лишь предварительным
и подготовительным действом перед главным актом идеологии – постулированием
собственной неоспоримости. Декларация своей абсолютной истинности – это, как
ни парадоксально, кредо идеолога, а не философа, ибо подлинный философ понимает
недостижимость абсолютной истины. Прав был инициатор «Вех» М.О. Гершензон, когда в Предисловии к сборнику 1909 г. писал, что доктринерское осуждение оппонентов с высоты якобы познанной истины – это удел той части интеллигенции, чья идеология покоится «на признании безусловного примата общественных форм» («внешних
форм общежития») над «внутренней жизнью личности», эманацией которой только
и может явиться философское мышление [Гершензон 1990, 4].
12

Разумеется, любая утилитаристская идеология нуждается в элементах философии,
как в строительном материале, который она потом будет комбинировать в своих целях
и по своему произволу. Прав Бердяев, когда говорил, что у русской «интеллигентщины» (другое его определение: «интеллигентское мещанство») всегда находились «свои
кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия (этот термин
ввел в нашу литературу писатель П.Д. Боборыкин. – А.К.), оторванная от мировых философских традиций» [Бердяев 1990, 9]. В этом смысле идеи одних мыслителей (Бердяев называет Чернышевского, Лаврова, Бельтова-Плеханова) были удобным материалом для конструирования идеологий; другие же (Юркевич, Лопатин) – крайне мало
подходили для этого и потому были отброшены.
Парадокс, однако, состоял в том, что в поисках возможностей реализовать свой
корпоративно-утилитаристский, «направленческий» идеал, идеологизированная часть
интеллигенции всегда была готова ухватиться, как за костыль, за любую, даже самую
рафинированную, европейскую философию. Тот же Бердяев остроумно заметил, что
революционная русская интеллигенция нео-народнического толка «начала даже Канта
читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал» [Там же, 11]. Кстати, потом, уже внутри большевистского крыла
русской социал-демократии, другая часть интеллигенции (группа Богданова – Луначарского) «принялась даже за с трудом переваримого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, чистейшая философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов» [Там же].
Яркий пример мутации успешной поначалу философской рефлексии в идеологическую апологетику дает нам судьба «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса. Попытка
двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера
и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще бóльшей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная
и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая
и неоконченная (о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело
самим себе»), превратилась из кабинетного аналитического опыта, местами остроумного
и полезного, в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».
Кстати, именно русская эмиграция решила в основном эту «загадку Маркса»: как самобытнейший мыслитель-критик превратился (или был превращен) в идеолога-апологета? На этот вопрос, например, убедительно ответил Ф.А. Степун в своей статье «Любовь по Марксу», изданной в 1933 г. в Париже в журнале «Новый град» (который
Степун редактировал вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским). Степун писал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как
«утонченного гурмана культуры» [Степун 1933, 13]. Отмечая «внутреннюю чуждость»
Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность
Маркса в цивилизаторском варварстве» [Там же]. Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно
творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?» [Там же].
По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса и по своим
истокам, и по своей сущности была классическим выражением буржуазной культуры.
А вот «в своем особом идеологическом преломлении», иными словами, «по своим
практически-политическим заданиям», марксизм выступил «непримиримым врагом
буржуазной культуры» [Там же]. Таким образом, оппозиция «философия» и «идеология» вполне может быть заложена в ту или иную авторскую концепцию изначально.
Остается добавить, что, по нашему мнению, существуют не два, а три уровня, три
«этажа» бытования идей. Первый – это собственно идеи, прорывные догадки, в том
числе философские. Это уровень персонализированный и предельно индивидуализированный; здесь каждая идея – авторски маркирована.
13

Второй уровень – это пространство «идеологем», то есть идейных конструкций,
еще хранящих память об их персональном авторстве, но уже переиначенных (иногда
не только банализированных, но и уже деформированных), обросших партийной, или
«направленческой», оболочкой. Идеологемы – это сгустки не персонального, творчески-авторского, а уже корпоративного, вторичного, ретранслирующего сознания. Идеологемы – это пока локальные «идейные сборки», в которых фиксируется, постепенно
накапливается и отвердевает коллективное сознание. Это идеи-пароли, которыми партийные группы самоопределяются в публичном пространстве, собирают (агрегируют)
свои корпоративные интересы, опознают, кто здесь «свой», а кто – «чужой». Идеологемы – это уже не идеи, но еще не идеологии.
И, наконец, третий этаж бытования идей – это собственно идеологии, прочно зафиксированные идейные комплексы, имеющие свою непререкаемую догматику и целый сонм идеологов-пропагандистов, обслуживающих идеологический дискурс власти. Идеологии – это конечная станция пути от «любви к истине» к «воле к власти».
Детальная реконструкция этой траектории (Вл. Соловьев, изучая метаморфозы русской славянофильской идеи, называл ее «вырождением» [Соловьев 1912, 181–244]) –
одна из интереснейших задач историко-философского исследования.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник
статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26. (Berdyaev,
Nicolay A., Philosophical Truth and Intellectual Truе, in Russian).
Вейдле 1974 – Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД. 1974. № 114. С. 240–257 (Veidle, Vladimir V., Only in Russia Can You Believe. About
the Collection “From under the Boulders”, in Russian).
Гершензон 1990 – Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 3–4 (Gershenzon, Mikhail O., “Introduction”
to Vekhi, in Russian).
Соловьев 1912 – Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений
Владимира Сергеевича Соловьева (ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение,
1912. С. 181–244 (Soloviev, Vladimir S., Slavophilism and Its Degeneration, in Russian).
Степун 1933 – Степун Ф.А. Любовь по Марксу // Новый Град. 1933. № 6. С. 12–22 (Stepun, Fedor A., Love according to Marx, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Кара-Мурза 2022 – Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской
России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 39–47.
Кара-Мурза 2012 – Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал. 2012. № 2 (9). С. 27–44.

References
Kara-Murza, Alexei (2022) ‘Trial by Philosophy. Philosophy in Imperial Russia before the “Great
Reforms” of the 1860s’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 39–47 (in Russian).
Kara-Murza, Alexei (2012) “How Ideas Turn into Ideologies: the Russian Context”, Philosophskiy
Journal, Vol. 2 (2012), pp. 27–44 (in Russian).
Сведения об авторe
КАРА-МУРЗА Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора философии российской истории
Института философии РАН.

14

Author’s Information
KARA-MURZA Alexei A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Грамматика и ритуалистика в индийской теоретической культуре
и западный идеал «чистой теории»:
межкультурный подход
© 2023 г.

В.Г. Лысенко

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vglyssenko@yandex.ru
Поступила 25.10.2022
В статье раскрывается межкультурное значение влияния, которое оказала
грамматика санскрита Панини (ок. IV в. до н.э.) на становление западной
лингвистики – общей теории языка, сравнительно-исторического языкознания и других сравнительных дисциплин, а также порождающей грамматики, структурализма и формализма. Речь идет о конкретном вкладе индийского теоретического знания в ряд важнейших направлений западной науки
и философии. В самой древней Индии генезис грамматического, лингвистического дискурса был тесно связан с брахманистской рефлексией ведийских жертвоприношений, носившей характер ритуалоцентризма (ритуал
как модель деятельности и поведения в условиях неустойчивого противостояния сил хаоса и порядка) и звукоцентризма (приоритета звуковой трансмиссии знания). Ритуало- и звукоцентрические теории автор статьи связывает с концептуальным выражением динамического характера реальности,
средствами «совершенного языка» – санскрита. То, что в древней Индии
грамматика Панини была частью «программного обеспечения» ритуалистических дискурсивных практик, вносит новые перспективы в исследования
генезиса теоретического знания. В противоположность гипотезе о возникновении науки и философии в древней Греции под влиянием идеала
«чистой теории», открывается возможность изучать формирование теоретической культуры, в частности принципов научного знания, в рамках рефлексии религиозного праксиса (гипотеза Фрица Сталя). Это может актуализировать переосмысление «семейных отношений» западной цивилизации
с индийской культурой и обогатить возможности их самопознания введением межкультурной перспективы.
Ключевые слова: грамматика, лингвистика, санскрит, ритуалоцентризм, звукоцентризм, теория, теоретическая культура, наука, межкультурный подход,
Запад, Индия, индоевропейский субстрат, динамическая картина реальности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-15-26
Цитирование: Лысенко В.Г. Грамматика и ритуалистика в индийской теоретической культуре и западный идеал «чистой теории»: межкультурный подход // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 15–26.

15

Grammar and Ritual in Indian Theoretical Culture
and the Western Ideal of “Pure Theory”:
an Intercultural Approach
© 2023

Viktoria G. Lysenko

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vglyssenko@yandex.ru
Received 25.10.2022
The article reveals the intercultural significance of the impact of the Paninean
grammar of Sanskrit (ca. IV century B.C.) on the formation of Western linguistics – the general theory of language, comparative historical linguistics, other
comparative disciplines, as well as generative grammar, structuralism and formalism. We are dealing here with a specific contribution of Indian theoretical
knowledge to a number of important areas of Western science and philosophy.
In ancient India itself, the genesis of grammatical and linguistic discourse was
closely connected with the Brahmanical theory of Vedic sacrifice, which had
the character of ritual- and sound-centrism. Ritual was regarded as a model
of activity and behavior under the condition of an unstable confrontation
between the forces of chaos and order. Sound-centrism constituted a priority
of the oral transmission of knowledge in ancient India. The author associates
ritual- and sound-centric doctrines with the conceptual expression of the dynamic nature of reality by means of the “perfect language” – Sanskrit. The fact
that in ancient India the grammar was a part of the “software” for ritualistic discursive practices introduces some new perspectives within the study of the genesis of theoretical knowledge. In contrast to the hypothesis of “pure theory” suggested in Ancient Greece and acknowledged as a trigger for the development
of philosophy and science in the West, an opportunity opens up to study the genesis of theoretical culture within the framework of justifying religious praxis
(F. Staal’s hypothesis). This may actualize the reflection of “Indo-European lan guage family relations” between Western civilization and Indian culture and enrich their self-understanding by the introduction of an intercultural perspective.
Keywords: grammar, linguistics, Sanskrit, ritual-centrism, sound-centrism, theory, theoretical culture, science, intercultural approach, West, India, Indo-European substrate, dynamic picture of reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-15-26
Citation: Lysenko, Viktoria G. (2023) ‘Grammar and Ritual in Indian Theoretical
Culture and the Western Ideal of “Pure Theory”: an Intercultural Approach’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 15–26.

Введение
В отличие от китайской и арабо-мусульманской культур, индийская объединена
с западной тесными «семейными» языковыми узами1. Это важное родство дает основание предполагать некую общую, «семейную историю». Франциско Варела, Эван
Томпсон Элеанора Рош, авторы труда «Отелесненный ум», ознаменовавшего начало
интереса современной нейронауки к «восточной», а точнее – буддийской, мысли, справедливо отмечают: «Наша западная история философии, не включающая индийскую
16

мысль, – это искусственный конструкт, поскольку Индия и Греция разделяют с нами
индоевропейское лингвистическое наследие и множество вопросов культурного и философского толка» [Varela, Thompson, Rosh 2016, 22].
Бесспорно, что для философов России и Запада знакомство с буддийской и индийской мыслью в целом эвристически ценно возможностью расширения их кругозора.
Однако это не обязательно выводит на новый уровень рефлексии, соответствующий
межкультурной перспективе. В своем оптимальном виде межкультурный подход, с моей точки зрения, требует двойной перспективы: оптики отражения другой культуры
и оптики самоотражения. Познание индийской традиции философствования через открытие присущих ей способов задействования структурно-системных форм общей
для нас индоевропейской языковой парадигмы позволяет обрести не только более системное и обобщающее представление об индийской теоретической культуре, но и новый ракурс рефлексии собственной, западной традиции теоретического знания. Я употребляю термин «теоретическое», поскольку включаю в сферу своего рассмотрения
и философское, и научное мышление. В этой статье я хочу доказать, что для межкультурного подхода не менее важным, чем конкретные системно-структурные санскритско-европейские параллели и различия, задающие параметры опорных точек построения соответствующих картин мира [Лысенко 2010], является признание роли
грамматики Панини в становлении и развитии западного языкознания и философии
языка, что, по сути, означает признание важности артефакта индийской теоретической
культуры для развития западной теоретической культуры 2. Однако на рефлексии западных мыслителей, с их исключительной сосредоточенностью на древнегреческом
происхождении западной теоретической культуры, это пока никак не отразилось, и последняя по-прежнему связывается ими лишь с идеалом «чистого знания», противоположного практическому3 и религиозно ангажированному.
Хотя грамматика Панини и признана на Западе своего рода порождающей моделью теоретического научного подхода к языку, вне поля внимания широкого круга западных мыслителей – достоянием лишь узких специалистов-санскритологов – остался
тот факт, что эта грамматика опиралась на развитие теоретической культуры по отношению к области деятельности, на первый взгляд, совершенно чуждой какому бы то
ни было теоретизированию, – области жертвоприношения, послужившего предметом
первой «теоретической», или даже «научной» (Фриц Сталь), дисциплины в Индии –
ритуалистики, или ритуаловедения.
О значении грамматики и ритуалистики
для становления индийской теоретической культуры
В Индии с самых древних времен, когда греческая грамматика еще пребывала в зачаточном состоянии, мы находим свидетельства о развитом теоретическом структурировании не только языка, но и самой языковой деятельности, речи, что вылилось
в разработку специального лингвистического метаязыка и оригинальной лингвофилософии (свои лингвофилософские идеи и концепции развивали практически все школы
индийской философии, включая буддизм и джайнизм).
Отцом-основателем санскритской лингвистики считается Панини (ок. IV в. до н.э.),
автор собрания сутр (правил), известных как «Аштадхьяи» («Восемь уроков» 4), однако есть все основания полагать, что он был наследником уже сложившейся к тому времени традиции (в его труде упомянуто шесть имен других грамматистов).
В идентичность индийских мыслителей как ученых (шастринов) в любой области
знания (шастра, видья), будь то обычное право (дхарма-шастры), медицина (аюрведа),
«наука управления» (данда-шастра) и т.д. включалось владение инструментами грамматики Панини. Это касалось и мировоззренческой дисциплины – философии (даршана,
анвикшики), – как «ортодоксальной» (астика), так и неортодоксальной (настика) 5. Как
правило, владение инструментарием грамматики Панини объяснялось брахманским происхождением мыслителей – брахманам полагалось заучивать сутры Панини наизусть.
17

Возникновение индийской грамматической традиции в столь раннюю эпоху не было
«индийским чудом» – в пандан «греческому чуду». Несмотря на, казалось бы, нейтральный, «научный», характер грамматического знания, оно было глубоко укоренено в индийской, традиционалистской цивилизации и доминирующей в ней сотериологической
установке, тесно связанной с религиозной практикой ведийского жертвоприношения.
Именно роль грамматики и ритуала в отражении динамического, деятельностного
характера картины мира, созданной средствами санскрита, я и хотела бы подчеркнуть
в этой статье. Само слово «санскрит» – saṃskṛta – весьма точно предает природу этого
языка. Причастие совершенного вида kṛta (от глагольного корня kṛ – «делать, действовать») – буквально «сделанный» – с префиксом sam, выражающим законченность, совершенство, можно перевести как «искусственный», «обработанный», «очищенный»,
«совершенно изготовленный», или, как у Иванова и Топорова, «язык, доведенный до
формального совершенства» [Иванов, Топоров 1960, 230]. Его также называют «литературным» в отличие от многочисленных «простонародных», «разговорных», «местных» языков – пракритов. Санскрит не являлся языком какой-либо определенной
этнической группы или народа. Скорее, его можно считать языком религиозной и интеллектуальной элиты (śiṣṭa), ученого сословия – прежде всего самих брахманов
(śiṣṭāḥ), потомков носителей ведийской религиозной культуры и цивилизации 6. Они
называли себя арья (āryāḥ) «благородные». Это самоназвание маркировало их приверженность определенной ритуальной практике, отличавшей их от локальных культов
племенных этносов. Последние считались нечистыми, в том числе по лингвистическому критерию – использованию неправильных с точки зрения грамматики языковых
форм (apaśabda, apabhraṃṣa). Не будет преувеличением назвать санскрит языком par
excellence, идеальным образцом, своего рода Логосом индийской цивилизации, который задает парадигму всей языковой и мыслительной деятельности, структурированной и кодифицированной с помощью грамматики (вьякараны).
Грамматика (вьякарана) Панини – и в этом ее важнейшее прагматическое достижение – представляет собой механизм по конструированию правильных языковых форм.
Как сказано у Патанджали (жил во II в. до н.э.), автора самого пространного комментария (он так и называется «Махабхашья», или «Великий комментарий») к сутрам Панини, вьякарана учит не отдельным словам (экстенсивный метод, осуждаемый Патанджали), то есть не осуществляет инвентаризацию лексики языка, а предписывает
(через систему правил), как образовать правильные грамматические формы – морфемы, лексемы и т.д. Не случайно принципы вьякараны часто сравнивают с «порождающей грамматикой» Холмского. А.В. Парибок удачно называет санскритскую грамматику «лингвистической инженерией».
Панини разрабатывает весьма технически сложную формальную процедуру, задействующую искусственные маркеры для классов грамматических явлений (формулы Панини часто называют алгебраическими). При использовании сутр необходимо
иметь в виду подразумеваемость в каждой последующей сутре определений и правил,
слов, серий слов и т.д., упомянутых ранее (принцип анувритти – последующего воспроизведения), что позволяет избегать повторений и добиться максимальной лаконичности сутр. Со временем принцип «экономии» становится самостоятельной ценностью –
грамматист, сэкономив в формулировке сутры даже половину матры (минимальной
меры звучания), радуется этому так же, как отец рождению сына.
Любое языковое явление подчиняется определенным правилам. Правила же применяются не по отдельности, а только комплексно, например, общие правила и исключения. Их использование регулируется метаправилами (парибхаша). Для отдельно взятой грамматической операции необходимо знание всего набора правил и метаправил,
то есть всех 4000 сутр Панини, а также владение дополнительными материалами: каталогами звуков санскрита, глагольных корней и классов других частей речи, которые
обычно сопровождают корпус самих сутр. Так что в труде Панини задаются и правила, и процедура, а в приложениях к нему – материал для строительства, элементы,
из которых конструируются морфемы, слова и высказывания. Так принцип экономии
18

сочетается с принципом полноты, всеохватности, целостности. Знание любой отдельной
части определяется знанием целого (всего комплекса правил). Наконец, части и целое
связаны воедино конструкторской, инженерной деятельностью грамматиста 7.
Принцип экономии и полноты в дальнейшем распространяется и на сутры философских школ, во многом следующих парадигме Панини. В целом такой подход к языку, который можно с полным правом назвать комплексным, системным и сугубо формальным (не опирающимся на значения), дал огромный выигрыш в систематизации
и классификации языковых явлений и процессов. Стремление к установлению единиц
исходного уровня в рамках систем тех или иных языковых элементов (я называю это
«атомистическим стилем мышления» или «атомистическим подходом»8) привело к выделению нулевых языковых форм (в рамках системы отсутствие элемента – тоже элемент: понятие нулевой морфемы), а также потенциальных форм, которые, строго говоря,
в языке не встречаются. Математический ноль – это продукт системного мышления,
реализованного прежде всего в грамматике и далее перенесенного в рефлексию над
числами. Для его изобретения было необходимо, чтобы не только сам элемент, но
и его место в классификации несло отдельную смысловую и системную нагрузку 9.
Фактически грамматика Панини является неоспоримым свидетельством того, что
в древнеиндийской цивилизации в середине первого тысячелетия до нашей эры уже
существовала развитая форма теоретического систематического мышления, которая,
как показало ее дальнейшее развитие, оказала парадигмальное влияние на становление и логический инструментарий индийских философских школ 10.
Среди целей обучения вьякаране, перечисленных Патанджали в его введении
к «Махабхашье», большинство связано с мыслью, что знание грамматики совершенно
необходимо для эффективности ведийского жертвоприношения. Успех последнего, как
считается, обеспечивает правильная рецитация ведийских мантр. Незнание даже самых,
на первый взгляд, мелких правил, например ударения гласных, может привести к ошибкам, имеющим для жертвователя результат прямо противоположный задуманному11.
Ритуалоцентризм
Генетическая связь санскритской грамматики и языкознания в целом с жертвоприношением является яркой специфической чертой индийской культуры и цивилизации,
радикально отличающей ее от всех других мировых культурно-цивилизационных формаций. Можно назвать эту черту ритуалоцентризмом, поскольку речь идет о предельно развитой системе жертвоприношения, основанной на вере в фундаментальную космо- и социо-устроительную роль ритуального действия, совершаемого по правилам,
предписанным в корпусе ведийских текстов, называемых брахманами. В этих сборниках содержатся толкования ведийских гимнов (рич) и напевов (самана), предназначенных для рецитации в ритуальных церемониях. Для наших целей важно подчеркнуть,
что ритуал был в Индии не только некой формой символической и практической социетальной деятельности, регулируемой определенным набором прагматических норм,
но имел за собой чрезвычайно развитую и изощренную спекулятивную теорию, которую знаменитый западный исследователь Фриц Сталь считал кейсом научного теоретического дискурса по поводу ритуальной деятельности – «наукой ритуала» 12.
В.Н. Романов в своем важном теоретическом труде по типологии культур задается
вопросом: «…каким образом в условиях очевидного универсализма общественного
развития, когда во всех древних обществах создавались сходные предпосылки для
“обобществления” функций индивидуального сознания по категоризации поведения,
могла сложиться столь своеобразная по своему содержанию культура, как древнеиндийская?». Ответ на этот вопрос он видит в том, что «процесс категоризации… затронул в первую очередь ритуальную сферу поведения индивида» [Романов 1991, 98].
Развитие индийской теоретической культуры он представляет как «более или менее
последовательное освоение ритуалистической мыслью всё новых областей поведения
индивида» [Там же, 99]. Более того, он считает, что диссидентские, неортодоксальные
19

направления джайнизма и буддизма тоже определялись предшествующей ритуалистической традицией: «Вращаясь в кругу проблем, поставленных перед культурой текстовой объективацией ритуального способа поведения, они конституировались в противопоставлении к исходной древнеиндийской эпистеме и, в сущности, были заданы ею
как бы “от противного”» [Романов 1991, 100].
Значение ритуалистики для формирования различных институтов индийской цивилизации, важных в том числе и для становления философии, например института
диспутов (которые, как известно, начинались как ритуальные состязания загадками
между жрецами – брахмодья), можно обсуждать с самых разных сторон. Но нам важно зафиксировать главную идею: индийцы изначально мыслили реальность динамически как действие, как энергию, и именно поэтому требовалось ритуальное действие,
чтобы обуздать и придать строгий порядок (рита) первозданной энтропийной активности, примордиальному хаосу (анрита)13.
Обратим внимание на то, что в Индии действие обычно препарировалось в терминах биполярной структуры, как противостояние двух разнонаправленных, но вместе с тем взаимозависимых процессов: разрушения и хаоса, с одной стороны, и созидания и порядка, с другой. И это считалось неустранимой основой мироустройства,
задающей его динамику. Особо подчеркну, что борьба хаоса и порядка – в мифическом аспекте персонализированная как борьба асуров и богов, а в этическом как ди хотомия адхармы и дхармы, испорченности нравов и добродетели и т.п., – не имела
своей целью окончательную победу космоса над хаосом. В этом случае древний ритуал, агонистический по природе, потерял бы свою легитимность, ибо в отсутствие
угрозы хаоса нет надобности в постоянно возобновляемом ритуальном космогоническом акте. Характерно, что в индийском культурном «генетическом» коде добро и зло
неразрывно связаны и вписаны в один горизонт, баланс же между ними неустойчив
и зависит только от действий людей (идея и доктрина кармы). Это тоже важное отли чие индийской культуры от других религиозных культур, выводящих зло за окраины
легитимной территории, всецело отданной силам добра (проблема теодицеи). Индийцы привыкли жить в весьма шаткой конструкции, которую нужно постоянно ремонтировать и укреплять, чтобы она не обрушивалась им на голову. Определить, что есть
добро и что есть зло невозможно вне системы их динамического противостояния.
Не случайно дэвы (божества) и асуры в индийской мифологии являются братьями,
а в Ригведе одних и тех же мифических персонажей, например бога Солнца, называют и «дэвами», и «асурами»).
Можно сказать, что дэвы и асуры – это функции, а не персонализированные сущности. Это же относится и к другим персонажам ведийской мифологии – их роль зависит от сценария конкретной ритуальной церемонии. Однако симптоматично, что при
всех амбивалентностях в распределении ролей действующих лиц линия языковой демаркации между богами и асурами сохранялась неизменной: асуров всегда выдавал их
«испорченный» язык, тогда как дэвы узнавались по своей безупречной, совершенной
(санскрита) речи.
Рефлексия языка на стадии индийской цивилизации, которая обозначается термином «брахманизм», отражает некоторые методы рефлексии учеными брахманами разных аспектов жертвоприношения как, по сути, порождения порядка во вселенной
через порождение новых качеств жертвенных предметов и участников ритуальной церемонии. Площадка для ритуала, алтарь, утварь отражают устройство мира и в ходе
самой церемонии словесно отождествляются с великими элементами, странами света,
богами и т.д., тем самым обогащая и обновляя палитру космотворческих возможностей всех этих компонентов. Сочетания артикулированных звуков речи (варна) и их
микро-макрокосмические соответствия составляют главный предмет брахмана – так
обозначалась космологическая загадка (существительное ср. рода в отличие от бога
или абсолюта Брахмана – м.р.), сконцентрировавшая в себе магическую силу ритуала.
Даже боги из властителей ведийского космоса превращаются в имена, возглашаемые
в разные моменты ритуальных процедур.
20

Брахманистский ритуализм самодостаточнен – он сам себе голова и сам себе цель.
Любая внешняя ему цель ставит под угрозу его доминирование, поскольку становится
чем-то более важным, чем сам ритуал. В его вербальной части доминируют артикулированные звуки. Слово-звук (шабда) ведийских гимнов считается действенным благодаря самому своему звучанию, своему тону, ритму, вибрациям, а не смыслу 14.
Грамматика обслуживала прежде всего рецитацию ведийских гимнов 15. В.Н. Топоров отмечает: «Ритуальное происхождение “грамматика” и грамматики, в частности
использование жрецом и “грамматиком” (и поэтом) общего набора операций, в значительной степени предопределяет глубочайший параллелизм между структурой грамматического уровня данного текста (ведийских гимнов. – В.Л.) и его ритуально-мифологической схемой» [Топоров 1986, 123–124].
Звукоцентризм
Брахманизм представлен системой дисциплин знания, обслуживающих Веды (веданга), которые формулируют правила (сутры) по разным аспектам ритуальной деятельности: 1) кальпа-сутры – правила, управляющие торжественным (шраута-сутры)
и домашним (грихья-сутры) ритуалами; 2) шикша-сутры – правила рецитации, то есть
произношения ведийских гимнов и мантр; 3) нирукта-сутры, истолковывающие происхождение ведийских слов в узком смысле, но также лексические и содержательные
толкования ведийских текстов; 4) вьякарана (грамматика Панини); 5) чхандас – поэтические размеры; 6) джйотиша – астрономия в ее прагматическом аспекте: выбор места
и времени жертвоприношения.
Из «языковых» веданг фонетика стоит на первом месте ввиду приоритета устной
передачи знания в традиционной Индии. Веды, веданги, труды древнеиндийских фонетистов и грамматистов, а также созданные по их образцам сутры философских школ
были рассчитаны на запоминание и передачу от учителя к ученику (парампара), из уст
в уши.
«Звуковая» трансмиссия знания отнюдь не объяснялась отсутствием письменности16. Религиозная традиция опиралась на звук как на космогонически и космологически истолкованное материальное, физическое явление. В передаче Вед акцентировался
не смысл (как в эпической традиции, существующей на многих индийских языках),
а звук, не семантика, а фонетика (шикша, пратишакья) санскрита [Лысенко 2003 а; Лысенко 2003б]. Важно точное воспроизведение акустических характеристик каждого артикулированного звука речи (varṇ a). Благодаря этому мы сегодня можем знать, как
именно звучали ведийские гимны три тысячи лет назад, будто до нас дошла их точная
цифровая запись. Ни один другой древний язык не был сохранен в такой степени, чтобы мы могли столь же твердо быть уверенными в его звучании. Для санскрита это стало
возможным именно благодаря фонетике, в рамках которой были разработаны первые
в истории человечества принципы научной классификации звуков по их артикуляционным признакам и созданы первые научные каталоги гласных, согласных, полугласных и их разновидностей, составлявших санскритский язык (аналог письменного алфавита) [Лысенко 2014].
Потребность же в точном воспроизводстве звучания, акустического облика ведийских формул возникала из первостепенного внимания к физическим характеристикам
звуков и звукосочетаний, которым ритуалистическая традиция приписывала космотворческий и космотрансформативный потенциал. Пропуская их через себя, участники ритуала как бы подключались к правильным космическим вибрациям и ритмам
вселенной.
Шелдон Полок обозначил эту уникальную культурообразующую роль звука в индийской цивилизации термином «фоноцентризм» (по-русски говоря, «звукоцентризм»).
Звуковой атом, или единичный (эка) артикулированный звук в качестве конституирующего элемента есть начало динамическое и энергийное. Этот сгусток вибраций называется акшарой (неразрушаемым), архетипом в том смысле, что его энергия никогда
21

не исчерпывается. Важно точно воспроизвести акустический «образ», то есть психический отпечаток звука, чтобы попасть в архетип. В отличие от звуков ветра или шума
листьев, артикуляция звуков речи увязана с запуском искомых ритуальных функций.
В этом контексте само слово «санскрит» дает понять, что язык является результатом
не стихийного, а правильно организованного действия – действия строго функционального, ритуально обеспеченного, космогонически фундированного и санкционированного божественными силами.
Звукоцентризм ведийской религии сочетается с ее принципиальным аниконизмом:
богов не изображали, не визуализировали – их звали, им давали слово, озвучивали,
фактически они сами и являлись ритмизированными звуками. Шарль Маламуд в эссе
«Кирпичи и слова» пишет: «Раз боги присутствуют при жертвоприношении, нет необходимости в их изображении» [Маламуд 2005, 281]. И еще: «Получается так, что самое содержательное, самое конкретное и самое индивидуализированное в теле богов –
это ведийские слова. Сама Веда это неустанно повторяет: “излюбленое тело Агни – это
метрические схемы священной поэзии”» [Там же, 298].
Какие последствия для философской картины мира и философского мышления
мог иметь звукоцентризм / фоноцентризм в сравнении со скриптоцентризмом (приоритетом письменности) западной цивилизации? Звук, в отличие от материального
письменного знака, является не только динамическим образом реальности, но и самой
динамической реальностью, с помощью которой, как считали ритуалисты, можно
управлять миром и сознанием.
Симптоматично и то, что практика письма в Индии основывалась в основном на
фонетической транскрипции, а когда она стала общепринятой, индийские мыслители
поставили проблему, которой никогда не задавались западные: способны ли письменные знаки передать реальные звуки, ведь сами буквы никак не обнаруживают свои артикуляционные характеристики?
Связь речи не только с мыслью и словом, но и с самой энергийной стихией звука
могла способствовать развитию особой чувствительности индийских мыслителей к динамическому характеру, синергийности той реальности, которая должна быть схвачена
и передана языком. Один из важных уроков, который преподает нам санскритская
грамматика благодаря своей генетической связи с ритуальной рецитацией, можно
кратко сформулировать так – это демонстрация возможностей теоретического и логического мышления, которыми располагает звукоцентризм для создания динамической,
процессуальной картины мира.
Межкультурный урок
Парадоксально, но факт: труд Панини, перепрыгнув через века, соединил древнее
индийское языкознание с европейской наукой конца XVIII – начала XХ в. и до сих пор
продолжает служить такой связующей нитью. Европейское сравнительное языкознание, а также сравнительное литературоведение и сравнительная мифология возникли
под влиянием открытия европейскими учеными в конце XVIII в. сходства санскрита
с европейскими языками. Именно открытию санскрита мы обязаны появлением одной
из важнейших теорий сравнительно-исторического языкознания – общей теории языка, а также теории общеевропейского праязыка. Паниниевский подход к слову, речи,
языку в целом, выявление его конструирующего, проективного и систематизаторского
потенциала оставил свой след в некоторых важных западных лингвофилософских теориях: структурализме Соссюра, порождающей грамматике Хомского, в реконструкциях Бенвениста индоевропейской социальной системы, в школе русского формализма
(Трубецкой, Фортунатов, Якобсон) и, наконец, хотя и очень косвенно – в акценте
на важности собственной логики языка в аналитической философии.
Если сформулировать эту мысль максимально осторожно, можно предположить,
что древнее индийское языкознание могло повлиять не только на лингвистику, но –
разными окольными путями – на западную теоретическую культуру вообще и, в том
22

числе, на философию. Но представимо ли, что западные философы в рефлексии своей
истории дошли бы до «индийских корней»? Ведь по мнению многих из них, начиная
с Гегеля, Индия не знала теории ради теории, знания ради знания, поскольку в ней отсутствовало признание автономии разума.
Действительно, в Индии философская теоретическая мысль не носила самоценного характера на уровне основополагающих ценностей этой культуры, а служила формой религиозного, сотериологического праксиса личности. Но разве практическая или
религиозная направленность обесценивает значение философской рефлексии до такой
степени, что она перестает быть философской в собственном смысле слова17? История
западной философии знает множество примеров ангажированности философского
дискурса религиозными, духовно-практическими или экзистенциальными поисками
мыслящей личности: в античности – стоики, киники, в наше время – теологи освобождения, персоналисты, экзистенциалисты, феноменологи (особенно хайдеггерианцы) и множество постмодернистских теоретиков и практиков.
Но способно ли признание существования в древнеиндийской религиозной культуре дисциплин (ритуалистики и грамматики), по своей методологии и уровню теоретического, абстрактного и операционального мышления отвечающих не только историческим, но и современным западным представлениям о характере гуманитарного
научного знания и научного метода18, повлечь за собой допущение о формировании
теоретической культуры в рамках рефлексии религиозного праксиса? Хотя влияние
продукта этой культуры – грамматики Панини – на европейскую лингвистическую
мысль широко признано, ныне утвердительно ответить на данный вопрос даже в самой гипотетической форме проблематично, поскольку это идет вразрез с «я-образом»
западной теоретической культуры как порождения «греческого чуда» – идеала «чистого знания».
Все эти соображения приводят нас к заключению, что «семейные отношения» западной культуры с индийской достойны большего внимания, причем с обеих сторон.
Их осмысление может оказаться гораздо более существенным для самопознания и западной, и индийской мысли, чем мы и они готовы признать это сегодня.
Примечания
1

«Индийская мысль, как и европейская, сформировалась и развивалась в рамках индо-европейской языковой матрицы, и это обстоятельство определяет их родовое, семейное сходство на уровне
самых фундаментальных категорий, образующих концептуальный каркас теоретического мышления» [Лысенко 2015 web].
2
О термине «теоретический» применительно к индийским реалиям исчерпывающе написала
Н.А. Канаева: «Применяя к индийскому знанию западный термин, автор ориентируется на то, что
даршаны и шастры обладают основными признаками теории, перечисляемыми в определениях западных философов: это системность, внутренняя дифференцированность (разделение на базис
теории и выводимые из базисных положений высказывания), обоснованность (в большей или
меньшей степени) чувственными данными и правилами рассуждения [Швырёв 2009], использование специального языка, формулирование общих принципов и норм, применимых для организации
различных социальных практик в конкретных ситуациях. Теории выполняют объяснительную
и прогностическую функции [Васюков 2009, 976], даршаны и шастры – тоже» [Канаева 2016, 187].
3
Так, историк индийской науки Cталь пишет: «Давно принято утверждать, что греческая нау ка, особенно геометрия, в ее абстрактной и чистой форме представляет разительный контраст
с практическими заботами древних египтян, которые должны были разделить между собой земли
вдоль Нила, но так и не достигли более общих прозрений или не искали знания ради самого зна ния. На эту жалкую роль египтяне были назначены как представители всех негреческих цивилизаций мира… Cовременные исследования истории науки показали, что эта картина не является ни
адекватной, ни доказанной» [Staal 1982, 1].
4
Распространенный перевод «Восьмикнижие» для «Аштадхьяи» весьма неудачен, поскольку
речь идет не о письменном тексте, а о мнемонических формулах. Вопрос о возможности/вероятности письменной формы труда Панини обсуждается в [Лысенко 2014].
5
Когда буддийские тексты после долгого существования на разговорных языках (пракритах)
стали создаваться на санскрите и возникла санскритская буддийская литература (начало нашей
23

эры), буддийские философы, тоже брахманы в основной своей массе, стали частью паниниевской
лингвофилософской традиции, что особенно заметно по трудам Дигнаги, Дхармакирти и их последователей, которые в своей аргументации и в полемических эскападах против оппонентов нередко
ссылаются на правила Панини. Это касается и джайнской санскритской литературы.
6
В древних собраниях гимнов, известных как Веды, использовался язык, который ученые на зывают ведийским. Говоря о различиях между языком Вед и санскритом, Иванов и Топоров отмечают: «Ведийский язык – это язык религиозных гимнов, песнопений, исполнявшихся при жертвоприношениях, при обращении к богам и в другие торжественные моменты жизни общества;
поэтому он не может считаться литературным языком в узком смысле слова, скорее его можно назвать языком культовым (курсив мой. – В.Л.)» [Иванов, Топоров 1960, 9].
7
Симптоматично в этой связи мнение В.Н. Топорова. Он считал, что Панини в своем системном подходе идет гораздо дальше, чем современные лингвисты. По его мнению, с Панини сопоста вимы лишь те, кто работает над машинным переводом и кто «согласен пойти на нарушение неко торых естественных связей внутри языка или на приписывание ему новых связей, лишь бы это
компенсировалось выигрышем в практическом плане» [Топоров 1961, 126].
8
Понятие «атомистического подхода» я подробно раскрываю в статье [Лысенко 2014].
9
Как подчеркивает В.Н. Топоров, «класс определялся не только извне, но и изнутри: он определялся характерным расположением единиц, занимающих строго определенные места и составляющих системы, в которых важную роль играло место этих единиц в обрамляющей их системе.
Понятие места внутри класса – неотъемлемая особенность многих лингвистических формул… По нятно, что введение понятия места в классе способствовало еще большей формализации и лако ничности языка древнеиндийских грамматических трактатов» [Топоров 1961, 131].
10
Это заметно по некоторым злоупотреблениям лингвистическими аргументами в ущерб логическим, отмеченными Топоровым: «Иногда при чтении индийских научных работ (прежде всего
философских) в тех местах, где дается аргументация или доказательство, создается впечатление,
что авторы этих трудов имеют дело не с сущностями, а с языком, говорящим о них, и что знание
операций “синтаксического” плана было зачастую единственным основанием для вывода» [Топоров 1961, 131].
11
Пример Патанджали: «Поскольку Индра убил сына Тваштара Вишварупу, Тваштaр задумал
жертвоприношение ради рождения сына, способного убить Индру». Целью этого жертвоприношения было возрастание того, кто убьет Индру, поэтому по правилам грамматики ударение, называе мое udаtta, должно было упасть на последний член сложного слова, однако жрец по ошибке сделал
ударение на первом члене сложного слова, что означало призыв к рождению сына, который будет
убит Индрой, что и произошло.
12
Подробно «наука ритуала» изложена Сталем в его лекциях в Бхандаркарском исследовательском институте (см.: [Staal 1982]).
13
Многие исследователи ритуала, вслед за Ф.Б.Я. Кёйпером, считают новогодний ритуал, символизирующий победу бога Индры над змеем Вритрой (воплощением хаоса), космогоническим
мифом, основополагающим для всей ведийской религии и ритуальной деятельности.
14
Книга известного исследователя ритуала Ф. Сталя называлась «Правила без значения»
(Rules without meaning) [Staal 1989].
15
Глубокую связь древнеиндийского ритуала с грамматикой и языком раскрыл Луи Рену [Renou 1941–1942; Renou 1949].
16
О статусе устной и письменной традиции в древней Индии см. [Маламуд 2003; Маламуд
2013].
17
В Индии йога и медитация были предметом философских теорий, а не просто практиками
(см.: [Лысенко 2020]).
18
По словам В.Н. Топорова, «сравнение древнеиндийских и современных параллелей кажется
более целесообразным, так как оно помогает лучшему пониманию основных проблем и тенденций
как древнеиндийской, так и современной науки» [Топоров 1961, 125].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Иванов, Топоров 1960 – Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Санскрит. М.: Издательство восточной
литературы, 1960 (Ivanov, Vyachelav V., Toporov, Vladimir N., Sanskrit, in Russian).
Романов 1991 – Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М.:
Наука ГРВЛ, 1991 (Romanov, Vladimir N., Historical Development of Culture. Problems of Typology,
in Russian).
Топоров 1961 – Топоров В.Н. О некоторых аналогиях к проблемам и методам современного
языкознания в трудах древнеиндийских грамматиков // Краткие сообщения Института наро дов Азии. LVII. М.: Акад. Наук СССР, 1961. С. 123–133 (Toporov, Vladimir N., On some analogies
24

to the problems and methods of modern linguistics in the works of Ancient Indian grammarians ,
in Russian).
Топоров 1986 – Топоров В.Н. Indo-Iranica: к связи грамматического и мифо-ритуального // Переднеазиатский сборник. IV. Древняя и средневековая история и филология стран Переднего
и Среднего Востока. М.: Наука, ГРВЛ, 1986. С. 122–146 (Toporov, Vladimir N., Indo-Iranica: on the
Connection of grammatical and Mytho-ritual, in Russian).
Renou Louis (1941–1942) “Les connexions entre le rituel at la grammaire en Sanskrit”, Journal Asiatique, JA 233 (1941–1942), рp. 105–165.
Renou, Louis (1949) “Langue et religion dans le Rigveda: quelques remarques”, Die Sprache, Bd. 1
(1949), рp. 11–17.
Staal, Frits (1982) The Science of Ritual, Bhandarkar Institute Press, Poona, India.

Ссылки – References in Russian
Волошина 2010 – Волошина О.А. О структуре и лингвистической терминологии грамматики
Панини и ее влиянии на европейскую лингвистику // Вестник РГГУ. Серия: Литературоведение.
Языкознание. Культурология. 2010. № 9 (52). C. 161–172.
Канаева 2016 – Канаева Н.А. Влияние ритуалистики и грамматики на парадигму санскритской
учености // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 187–196.
Лысенко 2003а – Лысенко В.Г. Уроки устной традиции // Историко-философский ежегодник
2001. М.: Наука, 2003. C. 156–158.
Лысенко 2003б – Лысенко В.Г. Постведийские науки: фонетика и этимология в свете категорий дискретного и континуального // Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003.
C. 167–189.
Лысенко 2014 – Лысенко В.Г. Генезис учения об атомах как проблема языка и мышления // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 9–28.
Лысенко 2015 web – Лысенко В.Г. Что такое индийская философия и в чем состоят стереотипы
ее восприятия на Западе и в России? (лекция на презентации цикла лекций «Российские индологи
об Индии»), 10 апреля 2015 г. URL: https://iphras.ru/page19650598.htm
Лысенко 2020 – Лысенко В.Г. Опыт йоги и медитации как предмет философии в Индии // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 161–176.
Маламуд 2003 – Маламуд Ш. «Слово для зрения и слово для слуха» / Пер. с фр. В.Г. Лысенко //
Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003. C. 158–167.
Маламуд 2005 – Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с фр.
и вступит. ст. В.Г. Лысенко. М.: Восточная литература, 2005.
Маламуд 2013 – Маламуд Ш. «Чернота письма» / Пер. с фр. В.Г. Лысенко // Вестник РГГУ. Исторические науки. История / Studia classica et mediaevalia. 2013. № 17. С. 142–170.

References
Kanaeva, Natalya A. (2015) “The Impact of Ritualistic and Grammar on the Paradigm of Sanskrit
Scholarship”, Voprosy Filosofii. Vol. 12 (2015), pp. 187–196 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2003) “Lessons from Oral tradition”, Istoriko-filosofskii ezhegodnik [History
of Philosophy Yearbook] 2001, Nauka, Moscow, pp. 156–158 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2003) “Post-Vedic sciences: Phonetics and Etymology in the light of the Cate gories of Discreteness and Continuity”, History of Philosophy Yearbook 2001, Nauka, Moscow, pp. 156–
158 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2014) “Genesis of the Doctrine of Atoms as a Problem of Language and
Thinking”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2014), pp. 9–28 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2015) web, What is Indian philosophy and what are the stereotypes of its perception in the West and in Russia? Lecture at the presentation of the series of lectures “Russian Indologists about India”, April 10, 2015, URL: https://iphras.ru/page19650598.htm (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2020) “The Experience of Yoga and Meditation as a Subject-Matter of Philosophy in India”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 161–176 (in Russian).
Malamoud, Charles (1987) “Parole à voir et à entendre”, Cahiers de littérature orale, No. 21,
pp. 152–161 (Russian Translation 2003).
Malamoud, Charles (1989) Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, La Découverte,
Paris (Russian Translation 2005).
Malamoud, Charles (2002) “La noirceur de l’écriture”, Le jumeau solaire, Paris: Seuil, 2002,
pp. 127–149 (Russian Translation 2013).
25

Varela, Francisсo J., Thompson, Evan, Rosh, Eleanor (2016) The Embodied Mind, MIT Press, Cambridge, London.
Voloshina, Olga A. (2010) “On the structure and linguistic terminology of Panini’s grammar and its
influence on European linguistics”, Vestnik RGGU. Seriya: Literaturovedenie. Yаzykoznanie. Kul’turologiya, Vol. 9 (52), pp. 161–172 (in Russian).
Сведения об авторе
ЛЫСЕНКО Виктория Георгиевна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник и руководитель сектора восточных
философий Института философии РАН.

26

Author’s Information
LYSENKO Viktoria G. –
DSc in philosophy, Main Research Fellow
and Head of the Eastern Philosophies Research
Department of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

«Философия математики» Германа Когена,
или Что не так с марбургским методом
© 2023 г.

А.С. Перцев

Независимый исследователь
E-mail: Pertsevall@yandex.ru
Поступила 05.07.2022
Неокантианство в целом и марбургская школа в частности становятся
всё более популярным предметом изучения как в российском, так и мировом академическом сообществе. Благодаря скрупулезной архивной работе
Х. Хольцхе, К.Х. Кёнке, У. Зига и других исследователей было открыто богатое историко-философское измерение этого явления, а само неокантианство перестало читаться строго через призму (неудачной) попытки сциентизировать философию по образу естественнонаучного знания. Вместе
с тем нам кажется небезынтересным рассмотреть саму эту попытку с точки
зрения ее внутренней составляющей. Объектом данного исследования является преимущественно работа Когена «Метод принципа бесконечно малых
и его история», сопряженная с историко-теоретическим контекстом психологических дискуссий. Термин «метод Когена», в данной очень ранней временной локализации начала 1880-х гг. мы расширяем до «марбургского метода», в основе которого лежит функциональная интерпретация процесса
познания на примере исчисления бесконечно малых. Несмотря на декларируемое противостояние психологическим программам философии, мы полагаем, что Коген не смог решить данную задачу на теоретическом уровне.
Интуитивное определение математических сущностей в целом и использование психофизической математической модели в частности – неудачный
способ противостояния психологическим программам философии. Вместе
с тем мы полагаем, что несмотря на внешнюю экзотичность выводов философа, в представленной им модели находит свое полное выражение крайне
важное для формирования марбургского неокантианства стремление к дереификации и денатурализации понятия реальности. Реконструкция и осмысление того, что мы условно называем «философией математики Германа
Когена», позволяет лучше понять суть той теоретической надстройки, которую он создавал над формой математического вывода.
Ключевые слова: неокантианство, метод Когена, исчисление бесконечно
малых, психофизика, дереификация, денатурализация, реальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-27-41
Цитирование: Перцев А.С. «Философия математики» Германа Когена, или
Что не так с марбургским методом // Вопросы философии. 2023. № 2.
С. 27–41.

27

Hermann Cohen’s Philosophy of Mathematics,
or What is Wrong with the Marburg Method
© 2023

Alexey S. Pertsev

Independent researcher
E-mail: Pertsevall@yandex.ru
Received 05.07.2022
Neo-Kantianism in general and the Marburg school are becoming an increasingly popular subject of research both in the Russian and global academic community. Thanks to the meticulous archival work of H. Holzhey, K.Ch. Köhnke,
U. Sieg and other scientists, rich historical and philosophical dimension of this
phenomenon has been discovered. As a result, neo-Kantianism is no longer read
strictly through the prism of an (unsuccessful) attempt to scientize philosophy
in the image of natural scientific knowledge. At the same time, it seems interesting to analyze this attempt from the point of view of its internal content. The object of this study is mainly H. Cohen’s “Das Princip der Infinitesimal-Methode
und seine Geschichte”, conjugated with the historical and theoretical context
of psychological discussions. The term “Cohen’s method” in its early temporal
localization of the beginning of the 1880’s, we expand to the “Marburg method”.
It is based on a functional interpretation of the process of cognition using the example of infinitesimal calculus. Despite the declared opposition to the psychological programs of philosophy, we believe that Cohen could not achieve this
task at theoretical level. The intuitive definition of mathematical entities in general and the usage of a psychophysical mathematical model is an unsuccessful
way of countering psychological programs of philosophy. At the same time, we
believe that despite the outward exoticism of the philosopher’s conclusions, the
desire to “dereify” and “denaturalize” the concept of reality finds full expression
in his model, which is extremely important for the formation of the Marburg
Neo-Kantianism. Reconstruction and comprehension of what we conditionally
call "the philosophy of mathematics of Hermann Cohen" allows us to better understand the essence of the theoretical superstructure that he created over the
form of mathematical derivation.
Keywords: Neo-Kantianism, Cohen’s method, infinitesimal calculus, psychophysics, dereification, denaturalization, reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-27-41
Citation: Pertsev Alexey S. (2023) “Hermann Cohen’s Philosophy of Mathematics, or What is Wrong with the Marburg Method”, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2023), pp. 27–41.

Постановка психофизической проблемы
В течение XIX в. психологическая программа занимала важное место в философских дискуссиях, во многом благодаря выдающейся попытке И.Ф. Гербарта дать математическое описание процессам сознания. Сформулированная им эпистемологическая
модель опиралась на «закон движения представлений», в котором представление
получило радикальную натуралистическую интерпретацию минимального терма системы восприятия. Действительность представления по отношению к «Я», является
оно осознанным или нет, определялось его положением относительно «порога сознания» [Herbart 1824, 12]. Взаимодействие представлений имело строгое математическое
28

описание и, в зависимости от того, находится ли оно ниже или выше порогового значения, описывалось с помощью двух фундаментальных моделей: динамики (в терминологии Гербарта – «механики») и статики духа.
Первая модель описывала динамику изменения представления с помощью простейшей функции с порогом насыщения: скорость изменения представления σ во времени t связывалась с его отклонением от уровня от накопительного значения S:
dσ
=( S− σ ).
dt

Развитие представлений к экстенсивным значениям в состоянии, которое Гербарт
называл «незадержанным», происходит с возрастанием по экспоненте и при первом
приближении соответствует описанию поведения неравновесной системы:
1. График для S = 5 и S = 10

10,0
σ(t)
σ1(t)
S

5,0

S1
0,0
0

2

4

6

8

10

t
Статика духа описывала закономерности взаимодействия актуализированных для
сознания представлений (a, b) в равновесной системе с помощью механистической
модели оценки степени влияния вклада a на сумму a и b и наоборот. Сопротивление двух представлений a и b в равновесной системе имеет обратно пропорциональный характер по отношению к их силе, и результат их взаимодействия вычисляется
по «остаткам»:
2

R (a)=a−

b
a+ b

R (b)=b−

ab
b
=
a+ b a+b

;

(1)
2

,

(2)

Согласно механике духа, как бы ни было велико значение представления a, представление b останется положительным даже при a = ∞. В свою очередь, в динамике
духа даже при значении t = ∞, сумма задержки (отклонения от накопительного значения) равна бесконечно малой
1
S (e−t )= S ∞ .

Несмотря на очевидную тенденцию в сторону физического описания психических процессов, концепция Гербарта оказала значительное влияние как на формирование психологических программ философии, так и ранней неокантианской повестки. Философская
29

теория сконцентрировала значительные усилия на механике познания, в ее основании
была заложена математическая модель и, что не менее важно для настоящего исследования, как в динамике, так и статике духа проявилась еще смутная идея о бесконечно малом остатке, минимальной, «неуничтожимой» единице в системе восприятия (подробнее см.: [Перцев 2022, 70–80]).
Второй значимой вехой в становлении психологической программы философии
стала психофизика Г.Т. Фехнера, стремящаяся к большей эмпирической достоверности и предложившая формулу зависимости между постоянным действием стимула
и возникающим в результате этого воздействия ощущением. Зависимость между психической и физической переменными была определена в качестве пропорциональной,
согласно которой ощущение:
1) может быть измерено только посредством фиксации вариативности стимульного воздействия: γ = log β.
2) имеет накопительное значение и может быть вычислено как интеграл бесконечно малых приращений: γ =∫ dγ .
Следовательно, увеличение стимула dβ порождает приращение ощущения dγ, и обе
переменные подчиняются фундаментальному закону
dγ=

kdβ
,
β

где k – эмпирическая константа, а отношение dβ к β определяет отношение интенсивности
стимула к его «пороговому значению» [Fechner 1860b, 12]. Если у Гербарта возрастание
по экспоненте к экстенсивным величинам было выражено в достаточно произвольной алгебраической форме, то у Фехнера мы находим большую эмпирическую достоверность: логарифмическая функция психофизического закона регулируется величиной константы k
в выражении γ = k log β. Как и математическая психология Гербарта, психофизика Фехнера
также строилась в отношении пороговых значений: абсолютных (референтных величин)
и разностных (минимальных отклонений значения стимула β1 и β2, которое приводит к различению: Δ β1/β1 = Δ β2/β2 = k).
График для логарифмической функции γ = k log (β)0,33.
График зависимости ощущения от стимула при различных значениях константы k
2

γ(0.5,β)
γ(1,β)
γ(2,β)

1,5

1

0,5

0
0

2

4

6

8

10

β
Кажется важным отметить, что, по Фехнеру, пропорциональное отношение находится не в самом логарифме и связанном с ним числе, а в разности близких друг другу
чисел и разности связанных логарифмов. Логарифмическая функция психофизики
30

связывает две непрерывные величины, возрастающие от некоторого начального значения на определенном интервале, и находит пропорциональное отношение между возникающими приращениями числа и связанного логарифма, пока приращение остается
очень малым1. Отсюда возникает вопрос, что значит «очень малое» и насколько «малым» оно должно быть? С точки зрения Фехнера, ответ на него ведет нас к пределам
малых долей, на уровне которых закон пропорциональности различаем и существует
в «абсолютно точном виде», описываемом методами дифференциального исчисления
[Fechner 1860b, 7–8]. Таким образом дифференциал оказывается связан с интенсивными величинами в ощущении, а сама логарифмическая функция, с точки зрения психофизики, получает статус первоначальной функции, выведенной из эмпирического
источника.
Для последующей верификации представленной модели Фехнер разработал методологические приемы (методы минимальных изменений, средней ошибки и постоянных раздражителей), которые математически сводились к приписыванию ощущению
экстенсивного значения [Fechner 1860a, 71].
Стоит отметить, что психофизика не задумывалась Фехнером в качестве научной
теории с ограниченной областью применения, напротив, она была сформулирована
с прицелом на построение глобальной философской позиции. Претензии ее «основного закона» выходили далеко за рамки исследования рецептивности, так как в связывании субъективных и объективных величин посредством логарифмической функции открывается, с точки зрения Фехнера, фундаментальное отношение души и тела,
«внутреннего» и «внешнего», «Я» и «мира». Экзистенциальное звучание психофизических выводов усиливалось нестрогим терминологическим аппаратом, а его убежденность в том, что найденная логарифмическая зависимость является эксклюзивным
способом описания психофизических процессов, делала опровержение такой теории
вопросом времени. Тем не менее психофизика Фехнера вызвала оживленную реакцию в академическом сообществе Германии по меньшей мере по двум причинам: она
выдвинула на передовые позиции психологическую программу философии и защитила ее от спекулятивной критики с помощью эффективной математической модели.
Значительную угрозу от распространения экспериментальной психологии почувствовали представители кантианской традиции, занимавшиеся смежными вопросами в области теории познания, но искавшие альтернативные аналитические источники для
построения эпистемологических моделей. Важно отметить, что Кант оставался актуальным и современным философом для академического сообщества тех лет. Согласно К.Х. Кёнке, наряду с Платоном, ему было посвящено наибольшее количество лек ций в немецких университетах, а три четверти философских курсов того времени
читались неокантианскими профессорами [Köhnke 1991, 252–254]. В конце XIX – начале XX в. ситуация начала меняться, и чаша весов склонилась в пользу сторонников
эмпирических программ философии. Своего апогея борьба достигла в 1912–1913 гг.,
когда один из лидеров баденской школы неокантианства Г. Риккерт составил «Заявление университетских преподавателей философии» («Erklärung von Hochschuldozenten
der Philosophie»), «предложенное коллегами Эйкеном (Йена), Гуссерлем (Гёттинген),
Наторпом (Марбург), Рилем (Берлин), Виндельбандом (Гейдельберг)… подписанное
106 доцентами, преподающими философию». Не отрицая успехи новой научной дисциплины, подписанты обращения подвергли жесткой критике передачу философских
кафедр представителям эмпирической психологии, чем, фактически, отказали их исследованиям в философской значимости [Holzhey 1986, 519–521]. Противодействие
психофизике стало важной задачей для выживания неэмпирических программ философии и значительным фактором консолидации неокантианского движения. Отметим,
что даже с современной точки зрения многие неокантианские контраргументы, высказанные уже на начальном этапе психофизических дискуссий, были достаточно
прогрессивными. Среди них тезис А. Штадлера о том, что логарифмическая форма
психофизического закона не может быть выведена из эмпирического опыта [Stadler
1878, 223], тезис А. Эльзаса о некорректной импликации закона Вебера [Elsas 1886, 64],
31

тезис Ф.А. Мюллера о неизмеримости ощущения [Mueller 1882, 58], etc. Безусловно,
несмотря на глубокое понимание научного метода, высказываемые контраргументы верифицировались соответствием с выводами Канта. Более того, Штадлер утверждал, что современная психология не предложила ни одной причины, по которой
было бы необходимо изменить форму кантовского понятия степени ощущения [Stadler
1880, 585]2.
Опыт реконструкции философии математики
в «Методе принципа бесконечно малых»
В конце 1870-х гг. к дискуссии подключился Г. Коген (1842–1918), ставший ординарным профессором в Марбурге и занявший кафедру философского факультета,
освободившуюся после смерти А. Ланге. Несмотря на сравнительно молодой возраст,
Коген приобрел достаточную известность благодаря успешной книге «Теория опыта
Канта» (1871), положившей начало неокантианской реституции кантовского наследия
и адаптации выводов КЧР к современной научной теории. С начала своего пребывания в Марбурге, Коген собрал вокруг себя группу молодых и амбициозных исследователей, разбирающихся в естественнонаучной проблематике. Следует полагать, что Коген стал для них проводником нового видения кантовской теоретико-познавательной
системы настолько, насколько сформированный им философский кружок стал проводником передовых научных дискуссий для самого Когена. К началу 1880-х гг. в него
входили уже упомянутые Штадлер, Эльзас, Мюллер, а также П. Наторп, Ф. Штаудингер, К. Лассвиц и многие другие. Первоначальное участие Когена было достаточно
формальным и прослеживается преимущественно по эпистолярным источникам: он
поддерживал своих более молодых коллег, но избегал открытого обсуждения выводов
психофизики. В 1880 г. Штадлер выпустил книгу «Закон непрерывности» Канта («Das
Gesetz der Stetigkeit bei Kant», 1880), которая произвела большое впечатление на Когена [Cohen 2015, 128–129]. Как предполагает М. Джованелли, именно после этой работы Коген начал читать антиципации восприятия Канта «совсем по-другому, возможно,
вне рамок психофизики» [Giovanelli 2016, 11–13]. Как мы увидим далее, математическая форма вывода вряд ли свидетельствует в пользу отрыва от психофизической формулы ощущения: специфический когеновский «dx» – единичный и последовательный
элемент ряда, а теория познания философа сфокусирована на логарифмической функции не менее, чем психофизика Фехнера. Как бы то ни было, с этого момента Коген
считал себя достаточно подкованным в проблемах психофизики и интерпретационных
возможностях кантовской познавательной схемы, чтобы разрабатывать оригинальную
теоретико-познавательную модель, воплощающую идею философии как особой «наднаучной» рефлексии. Эта идея была реализована в 1883 г. в одной из самых спорных работ философа – «Методе принципа бесконечно малых и его истории» (далее –
«Метод»).
Эпистемологическая модель Когена неотделима от системы координат философской психологии; читать «Метод» Когена с других аналитических позиций не кажется нам продуктивным. Данный тезис может показаться поверхностным, так как
дискуссии вокруг предполагаемого психологизма раннего неокантианства являются
популярным сюжетом большинства исследований последних десятилетий. Однако нам
кажется важным не упустить тот факт, что философские концепции, центрированные
на понятие бесконечно малой, непосредственно связаны с логарифмической функцией и ее буквальным чтением. При этом она не является ни единственно возможным,
ни наиболее точным способом субъективных измерений. Психофизика и психометрика XX в. уделяют значительное внимание степенным и показательным функциям,
подвергая масштабной ревизии выводы классической психофизики Фехнера 3. Однако
в конце XIX в. видимая эффективность метода Фехнера обезоружила большинство
его противников: мы наблюдаем критические возражения, сформулированные на различном теоретическом уровне, но они не доходили в своей смелости до предложений
32

оторвать логарифмическую функцию от проблематики рецептивности. Зададим себе
вопрос: могли ли возникнуть многочисленные философские адаптации бесконечно
малой, если бы Фехнер сформулировал свой основной закон посредством степенной
функции Стивенса? Наше мнение состоит в том, что для этого было бы меньше внут ренних оснований: производные от степенных функций не приведут к бесконечно
большой величине в знаменателе и, как следствие, не получится бесконечно малая
в пределе.
Структурно работа Когена центрирована вокруг понятия бесконечно малой, выведенной (в более сильном) или сопряженной (в более слабом значении) с логариф мической функцией психофизики. Намереваясь найти в дифференциале «упущенное
логическое значение», философ обратился за поддержкой к широкому контексту ее
исторического применения в области точных наук, включая математику, астрономию,
физику. Вероятно, это работало следующим образом: если дифференциальное исчисление – неотъемлемый элемент конструкции опытного знания любого типа, то мы
имеем дело с универсальным методическим средством, установкой мышления, трансцендентальной (= делающей возможным) сущностью. Соответственно, концентрация
только на внешней стороне дифференциального исчисления может иметь ограниченный методологический успех, но приводит к построению иррелевантных философских систем. Среди них – программы философской психологии, в частности, психофизика, философские амбиции которой основываются как на неверном истолковании
математического метода, так и строящейся над ним философской конструкции. В числе важных ошибок психофизики Коген называл:
1. Некорректное соотнесение экстенсивной величины стимула и интенсивной величины ощущения.
2. Построение теоретико-познавательной модели на непосредственности ощущения.
Данные критические возражения Когена (впрочем, как и большинство высказанных им возражений) не являются эксклюзивным элементом аргументации философа
и использовались членами его «группы» с 1870-х гг. Однако Коген добавил определенную оригинальность, назначив своеобразным арбитром в данном споре «чистую математику», понимаемую в (псевдо)логическом контексте. Другими словами, прикладная
математика в психофизике должна быть сопряжена с чистой математикой как априорной дисциплиной, и это отражает веру философа в то, что математические сущности
являются “производной” от их логических оснований.
Математическая иллюстрация психофизической ошибки, с точки зрения Когена,
состоит в неверном определении формулы y = ƒ(x), в которой «y» обозначает ощущение, а «x» – стимул, так как данные переменные обозначают неоднородные величины («ungleichartige Grössen»). Функция, записанная в таком виде, не может корректно представить отношение стимула и ощущения, так как, хотя стимул может
быть принят как «x», который возрастает на «dx», ощущение никогда не может быть
принято за «y», но должно быть принято за «dy», интенсивную величину, относящуюся к стимулу как к экстенсивной величине, и каким бы ни было интенсивным воздействие, «dy» не станет ничем иным, как «dy» [Cohen 1883, 159]. Не очень ясная
формулировка скрывает за собой переосмысленный тезис «группы» о том, что «y»
не имеет никакой физической интерпретации, а в основе функции корректного вида,
вероятно, должна лежать редукция к бесконечно малым приращениям ею же связанных переменных4.
В представленной зависимости нет никакой фундаментальной ошибки: хорошо
известно, что функция – понятие абстрактное, представляющее собой закон, который
ставит в соответствие значениям независимых переменных значения зависимых, и эти
переменные не обязательно «однородны». Абсолютные значения, как и их изменения
(приращения), могут выступать в виде независимых переменных, а в качестве зависимой – изменение (приращение) другой переменной. Если эти приращения бесконечно
малые, итоговым результатом становятся либо дифференциальные, либо интегральные
33

уравнения, что, собственно, и сделал Фехнер. Важно, что объединение в единой формуле восприятия субъективных и объективных величин, произведенное Фехнером, имело
сильную материалистическую интерпретацию: знание о «реальном» провозглашалось
непосредственной суммативностью из ощущений, при этом сама бесконечно малая
описывалась как простейший атом, минимальное вещественное число. Фехнер писал
о бесконечно малой как о «последнем пределе сущего в количественном смысле»
и как об одной только точке, которая, не являясь пространственной величиной, образует предел пространственных измерений [Cohen 1883, 139–140; Fechner 1864, 166–167].
За неоднозначной аргументацией Когена также скрывается важная для неокантианства
попытка вывести понятие о реальности из области наивной онтологии (дереификация)
и освободить его от любых натуралистических интерпретаций (денатурализация).
Критика Когена производилась с кантианских позиций и, с точки зрения КЧР, понятие
«вещности» не является продуктивным, а непосредственный переход из интенсивного в экстенсивное измерение невозможен: сколь велика ни была бы сумма интенсивных значений, она всегда останется интенсивной и никогда не даст сумму в экстенсивном смысле [Cohen 1883, 146]5. Если психофизика, с точки зрения Когена, не способна
обосновать понятие о реальности в строгом научном смысле слова, то оно должно быть
утверждено на критико-познавательном уровне как «особое предположение мышления». Достижение этой цели возможно, по мысли философа, посредством логического
анализа бесконечно малой и ее последовательного выведения из-под любых эмпирических интерпретаций.
С одной стороны, Коген понимал, что бесконечно малая не может быть величиной
в количественном смысле слова и старался освободить ее от смысловых контекстов
Фехнера. С другой стороны, бесконечно малая в его трактовке всё равно выступает
именно в виде величины как с точки зрения терминологии («Infinitesimalen Größe»),
так и самой логики текста: бесконечно малая – минимальный терм конструкции, с какой бы аналитической позиции она не рассматривалась. В математическом выражении
это трактовалось следующим образом: «dx», как «предельная величина», функционально соотнесена с определенным интегралом («bestimmtes Integral») как суммой
предельных непрерывностей. При этом предел, в понимании Когена, определяется
через понятия равенства («Gleichheit»), величины («Größe») и некой возможности исчисления («durch welchen die Rechnung begründet seinen soll»), под которой, вероятно,
понималась сама бесконечно малая. Но, в таком случае, получаемые непрерывности
должны представлять собой конечные расстояния между последовательными членами
ряда, имеющими величину, что подтверждается еще одним тезисом философа: там,
где обнаруживает себя отрезок, проявляется понятие величины («Wo vollends die Strecke zum Vorschein kommt, da spielt der Grössenbegriff») [Cohen 1883, 129]. Справедливости ради стоит отметить, что терминология Когена нечувствительна к разнице между понятиями отрезка, расстояния и промежутка, и на это указывал Рассел [Russell
2009, 339–340]. Тем не менее мы видим, что «dx» выступает в виде минимальной конструктивной единицы и выступает подчеркнуто, так как зачастую трактуется еще и отдельно от «dy».
Оперируя бесконечно малой в качестве базовой конструктивной единицы, Коген
интерпретировал дифференцирование и интегрирование как производные от базовых
логических функций – разделения и соединения. Интеграл понимался Когеном в качестве искомой цели объективации, в которой бесконечный ряд соединяется с бесконечно малой и в котором вещи, как объективное содержание ощущений, становятся
интегральными количествами [Cohen 1883, 160]. Если дифференциал утверждает реальность в качестве конституирующего условия мышления, то именно интеграл обозначает
реальное как объект [Ibid., 144]. Когда Коген писал, что конечные экстенсивные величины произведены из бесконечных интенсивных, количественное отношение предполагает качественное, а интенсивность ощущения имеет своей предпосылкой экстенсивное воздействие стимула, он всегда имел в виду специфически понятую форму
математического вывода.
34

Если попытаться формализовать ее в математическом виде, то (определенный) интеграл выступает некой суммой элементов континуума, в которой все точки можно занумеровать, как будто их счетное количество (а это не так):

В таком случае все точки внутри отрезка, вероятно, должны быть индексированы
и выступают последовательными членами ряда: x0, x1, …, xn.
Интенсивные величины выступают у Когена в виде «качественных», из которых
производятся экстенсивные величины, сопоставляемые с «количественными», однако данная транзиция выполняется без понятия предельного перехода, неотделимого
от понятия множеств. Мы наблюдаем лишь философскую установку о том, что качественные величины являются «ничем» («Nichts») для «количественных», при этом
количественные являются логически обоснованным суммированием из первых. Вся
критико-познавательная система оказалась центрирована вокруг данной «загадки
мышления» несмотря на то, что она уже была разгадана Г. Кантором и представлена
широкой общественности в 1870-х гг. Незаинтересованность Когена в теории множеств, вероятно, имеет отношение к возникшей вокруг нее дискуссии, в которой одним из главных оппонентов Кантора был влиятельный немецкий математик Л. Кронекер6. Порядковое число Кронекера могло быть привлекательной иллюстрацией
конструктивности объектов математики, а также имело прямое отношение к теории
последовательных рядов, лежащих в основе познания постольку, поскольку необратимые последовательные ряды лежат в основе пространственно-временной определенности объекта.
Крайне любопытной иллюстрацией незаинтересованности и даже невосприимчивости «группы Когена» к теории множеств служит письмо, которое отправил Эльзас,
главный популяризатор идей Когена в эпоху до Кассирера, Лассвицу в 1887 г. Прежде
напомним, что метод Кантора позволил оперировать понятием мощности множества
и доказать, что не все бесконечные множества количественно эквивалентны. Устанавливая парное соответствие каждых следующих элементов двух упорядоченных множеств, ученый пришел к выводу, что бесконечное множество рациональных чисел равномощно бесконечному множеству целых чисел, вместе с тем бесконечное множество
рациональных чисел строго меньше мощности действительных чисел. Для описания
типов бесконечных множеств и отношений между ними Кантор ввел понятие трансфинитного числа ‫( א‬алеф) как предельного значения бесконечной последовательности,
аналогично иррациональному числу. С точки зрения Эльзаса, введение трансфинитных
чисел необязательно для того, чтобы сделать мысль о бесконечности правдоподобной
(«plausibel»), так как данная проблема решается на уровне анализа бесконечно малых:
формула определенного интеграла, как и любая формула суммирования бесконечного
ряда, – и есть совершенная мысленная бесконечность («vollendet gedachtes Unendlich»)
[Holzhey 1986, 179]. Регресс в бесконечность (дифференцирование), как и прогресс
в бесконечность (интегрирование) находят свое основание в бесконечно малой как качественном понятии конечного единства, которое создает что-то «реально осязаемое».
Рассматривая пример со скоростью, Эльзас писал, что если бы ds и dt не были (реальными) бесконечно малыми, то понятие скорости было бы невозможно определить;
но только если ds является единицей пространства, а dt – единицей времени, их отношение может быть представлено в реальных терминах как скорость. Введение трансфинитных чисел казалось Эльзасу смещением математической метрики в сторону
метаконструкций, которое может угрожать логическим категориям всеобщности и единичности, ассоциирующимся у неокантианцев с операциями интегрирования и дифференцирования. Эльзас писал: «Я пока не понимаю, зачем нужны трансфинитные числа
Кантора; d2y, d3y и т.д., они мне кажутся только символом, поскольку действительный
смысл заключается в отношении
35

2

d

dy
d y
/ dt= 2 ,
dt
dt

т.е. этим только говорится, что мы должны связывать конечные dy/dt с бесконечно малыми величинами точно так же, как и конечный у» [Holzhey 1986, 180–181].
Хотя мы не имеем возможности оценить все текстологические и смысловые обстоятельства появления данных контраргументов, характер рассуждений Эльзаса кажется направленным в противоположное направление от внутреннего посыла теории
множеств, и тем не менее в нем есть важное содержательное зерно. Вопрос познания
реальности связывался Кантором-философом с поиском непосредственного доступа
к актуальной бесконечности «in abstacto» [Кантор 1985, 268]7. Однако для неокантианцев продуктивным кажется переход от актуальной бесконечности физического объекта к потенциальной бесконечности познания, при этом бесконечно малая появляется в контекстах, в которых она не должна появляться. Математика Кантора позволила
оперировать бесконечностями как числами особого рода и разработала изящную систему алгебры, однако неокантианцам не было понятно, какое отношение к реальности и задачам познания могла иметь данная теоретическая конструкция, даже если
формальное изменение логических констант является незначительным. Что не менее
важно, теория множеств Кантора не оставляла пространства для поисков в бесконечно малой какого-либо познавательного значения. Ответное заключение Эльзаса о том,
что подход Кантора уводит основания познания в сторону «ложного идеализма»
(«falschen Idealismus»), кажется понятным. Несмотря на отдельные периоды потепления, по всей видимости, общее отрицательное отношение к теории Кантора сохранялось на протяжении всей истории школы вплоть до Кассирера [Гайденко 2003, 383,
391–392].
Кажется важным не упустить упрек в «ложном идеализме», возвращающий нас
к не столь однозначному кантовскому определению, согласно которому явление получает свое содержание в ощущении, а то, «что соответствует отсутствию ощущения,
есть отрицание = 0» [Kant 1999, 196]. Уже Штадлер обратил внимание, что в описании
антиципации восприятия скрываются две различные математические иллюстрации:
согласно первой, и наиболее распространенной, она вычисляется как последовательное возрастание от 0 до определенной степени и проходит через все промежуточные
точки, а согласно второй, между реальностью (1) и отрицанием (0) существует непрерывный ряд возможных значений, «различие между которыми всегда меньше, чем
различие между данным ощущением и нулем», то есть между каждой следующей степенью и ничем (нулем) можно представить другую, более слабую степень. Отличительной стороной подхода марбургских неокантианцев является акцент на первой
математической иллюстрации, которая уводит их от проблемы мощности действительных и натуральных чисел, надежно связывая с математической формой вывода, используемой в психофизике. Как уже упоминалось выше, согласно теории множеств
Кантора, в промежутке между каждым следующим значением ряда натуральных чисел
существует вселенная бесконечных значений действительных чисел. Однако именно
такой подход, как и любые попытки отойти от интерпретации, согласно которой математика должна иметь свой объект в созерцании, назывался неокантианцами «ложным
идеализмом», что вполне соответствовало знаменитому определению, приписываемому Кронекеру: «Бог создал целые числа, всё остальное – дело рук человека». Удивительным кажется тот факт, что вопреки стремлению к дереификации и денатурализации
понятия реальности, ранние неокантианцы сами обосновали свою теорию познания на
аргументационной платформе, которую Г. Фреге справедливо назвал попыткой натурализации оснований математики [Frege 1990, 101]. По крайней мере, на раннем этапе
формирования неокантианского направления идея релятивизации смысла не сильно
интересовала его представителей.
Однако открытым остается математическое обоснование бесконечно малой как оно
могло выглядеть в неокантианстве. Мы полагаем, что факт появления аргументов
36

по типу рассмотренного примера со скоростью заставляет нас искать его на более слабом уровне анализа экстенсивных и интенсивных величин. Если мы говорим об экстенсивности, то мы имеем дело с масштабом, и в XVIII–XIX вв. это, в основном, масштаб
пространства. Уменьшение масштаба к нулю математически сводит экстенсивную величину в пределе также к нулю. Например, для такой экстенсивной величины, как физическая масса, она формулируется следующим образом:
lim m Q=0 ,

Δ Q→ 0

где mQ – масса, содержащаяся в некотором объеме ΔQ8. Такое уменьшение до нуля
по существу означает, что в пределе величины физически массы не существует, и о ее
значении говорить не имеет смысла. Для интенсивных величин предел при уменьшении масштаба имеет вполне конкретное, преимущественно локальное значение, например, плотность или температура в определенной точке (с известными оговорками), либо скорость в определенный момент времени. В упомянутом выше письме Лассвицу
Эльзас неслучайно использовал последний пример: определение скорости имеет смысл
математической производной, имеющей конкретное значение, и как бы мы ни уменьшали масштабы (промежутки), мы будем иметь конкретную величину, но не ноль. Математически это выглядит следующим образом:
lim

Δ t →0

Δx
=V t ,
Δt

где Δx – перемещение, происходящее при стремлении к нулю масштаба времени Δt.
В пределе достигается значение мгновенной скорости Vt в некоторый момент времени t, таким образом, в пределе величины мы также имеем минимальное значение, интегрируемое в физически воспринимаемую величину. Практически вся суть теоретической надстройки «Метода» кажется формой эксплуатации данного математического
вывода.
Коген полагал, что вывел понятие бесконечно малой из-под психофизиологических интерпретаций и открыл ее значение как источника («Ursprung») знания. Философ писал: «Инфинитезимальная величина, полагаемая как реальность, становится
идеалистическим рычагом любого познания природы… инфинитезимальное исчисление является полноценным инструментом естественных наук… Инфинитезималь есть
не просто вспомогательное средство исчисления… но естественный способ, согласно
которому вообще подразделяются и специализируются вещи и процессы… Бесконечно малая, как интенсивная величина, означает реальность в определенно выраженном
смысле: она достигает того реального, которое предпосылается и ищется в любой
естественной науке, она производит и конституирует реальное» [Cohen 1883, 133; Белов 2018, 71]. Несмотря на «поэтичность» языка Когена, его конечная цель оказывается достаточно понятной: за математическим понятием бесконечно малой скрывается
особый способ познания мира, «встроенный» в наше мышление: активное, функциональное связывание элементов. Последовательное проведение этого принципа обосновывает «мир вещей» как результат работы мышления, что делает бесконечно малую
даже не метафорой, а буквальным парафразом кантовской идеи о едином корне чувственности и мышления.
В.Н. Белов акцентирует внимание на соответствии когеновской трехчастной структуры реальности трем основоположениям рассудка КЧР: экстенсивная реальность
соотносится с аксиомами созерцания, интенсивная реальность – с антиципациями
восприятия, а «реальность как таковая» – с аналогиями опыта [Белов 2018, 71–72].
Помимо формально-теоретического аспекта, важного для неокантианской программы
реституции кантовского наследия, в «Методе» мы сталкиваемся с новыми смысловыми центрами притяжения. Обоснование системы знания производилось философом двояким образом: это и синтез мышления (научное знание как результат интел лектуальной конструкции), и синтез «пред-мышления» (элементы интеллектуальной
37

конструкции как результат предварительного синтеза созерцания). При первом приближении, Коген пытался следовать посылу кантовской архитектоники, предполагающей
разного рода единства на разного рода уровнях соотнесенности, но под влиянием психологической программы философии фокус его исследовательского интереса сместился в область глубинных познавательных механик. Когеновская трактовка бесконечно
малой, сопряженная с психофизическими контекстами, стала краеугольным камнем
всей системы знания, и единственным основанием для подобного вывода стала вера
философа в совпадение, согласно которому чувственность находит свое рациональное
основание в дифференциальном исчислении, а дифференциальное исчисление является
основным инструментом интеллектуальной конструкции. Подобное заключение вызвало целый ряд вопросов: почему бесконечно малая как минимальный терм системы содержит в себе бесконечно большое количество определений (Наторп)? Что производится
раньше – бесконечно малая или целое число (Штаудингер)? Как из того, что не имеет
никакой величины, можно построить нечто (Мюллер)?
Примечательно, что, с точки зрения Мюллера, недостатком аргументации Когена является не только непонимание предельного перехода, но и строительство теоретико-познавательной модели с оглядкой на логику («…dass Cohen seine Realität Theorie aus der
Logik geschöpft hat») [Mueller 1886, 96]. Однако вряд ли мы можем говорить о такого рода зависимости: логика и теория познания в одинаковой степени стали областью реализации специфически понятого математического вывода. Коген писал, что изначально активное мышление производит («Erzeugung») свой продукт («Erzeugnis») из «ничего»,
при этом «активность сама по себе есть содержание, производство само по себе есть
продукт» [Cohen 1922, 60]. Данное утверждение становится центральным элементом новой трансцендентальной дисциплины, которую он строит в своей следующей крупной
работе – «Логике чистого познания». Но если для теории познания смещение фокуса системы в область «допороговых значений» выглядело возможным, хотя и необычным решением, то подобное смещение в области логики вызвало неприятие даже у сторонников философа. В письме А. Гёрланду Наторп признавался, что не понимает когеновского
мышления, которое является не мышлением объекта, а предварительным шагом к нему,
или тем, что он назвал «производством» [Holzhey 1986, 301]. Когеновские адаптации
бесконечного малой становятся не совсем понятными и даже невозможными для Наторпа, для которого мышление всегда находится «над-пороговым» значением, оно развертывается в положительном смысле, так как всегда имеет направление и объект [Ibid.,
300]. В своей рецензии на ЛЧП другой представитель марбургского неокантианства,
Ф. Штаудингер, назвал утверждение, согласно которому мышление должно производить
свою собственную субстанцию, парадоксом, основанным на психо-метафизической точке зрения [Staudinger 1903, 11]. В письме Наторпу от 1902 г. он достаточно точно охарактеризовал ловушку, в которую попала система Когена: мы сталкиваемся с двумя несовместимыми понятия «чистого» – логической характеристики, действительной ценности,
определяемой посредством всеобщности и необходимости, и «чистого в нас, нами произведенного» («rein in uns und von uns erzeugt») [Holzhey 1986, 282–283]. Другими словами, спустя более столетия после написания КЧР, аналитический источник теоретических построений в неокантианстве остается непроясненным или, как минимум, очень
размытым. И тем не менее в работах Когена находят свое яркое выражение важные для
формирования марбургского неокантианства идеи дереификации и денатурализации предметности. И хотя на данном, начальном этапе, денатурализация теории познания оказалась недостижимой задачей, «Метод» обострил возникшие теоретические противоречия, ознаменовав скорый переход к релятивизации понятия реальности.
Заключение
В рамках эволюции неокантианских взглядов на психологические и математические аспекты эпистемологии, первоначально обозначенные самим Кантом, своеобразным
фокусом являются взгляды Г. Когена, вызвавшие сильную и неоднозначную реакцию
38

в философской среде. Критические замечания опубликовали Фреге и Кантор – хотя последний и сделал это в весьма деликатной форме, а Рассел посвятил выводам Когена отдельную главу в «Принципах математики» [Russel 2009, 338–345]. Более того, «Метод»
вызвал первый ощутимый раскол в рядах самих марбуржцев, и Наторпу стоило немалых дипломатических усилий сохранить видимое единство школы. Хорошо известны
резко негативное мнение Мюллера и вежливая, но непримиримая критика Штаудингера
[Staudinger 1903, 1–29].
Основная проблема «Метода» состояла в том, что понятие бесконечно малой
оказалось неправомерно перенесено из области исследования потенциальной беско нечности, существующей в математике, в область актуальной бесконечности, существующей в реальном объекте, безотносительно к природе математических сущностей
и «метрике» данных множеств. Несмотря на попытку автономного обоснования
математики и вывода теории познания из-под влияния психофизики, она оказалась
неспособной достичь этой задачи на теоретическом уровне. «Чистое» в мышлении
производится из психологического материала, и неокантианство оказывается зажато
в натуралистических тисках так же, как психофизика времен Фехнера в логарифмической форме вывода. Заложенный в эпистемологической модели Когена математический посыл можно рассматривать в качестве опыта осмысления бесконечно малой
для различных типов величин на закате эпохи, когда она использовалась в математи ческом анализе интуитивно, в духе Лейбница или Ньютона. Внутренняя составляющая исследований Когена – это поиск в бесконечно малой конечного условия познаваемости мира, выразительная иллюстрация того, каким образом он понимал
кантовскую установку о том, что мир вещей основан на законах мышления, и как
именно он собирался эту установку изменить.
«Метод Когена» нельзя рассматривать в качестве досадной ошибки в истории философии: он глубоко погружен в исторический контекст и продолжил дискуссии, начатые Кантом и Гербартом. Наряду с неокантианским бестселлером, «Историей материализма» Ланге, «Метод» задумывался примерно в том же ключе: соперничество
с психофизикой хорошо встраивается в контекст многовековой борьбы (трансцендентального) идеализма с материализмом. Несмотря на всю экзотичность формулировок,
«функциональный» подход Когена угадывается в ряде неокантианских работ, включая
«Философию символических форм» Э. Кассирера. Время написания «Метода», в свою
очередь, можно рассматривать в качестве даты окончательного формирования марбургского неокантианства и первого опыта дереификации и денатурализации понятия
реальности.
Примечания
1

Здесь было бы корректней избежать любых возможных отсылок к абсолютным значениям,
так как речь идет о модели, в которой приращение «фактора» влияет на приращение «отклика»
(метод конечных приращений Лагранжа), но так как сам Фехнер не раскрывает значение метода
Лагранжа для психофизики, мы намеренно остаемся в контексте заданных им определений.
2
Качественный разбор психофизических дискуссий в раннем неокантианстве мы находим
у М. Джованелли (подробнее см.: [Giovanelli 2017]).
3
В частности, см.: [Stevens 1957].
4
Данные возражения философа кажутся продолжением критической рецепции Эльзаса (подробнее см.: [Elsas 1886, 67]).
5
Мы не беремся точно определить, как работает данная суммативность с точки зрения Когена,
однако он писал: “Die Summe intensiver Werthe ist selbst intensiv”.
6
Обстоятельства данной дискуссии и последующая мифологизация ее отдельных сторон рассмотрены Х. Феррейрос (подробнее см.: [Ferreirós 2004]).
7
Кантор писал: «Я различил актуально бесконечное в трех отношениях: во-первых, поскольку
оно осуществляется в высочайшем совершенстве, независимом внемировом бытии, in Deo, где
я называю его абсолютно бесконечным или просто абсолютным; во-вторых, поскольку оно обнаруживается в зависимом сотворенном мире; в-третьих, поскольку мышление может достигнуть его
in abstracto как математическую величину, число или порядковый тип» [Кантор 1985, 268].
39

8
В данном примере мы решили не акцентировать внимание на виде функции, хотя и используем оператор ∆Q, требующий от нас показать, почему ее предел сходится к тем или иным значени ям, и это не совсем корректно. Мы делаем это намеренно, так как нам важно сохранить простоту
и иллюстративность изложения, что неизбежно приводит к некоторому ущербу математической
точности.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кантор 1985 – Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука, 1985 (Cantor, Georg, Works
on Set Theory, Russian Translation).
Cohen, Hermann (1883) Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Harrwitz und
Gossmann, Berlin.
Cohen, Hermann (1922) Logik der reinen Erkenntnis, Bruno Cassirer, Berlin.
Cohen, Hermann (2015) Briefe an August Stadler, Schwabe, Basel.
Elsas, Adolf (1886) Über die Psychophysik. Physikalische und erkenntnisstheoretische Betrachtungen, N.G. Elwert, Marburg.
Fechner, Gustav (1860a) Elemente der Psychophysik, Erster Theil, Breitkopf und Harteil, Leipzig.
Fechner, Gustav (1860b) Elemente der Psychophysik, Zweiter Theil, Breitkopf und Harteil, Leipzig.
Fechner, Gustav (1864) Über die physikalische und philosophische Atomenlehre, Hermann Mendelssohn, Leipzig.
Frege, Gottlob (1990) “Rezension von: H. Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine
Geschichte”, Angelelli, Ignacio, hrsgb., Kleine Schriften, Georg Olms Verlag, Hildesheim, Zürich, New
York.
Herbart, Johann (1824) Psychologie als Wissenschaft. Bd. 1, Königsberg.
Müller, Ferdinand (1882) Das Axiom der Psychophysik und die psychologische Bedeutung der Weber’schen Versuche. Eine Untersuchung auf Kantischer Grundlage, Elwert, Marburg.
Natorp, Paul (1986) “Quantität und Qualität in Cohens Kantinterpretation”, Holzhey, Helmut, hrsgb.,
Cohen und Natorp. Bd. 2, AG Verlag, Basel/Stuttgart, S. 79–88.
Russell, Bertrand (2009) Principles of Mathematics, Routledge, London, New York.
Stadler, August (1878) “Über die Ableitung des Psychophysischen Gesetzes”, Philosophische Monatshefte, Bd. 14, S. 215–223.
Stadler, August (1880) “Das Gesetz der Stetigkeit bei Kant”, Philosophische Monatshefte, Bd. 16,
S. 577–596.
Staudinger, Franz (1903) “Cohens Logik der reinen Erkenntnis und die Logik der Wahrnehmung”,
Kant Studien, Bd. 8, S. 1–29.
Stevens, Stanley (1957) “On the Psychophysical Law”, Psychological Review, Vol. 3, pp. 153–181.

Ссылки – References in Russian
Белов 2018 – Белов В.Н. Метод бесконечно малых как принцип теории познания в систематических построениях Г. Когена // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 68–74.
Гайденко 2003 – Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: ПрогрессТрадиция, 2003.
Перцев 2022 – Перцев А.С. Эпистемологическая модель И.Ф. Гербарта и ее влияние на возникновение неокантианской теоретико-познавательной программы // Вопросы философии. 2022. № 5.
С. 70–80.

References
Belov, Vladimir (2018) “The Method of the Infinitesimal as the Principle of the Theory of Knowl edge in Systematic Constructions of H. Cohen”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 68–74 (in Russian).
Ferreirós, José (2004) “The Motives behind Cantor’s Set Theory – Physical, Biological, and Philo sophical Questions”, Science in Context, Vol. ½, pp. 49–83.
Gaidenko, Piama (2003) Scientific Rationality and Philosophical Reason, Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Giovanelli, Marco (2016) “Hermann Cohen’s Das Princip der Infinitesimal-Methode: The History
of an Unsuccessful Book”, Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 58, pp. 9–23.
Giovanelli, Marco (2017) “The Sensation and the Stimulus: Psychophysics and the Prehistory
of the Marburg School”, Perspectives on Science, Vol. 3, pp. 287–323.
Holzhey, Helmut (1986) Сohen und Natorp. Bd. 2, Schwabe & CO, AG Verlag, Basel, Stuttgart.
40

Köhnke, Klaus (1991) The Rise of Neo-Kantianism: German Academic Philosophy between Idealism
and Positivism, Cambridge University Press, Cambridge.
Pertsev, Alexey (2022) “Herbart’s Epistemological Model and Its Influence on The Forming of NeoKantian Programs of Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 5, pp. 70–80 (in Russian).
Сведения об авторе
ПЕРЦЕВ Алексей Сергеевич –
независимый исследователь, магистр философии
(Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики»).

Author’s Information
PERTSEV Alexey S. –
independent researcher, MPhil
(National Research University
Higher School of Economics).

41

Теория познания Льва Выготского
© 2023 г.
1

А.Д. Майданский1*, О.Г. Кравцов2**

Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Белгород, 308015, ул. Победы, д. 8.
2
Московский университет МВД России им. В.Я. Кикотя,
Москва, 117997, ул. Академика Волгина, д. 12.
*

**

E-mail: caute@yandex.ru
E-mail: kravtsovog@gmail.com
Поступила 09.09.2021

Статья посвящена исследованию рукописи Л.С. Выготского «Психология
и теория познания» в контексте развития его теоретико-методологических
и психологических идей. Исходную версию работы можно с высокой уверенностью датировать 1932 г. На характере изложения материала и особенно финальной правки сказалась начавшаяся идеологическая кампания против ведущих детских психологов, в том числе и Выготского. Он попытался
выстроить защиту при помощи обильного цитирования рукописей Ленина
и Маркса, довольно своеобразно толкуя их слова. Так, указанное Марксом
отличие человека от животного Выготский проецирует на процесс умственного развития ребенка. Общим критерием этого развития Выготский делает
«ступени выделения ребенка из действительности», начиная с акта самосознания и формирования «нерасчлененных представлений» об отдельных
вещах в окружающем мире. Выготский признает принципиальное соответствие истории познания человечества и истории умственного развития
ребенка, но с существенной оговоркой относительно специфики психологических форм, в которых ребенок осваивает культурное наследие. Критикуются два альтернативных решения проблемы умственного развития ребенка – натуралистическое (Ж. Пиаже) и субъективистское (Г. Фолькельт).
В культурно-исторической концепции Выготского развитие мышления –
процесс по природе своей социальный. Натуральные психические функции
не вытесняются культурными, как полагал Пиаже, но подчиняются им, переключаясь в культурные (знаково-символические) режимы работы. Эта «инструментальная» часть учения Выготского, как и новое учение о «динамических смысловых системах», остались в его рукописи за кадром; меж тем
они играют важную роль в его психологической теории познания. Вставки
в квадратных скобках принадлежат публикатору, сохранена авторская пунктуация.
Ключевые слова: культурно-историческая психология, педология, теория
познания, умственное развитие, развитие ребенка, сознание, самосознание,
жизнедеятельность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-42-59
Цитирование: Майданский А.Д., Кравцов О.Г. Теория познания Льва Выготского. Выготский Л.С. Психология и теория познания / Подготовка текста,
публикация и примечания А.Д. Майданского // Вопросы философии. 2023.
№ 4. С. 42–59.

42

Lev Vygotsky’s Theory of Cognition
© 2023
1

Andrei D. Maidansky1*, Oleg G. Kravtsov2**

Belgorod National Research University, 85, Pobedy str., Belgorod, 308015, Russian Federation.
2
Kikot Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation,
12, Akademika Volgina str., Moscow, 117437, Russian Federation.
*

**

E-mail: caute@yandex.ru
E-mail: kravtsovog@gmail.com
Received 09.09.2021

The article is devoted to the study of L.S. Vygotsky’s manuscript “Psychology
and Theory of Cognition” in the context of the development of his methodological and psychological ideas. The original version of the work can be dated with
high certainty to 1932. The way of presentation and especially of the final revision was influenced by the ideological campaign that had begun against leading
child psychologists, including Vygotsky. He tried to build a defence by quoting
copiously from the manuscripts of Lenin and Marx, but interpreting their words
in a rather peculiar way. Thus, Vygotsky projects the difference between man
and animal, as indicated by Marx, onto the process of mental development of
the child. Vygotsky makes the general criterion of this development “the stages
of separating the child from reality”, starting with the act of self-awareness and
the formation of “undifferentiated notions” about individual things in the surrounding world. Vygotsky recognizes the fundamental compliance of the history
of the child’s mental development with the history of human cognition, but with
an essential reservation regarding the specificity of the psychological forms
in which the child assimilates the cultural heritage. Two alternative solutions
to the problem of the child’s mental development are criticized – naturalistic
(J. Piaget) and subjectivist (H. Volkelt). In Vygotsky’s cultural and historical
concept, the development of thinking is the essentially social process. A child
does not spend a minute of his life outside of society; all his cognitive activity
and mental development, from beginning to end, proceed under the guidance
of other people, according to the norms of the culture in which the child is completely absorbed. Natural mental functions are not supplanted by cultural ones,
as Piaget believed, but obey them, switching to cultural (sign-symbolic in their
means) modes of work. This “instrumental” part of Vygotsky’s theory, as well as
his new doctrine of “dynamic semantic systems”, on which he was working
at about the same time, remained behind the scenes in his manuscript; meanwhile, they play an important role in his psychological theory of knowledge.
The text of “Psychology and Theory of Cognition” with the publisher’s notes was
prepared by A.D. Maidansky. The inserts in square brackets belong to the publisher, the author’s punctuation has been preserved.
Keywords: cultural-historical psychology, pedology, theory of cognition, mental
development, child development, consciousness, self-awareness, life activity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-42-59
Citation: Maidansky, Andrei D., Kravtsov, Oleg G. (2023) ‘“Lev Vygotsky’s
Theory of Cognition”, Vygotsky, Lev S., “Psychology and Theory of Cognition”,
Maidansky, Andrei D., ed.’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 42–59.

43

В ряду великих психологов XX в. Л.С. Выготский выделяется особым отношением к философии. В его трудах происходит возвращение к «метафизическим» истокам
науки о душе с целью решения современных проблем психологии. Постоянным советчиком Выготского был Спиноза с его учением о силах аффектов и человеческой свободе. При помощи «большой философской идеи» Спинозы он намеревался разрешить
основные проблемы психологии человека подобно тому, «как алмаз режет стекло»
[Выготский 1984, 139]. Мастерски пользовался Выготский и диалектической методологией Гегеля и Маркса. Разрешающей силе этой «оптики» Выготский в значительной
мере обязан своими научными открытиями. Между тем единственная его работа, специально посвященная проблеме взаимосвязи теории познания и психологии, до настоящего времени оставалась неизвестной.
В описи семейного архива Выготского значится: «Психология и теория позна ния. Старая машинопись (19 стр., отредактированные Л.С.)». Характер работы требует предварительных пояснений, с которых мы и начнем разговор о теории познания
Выготского.
I
В исходной версии работа не имела заглавия. Сложный теоретический материал
излагается в предельно доступной форме – возможно, текст предназначался для учебного пособия по педологии.
Разговорный тип построения фраз, частые повторы местоимений и ошибки в написании имен иностранных психологов говорят о том, что Выготский диктовал этот
текст1. Язык работ, написанных им собственноручно, намного чище в литературном
плане. При редактировании он постарался исправить стилистические погрешности, но
убрал далеко не все. Можно было бы решить, что перед нами стенограмма лекции, если бы не фраза «на предшествующих страницах» в конце текста.
В 1931 г. круто поменялась образовательная политика, советская школа возвращалась на старые рельсы. Постановление ЦК «О начальной и средней школе» от 25 августа положило конец новациям – «единая трудовая школа», политехнизм и увлечение
психодиагностикой уходили в прошлое. Над головами корифеев педологии и психологии стали сгущаться тучи. Прошла первая идеологическая кампания, в которой прозвучало имя Выготского. «С культурно-исторической концепцией Выготского и Лурия
нужно серьезно бороться. Критике она до сих пор еще не подвергалась», – заявлял
аспирант А.А. Таланкин [Таланкин 1931, 15], возглавивший фронт борьбы против
«меньшевиствующего идеализма в психологии». В другом выступлении Выготский
был причислен к группе «чрезвычайно опасных эклектиков». Тогда же, в 1931 г., была
закрыта его психологическая лаборатория при Академии коммунистического воспитания. А после партийной чистки Психологического института Выготский, по выражению
Блюмы Зейгарник, «бегал по комнате, как затравленный зверь». В такой атмосфере ему
приходилось писать, преподавать и вести работу с аномальными детьми в клинике
Экспериментального дефектологического института.
Заглавие «Психология и теория познания» вписано чернилами от руки. По всему
тексту слово «педология» с его производными заменялось на «психологию» либо вычеркивалось – и так более тридцати раз. Очевидно, за время, прошедшее между написанием и редактированием текста, педология превратилась в науку non grata. В конце
1932 г. был закрыт журнал «Педология» – Выготский был членом президиума его редколлегии, – однако лекционные курсы по педологии читались по инерции еще несколько лет.
Теория познания после недавней кампании против «гегельянщины» и «меньшевиствующего идеализма» превратилась в минное поле, поэтому каждый ход мысли
Выготский подкреплял ссылками на «основоположников революционного марксизма»
(в других его работах ничего подобного не встретишь). В этих целях использовались
изданные несколькими годами ранее «Философские тетради» Ленина и «Философско44

экономические рукописи 1844 г.» Маркса, буквально только что увидевшие свет. Три
рукописи вышли еще в 1927 г., и сразу в русском переводе, но цитируемая Выготским
(«Отчужденный труд») была напечатана лишь в 1932-м, причем только в оригинале.
Выготский выписал, в собственном переводе, большой фрагмент на обороте издательской карточки (см.: [Выготский 2018, 544]).
Как раз этот фрагмент и разбирается им в статье. На место «животного» подставляется «ребенок раннего возраста», который так же еще не выделяет себя из действительности. При этом Выготский утверждает, что ребенок, в отличие от животного,
уже с первого дня своего рождения является «социальным существом» – его жизнедеятельность протекает в культурных, исторически сложившихся формах, среди людей и продуктов человеческого труда. «Зооморфный» взгляд на ребенка в статье ре шительно осуждается. В таком свете правомерность прямой проекции слов Маркса
о «животном» на умственное развитие «преддошкольника» вызывает по меньшей мере сомнения.
Указанное Марксом отличие человека от животного у Выготского превращается
в отличие двух возрастов ребенка. Психологическую границу между дошкольным
и преддошкольным возрастом образует акт самосознания – «выделения себя из окружающей действительности». И в дальнейшем, на протяжении всего периода детства,
«ступени этого выделения ребенка из действительности», то есть витки эволюции самосознания, «будут узловыми этапами возрастного развития ребенка», утверждает
Выготский.
При чтении этих строк невольно приходит на ум гегелевская «Феноменология духа». Формирование человеческой психики понималось там как процесс восхождения
индивида к вершинам духовной культуры по четырем ступеням: сознание, самосознание, разум и дух. Предметы культуры являются своего рода зеркалами, в которых мыслящий дух рассматривает себя, обретая самосознание. Тем самым, за столетие до Выготского Гегель создал учение, заслуживающее называться «культурно-исторической
психологией», хотя, разумеется, то был не более чем прообраз научной психологии
в современном ее понимании.
Примечательно, что университетским наставником Выготского был Г.Г. Шпет. Будущий переводчик «Феноменологии духа» вел семинар по этнической психологии,
«но это была и не этническая и не психология», как заметил близкий друг Выготского С.Ф. Добкин. Студентам предлагалась теория познания гуссерлианского покроя.
«Шпет… считал, что надо очистить теорию познания от всех следов психологизма.
Лев Семенович с этим был совершенно согласен: психологизм и научная психология
не имеют ничего общего», – вспоминал Добкин [Фейгенберг (ред.) 2000, 51]. Земляком и частым собеседником Выготского был первый переводчик Собрания сочинений
Гегеля Б.Г. Столпнер – его языком по сей день изъясняется русский Гегель.
Открыто опираться на Гегеля было делом слишком рискованным. За «гегельянщину» годом ранее растоптали академика А.М. Деборина и его учеников, многие из которых сгинут в лагерях. Среди прочего «меньшевиствующим идеалистам» ставилась
в вину недооценка философского гения Ленина. Выготский ссылается на Гегеля в ленинском, донельзя упрощенном прочтении: мелькают впечатления, выделяется «нечто»,
и т.д. Отсюда Выготский протягивает параллель к теории умственного развития ребенка.
Но особенно поражает фиктивная цитата о развитии форм умозаключения – от аналогии
к открытию «всеобщей связи явлений». Ничего похожего Ленин не говорил, бог весть,
где Выготский это взял.
Мы ни в коем случае не считаем, будто Выготский лишь поневоле старался выглядеть марксистом-ленинцем. Это не так. Демонстрируемое им понимание диалектического метода Маркса было по-настоящему глубоким, а концепция личности, человеческого «я» как «социального в нас» – это чистокровно марксистская, историкоматериалистическая психология. В записной книжке [Выготский 2018, 113] Выгот ский сообщает, что сей краеугольный камень научной психологии заложен в шестом «Тезисе о Фейербахе»: сущность человека есть совокупность общественных
45

отношений (в оригинале Маркс использовал галлицизм ensemble – «ансамбль общественных отношений»).
Выготский не скрывал презрения к «нотариально заверенным» марксистам, привыкшим решать проблемы любой науки «на дармовщинку, скроив пару цитат» [Выготский 1982, 421; Выготский 2018, 112]. И когда потребовалось, в целях самозащиты,
скроить пару цитат из Ленина и Маркса, он сделал это очень неумело. На общем фоне
тогдашней «партийной» науки о человеке неловкость в обращении с цитатами «основоположников» не особо резала глаз, однако трудно не заметить контраст с неизменно
точными и уместными ссылками Выготского на труды «буржуазных психологов».
Таким образом, статья «Психология и теория познания» не могла быть написана
ни раньше, ни позже 1932 г. В ней цитируется изданная в том году рукопись Маркса,
а к концу года положение педологии уже таково, что впору было вымарывать это слово из текста. Что до финальной правки, она могла быть сделана и после – вплоть
до мая 1934 г., когда Выготский слег, чтобы вскоре уйти из жизни.
II
Статья дает лишь самое общее, но при этом достаточно адекватное представление
о теоретико-познавательных установках Выготского. Заглавие ее, правда, не вполне соответствует содержанию. Речь идет об «умственном развитии ребенка» и фактически
ограничивается одним этим разделом психологии, ближе всего стоящим к теории познания. Иные области психологии – в том числе теория аффектов, которой Выготский
активно занимался в эти последние годы жизни, – в данной работе не затрагиваются.
Разговор начинается с проблемы соответствия путей «истории умственного развития ребенка» и «истории познания человечества». Первая история – предмет занятий
психолога, вторая – философа («науки логики», понимаемой на гегельянский лад, или
«гносеологии» в неокантианском духе). Выготский высказывает убеждение, что научное понимание законов и этапов умственного развития ребенка производно от философской теории познания.
В главе второй «Мышления и речи» он упрекал Пиаже за стремление «избегнуть
философских построений» и нежелание «признать, что логика, история философии
и теория познания суть области, которые больше, чем это может казаться, связаны с развитием логики ребенка» [Выготский 1934, 51–52]. Со временем, уже после смерти Выготского, Пиаже признает эту связь и станет творцом «генетической эпистемологии».
В советской психологии проблема соответствия «историй» индивидуального и общественного познания решалась по-разному: первое время всякое подобное соответствие начисто отвергалось, как идеализм и биогенетический параллелизм; потом стали появляться истматовские теории отражения общественной «среды» в сознании
ребенка, игнорирующие качественное своеобразие форм и возрастных этапов его умственного развития. Меж тем именно эти этапы и формы – «гештальты» в смысле
«Феноменологии духа»2 – должны быть предметом психологического исследования.
Здесь, в этом пункте, научная психология принимает эстафету у теории познания, продолжая их общее дело.
Саму идею соответствия двух линий развития отчетливо сформулировал уже Гегель. В своем духовном развитии «индивид пробегает прошлое», так что каждому
необходимо «пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы (Gestalten),
уже оставленные духом… и в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы
в сжатом очерке историю образованности всего мира» [Гегель, 2000, 20–21]. Выготский, опять-таки, предпочитает ссылаться не на первоисточник, философа-идеалиста,
а на Энгельса, изложившего эту мысль Гегеля простым языком.
Вместе с разнообразным эмпирическим материалом детское сознание незаметно
для себя усваивает логические категории «нечто» и становления, качества и количества, причины и следствия и т.д. Этот процесс усвоения протекает в специфически психологических формах нерасчлененных («синкретических») образов и «комплексов»,
46

ассоциативных связей и «трансдуктивных» умозаключений от частного к частному,
по аналогии. Комплексы, в свою очередь, тоже развиваются по генетическим, возрастным ступеням: (i) примитивные ассоциации по тождеству, сходству, смежности и т.д.;
(ii) функциональные «коллекции» – например, столовых приборов, одежды, игрушек;
и, наконец, (iii) «псевдопонятия», формируемые на основе словесных значений и доминирующие в дошкольном возрасте (см.: [Выготский 1934, 103–162]. Такого рода
формы умственного развития составляют предмет интересов психолога и выявляются,
в своем чистом виде, экспериментальными методами.
Каждая из форм отражает отношение к действительности, но не к «окружающей
среде» вообще, а конкретно к своей «жизнедеятельности». Судя по частоте употребления в статье (23 случая, считая и цитаты), Выготскому явно пришелся по вкусу Марксов термин «жизнедеятельность», Lebenstätigkeit, схватывающий деятельностную природу психики вообще и детского сознания, в частности. Специфически человеческая
деятельность есть труд, производственная жизнь (die Arbeit, das produktive Leben),
как подчеркивает чуть выше молодой Маркс. В самом деле, ребенка со всех сторон
окружают предметы, созданные трудом; его собственное тело и психика суть тоже
предметы общественного труда. Ровно в той мере, в какой ребенок деятельно осваивает и усваивает разлитую вокруг культуру, он и является человеческим существом, «человеком» в теоретически строгом смысле этого слова.
Поначалу ребенок не отделяет себя от своей жизнедеятельности, что отражается
в состоянии «полной непрерывности сознания», пишет Выготский. Овладение ходьбой, и особенно словесной речью, производит первый разрыв: жизненный мир ребенка дифференцируется, рассыпаясь на множество «нечто», то есть отдельных вещей
и качеств. С этого момента «ребенок начинает выделять себя из окружающей действительности» – сознавать себя как нечто отличное от предметов его жизнедеятельности
и осознанно направлять свои действия на отдельные вещи.
Выготский выделяет и подвергает критике две альтернативных «трактовки психологического развития ребенка».
У Пиаже ребенок развивается из природного существа в социальное, «социализируется» – биологические формы жизнедеятельности вытесняются и замещаются культурными. Из этой натуралистической парадигмы выросла основная масса психологических учений, от Фрейда до наших дней.
Другая, субъективистская парадигма, в статье представлена Гансом Фолькельтом,
обнаружившим непредметную целостность примитивных форм психической жизни –
«предгештальтов» (Vorgestalten). Классический эксперимент Фолькельта с пауком и мухой, по Выготскому, доказывает, что дословесное восприятие имеет дело с «действенными ситуациями», а не с отдельными предметами. «Только слово приводит нас к предметному мышлению и сознанию», – заключает Выготский [Выготский 2003, 563].
Вопреки натуралистической психологии и педологии с ее «зоологическим подходом к детству», новорожденный младенец является «максимально социальным существом»3, и его умственное развитие представляет собой смену одних социальных
форм познания мира другими. Таково основоположение культурно-исторической парадигмы Выготского. Органический рост и созревание создают необходимые предпосылки
умственного развития – натуральные функции восприятия и памяти, а также задатки разумного поведения, экспериментально обнаруженные В. Кёлером у шимпанзе. Но формы познания действительности всецело определяются характером и уровнем развития
общественно-практической жизнедеятельности. Человеческое познание по природе своей процесс социальный, на все сто процентов, равно как и любое иное проявление нашей человеческой сущности – «ансамбля общественных отношений».
В ходе умственного развития ребенка натуральные психологические функции не
вытесняются и не замещаются, как это представляется «натуралистам». Ребенок овладевает ими при помощи знаков, искусственных «стимулов-средств», тем самым обращая их в подчиненные элементы высших психологических функций, процессов и структур. Его природная психика приучается работать по культурно-историческим нормам
47

и схемам, так же как его органическое тело учится жить культурно – ходить и говорить, одеваться и управляться с ложкой.
Эта часть учения Выготского осталась в статье за кадром, равно как и понятия
смысла и «динамических смысловых систем», сменяющих друг друга в процессе развития детской психики. В заключение автор статьи делится планами исследовать развитие форм суждения и умозаключения в детской психике и тем самым «обогатить
теорию познания». Осуществить эти планы Выготскому уже не довелось.
Примечания
1

Из воспоминаний старшей дочери Гиты: «За большим папиным столом сидит стенографистка, которая приходит каждое утро. Папа меряет шагами комнату, заложив руки за спину, и диктует.
Диктует он, не останавливаясь, не запинаясь, всё время в одинаковом ровном темпе» [Выгодская,
Лифанова 1996, 296].
2
Термин Gestalt Шпет перевел как «форма, формообразование», Выготский предпочитал перевод «структура», а наиболее частый перевод – «образ».
3
«Решительно всё в поведении младенца вплетено и воткано в социальное. <…> Всякое, даже
наипростейшее, отношение ребенка к внешнему миру оказывается всегда отношением, преломленным через отношение к другому человеку. Вся жизнь младенца организована таким образом, что
во всякой ситуации зримо или незримо присутствует другой человек» [Выготский 2005, 54–55].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Басов 1928 – Басов М.Я. Общие основы педологии. М.; Л.: Госиздат, 1928 (Basov, Mikhail Ya.,
General fundamentals of pedology, in Russian).
Варшава, Выготский 1931 – Варшава Б.Е., Выготский Л.С. Психологический словарь. М.:
Учпедгиз, 1931 (Varshava, Boris E., Vygotsky, Lev S., Psychological dictionary, in Russian).
Выготский 1932 – Выготский Л.С. Проблема развития ребенка в исследованиях Арнольда Гезелла. Критический очерк // Гезелл А. Педология раннего возраста. М.; Л.: Учпедгиз, 1932. С. 3–14 (Vygotsky, Lev S., The problem of child development in Arnold Gesell’s research. A critical essay, in Russian).
Выготский 1934 – Выготский Л.С. Мышление и речь. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934 (Vygotsky, Lev S.,
Thinking and speech, in Russian).
Выготский 1982 – Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1982. С. 290–436 (Vygotsky, Lev S., The historical meaning of the psychological crisis, in Russian).
Выготский 1984 – Выготский Л.С. Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование // Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М.: Педагогика, 1984. С. 91–318 (Vygotsky, Lev S.,
The teaching about emotions. A historical and psychological study, in Russian).
Выготский 2003 – Выготский Л.С. Педология подростка // Основы дефектологии. СПб.: Лань,
2003. С. 533–572 (Vygotsky, Lev S., Pedology of the adolescent, in Russian).
Выготский 2005 – Выготский Л.С. Психология развития ребенка. М.: Смысл: Эксмо, 2005.
С. 38–104 (Vygotsky, Lev S., The psychology of child development, in Russian).
Выготский 2018 – Записные книжки Л.С. Выготского. Избранное / Под. ред. Е. Завершневой
и Р. ван дер Веера. М.: Канон+, 2018 (Vygotsky’s notebooks. A selection, in Russian).
Гегель 2000 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000 (Hegel, Georg W.F., Phänomenologie des Geistes, Russian Translation).
Ленин 1930 – Ленин В.И. План диалектики (логики) Гегеля // Ленинский сборник. Кн. XII.
М.: 1930. С. 289–292 (Lenin, Vladimir I., Hegel’s plan of dialectics (logic), in Russian).
Ленин 1969 – Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. ПCC. 5-е изд. Т. 29. М.: Политиздат, 1969 (Lenin, Vladimir I., Philosophical notebooks, in Russian).
Маркс 1922 – Маркс К. К критике политической экономии. 3-е изд., доп. Петроград, 1922
(Marx, Karl, Zur Kritik der politischen Oekonomie. Erstes Heft, Russian Translation 1922).
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23. М.: Госполитиздат, 1960 (Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band. Buch I:
Der Produktionsprocess des Kapitals, Russian Translation).
Таланкин 1931 – Таланкин А.А. О повороте на психологическом фронте: доклад и обсуждение //
Советская психоневрология. 1931. № 2–3. С. 7–52 (Talankin, Aleksandr A., About the turnaround
on the psychological front: report and discussion, in Russian).
Энгельс 1931 – Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 1-е изд.
Т. 14. М.; Л.: Соцэкгиз, 1931. С. 389–630 (Engels, Friedrich, Dialeklik der Natur, Russian Translation).
48

Claparède, Édouard (1918) “La conscience de la ressemblance et de la différence chez l’enfant”, Archives de Psychologie, Vol. 17, pp. 67–78.
Wallon, Henri (1925) L’enfant turbulent. Recueil d’observations, Alcan, Paris.

Ссылки – References in Russian
Выгодская, Лифанова 1996 – Выгодская Г.Л., Лифанова T.M. Лев Семенович Выготский:
Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М.: Смысл, 1996.
Фейгенберг (ред.) 2000 – От Гомеля до Москвы. Начало творческого пути Льва Выготского.
Из воспоминаний Семена Добкина. Ранние статьи Л.С. Выготского / Под ред. И.М. Фейгенберга.
Lewiston, etc.: The Edwin Meilen Press, 2000.

References
Feigenberg, Josef M., ed. (2000) From Gomel to Moscow. The beginning of Lev Vygotsky’s creative
path. From the memories of Semyon Dobkin. Early articles by L.S. Vygotsky, The Edwin Meilen Press,
Lewiston, etc. (in Russian).
Vygodskaya, Gita L., Lifanova, Tamara M. (1996) Lev Semenovich Vygotsky: Life. Activities. Notes
to the portrait, Smysl, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
МАЙДАНСКИЙ Андрей Дмитриевич –
доктор философских наук, профессор
Белгородского государственного национального
исследовательского университета.
КРАВЦОВ Олег Геннадиевич –
кандидат психологических наук,
доцент Московского университета
МВД России им. В.Я. Кикотя.

Author’s Information
MAIDANSKY Andrei D. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Belgorod National Research University.
KRAVTSOV Oleg G. –
CSc in Philosophy, Docent of the Kikot Moscow
University of the Ministry of Internal Affairs
of the Russian Federation.

49

Психология и теория познания*
Л.С. Выготский
Какое значение психология1 может иметь для теории познания, если изучение умственного развития ребенка будет поставлено с марксистско-ленинских позиций? Этот
вопрос невольно возникает, коль скоро дело идет о том, что в ближайшее время психология должна подойти к разработке отдельных проблем теории познания и материалистической диалектики.
Первый вопрос, который при этом возникает, сводится к тому, имеет ли какоелибо отношение история развития ребенка к истории познания человека? До сих
пор многие психологи думают, что изучение умственного развития ребенка вообще
не может иметь значения для истории познания уже потому, что в основе истории
умственного развития ребенка лежат иные закономерности и она подчинена иному
пути развития, чем это имело место в истории познания человечества. Путь исто рии умственного развития ребенка иной потому, что у ребенка умственное разви тие совершается на основе овладевания всем тем наследством, которое завоевано
человечеством, говорят представители этой точки зрения. Однако они совершенно
забывают, что всё это наследство не может быть освоено сразу, а осваивается исто рически. Исходя из этой точки зрения, многие психологи приходят к выводу, что
не может быть абсолютно ничего общего в истории развития сознания человечества и ребенка: это две совершенно самостоятельные линии, между которыми нет
абсолютно никакого соприкосновения.
В первый период развития нашей науки эта точка зрения являлась господствующей; всякого, кто предполагал, что все-таки существуют некоторые общие особенности в развитии того и другого, легко относили к представителям биогенетической
теории, к идеалистам2. В настоящее время нельзя говорить о том, что сознание соответствует среде, но не изменяет прежние формы на другие. Однако часто начинают
говорить, что развитие сознания ребенка совершается на основе овладевания содержанием знания путем механического освоения этого содержания. Это – та же теория
соответствия, но измененная в новой обстановке.
На первый взгляд, вопрос о том, есть ли что-либо общее в истории умственного
развития ребенка и человечества, [кажется] абстрактным. Мне неоднократно задавали
вопрос, какое вообще может иметь значение этот вопрос для психологии. Но таковым
этот вопрос является, в действительности, только на первый взгляд. На самом же деле
это вопрос глубоко принципиальный, и в зависимости от того, как мы действительно
решим его, будет устанавливаться наш взгляд на многие другие вопросы. Это происходит потому, мы говорим, что с этим вопросом связаны многие другие вопросы: действительно ли теория познания и история умственного развития ребенка могут иметь
что-либо общее, законен ли исторический подход к изучению умственного развития
ребенка и т.д.
У основоположников революционного марксизма мы находим прямые указания по
этому вопросу. В одном месте мы уже приводили 3 указания Энгельса о том, что духовное развитие ребенка представляет только еще более сокращенное повторение умственного развития его предков – по крайней мере, более поздних4.

*

Публикация, подготовка текста и примечания к нему осуществлены Майданским А.Д. при
поддержке гранта Российского научного фонда (проект № 20-18-00028). The text with notes was prepared for publication by A.D. Maidansky and supported by the Russian Science Foundation (Grant
No. 20-18-00028).
50

В этом положении, взятом нами из работы Энгельса «Роль труда в [процессе] очеловечивания обезьяны», совершенно определенно отмечается 5, что в истории умственного или интеллектуального развития ребенка есть моменты общности и различия с историей интеллектуального развития взрослого. Случайно ли это замечание Энгельса?
Нет, не случайно. Этот взгляд вытекает из всей системы взглядов Энгельса на мышление как исторически развивающийся процесс. Действительно, самой существенной
чертой мышления Энгельс считает то, что мышление исторически изменяется, а вместе с ним изменяются и формы отражения, сознания действительности. С каждым шагом развития сознания мышление начинает всё глубже и глубже осваивать действительность, развиваясь до диалектического понимания явлений действительности. Этот
вопрос Энгельс разрешает на конкретном изучении всей истории мышления в связи
со всей историей познания человечества. Историческим по своей природе является
и мышление ребенка. Через деятельность познания ребенок осваивает действительность исторически, проходя в своем развитии через определенные этапы, во многом
общие с историей интеллектуального развития человечества.
Лучше всего этот вопрос выясняется на конкретном анализе исторического развития мышления ребенка.
В течение последних десятилетий ряд ученых – советских и западноевропейских –
обращал усиленное внимание на изучение умственного развития ребенка. Накопившийся материал теперь уже позволяет сделать ряд весьма интересных выводов, характеризующих постепенные ступени выделения ребенка из природы. Каковы ступени
этого выделения? На этот основной вопрос отвечает анализ качественного своеобразия отдельных возрастных этапов умственного развития ребенка, как они в настоящее
время нам представляются. Что сознание, мышление, а следовательно, и формы отражения в сознании ребенка действительности, иные чем у взрослого, было давно
известно.
Известно и выражение одного из видных представителей психологии детства 6
Стэнли Холла7, что ребенок не является маленьким взрослым, но до сих пор мы очень
мало знали, каково специфическое содержание каждой возрастной ступени ребенка.
Только в последнее время отдельные психологи серьезно подошли к вскрытию специфического содержания возрастных особенностей умственного развития ребенка. Следует упомянуть имеющие большое значение для понимания исторического своеобразия отдельных возрастных ступеней развития ребенка работы Клапареда, Селли,
Коффки, Вертгеймера и других. Упомянутыми исследователями обнаруживается одно
бесспорное положение – что вначале ребенок совершенно не выделяет себя из действительности и находится в единстве со своей жизнедеятельностью. Тумлирц 8 совершенно определенно говорит о раннем детстве, что дети на этом этапе вовсе не выделяют себя из действительности и не имеют ни малейшего представления ни о времени,
ни о пространстве. Отсюда, из этих данных, родилось, по-видимому, учение о ребенке
раннего возраста как об аутистическом существе 9, то есть о таком существе, вся жизнь
которого замкнута в пределах своей физиологической жизнедеятельности.
В настоящее время нет никакой необходимости критиковать эти теории, как и ту
точку зрения, что вначале ребенок является животным, а потом постепенно становится человеком, то есть совершается процесс очеловечивания всех сторон жизни ребенка. Нет необходимости их критиковать по той простой причине, что в настоящее время
от этой точки зрения отказываются даже некоторые буржуазные психологи. Весьма
интересен в этой связи взгляд Гезелла, который считает, что с самого начала разви тие ребенка по сравнению с животными носит специфически человеческий характер, и прямо называет «зооморфным» учение Бюлера о «шимпанзеобразном» периоде
в развитии ребенка10. С этим последним взглядом нельзя не согласиться, ибо совершенно бесспорно, что ребенок имеет не только возможности, но и все условия развития,
свойственные только человеку, и потому аналогия истории развития ребенка со ступенями развития животного очень мало чему поможет. Снимать качественное своеобразие детского развития – как процесса социального формирования, имеющего место
51

уже с самого начала, – нет никаких оснований. По той же причине неверен и взгляд
на ребенка раннего возраста как на солипсиста, аутиста. С самого начала, с первого же
месяца ребенок находит выход своей жизнедеятельности в специфически социальных
формах. Весь вопрос состоит лишь в том, в чем на различных возрастных ступенях
состоит своеобразие этой жизнедеятельности, реализующейся у ребенка в его отношениях к самому себе, к коллективу и окружающим.
Отношение ребенка раннего возраста к действительности по вполне понятной
причине носит весьма ограниченный и примитивный характер. Ленин дал краткую характеристику этому типу жизнедеятельности, то есть отношению к окружающему миру. Перед человеком, говорит Ленин, сеть явлений природы. Инстинктивный человек
не выделяется из природы. Сознательный человек выделяется 11. В чем состоит существенная черта этого примитивного, инстинктивного отношения ребенка к действительности и его отличие от сознательного отношения? – Маркс дает ответ на этот вопрос в следующих словах: «Человек делает свою жизнедеятельность предметом своей
воли и своего сознания»12. Сознательная жизнедеятельность отличает человека от животных. Наоборот, инстинктивный человек непосредственно един со всей жизнедеятельностью, он не отделяется от нее.
Трудно дать более яркую характеристику своеобразия отношения ребенка, на ранней ступени его развития, к окружающей действительности. Именно самой характерной чертой для ребенка раннего возраста является непосредственное единство его
со своей жизнедеятельностью. Он не отделяется от нее, а потому и не может делать
свою жизнедеятельность предметом своего сознания. Умение выделять себя из действительности, подчинять игру своих физических и интеллектуальных сил своей собственной власти13 развивается постепенно, то есть исторически. Поэтому выделение
ребенка из действительности и овладевание с помощью воли и сознания своей жизнедеятельностью есть исторический процесс. Ребенку нужно пройти большой исторический путь для того, чтобы на известной ступени развития всю свою собственную
жизнедеятельность сделать предметом своей воли и сознания. Только осваивая исторически сложившиеся формы общественной жизнедеятельности (бытия), овладевая
всем наследством, которое завоевано человечеством, ребенок развивает свое сознание,
самого себя и начинает выделять себя из окружающей действительности; развивается
его самосознание.
Ступени этого выделения ребенка из действительности и будут узловыми этапами
возрастного развития ребенка. Они, эти ступени, как бы являются узловыми пунктами
в историческом развитии сознания ребенка.
Этого исторического процесса, как единого диалектического процесса сознания,
вовсе не понимали и не понимают огромное большинство советских психологов 14. Пониманию мешает теория соответствия, на позициях которой они стоят. Последняя точка зрения, повторяемая в разных формах, продолжает оказывать влияние, несмотря на
то что накопленный материал конкретных исследований русских и западноевропейских психологов начинает резко приходить в противоречие с этой теорией. Конкретные данные исследований умственного развития ребенка, накопившиеся за последние
десятилетия, как раз и говорят именно об историчности сознания ребенка. Эти данные
в большей мере находятся в согласии с основными установками Ленина, что сознание
и процесс выделения ребенка из действительности развивается исторически и что развитие категорий мышления является узловым пунктом на пути выделения ребенка
из природы.
Достаточно проанализировать работы таких ученых, как Тумлирц, Коффка, Фолькельт, чтобы убедиться в том, что огромное большинство западноевропейских ученых
пытается исторически подходить15 к изучению сознания, но у них понимание историзма иное, чем у Ленина. Будучи чужды диалектико-материалистической точке зрения,
эти ученые невольно скатываются к идеалистической трактовке понимания психологического развития ребенка. Одни видят направление исторического развития в превращении ребенка, который якобы является биологическим существом, в социальное
52

существо (Пиаже); другие последовательно начинают говорить о том, что реальностеймиров столько же, сколько и возрастов (Фолькельт). В том и состоит огромное значение
ленинского учения о развитии мышления человека, что оно дает новые руководящие
идеи для диалектико-материалистического понимания развития сознания. Основное
указание Ленина о том, что вначале мир воспринимается как мелькающие впечатления,
затем выделяется сознание его, образуются категории количества – качества, причинности и т.д.16, имеет огромное значение и для понимания исторического пути развития
сознания ребенка, и вскрывает ступени выделения ребенка из действительности.
Что здесь мы имеем дело не с механическим перенесением ступеней, пройденных
человечеством в своем познании, на развитие ребенка, – это подтверждается огромным количеством фактических данных, полученных на основе исследования истории
умственного развития ребенка.
Возьмем для примера самый ранний период в развитии детской личности – преддошкольный возраст. Когда отдельные психологи подходят к анализу специфического
своеобразия этого возраста, то они единогласно подтверждают, что для этого периода
характерна полная непрерывность сознания. Под этим Тумлирц понимает неспособность на ранних ступенях умственного развития выделять себя из действительности.
Эту полную непрерывность сознания ставят в связь с особым характером жизнедеятельности преддошкольника. Трудно дать другое название для этой жизнедеятельности преддошкольника, чем данное Марксом, когда он говорит, что «животное вначале
едино со своей жизнедеятельностью».
Действительно, всё поведение ребенка-преддошкольника до определенного периода носит резко импульсивный характер, поэтому он является рабом окружающего мира. Именно поэтому в своих отношениях к действительности преддошкольник не поднимается выше уровня примитивных ограниченных связей с окружающим миром. Как
известно, вначале соприкосновение ребенка с действительностью ограничено связью
ребенка с матерью, близкими членами семьи и непосредственно воспринимаемыми
предметами. Самое отношение ко всей действительности носит лишь грубо-чувственный характер. Его деятельность на этой стадии развития реализуется в манипулировании предметами, вещами.
Насколько несовершенно восприятие в этот период, говорят следующие факты.
Целый ряд психологов, изучавших пространственные отношения ребенка-преддошкольника, приходят к выводу, что ребенок вначале весь мир считает продолжением
своего тела. Вот что по этому поводу пишет один из современных психологов 17: «Ребенок, – говорит он, – в течение некоторого времени не умеет отделять границы своего
тела от внешнего мира, и более или менее отдаленные предметы кажутся ему непосредственным продолжением себя самого». Только таким восприятием пространства
и можно объяснить то, что «они [дети] не умеют определять расстояния. Они, например, тянутся за светлым месяцем и желают взять звезды с неба. Это неумение объясняется, с одной стороны, тем, что они не научились надлежащим образом пользоваться деятельностью аккомодационных мышц глаза, а с другой стороны, очевидно, и тем,
что умственные силы остаются еще в совершенно неразвитом состоянии».
Эти примеры взяты из работы буржуазного психолога и лучше всего доказывают,
что ребенок не умеет выделять себя из действительности, а весь мир рассматривает
как продолжение самого себя – в этом и состоит «сплошное непрерывное сознание».
Совершенно понятно и то, какой характер будет иметь мышление ребенка. Полное
отсутствие способности абстрагироваться от вещей и предметов – вот что наиболее
характерно для мышления этого периода. Американцы говорят, что ребенок в этом периоде мыслит мускулами, а немцы употребляют другое выражение, говоря, что дети
мыслят зоной своего восприятия. Но те и другие подчеркивают, что мышление преддошкольника неразрывно связано со всей его жизнедеятельностью.
Насколько мышление этого периода конкретно, говорит следующий факт, весьма
часто приводимый психологами: достаточно матери переменить платье, платок, чтобы
ребенок перестал узнавать ее и начал пугаться собственной матери.
53

Все эти примеры, взятые мною из отдельных высказываний психологов 18, подтверждают абсолютную правильность слов Ленина о том, что вначале человек не выделяет
себя из природы и что мир воспринимается как мелькающее впечатление, как и выражения Маркса, что вначале ребенок непосредственно един со своей жизнедеятельностью. Нам думается, что все эти факты говорят о правильности их высказываний.
Куда идет дальнейший процесс выделения ребенка из действительности, какова
зона ближайшего развития ребенка? Мы хорошо знаем, что развитие ребенка вступает на совершенно новый путь с того момента, когда ребенок начинает окончательно
овладевать двумя новообразованиями: актом ходьбы и речью. Значение этих двух новообразований, взятых в их внутреннем диалектическом единстве, огромно. Во-первых, через овладение ходьбой ребенок значительно увеличивает зону соприкосновения с действительностью, возникают новые формы жизнедеятельности ребенка; а вовторых, речь начинает помогать, в процессе этого отношения к действительности,
выделять отдельные предметы и вещи и познавать их. Слово становится важнейшим
фактором, закрепляющим достижения ребенка в познании природы. Оформляется та
стадия в развитии слова, которую психология называет стадией предметной отнесенности слова.
Уже то, что слово начинает относиться к предмету и вещи и через это закрепляться, является важным достижением в познании; это необходимо, чтобы постепенно
в сознании возникли опорные пункты, узлы [категорий]. Ребенок постепенно переходит от стадии мелькающих впечатлений в восприятии мира на новую стадию, которую
Ленин характеризует словами: «затем выделяется нечто»19. Психологи эту стадию называют по-разному. Одни называют ее стадией образования общих представлений,
другие – господством синкретических образов 20 и т.д. Как бы мы эту стадию ни называли, суть дела не меняется. Суть же состоит в том, что ребенок становится способным мыслить нерасчлененными образами, представлениями, и с помощью этого мышления выделять среди мелькающих впечатлений те или иные предметы.
Значение этого периода, как новой ступени умственного развития ребенка, сразу
станет понятным, если мы скажем, что с помощью этих нерасчлененных образов он
начинает впервые осуществлять различение одного предмета от другого, одного качества от другого. Да и самый нерасчлененный образ, реализуемый в слове, уже является этим качеством, то есть нечто. Это выделение нечто является первой ступенью
в познании действительности. Ни для кого не секрет, что образование этой способности выделять в сознании нечто предполагает многое. Это выделение нечто
из среды мелькающих впечатлений кажется простым актом нам, взрослым, достиг шим способности логического мышления. На деле же, в сравнении с первой стади ей, когда мир воспринимается как мелькающие впечатления, это – большой шаг вперед. Для того, чтобы из многообразного потока единой действительности выделить
отдельное нечто, ребенок должен научиться останавливать свое внимание на отдельных вещах в окружающем пространстве, а это последнее предполагает уже раз витую умственную культуру.
Но с того момента, как ребенок начинает мыслить нерасчлененными образами,
каждая вещь начинает выступать в своем качественном определении, в качественном
отличии от других вещей. Само собой разумеется, ребенок не может вначале дать
определение, в чем состоит качество данной вещи – например, имеет ли он дело с домом, полем, лугом. Эта способность появляется позднее, но в своем действенно-практическом отношении это различие он замечает и фиксирует уже хотя бы тем, что каждой вещи дает особое название. Выделение предмета, следовательно, происходит
вначале непосредственно, опираясь на показания органов чувств.
О чем говорит этот факт? По-моему, о том, что вначале ребенок не может еще
сознательно относиться к своим представлениям, а сами качества остаются еще не познанными, не опосредствованными мышлением. Но уже тот факт, что ребенок становится способен выделять предметы, имеет огромное значение. На этой стадии по является пытливость ребенка: вопросы «что это такое?», «как это называется?»
54

начинают сопровождать каждый шаг его практической деятельности. Нельзя не признать того, что эти вопросы развивают пытливость, толкают ребенка к дальнейшему
развитию.
Данные психологии свидетельствуют, что на уровне дошкольного периода ребенок
достигает огромных успехов в познании окружающего мира. С огромной легкостью,
как бы играя, ребенок запоминает многие слова, выделяет качественные стороны отдельных предметов. Эта черта в высокой степени характеризует дошкольника. Психологами давно была высказана мысль, что сознание различия появляется раньше, чем
познание сходства21. Мысль правильная. Это верно и исторически, так как выделение
качества начинается раньше всего прочего – раньше, чем выделение количества, причинности, акциденции и др. На известном этапе развития ребенка сознание различия
является необходимым условием дальнейшего познания. Повторяем, что на этой ступени самое представление еще носит нерасчлененный характер, это еще глобальный
образ дерева вообще, луга вообще и т.д. Но и в этом общем нерасчлененном способе
представления мира уже содержатся дальнейшие пути развития. А дальнейшее развитие идет по пути раскрытия внутреннего содержания выделенных качеств, постижения качественного своеобразия каждой вещи, того, что делает ее отличной от другой
вещи. В дальнейшем конкретное начинает уже восприниматься не непосредственно
с помощью органов чувств, а опосредствованно – с помощью мышления, как богатство
многих определений. «Конкретное, – говорит Маркс, – потому конкретно, что оно заключает в себе множество определений, являясь единством во многообразии. В мышлении оно выступает как процесс соединения, как результат, но не как исходный
пункт, хотя оно является исходным пунктом в действительности, и, следовательно, также исходным пунктом наглядного созерцания и представления» 22. Такой способ воспроизведения в сознании действительности формируется лишь на высших ступенях
развития; на низших же ступенях, как мы видели выше, господствует нерасчлененный
способ отображения действительности сознанием.
То обстоятельство, что на известном этапе своего развития в сознании ребенка
возникают опорные пункты, общие представления, имеет огромное значение и для повышения общей умственной активности и усложнения отношения ребенка к действительности. Складываются новые способы реализации своих мыслей – суждение, умозаключение, – а через них ребенок подходит к формированию зачатков мировоззрения.
С их помощью он формулирует свое понимание окружающей действительности –
природы, общественных явлений и самого себя. Возникающее мировоззрение начинает помогать ребенку ориентироваться в окружающей действительности и подчинять
этому игру своих физических и интеллектуальных сил, то есть свою жизнедеятельность. А всё это свидетельствует о том, что на данном этапе ребенок начинает уже известным способом соединять выделенные образы, качества между собой, комбинировать их, то есть оформляется воображение и фантазия.
Как показывает исследование дошкольников, дети в этом периоде с большой легкостью образуют всякие суждения и умозаключения, легко делают выводы. Но эти
суждения и умозаключения на ступени мышления нерасчлененными образами носят
еще своеобразный характер. Суждения и умозаключения основываются в этом периоде на схватывании лишь случайных связей между явлениями, между предметами, так
как ребенок еще не способен схватывать существенную сторону предмета. Умозаключение этого периода возникает по аналогии.
Ленин, говоря о движении от «умозаключения по аналогии к умозаключениям, в которых начинает вскрываться всеобщая связь явлений»23, наметил верно основное направление развития умозаключения. В психологии этот тип умозаключения по аналогии, который господствует в дошкольном возрасте, со времени первых исследований
Штерна известен под именем трансдуктивного типа умозаключения.
Так как умозаключение на уровне мышления общими представлениями основывается на схватывании случайных (ассоциативных) связей между предметами – мысль
движется от одного единичного к другому единичному, – то оно дает уже возможность
55

познавать внутреннюю сущность вещей, то есть внутренние связи явлений между собой. Развитие этих общих представлений совершается на основе специфически организованных форм жизнедеятельности – игрового процесса. Игровой процесс в этом
периоде является ведущим фактором умственного развития, формирования сознания.
Надо, однако, отметить и другое – что с помощью этих общих представлений,
реализующихся в суждениях и умозаключениях, ребенок начинает идеально отображать свою жизнедеятельность, то есть свое общественное отношение к себе самому,
к природе, и через это подчинять свою деятельность цели. От манипулирования ребенок переходит к игровой деятельности, в которой начинает преобладать творческий момент.
Умственное развитие ребенка вступает на совершенно новый этап с того периода,
когда он поступает в школу. Значение школьного обучения для умственного развития
ребенка двояко. Во-первых, после поступления в школу резко меняется жизнедеятельность ребенка – игровая деятельность сменяется учебным трудом, что имеет огромное
значение для развития способности подчинять игру своих интеллектуальных и физических сил своей собственной власти. На основе этого учебного труда, овладевая основами наук, ребенок входит во всё новые и новые области, что способствует развитию более глубокого понимания всего окружающего мира.
Дальнейшее развитие ума на основе школьного обучения (после того, как ребенок
выделил качества) идет к установлению связей, взаимоотношений между предметами,
что имеет огромное значение для дальнейшего углубления понимания действительности, и понятно, по какой причине.
Мы хорошо знаем, что в реальности нет изолированных вещей. Между ними всегда существуют внутренние связи. На познание этих связей между вещами (отношения между ними) устремляется дальнейшее умственное развитие ребенка. Это значит,
с каждым новым шагом своего развития ребенок начинает обращать внимание, становится способным не просто выделять качества, но и изучать их.
Общее направление развития мысли будет схвачено более полно, если мы ска жем, что ребенок начинает в дальнейшем сосредоточивать внимание, по выражению
Энгельса, на исследовании самих понятий 24, или, как говорят психологи, начинает
мыслить о мысли. Конкретно это означает, что ребенок данного периода уже не ограничивается констатированием предмета, но одновременно стремится найти внутрен нюю связь между предметами. Если речь идет об определении предмета – например,
большего или меньшего, – то для ребенка уже недостаточно сказать, что этот предмет больше или меньше, он пытается точно определить, насколько, во сколько раз
больше данный предмет другого предмета. Овладевание арифметическими, природоведческими, обществоведческими представлениями способствует этому процессу
углубления познания. На ступени школьного возраста определения ребенка становятся качественно-количественными, и благодаря этому он поднимается до понимания меры вещей. В своих суждениях и умозаключениях ребенок по-новому начинает
выражать наблюдаемые им явления. Он не ограничивается уже установлением слу чайных связей между предметами, но с каждым шагом дальнейшего обучения, бла годаря овладению основами наук, в суждениях начинает всё более и более отражать
внутреннюю связь явлений, доказывая и обосновывая свои суждения. А вместе с этим
и кончается то беззаботное отношение к своим высказываниям и суждениям, что мы
наблюдали на предшествующем этапе умственного развития. В связи с этим начинает усиленно развиваться критическая способность, появляется неуверенность в сво их суждениях и умозаключениях. Эта сторона дела вскрыта рядом психологических
исследований (Смирнов, Польман и другие). Критическое отношение к своим мыс лям, стремление всё обосновывать, аргументировать – черта, в высшей степени
свойственная подростковому периоду. Сосредоточивая внимание на своих мыслях,
«исследуя свои понятия», ребенок становится способным отвлекать случайное от существенного и приспосабливать свои мысли к действительности. Начинает формироваться диалектическое мышление.
56

***
Мы проанализировали основные ступени развития ребенка в общем виде, для того
чтобы показать, что ступени развития мышления, намеченные Лениным, реализуются
в умственном развитии ребенка. На основании того, что мы говорили выше, можно
сделать выводы, что это развитие ребенка идет от мелькающих впечатлений к выделению нечто, а затем к образованию качеств, количества и т.д.
Думается, что всё то, о чем мы говорили выше, дает нам основание сделать выводы, что ленинское учение о мышлении имеет огромное значение для психологии, для
понимания внутренних закономерностей умственного развития ребенка. Огромный
материал, который накоплен при изучении умственного развития ребенка, получает
иной смысл в диалектико-материалистическом освещении. Точно так же становится
понятным и другое, а именно – то, что изучение развития ребенка приобретает огромное значение для самой теории познания в деле разработки основных проблем материалистической диалектики. В сознании ребенка по мере его выделения из действительности оформляется структура мышления: суждение, понятие, умозаключение. Изучая
развитие этих форм, то есть внутреннюю закономерность их, мы подходим на конкретном материале к пониманию многих сторон в развитии процесса познания, что
несомненно представляет огромный интерес для построения материалистической теории познания.
Чтобы сделать эту мысль более ясной и отчетливой, приведем некоторые примеры. У Ленина мы находим целый ряд блестящих указаний о ступенях развития понятия, суждения, умозаключения, но они по вполне понятной причине высказаны в общем виде. Чрезвычайно важно осмыслить эти указания на конкретном материале,
на данных изучения умственного развития ребенка.
Психологи в течение ряда лет интересовались развитием понятий, суждений и умозаключений. Давно, например, существует деление суждений на единичные, частные
и общие. Эта классификация вошла в плоть и кровь всех психологических исследований. Достаточно взять для примера ряд работ проф. Басова 25, чтобы убедиться в том,
что эта классификация поддерживается до последнего времени. Не то плохо, что до сих
пор пользуются этой классификацией. На предшествующих страницах мы показали,
что классификация вполне правильна; беда лишь в том, что эта классификация до сих
пор воспринималась формально-логически, то есть статически, без понимания внутренней закономерности в историческом процессе перехода одних форм суждения в другие. Не кто иной, как Энгельс впервые показал, что в этой классификации есть особый
смысл – что эти формы суждений на самом деле являются последовательными историческими ступенями развития форм суждения.
«Но насколько эта группировка26 обоснована не только законами мышления, но
и законами природы, можно показать на очень известном, взятом из другой области
примере.
Уже доисторические люди знали практически, что трение порождает теплоту, когда они открыли – может быть, уже сто тысяч лет назад – способ получать огонь трением, а гораздо раньше согревали холодные части тела растиранием их. Но отсюда
до открытия того, что трение есть вообще источник теплоты, прошло кто его знает
сколько тысячелетий. Но, так или иначе, настало время, когда человеческий мозг развился настолько, что мог высказать суждение: трение есть источник теплоты – суждение наличного бытия и притом положительное суждение.
Прошли новые тысячелетия, пока в 1842 г. Майер, Джоуль и Кольдинг не изучили
этот специальный процесс в его отношениях к открытым за это время другим аналогичным процессам, то есть изучили его в его отношениях к его ближайшим общим
условиям и смогли формулировать такого рода суждение: всякое механическое движение способно превратиться при помощи трения в теплоту… Но отныне дело пошло
быстрее. Уже три года спустя Майер смог поднять – по крайней мере, по существу –
суждение рефлексии на ту высоту, на которой оно находится теперь» 27.
57

Вот так, как Энгельс подошел к анализу типа суждения, психологи должны подойти к изучению форм суждения ребенка. Факты толкают в этом направлении ежедневно
и ежечасно. На изучении развития суждений об обществоведческих, природоведческих явлениях мы могли бы конкретно показать эти ступени движения форм суждения, от суждения наличного [бытия] – до суждений, вскрывающих общие связи.
Так же формально-логически воспринималась психологами и классификация суждений по модальности (ассерторические, аподиктические, проблематические и т.д.).
Степень уверенности в своих суждениях, как мы показали выше, также есть исторически складывающийся процесс. Эти формы суждений надо анализировать в ходе их исторического формирования. Выше мы отметили, что ребенок на ранней стадии своего
умственного развития не признает никаких противоречий, что он всегда уверен в своих высказываниях.
Сомнения в своих суждениях, критическое отношение к ним начинается позже,
тогда, когда у детей развивается способность исследовать свои представления, сознательно относиться к этим представлениям. Проблематические суждения, с этой точки
зрения, – более высокая ступень развития суждений. В психологии есть целый ряд
исследований, посвященных изучению развития степени уверенности в своих суждениях. Но эти суждения изучались статически. Перед психологами стоит задача
вскрыть внутреннюю закономерность в развитии суждений, так, как оно складывается исторически.
Форму умозаключения в психологии также анализировали статически. Указание
Ленина о том, что развитие идет от умозаключения по аналогии к всеобщим умозаключениям, дает руководящие нити для исторического подхода к изучению умозаключения. В психологии в эту сторону делаются сдвиги. То, что психология называет
трансдуктивным умозаключением, есть как раз умозаключение по аналогии. Задача
психологии и состоит в том, чтобы показать, как движется мысль от этих простых
умозаключений по аналогии к умозаключениям, в которых начинают вскрываться всеобщие связи.
Всего этого достаточно для того, чтобы понять значение психологии ребенка для
теории познания. Значение ее ясно. Перед психологией стоит ближайшая задача обогатить теорию познания новыми конкретными исследованиями в этом направлении.
Философский фронт обязан повернуть психологию в эту сторону, если психологи сами не в состоянии понять огромного значения изучения умственного развития ребенка.
Примечания публикатора
1

Слово «психология» вписано дважды – чернильной ручкой и красным карандашом – вместо
«педологии» (вычеркнуто ручкой и закрашено карандашом).
2
Далее перечеркнуто: «Тогда, в период господства механицизма, эта точка зрения вполне понятна, о соответствии сознания действительности нельзя было и говорить. Но очень мало в этом
вопросе изменилось и в последнее время».
3
Возможно, это отсылка к предшествующей главе учебного пособия по педологии.
4
Слова Энгельса приведены по первому, двуязычному изданию «Диалектики природы» (1925),
кавычки зачеркнуты. См.: [Энгельс 1931, 461].
5
Далее перечеркнут идеологически сомнительный пассаж: «…наличие общих моментов, не исключая, разумеется, и их существенного различия, обусловленного своеобразием развития ребенка. Можно согласиться или не согласиться с этими мыслями Энгельса, наконец, можно обвинять
его в том, что он солидаризируется с биогенетической теорией – но факт тот, что Энгельс определенно говорит…»
6
Вписано чернилами вместо «основателя педологии».
7
Холл Стэнли (1846–1926), «американский психолог, стоящий на генетической точке зрения,
основатель педологии, первый начал систематическое изучение представлений ребенка с помощью
анкетного метода; сторонник биогенетического закона» [Варшава, Выготский 1931, 187].
8
Тумлирц Отто (1890–1957), австрийский психолог, выделивший в периоде полового созревания фазу «ломки прежних интересов» и «время культурных интересов». Выготский считал, что это
не две последовательные фазы, но два полюса единого процесса развития подростка.
58

9
Психологическая теория Жана Пиаже опиралась на положение Фрейда о том, что «аутизм является первичной и основной ступенью, над которой надстраиваются все дальнейшие ступени
в развитии мышления» [Выготский 1934, 27].
10
См. [Выготский 1932]. Гезелл Арнольд (1880–1961), американский психолог, выступал против «дуализма среды и наследственности» в педологии, трактуя развитие ребенка как «исторический комплекс, отображающий заключенное в нем прошлое».
11
«Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т.е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею» [Ленин 1969, 85].
12
Цитируемое место из «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» при жизни Выготского не публиковалось на русском языке. В оригинале этот текст Маркса был впервые издан в 1932 г.
под редакторским заглавием «Отчужденный труд».
13
Скрытая цитата. В пятой главе «Капитала» свободный труд определяется как «игра физиче ских и интеллектуальных сил». Посредством труда человек «изменяет свою собственную природу.
Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» [Маркс
1960, 188–189].
14
Во главе с П.П. Блонским. Выготский с большим уважением относился к своему бывшему
университетскому наставнику, но упрекал за «зоологический подход к детству».
15
Исправлено чернилами. В лекции было сказано: «именно исторически подходят».
16
«Сначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто, – потом развиваются понятия качества (определения вещи или явления) и количества» [Ленин 1930, 291].
17
Анри Валлон (1879–1962). Основатель школы генетической психологии, Валлон исследовал
развитие представлений ребенка о собственном теле в книге «Беспокойный ребенок» [Wallon 1925].
18
Вписано чернилами вместо вычеркнутого: «из педологии».
19
Слово «нечто» здесь и далее набрано прописными буквами.
20
Выготский активно использовал термин «синкретический образ» в пятой главе «Мышления
и речи», а общие представления именовал «комплексами».
21
Автор этой мысли – швейцарский психолог Эдуард Клапаред (1873–1940). См. [Claparède
1918].
22
Слова из «Введения» к первоначальному варианту «Капитала» (1857). Работа была впервые
опубликована на русском языке в кн. [Маркс 1922].
23
Подобной фразы в работах Ленина нет, упомянут лишь «переход заключения по аналогии
к заключению о необходимости» у Гегеля.
24
«Диалектическая мысль… предполагает исследование природы самих понятий» [Энгельс
1931, 430].
25
Слова «ряд работ» вписаны чернилами, вычеркнуто: «учебник по педологии» [Басов 1928].
Басов Михаил Яковлевич (1892–1931), один из основателей российской педологии, положил в основу своей концепции понятие деятельности.
26
Энгельс ведет речь о классификации, или «группировке», суждений в Большой Логике Гегеля.
27
См.: [Энгельс 1931, 495].

(Научная подготовка текста, примечания
и публикация А.Д. Майданского)

59

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

«Забороведение» Валерия Савчука:
размышления о пределах цивилизации
и возможностях человека
© 2023 г.

С.А. Маленко1*, А.Г. Некита2**

1, 2

Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого,
Великий Новгород, 173003, ул. Большая Санкт-Петербургская, д. 41.
*

E-mail: olenia@mail.ru
http://people.novsu.ru/profiles/html/myProfileView.do?lang=ru_ru
**
E-mail: beresten@mail.ru
http://people.novsu.ru/profiles/html/profileView.do?userid=nag&lang=ru_ru
Поступила 23.05.2021
Текст представляет собой размышление о недавно вышедшей книге Валерия Савчука «Забор как равновесие сил». Автор на солидном историкокультурном материале раскрывает ключевые символические контексты забора как особого культурного кода. В нем соотносятся фундаментальные
экзистенциально и социально ориентированные установки культуры, в которых диалектически представлена философско-культурологическая пропедевтика «родного» и «чужого». Забор предстает ведущим цивилизационным символом защищенной повседневности и освоенного пространства,
а также закономерным результатом индивидуального «расколдовывания»
мира. С другой стороны, эти конструкции следует рассматривать как элементы единой цивилизационной системы «дом – забор – городская стена»,
в которой четко фиксируются социальные приоритеты организации любых
институциональных пространств. А значит, забор является границей, разделяющей/объединяющей человека и природу, человека и социум, «город»
и «мир», и превращается в неотъемлемый элемент институциональной топологии цивилизации, физически и символически удерживающей коллективные тела в пространстве власти. Ее сакрализация неминуемо превращает забор в символ социального господства над природой в границах
установленных законов и правил. Подобные пределы расширенно воспроизводят стратифицирующие и консервирующие паноптические среды, выступая зримыми показателями и проводниками социального отчуждения,
тогда как новые технологические условия всякий раз лишь усугубляют антропологический и институциональный изоляционизм, обрекая цивилизацию на небывалые ранее трагедии разделения и одиночества.
Ключевые слова: Валерий Савчук, забор, повседневность, власть, город,
коллективное тело, паноптизм, отчуждение, одиночество.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-60-67
Цитирование: Маленко С.А., Некита А.Г. «Забороведение» Валерия Савчука: размышления о пределах цивилизации и возможностях человека // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 60–67.

60

“Fence Science” by Valery Savchuk:
Reflections on the Limits of Civilization
and Human Capabilities
© 2023

Sergey A. Malenko1*, Andrey G. Nekita2**

1, 2
Yaroslav-the-Wise Novgorod State University,
41, Bolshaya Sankt-Peterburgskaya str., Veliky Novgorod, 173003, Russian Federation.
*
E-mail: olenia@mail.ru
http://people.novsu.ru/profiles/html/myProfileView.do?lang=ru_ru
**
E-mail: beresten@mail.ru
http://people.novsu.ru/profiles/html/profileView.do?userid=nag&lang=ru_ru

Received 23.05.2021
The article is a reflection on the recently published book by Valery Savchuk
“Fence as a balance of forces”. The author uses solid historical and cultural ma terial to reveal the key symbolic contexts of a fence as a special cultural code.
In the symbolism of a fence, the fundamental existentially and socially oriented
cultural attitudes are correlated, in which the philosophical and cultural propaedeutics of “native” and “alien” is dialectically represented. The fence appears
to be a leading civilizational symbol of protected everyday life and mastered
space, as well as a natural result of the individual demystification of the world.
On the other hand, these structures should be considered as elements of a single
civilizational system “house – fence – city wall”, in which the social priorities of
the organization of any institutional spaces are clearly fixed. This means that
the fence is a border separating/uniting man and nature, man and society, “city”
and “world”, turning into an integral element of the institutional topology of civilization, physically and symbolically holding collective bodies in the space
of power. The sacralization of power inevitably turns the fence into a symbol of
social domination over nature within the boundaries of established laws and regulations. Such limits are extensively reproduced by stratifying and preserving
panoptic environments, acting as visible indicators and conduits of social alienation, whereas new technological conditions only aggravate anthropological and
institutional isolationism every time, condemning civilization to previously unprecedented tragedies of separation and loneliness.
Keywords: Valery Savchuk, fence, everyday life, power, city, collective body,
panopticism, alienation, loneliness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-60-67
Citation: Malenko, Sergey A., Nekita, Andrey G. (2023) ‘“Fence Science” by
Valery Savchuk: Reflections on the Limits of Civilization and Human Capabilities’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 60–67.

Люди одиноки, потому что вместо мостов
они строят стены.
Станислав Ежи Лец

В феврале 2022 г. в издательстве «Академия исследований культуры» вышло второе
издание книги петербургского философа Валерия Савчука «Забор как равновесие сил».
Эта работа является очень своевременным и крайне удачным примером прикладного
61

социокультурного исследования, смело и принципиально вскрывающего неочевидные
смыслы повседневности современного человека. Автор дает глубокий и всесторонний
анализ феномена забора в контексте антропологических практик культуры. На обширном историко-культурном материале он стремится осознать важнейшие символические контексты забора как фундаментального цивилизационного и топологического
предела в процессах формирования, освоения и структурирования природных, социокультурных и ментальных пространств, ведь именно в них содержатся те ключевые
культурные коды, в которых тысячелетиями зашифровывались парадоксы человеческой природы, целенаправленно, либо же совершенно случайно овеществляемые в артефактах повседневности.
Феномен забора – это частный случай противостоящего «силам разрушения и хаоса» [Савчук 2022, 73] антропологического предела, который разграничивает еще дикое, природное, хаотичное пространство и уже упорядоченную, окультуренную среду.
Но в то же время это и «выражение и мировоззрения, и традиции, и образа жизни»
[Там же, 181]. Совершенно понятно, что первая антропологическая функция забора
выражается в стремлении человека во что бы то ни стало сохранить и удержать в пределах «близкого пространства» уже освоенную или присвоенную часть мира, которая
требует постоянного присмотра и защиты. Трудно не согласиться с автором, который
утверждает, что потребность «в заборе как защитной ограде возникает там, где соседями оказываются бедные и экономически и цивилизационно менее развитые, но воинственные соседи, которых опасались из-за их набегов и грабежей» [Там же, 49]. Именно поэтому забор не только является фундаментальной сакральной чертой между
«родным» и «чужим», но и одновременно продолжает выступать «кожей», физической
поверхностью и символической границей родового пространства, концентрирующегося в доме.
На протяжении тысячелетий именно забор как пограничный артефакт сознания
трепетно сохраняет особо ценные пласты опыта и культуры, позволяющие человеку
продуктивно организовывать свою повседневность, выстраивать экзистенциальные
и социальные приоритеты. В свою очередь эта пространственная черта становится
и надежной гарантией бытия интимного мира как фундаментальной повседневной,
так и одновременно важнейшей общесоциальной ценности. Именно ее сохранение
и трансляция превращается в неизменную ритуализированную часть традиции, которая последовательно и надежно защищает любые индивидуальные усилия по «расколдовыванию» мира. Кроме того, как раз в ней также закладывается возможность передачи
человеческого опыта освоения природы и культуры, побуждающая индивида выступать
в качестве медиатора между внутренним пространством дома и внешним социальным
пространством, между освоенным и неосвоенным миром, между «Я» и «не-Я».
Именно так диалектическая триада «дом – забор – городская стена» исторически
представляет формирующиеся атомарные топосы, стратегию «приватизации вида»
[Фетисова, Шабурова 2015, 205], необходимые для создания в перспективе единого социально и культурно значимого целого. И если, по справедливому мнению Валерия
Савчука, «заборы окружают город, то они собирают людей внутри города, когда же заборы множатся внутри – они людей разобщают» [Савчук 2022, 181]. Это позволяет
не только понять и проследить антропологические стратегии формирования социальной среды, но и определить момент зарождения, а также предсказать дальнейшую эволюцию власти в любых родовых и институциональных пространствах. Не случайно
на зрелых этапах развития цивилизации именно забор зачастую является одним из первых сооружений на участке, где впоследствии должен появиться дом.
По мере развития цивилизации этот принцип уже переносится и на организацию
всего освоенного пространства, независимо от сельского или городского типа общежития людей, в рамках которого естественные или уже искусственные пределы, разделяющие/объединяющие сначала человека и природу, а потом уже и человека и иных
людей, начинают приобретать не только индивидуальные, но и общесоциальные черты и смыслы, позиционируя и закрепляя промежуточные итоги неких «общественных
62

конвенций» [Савчук 2022, 63]. Под натиском промышленной революции, лишь только
безмерно ускорившей процессы социального и имущественного расслоения в обществах европейского типа, место человека в обществе и государстве всё более определяется его собственностью, что обусловливает эволюционную или же революционную
трансформацию социально-ролевых статусов и присущей им институциональной топологии.
Показательно, что как раз эта ситуация качественным образом повлияла и на сценарии визуализации пределов, очерчивающих границы частной собственности и позиционирующих статус ее владельцев, ситуация, которая впервые в цивилизационной
истории в прямом смысле слова показательно и демонстративно разрывает «вызывающие уныние гомогенные бетонные поверхности агрессивных городских пейзажей»
[Там же, 125]. Теперь стены и заборы медленно, постепенно, но неуклонно перестают
быть глухими, становятся ажурными, коваными и более «прозрачными», непосредственно и нарочито указывая «на смену социально-экономических условий, опреде ляющих тип власти» [Там же, 76]. Отныне ограды превращаются в значимый элемент
демонстрации социального статуса и социальных ожиданий, активно провоцирующий протест, справедливое негодование или откровенное завистническое сравнение
у окружающих.
Несомненно, что любая ограда, земляной вал, крепостная стена зримо и весомо
подчеркивают стремление того или иного общества провозгласить, «воспеть», а затем
и сохранить, отстоять физическое пространство своего присутствия в этом мире, настоятельно требующее создания особых материальных и ментальных традиций его
воспроизводства. Как раз посредством этих сооружений фиксируются границы «знакомого» общественного мира, обозначающие закрепление промежуточных итогов познания человеком самого себя в пределах окружающей природы.
Следует указать, что неуклонное усложнение социальных связей внутри уже
«огражденных» сообществ с необходимостью приводит и к их дальнейшей дифференциации, формированию социальных иерархий, что находит свое отражение и в технологиях строительства городских оград, и в стратегиях их социокультурного позиционирования, а также религиозно-политического обоснования. Мы полностью разделяем мнение
Валерия Савчука о том, что как раз заборы и стены наиболее эффективно «собирают
и удерживают коллективные тела» [Там же, 189], становятся ведущим символом единения, знаками общей судьбы, превращаясь в пространстве культуры в самостоятельные
персонажи мифологий, легенд, исторических хроник и художественных произведений, архетипически сближая этот феномен «с архаическим символом яйца» [Там же, 51]. В то же
время указанные сооружения еще и жестко фиксируют физические пределы в становлении социально-институционального типа господства человека над природной и социальной средой. Именно так культура формирует и транслирует ведущие символы власти как
промежуточные результаты повседневных практик своей коммуникации с природой и обществом. Тогда как ревностно защищающая в первую очередь самое себя власть никому
не позволяет лишний раз самовольно и безнаказанно «заглянуть за стены, за забор, она
прячет свой закрытый от всех чужих мир» [Там же, 161].
Апофеозом легитимации захваченного природного пространства и делимитации отвоеванных у других сообществ территорий становятся монументальные архитектурные
сооружения Древнего Китая, который уже в период Воюющих царств в III в. до н.э. начал
фиксировать границы своей цивилизации с помощью небывалых ранее защитных стен,
длина которых сегодня оценивается более чем в 21 000 км. Показательно, что Великая
Китайская стена, в полном соответствии с постулатами восточной философии, органично
включала в себя и естественные защитные границы в виде рек и холмов. Вторым по протяженности после китайской стены специалисты называют форт Кумбалгархе, который
они еще справедливо именуют Великой Индийской стеной – ее строительство продолжалось свыше 100 лет в XV в., а длина этого сооружения составляет 36 км.
Возможно, исходя из той же банальной зависти, или же из-за инстинктивной тяги
к ревностному подражанию опыту древних цивилизаций, поздняя Римская империя
63

также отличилась строительством схожих сооружений, которые были названы лимисами и зафиксировали цивилизационное и геополитическое положение Древнего Рима
в начале новой эры. Фактически Рим полностью окружил контролируемую им территорию стенами, неизменно включая в них и природные объекты – пустыни, реки, горы
и т.д., хотя делалось это отнюдь не в соответствии с восточными принципами гармонии общества и среды его обитания, а, скорее, из имперско-тоталитарных амбиций
публичной и нарочито вызывающей демонстрации «городу и миру» принципов властного покорения природы и человека.
Наиболее известными из таких сооружений являются Верхнегерманско-ретийский
лимис, Адрианов Вал, Траяновы валы в Дакии (остатки которых находятся на территории современных Румынии, Молдовы, Приднестровья и Украины), а также самый длинный из всех существовавших – Африканский лимис, протяженностью более 4000 км.
Показательно, что подобные сооружения существовали не только как исторические
памятники, четко зафиксировавшие уровень властных притязаний и технологического прогресса создавших их цивилизаций, но и фактически стали антропологическими
пределами освоенной, то есть «забранной» властью, части планетарного пространства. В то же время, безусловно, величественная, но одновременно и уничижающая,
подавляющая грандиозность этих стен, несомненно, указывает на наличие мощнейших центростремительных тенденций в различных типах цивилизаций, которые неминуемо порождали имперский авторитаризм и оборачивались прогрессирующей тоталитаризацией всей системы власти.
Показательно, что со временем подобные сооружения неизменно и закономерно
превращаются (вырождаются) в самодостаточные символические институты, которые
легализуют и сакрализуют власть и присущие ей инструменты насилия не только над
природными, но и над социализированными и окультуренными пространствами. Кстати говоря, глубинные сакральные мотивы, непосредственно относящиеся к процедурам
разграничения пространства, имеют вполне естественное происхождение. Так, специалистам-биологам и птицеводам-любителям широко известен феномен «куриного гипноза», погружение в который можно спровоцировать, проведя перед клювом курицы
меловую линию, видимую, или даже изображенную жестом руки. В этом случае птица
немедленно погружается в глубокий транс, называемый специалистами «тонической
неподвижностью», и вообще не смеет тронуться с места. И хотя видимые физиологические процессы в ее организме не прекращаются, однако шокирующе воспринятая ею
реальная или идеальная граница вносит существенную блокирующую корректировку
в стандартные модели ее поведения. Это явление широко известно в науке и культуре,
многократно обыгрывается как в серьезных научных трактатах, так и в текстах популярной культуры. Так Ф. Ницше в работе «Генеалогия морали» вспоминает об этом
феномене следующим образом: «Несчастный, он выслушал, он понял: теперь с ним дело обстоит как с курицей, вокруг которой провели черту. Черту этого круга он уже
не перейдет» [Ницше 2014, 20]. Поэтому естественные, а уж тем более искусственно
создаваемые культурой пределы настоятельно требуют взаимодействия с глубинными
рефлексами организма, поскольку формируют и поддерживают своеобразную «этологию запрета» как глубинную рефлекторную основу цивилизационной биополитики.
Своими наблюдениями в этом ключе делился и Владимир Высоцкий, который в известном стихотворении «Охота на волков» (1968) также зафиксировал веками апробированную тактику загона диких зверей с помощью заградительных флажков, парадоксальным образом воспринимаемых одними из самых жестоких хищников на планете
в качестве фатальной и непреодолимой преграды:
Наши ноги и челюсти быстры –
Почему же – вожак, дай ответ –
Мы затравленно мчимся на выстрел
И не пробуем через запрет?!
[Высоцкий 1990, 562].
64

Как раз поэтому Валерий Савчук, безусловно, прав, отмечая, что провозглашаемая
и контролируемая «забором граница требует легитимности действий, ибо любой забор – это равновесие сил тех, кто отгораживается, и тех, от кого отгораживаются, тех,
кто хочет защитить и удержать территорию, и тех, кто, претендуя на нее, хочет этот забор разрушить» [Савчук 2022, 63]. Поэтому постепенно и неуклонно городские стены
овеществляют и легитимизируют систему социального господства, становясь главным
физическим символом действующих в их границах законов и любых неписаных правил. В силу этого пространственные характеристики подобных оград являются для
цивилизации принципиальными: чем выше забор и толще стена, тем более нормативными и жестокими оказываются социальные связи внутри таких поселений.
Сложное наслоение и переплетение символических смыслов в городской и цивилизационной топологии неминуемо приводит к сакрализации оград как материально
опредмеченных знаков власти. Поэтому именно физические параметры этих сооружений и являются ведущим способом объективации неосознаваемых претензий господствующих социальных групп, стремящихся физически подчинить себе различные цивилизационные среды, а также все попавшие в такие «застенки» живые и неживые
объекты. Так в пространстве культуры осуществляется трансформация символического статуса границы как промежуточного итога человеческого освоения окружающего
мира. Но, по иронии судьбы, подобное внутреннее стремление человека создать и защитить свой мир, неизменно вырождается в практику расширенного воспроизводства
цивилизационных консервирующих сред. Чудовищная абсурдность присущего им паноптизма на порядки превышает высочайшую планку, заданную в свое время «Замком»
Франца Кафки [Кафка 1990]. Более того, именно она становится ведущей причиной
всевозрастающего одиночества современного человека, который с почти маниакальным упорством стремится во что бы то ни стало окружить себя всё новыми и новыми
зонами «комфорта», которые на деле выступают явными показателями «психологического отчуждения» [Савчук 2022, 199].
Художественный опыт Голливуда также настойчиво пытался приоткрыть завесу
тайны над возможным антиутопическим будущим человечества, в котором парадигма
забора в буквальном смысле слова доводится до абсурда. Так в киномодели фильма
«Крепость» (“Fortress”, 1992) безраздельное торжество «забора» над судьбами узников
превращает их и без того безрадостную жизнь в США в повсеместное и тотальное тюремное пространство, которое лишь зонируется на топосы с более или менее строгим
режимом содержания. К тому же к официальным, предусмотренным законами границам тюрьмы будущего добавляется изуверская технология, позволяющая тотально
контролировать поведение заключенных посредством внедрения в их тела электронных, контролируемых имплантатов, фактически доводящих паноптизм до чудовищного абсолюта. В результате формируется и бессознательно закрепляется своеобразная
рефлекторная дуга «ограда – боль», а любое ослушание узников в рамках подобных
пространств неминуемо оборачивается целенаправленно регулируемым болевым шоком, инициируемым надсмотрщиками тюрьмы. При этом фатальное физическое пересечение «условных» границ зоны и вовсе провоцирует взрыв имплантата в теле человека, заканчивающийся ужасной смертью несчастного.
Рефлексию о пенитенциарных топосах удачно развил и голливудский триллер
«Смертельные узы» (“Wedlock (Deadlock)”, 1991). Здесь дозволенные границы, которые устанавливаются администрацией тюрьмы для заключенных, «символическим»
образом регулируются путем закрепления на шеях незнакомых друг другу узников
электронных ошейников со взрывчаткой. Показательно, что «адские машины» активируются одновременно у обоих несчастных не только в случае нарушения хотя бы
одним из них установленных правил поведения, но и при попытке кого-то из смертельной пары пересечь совершенно условный, практически никак не обозначенный,
внешний периметр тюрьмы. Жестокое наказание за его нарушение провоцирует не только страдания самого виновного, но и того, пока еще неизвестного «Другого», который изуверской волей тюремных властей связан с ним. Такая антиутопическая модель
65

визуализирует реальные риски окончательного и бесповоротного разрушения и без того призрачного социального единства посредством насаждения и властной абсолютизации наличных пределов и любых их институциональных суррогатов, которые оказываются возможными в принципе.
В итоге оказывается, что сегодня цивилизация так и не смогла, а точнее всего просто не захотела, не позволила себе деконструировать древнейшие социокультурные
практики границ, стыдливо сублимировав и превратив их в инструменты конструирования и позиционирования всё новых, еще более изолированных дисциплинарных
пространств. Конечно же, человеческая солидарность всегда лишь только «убывала
вместе с ростом забора» [Савчук 2022, 187]. И если теперь, в начале XXI в., городские
стены по традиции всё еще являются материальными памятниками былой мощи власти, то это еще не значит, что они полностью исчезли из духовного опыта современ ного человека. Сегодня невиданная ранее экспансия цифровых технологий и бурное
развитие социальных сетей неуклонно выводят традиционный антропологический и институциональный изоляционизм на принципиально новый качественный уровень, последовательно и жестоко закрепляя «модусы прозрачного общества, отбирающие право на личную “складку”» [Там же, 99].
Отныне позиционирование человеком себя в социальных мессенджерах возможно
только в том случае, если пользователь активно публикует актуальную информацию
о себе в той части виртуальной реальности, которая получила название «стена». По сложившейся традиции каждый пользователь обязан периодически позиционировать себя,
свое мировоззрение, настроение и текущее мировосприятие в виде некоего «статуса»,
по сути, разновидности «современного городского фольклора» [Артемова 2018, 178],
который вполне может быть сравним со знаменитым «кредо на заборе», упоминаемом
в творческом наследии Ежи Леца.
При этом какие бы то ни было параллели с заборами и крепостными валами здесь
совершенно неслучайны, поскольку именно в таких пространствах практически в точности воспроизводится архаический принцип разграничения «своего» и «чужого»
в новых технологических условиях. Именно поэтому мировоззрение современного
обывателя, в большинстве случаев уже по произволу так называемой «мягкой силы»
включенного в паутину виртуальных коммуникаций, фактически представляет собой
хаос монументальных лабиринтов, наспех составленных из обломков прав и обязанностей, фрагментов запретов и ограничений, жалких остатков корпоративных норм
и правил, образующих хаотическое нагромождение практически непреодолимых внутренних препятствий, ведь именно они, несмотря на небывалый ранее уровень демократических свобод, всё еще надежно держат в теперь уже невидимой, виртуальной
«узде» современного обывателя, совершенно невзирая ни на уровень его национальногосударственной принадлежности, ни на правовой и имущественный статус, ни на образование и вероисповедание.
Так постепенно понимание забора, эволюционировавшее от обозначения границы
дома, превратилось затем в образ рубежа, отвоеванного у природы пространства, в черту цивилизационной оседлости, в «городскую форму разметки пространства» [Савчук
2022, 43], а позднее и в формальное обозначение практически любого места присутствия власти. Сформированный же позднее паноптизм абсолютно закономерно обернулся усугубляющейся закомплексованностью «огороженного» и «забранного» у природы и самого себя человека. Ведь именно с его помощью и молчаливого согласия
крепостные стены городов и замков, тысячелетиями возводимые по произволу власти,
превратились в непроходимые лабиринты его же собственного сознания, непрерывно
порождающего и умножающего бесконечное число призраков и монстров.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Высоцкий 1990 – Высоцкий В.С. Охота на волков // Высоцкий В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Песни / Сост. А. Крылов. М.: Художественная литература, 1990. С. 561–562 (Vysotsky, Vladimir S., Wolf
hunting, in Russian).
66

Кафка 1990 – Кафка Ф. Замок / Пер. с нем. Р.Я. Райт-Ковалевой. М.: Наука, 1990 (Kafka, Franz,
Das Schloss, Russian Translation).
Ницше 1990 – Ницше Ф. Генеалогия морали / Пер. с нем. В.А. Вейнштока. СПб.: Азбука, 2014
(Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Артемова 2018 – Артемова Ю.А. Так россияне пишут на заборах // Этнодиалоги. 2018.
№ 1 (55). С. 176–191.
Савчук 2022 – Савчук В.В. Забор как равновесие сил. 2-е изд., испр. СПб.: Академия исследования культуры, 2022.
Фетисова, Шабурова 2015 – Фетисова Т.А., Шабурова О.В. Пространство мечты: жизнь за забором // Вестник культурологии. 2015. № 3 (74). С. 204–206.

References
Artemova, Yulia A. (2018) “So Russians Write on Fences”, Ethnodialogues, Vol. 1 (55), pp. 176–191
(in Russian).
Fetisova, Tatyana A., Shaburova, Olga V. (2015) “Dream Space: Life behind the Fence”, Bulletin
of Cultural Studies, Vol. 3 (74), pp. 204–206 (in Russian).
Savchuk, Valery V. (2022) Fence as a Balance of Forces, Academy of Culture Research, Saint Petersburg (in Russian).
Vysotsky, Vladimir S. (1990) “Hunting Wolves”, Works in two volumes, Vol. 1. Songs, Khudozhestvennaya Literatura, Moskow, pp. 561–562 (in Russian).
Сведения об авторах

Authors’ Information

МАЛЕНКО Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии,
культурологии и социологии
Новгородского государственного университета
имени Ярослава Мудрого.

MALENKO Sergey A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Department of Philosophy,
Cultural Studies and Sociology,
Yaroslav-the-Wise Novgorod State University.

НЕКИТА Андрей Григорьевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии, культурологии и социологии
Новгородского государственного университета
имени Ярослава Мудрого.

NEKITA Andrey G. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Philosophy, Cultural Studies and Sociology,
Yaroslav-the-Wise Novgorod State University.

67

Интерпретация сущности деменции
в контексте полемики гуманизма и трансгуманизма
© 2023 г.
1, 2

А.П. Сиденкова1*, В.С. Мякотных2**, М.А. Иванченко3***

Уральский государственный медицинский университет Минздрава России,
Екатеринбург, 620000, ул. Репина, д. 3.
3
Уральский федеральный университет им. Б.Н. Ельцина,
Екатеринбург, 620083, проспект Ленина, д. 51.
*

E-mail: sidenkovs@mail.ru
E-mail: vmaykotnykh@yandex.ru
***
E-mail: maria.ivanchenko@urfu.ru
**

Поступила 15.03.2022
В статье рассматривается феномен деменции с точки зрения двух подходов:
гуманизма и трансгуманизма. Психолого-философская интерпретация данного
когнитивного расстройства дана на примере работ таких философов и ученых,
как И. Кант, М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, Аристотель, В.Э. Франкл, Д.Д. Чалмерс,
К. Чармаз, Т. Китвуд, М.П. Лаурентиу, Э. ван Вийнгаарден, Ф. Свенаус, Ч. Тейлор, С. Пост, А. Гидденс, Е. Кассел и др. Производится анализ общефилософских терминов «разум», «сознание», «интенциональность», «человек», «человеческая природа», «образ человека», «ничто». В работе рассматриваются
перспективы лечения и профилактики деменции при помощи достижений
НБИК-технологий, а также методов, предлагаемых трансгуманизмом, среди которых: создание экзокортекса, генетическое редактирование, оцифровка сознания, киборгизация индивидуума, клонирование, выращивание органов и другие способы. Неотделимо от нейродегенеративных и психических заболеваний
изучаются феномены стигматизации, а также ничтожения в хайдеггерианском
смысле данного слова. Последовательно проводится критика трансгуманизма
и гуманизма в отношении к эффективности лечения психических заболеваний
в целом и деменции в частности. Оценивается право трансгуманизма на вторжение в сферу морально-нравственных императивов, в медицинскую практику
и деонтологию, а также в человеческую самоидентичность и рациональность.
Осмысление таких явлений, как боль, болезнь, страдание и смерть производится
в контексте дискуссии между гуманистической парадигмой и трансгуманистическим видением мира. Процесс обновления гуманизма и переход к антигуманизму или метагуманизму предполагаются определяющими факторами дальнейшего развития философской мысли, в ее взаимном влиянии на науку,
медицину и технологии.
Ключевые слова: трансгуманизм, постгуманизм, иммортализм, философия
психиатрии, медицина, деменция, критика трансгуманизма, экзистенциальный кризис, бессмертие, когнитивный резерв, нейродегенеративные заболевания, гуманизм, антигуманизм, НБИК, геронтология, психиатрия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-68-78
Цитирование: Сиденкова А.П., Мякотных В.С., Иванченко М.А. Интерпретация сущности деменции в контексте полемики гуманизма и трансгуманизма // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 68–78.

68

Interpretation of the Nature of Dementia
in a Context of Humanism and Transhumanism Polemic
© 2023
1, 2

Alena P. Sidenkova1*, Victor S. Myakotnykh2**, Mariia A. Ivanchenko3***

Ural State Medical University, 3, Repina str., Ekaterinburg, 620028, Russian Federation.
3
Ural Federal University named after B.N. Yeltsin,
51, Lenin str., Ekaterinburg, 620083, Russian Federation.
*

E-mail: sidenkovs@mail.ru
E-mail: vmaykotnykh@yandex.ru
***
E-mail: maria.ivanchenko@urfu.ru
**

Received 15.03.2022
The article examines the phenomenon of dementia from the point of view of two
approaches: humanism and transhumanism. The psychological and philosophical interpretation of this neurodegenerative disease is given by the example
of works of such philosophers and scientists as: I. Kant, M. Heidegger, E. Husserl, Aristotle, V.E. Frankl, D.J. Chalmers, K. Charmaz, T. Kitwood, M.P. Laurentiu, E. van Wijngaarden, F. Svenaeus, Ch. Taylor, S. Post, A. Giddens, E. Cassel,
C. Gilleard. The analysis of general philosophical terms “mind”, “consciousness”,
“intentionality”, “human”, “human nature”, “image of human”, “nothingness”
is carried out. The work examines the prospects for the treatment and prevention
of dementia using the achievements of NBIС-technologies, as well as the methods proposed by transhumanism: the creation of an exocortex, genetic editing,
digitization of consciousness, cyborgization of an individual, cloning, organ growing and other methods. Inseparable from neurodegenerative and mental diseases,
the phenomena of stigmatization, as well as nothingness (nihilation as a process)
in the Heideggerian sense of the word, are studied. The criticism of transhumanism and humanism is consistently carried out in relation to the effectiveness
of treatment of mental illness in general and dementia in particular. The right of
transhumanism to invade the sphere of moral and ethical imperatives, medical
practice and deontology, as well as human self-identity and rationality is assessed. The understanding of such phenomena as pain, illness, suffering and
death is carried out in the context of a discussion between the humanistic paradigm and the transhumanistic vision of the world. The process of renewal of humanism and the transition to antihumanism or metahumanism are assumed to be
the determining factors in the further development of philosophical thought,
in its mutual influence on science, medicine and technology.
Keywords: transhumanism, posthumanism, immortalism, philosophy of psychiatry, medicine, dementia, critics of transhumanism, existential crisis, immortality,
cognitive reserve, neurodegenerative diseases, humanism, antihumanism, NBIC,
geriatria, psychiatry.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-68-78
Citation: Sidenkova, Alena P., Myakotnykh, Victor S., Ivanchenko, Mariia A.
(2023) “Interpretation of the Nature of Dementia in a Context of Humanism and
Transhumanism Polemic”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 68–78.

69

Метаморфозы образа человека:
от гуманизма к антигуманизму или метагуманизму
Кризис антропного принципа и связанное с ним обновление гуманизма привели
к актуализации вопроса об осмыслении данных феноменов с точки зрения антигуманизма, трансгуманизма, постгуманизма. Тезис Ф. Ницше о «смерти Бога» породил
столкновение противоборствующих взглядов на понимание того, что есть сущность
человека. Если гуманистические воззрения принимают существование «человеческой
природы» как объективного феномена, то альтернативный подход к ситуации предлагает переосмыслить образ человека, как имеющего, с одной стороны, животный
аспект, с другой – божественный, с третьей – непосредственно относящийся к «чело вечности». Трансгуманизм ведет к расчеловечиванию вида Homo sapiens, к преодолению образа человека, достижению постчеловеческого идеала. На этом пути встречается тенденция к стигматизации всего, что относится к гуманистической парадигме,
также как и взгляд на трансчеловека не столько как на существо высшего порядка,
сколько как на субъекта, обладающего большей свободой, чем человек, а также мак симально развитыми интеллектуальными и физическими сторонами индивидуума.
Таким образом, в трансгуманистической философии намечается раскол относительно
того, во что должен трансформироваться гуманизм: в антигуманизм, отрицание всего
человеческого, или в метагуманизм, преодоление эволюционных ограничений вида
с сохранением того, что имеет выраженную ценность для современной цивилизации
западного типа.
Стигматизация людей, имеющих психические заболевания, в современном обществе представляет собой определенную проблему, которую мы рассмотрим на примере
деменции (лат. dementia – безумие, отсутствие ума). Человек с деменцией относительно повседневных воззрений оказывается за пределами бытия как морального агента.
С точки зрения трансгуманизма, как метагуманизма, нейродегенеративные заболевания, ведущие к формированию деменции (слабоумию), являются тем, что необходимо
преодолеть при помощи средств науки, медицины, техники. Душевные терзания, болезни тела, старость, смерть – вот от чего мечтают освободить человека трансгуманисты.
Усиление возможности человеческого разума, преодоление ограничений человеческого тела – важные задачи для развития науки и техники. Избавить человека от нежелательного, от страданий во имя его бесконечного совершенствования – цели трансгуманистического движения, и пути к достижению уже намечены:
1. создание искусственных нейронов и нейронных сетей, помогающих адаптации и повышению когнитивного резерва человека;
2. нейропротезирование, связанное с заменой целых областей головного мозга
и нервной системы человека кибернетическими протезами;
3. прямое и непрямое стимулирование мозговых зон;
4. клонирование человека с одновременной трансплантацией мозга, а также помещение мозга в кибернетическое тело или питательные среды;
5. создание экзокортекса – наружной системы обработки информации, использующей специализированное программное обеспечение, эмулирующее высшую нервную деятельность, которая эффективно дополняет и расширяет возможности мозга реципиента;
6. полная оцифровка коннектома человеческого мозга, аплоад сознания в компьютер или тело-носитель;
7. использование средств позитивной евгеники и технологий генетического редактирования (РНК-интерференция, CRISPR/Cas9 и др.), позволяющих производить одновременно селекцию организма и генома, исправлять нарушения
в коде ДНК, лечить врожденные заболевания у эмбриона и у взрослой особи;
8. технологии пренатального скрининга плода, в том числе анализ ДНК оплодотворенной яйцеклетки, расширение функционала ЭКО, выращивание «гомункулусов», изобретение и внедрение в практику искусственной матки.
70

Данный список можно продолжать в контексте понимания трансгуманизма как
мировоззрения, согласно которому изменение человеческой природы при помощи технологии представляется, во-первых, возможным, во-вторых, ценным. В качестве целей
изменения человеческой природы называются как улучшение конкретных физических
и когнитивных человеческих способностей, так и радикальное превращение человека
в искусственного агента, киборга, или достижение бессмертия другими методами (при
помощи НБИК-технологий). Поэтому кризис принципов гуманизма, аналитический
разбор которого был произведен в коллективной монографии авторов уральской школы философии [Азаренко… 2020], представляется преодолимым при помощи технологических средств и методов.
Что есть человек, которого стремятся улучшить, обезопасить от старости, страданий, болезни, терзаний, от него самого? Человек – общественное существо, обладающее разумом и сознанием. «Разум», как философская категория, выражает способность
мыслить всеобще, способность к анализу, абстрагированию и обобщению. Но «разум»,
как качество психики, состоящее из способности приспосабливаться к новым ситуациям, способности к обучению на основе опыта, понимания и применения абстрактных концепций, использования своих знаний при взаимодействии с окружающей средой при условии постоянного изменения, усложнения среды, зачастую не успевает
за изменениями. Ему требуются новые ресурсы, чтобы продолжать приспосабливаться, обучаться, взаимодействовать. Сознание, как представление субъекта о мире и своем месте в нем, связано со способностью дать отчет о своем внутреннем психическом
опыте и необходимо для разумной организации совместной деятельности, доступность которой возможна через рефлексию. То, что открывается благодаря рефлексии,
имеет общее свойство – быть сознанием чего-то, в котором что-то осознается. Сознание имманентно обладает интенциональностью, то есть «направленностью на…», в том
числе на самого себя [Гуссерль 2010, 40]. И если разум человека не справляется
с адаптацией в информационном пространстве, результаты научно-технического прогресса призваны помочь ему, «протезируя» дефицитарные функции. Аугментация и аплоад сознания помогут решить ряд проблем, имеющих вполне физическую реальность,
начиная с ограничений человеческого тела, головного мозга, заканчивая глобальными
кризисами. Достижения научно-технического прогресса в гипотетический момент
в будущем могут оказаться неуправляемыми и необратимыми с дальнейшими радикальными изменениями характера человеческой цивилизации, возможно, безудержная
реакция самосовершенствования всё новых поколений искусственного интеллекта создаст суперинтеллект, превосходящий интеллектуально человека как вид. Человек
при этом неизбежно трансформируется во что-то принципиально иное, вообще будет
актуален.
Сегодня человек является существом, для которого боль и страдания являются
данностью, включенной в сознание. Для него в эпоху гуманизма эти феномены имеют
телесные, психологические и социокультурные измерения и ценности. Трансгуманизм же,
как антигуманистическая или метагуманистическая концепция, может существовать без
доставшихся в качестве исторического наследия непроверяемых допущений о целях существования человеческого вида и эволюции, вне представления об имманентности «человеческой природы». Антропный принцип и статичный идеал гуманизма, «витрувианский человек» [Криман 2020], в XXI в. становятся объектами преодоления, метаморфозируются:
перетекание сущностей между животными и людьми, между животными разных видов
показывает, как категориальные и сущностные различия приобретают условный характер.
Иными словами, происходит размывание субъект-объектной дихотомии, характерной для
гуманизма, но сомнительной для транс- и постгуманизма. Однако трансгуманизм настаивает на более радикальном делении: что есть человек, имеющий психическое или физическое заболевание, и что есть субъект, лишенный страдания, не подверженный ничтожению.
Не конструкт «человек» представляет собой ценность для трансгуманизма, а феномен
«трансчеловек» – переходная стадия, прошедшая через этап эволюции от Homo к postHomo на фоне достижений науки и техники.
71

Деменция: гуманизм и ограничения трансгуманизма
Клинической сущностью деменции является постепенно нарастающий дефицит
познавательных процессов человека, прежде всего внимания, восприятия, памяти, являющихся основой для избирательной направленности, дальнейшего отражения, фиксации экстеро- и интероцептивной информации. Это ведет к ухудшению условий для
дальнейшего опосредованного и обобщенного отражения действительности, вследствие чего снижается адаптация к социальному бытию, бытию в мире вещей.
Деменция – это комплекс патологических признаков, объединенных единым механизмом возникновения. Связи между отдельными нейронами и локусами головного
мозга нарушены при уже сформированной деменции вне зависимости от причины, ее
вызвавшей. Синаптические сигналы непоследовательны, их интенсивность непостоянна, мала либо связь между нейронами в синапсе отсутствует вовсе. Причина «поломки» химико-электрической связи между клетками мозга может быть связана с поражением нейрона, невозможностью реализации его функции вследствие апоптоза,
воспаления, ишемии и т.д. Нарушенная «работоспособность» нейрона ведет к снижению выработки в нем молекул нейротрансмиттеров. Кроме того, нарушение работы
синапса может быть связано со снижением плотности рецепторного поля или уменьшением чувствительности каждого отдельного рецептора, активной работой синаптических ферментов и их чрезмерным разрушением молекул нейротрансмиттеров как
«посредников» между нейронами. В настоящее время именно поражение синапсов –
«узлов связи» между клетками головного мозга – рассматривается как механизм базового нарушения познавательных функций. При тяжелой деменции формируются патогенетические механизмы второго, третьего и т.д. порядков, обусловленные вовлечением
в патологический процесс всё новых мозговых локусов, мозговых систем. В условиях
когнитивного расстройства (крайним проявлением которого является деменция) информация воспринимается как поток раздражителей, который не дифференцируется
по источнику экстеро- и интероцепции. В норме консолидированная работа познавательных функций позволяет соотнести принятый и первоначально декодированный,
семантический переработанный, категоризированный шумовой сигнал с актуальными
потребностями индивида и сформировать ответ в приемлемой для среды форме. Приемлемость ответа условиям среды обусловлена включением в процесс взаимодействия
со средой личностных структур индивида.
Психологическая сущность деменции – утрата способности «быть субъектом», утрата активности как деятельного состояния субъекта, с невозможностью использования
средств, приспособлений, инструментов, орудий. Это указывает на снижение (потерю)
«разума», протезирование которого, вероятно, поспособствует сохранению деятельности за счет предоставленных извне возможностей сохранения взаимодействия с миром,
что продлит субъектное существование человека с деменцией. Технологии сохранения
позитивной нейропластичности, дополнения центральной нервной системы технологическими имплантатами, позволят мозгу человека функционировать гораздо дольше.
Быть субъектом – значит воспроизводить себя, быть причиной своего существования в мире, априорной возможностью существования всякого опыта. Картезианская аффирмация cogito ergo sum является неотъемлемым атрибутом сознания. Активность как
деятельное состояние субъекта детерминирована изнутри, со стороны его отношения
к миру, в том числе к изменениям в нем, воспринимаемым в субъективном пространстве. Появление же в процессе ослабоумливания нового «Я» как «непривычного существа в мире» при условии снижения функций разума часто сопровождается отчуждением от себя, что может сопровождаться страданием. Но страдание можно определить как
угрозу тому, что человек считает своей целостностью в любой данный момент. Чармаз
описывает «утрату себя» у хронических больных, способствуя пониманию страдания
как феномена, не ограниченного простым «физическим дискомфортом» [Charmaz 1983].
Ю.И. Мирошников считает, что переживание страдания может иметь субъективный элемент, который невозможно явно передать через язык, вторую сигнальную систему.
72

Отсюда возникает вопрос о том, можно ли вылечить страдание исключительно с помощью медицины и чисто научных методов. В конечном итоге страдание – непередаваемое измерение, и не все виды страдания связаны с болью или болезнью [Мирошников
2009]. Экзистенциальное измерение страдания включает в себя личный выбор, связанный с привязанностью человека к жизни и миру. Возможно, это то препятствие, о которое споткнется движимый трансгуманизмом технический прогресс.
Указывается на то, что в настоящий момент общие оценочные суждения относительно человеческой генной инженерии, вмешательств в интеллект человека преждевременны, так как являются адекватными опыту, не связаны с прецедентами [Казённов
2011]. Полемика о гуманизме – трансгуманизме в контексте медицинских и личностных
проблем является полем для представителей «цифрового» и «доцифрового» поколений, поскольку человеческое воображение придает наибольшую значимость экстраординарным событиям индивидуальной судьбы, аналогичным волшебному превращению
в мифах. Но для людей, выросших в меняющемся мире, изобретения, определившие
их образ жизни, тривиальны. Возможно именно понимание болезни, деменции позволит найти точки взаимодействия и расставить этические границы технологического
вмешательства, ограничив активность трансгуманизма в его стремлении к власти над
всеми аспектами человеческой жизнедеятельности, включающими наследственность,
интеллект, сознание.
Каждый человек уникален и страдает деменцией по-разному, что в первую очередь
связано с личностными особенностями, личным опытом, хотя на практике оказывается
чрезвычайно сложно проникнуть в мир опыта людей с деменцией, поскольку их языковые способности обычно ограничены, и они не могут сообщить о собственном опыте
с этим заболеванием [Kitwood 1997]. Считается, что деменция – это конец драмы прогрессирующего упадка умственных способностей [Popescu… 2014]. Но тщательный анализ жизни многих пациентов с деменцией свидетельствует о том, что фундаментальные
моральные принципы и достоинство могут оставаться неизменными, и только социальная сущность, основанная на опыте и образовании и возникшая в социальном контексте,
несет признаки изнурительного заболевания, страдания, отраженного в виде «отчуждения», «превращения в чужого». В основе деменции лежит потеря самоидентичности.
Страдания могут оттолкнуть человека с деменцией от его прежних забот и перевести в состояние лиминальности, когда он не чувствует себя как дома в мире или в сво ем теле, как раньше. Но наряду с возможной «утратой себя» существует возможность
«реконструкции себя» через воспоминания и прежний жизненный опыт. Недаром пациенты с глубокой деменцией в состоянии феномена «жизни в прошлом» (ekmnesia)
формируют новую идентичность «Я», присваивая ей давнюю социальную роль, в которой их субъектная успешность была максимальной. Это согласуется с мнением о том,
что деменцию можно рассматривать как расстройство, связанное с вопросами о самости, социальных отношениях и ролях [Wijngaarden 2019, 11].
У людей, находящихся в процессе формирования деменции, выявлены своеобразные изменения в структуре самосознания с доминированием телесного «Я», с лучшим
осознанием своего тела, с повышенным вниманием к нему. Свое знакомое тело они
тестируют на предмет его необычного поведения, неуклюжих жестов, неуместной речи и неконтролируемого ума с дальнейшим ощущением его как чужеродного объекта,
на который они больше не могут полагаться. Но эгосинтонность этого тела сохраняет
их представления о том, что «это странное тело, несомненно, принадлежит им…»,
у них нет другого выхода, кроме как как-то к нему относиться. Получение диагноза
«деменция», «болезнь Альцгеймера» и прочее позволяет вписать пациентам свои разрушенные тела в свою жизнь. Пациенты с деменцией часто не чувствуют себя комфортно со своим телом, что порождает неуверенность не только в том, «что» они могли
«сделать», но и в том, «кто» они «такие». Тело и поведение оказываются в поле внимания самих больных через постоянное тестирование себя на предмет адекватности.
Многие пациенты чувствуют, что их «проверяют» взгляды других людей. «Со циальное сознание» через стигму и самостигму ведет к глубокой неуверенности
73

в межличностном контакте с другими людьми и в их социальном положении: «Могу
ли я оставаться собой? Как меня видят другие? Признают ли другие сразу, что что-то
“не так”? Считаюсь ли я по-прежнему достойным и способным что-то делать?». Эта
неуверенность, фрустрация возникают и тогда, когда окружающие покровительственно относятся к пациенту, лишая его возможности принимать решения, выполнять доступные ему действия. Пациенты воспринимают это так: «…вместо того, чтобы иметь ощущение “мы вместе”, они теперь чувствуют, что “они против меня…”.
Это отдаляет людей с деменцией от близких, не позволяет им чувствовать себя равными с ними» [Wijngaarden 2019, 14].
Меняется социальная идентичность. После постановки диагноза предыдущие социальные роли, такие как супруг, отец, служащий, друг заменяются на «приемника
ухода», что ведет к несбалансированным отношениям с потерей чувства взаимодополняемости, ответственности. Пациенты ощущают себя чужими в своем собственном
мире, дезориентированными или потерянными. Уменьшается ощущение базового знакомства. Значимые связи между «Я» и внешним пространством прерываются, создавая чувство отсутствия дома и незащищенности. Жизнь постепенно теряет последовательность и непрерывность. Страх перед будущим значительно меняет восприятие
«сейчас», люди опасаются темпоральности повседневной жизни, понятие «сейчас»
чередуется с «взглядом в будущее», которое приближается.
Жизнь с деменцией можно понимать как продолжающийся, крайне разрушитель ный опыт: человек вступает в очень неопределенный, непредсказуемый и неод нозначный период. Ему приходится сталкиваться со всевозможными потерями, су щественно меняющими его отношения с другими людьми и окружающим миром.
По мере развития болезни социальные отношения постоянно меняются, их следует
перестраивать снова и снова, чтобы приспособиться к новой реальности [Svenaeus
2015]. Имеющиеся в социуме представления о когнитивных способностях «как о необходимой основе индивидуальной идентичности» усиливают угрозу целостности
«Я» [Svenaeus 2009; Taylor 2012]. «Этос самости – это этос гиперкогнитивности, который отдает предпочтение рациональности как средоточию самости», есть доминирующие представления, ведущие к негативной маркировке, «способствующей со циальному отвержению и изоляции человека, живущего под описанием деменции»
[Post 1995, 37]. Продемонстрировано, что самость не является пассивной сущностью,
определяемой внешними влияниями, люди напрямую способствуют определенным
социальным влияниям [Giddens 1991]. Это утверждение позволяет воспринимать социальные представления о деменции как «жилые пространства», в которых люди
формируют и оспаривают смысл своего существования [Gilleard, Higgs 2011]. Показано, что пациенты с деменцией постоянно изучали себя с критической и осуждающей точек зрения, находясь под влиянием негативных социальных образов старения
[Anderson 2015]. Рост слабоумия усугубил пугающий и жалкий образ старости [Gilleard, Higgs 2011].
Возможно, задачей трансгуманизма может стать сохранение неповрежденного человека, если мы не принимаем страдания как некую необходимость для ряда людей.
Определение страдания как угрозы «целостности» человека влечет за собой предположение о том, что такое «неповрежденный» человек. Нормативное определение «личности», данное Касселлом, включает ряд измерений, таких как предполагаемое будущее, личность и характер, тело, прошлый опыт и воспоминания, культурный фон,
поведение, отношения с другими, политическое измерение и тайная жизнь [Cassel
2004]. Такой «неповрежденный» человек развил бы своего рода равновесие или согласованность и целостность между всеми этими измерениями.
С позиций же гуманизма, такие отношения, как выбор боли или принятие страдания могут быть способом утверждения себя. Для В. Франкла принятие неизбежных
страданий может быть даже способом найти смысл в жизни [Франкл 1990, 41], а страдание и храброе противостояние ему – способом подтверждения собственной идентичности, достижением, а не деградацией самого себя даже при деменции.
74

Когнитивный резерв и критика гуманизма
При поиске решения для преодоления нарастающей деменции необходимо учи тывать когнитивный резерв мозга, который определяется совокупностью его «количественных» параметров: «общий размер, число нейронов, синапсов, дендритная
плотность» [Сиденкова… 2019]. Когнитивный резерв – это индивидуальный запас
прочности. Большее его количество предоставляет человеку более качественную жизнь
в период зрелости и старости, дает возможность активнее противостоять первичным
и вторичным разрушительным процессам в мозге, продлевает сознательную и активную жизнь индивида. Процессы возрастной и патологической, связанной с множеством заболеваний, инволюции, наоборот, способствуют увеличению негативного влияния апоптоза и некроза, в том числе на структуры головного мозга, и это негативно
влияет на продолжительность и качество жизни [Sidenkova 2017].
Для предотвращения патологического старения и когнитивного дефицита нужны
превентивные меры. Это могут быть занятия физической культурой и спортом, интеллектуальная работа, непрерывное образование в течение жизни, занятия математикой,
музыкой, изучение иностранных языков, программирование, освоение естественных
наук, чтение, медитация. Однако когнитивный резерв весьма коварен, мало изучен
и требует тщательного анализа. С одной стороны, больший когнитивный резерв продлевает активную сознательную жизнь, с другой, меньший когнитивный резерв позволяет обнаружить заболевание на ранних сроках. Важность данной двойственности
в том, что чем больше когнитивный запас у человека, тем позднее проявляют себя
признаки роковых заболеваний пожилых лет, их сложнее выявить, и деградация в этих
условиях происходит в сжатые сроки. Меньший когнитивный резерв, наоборот, позволяет выявить болезнь на ранней стадии и подготовить пациента к развитию нейродегенеративных процессов, что позволяет ему лучше адаптироваться к новому образу жизни [Myakotnykh… 2020; Sidenkova, Litvinenko 2021].
И. Кант в своих работах, в частности в знаменитых «Критиках», выделял три спо соба осуществления познавательной деятельности: при помощи эмоций, рассудка
и разума. Разум, в его понимании, является высшим познавательным навыком, который способен схватывать «трансцендентальное», находящееся на грани постигаемого
мыслящим существом. Расширение горизонтов познания – базовая способность разума.
Эмоции и рассудок подготавливают разум к схватыванию истин знания. Трансцендентальное единство апперцепции [Кант 1964, 197] – единство самосознания – декартовское «cogito ergo sum» – является неотъемлемым атрибутом человеческого мышления.
Позже Э. Гуссерль поднимает проблему интенциональности сознания, способности
мышления быть направленным на самого себя, осмыслить себя, проанализировать логику своего мышления. «Слово “интенциональность” означает не что иное, как это общее основное свойство сознания – быть сознанием о чем-либо, в качестве cogito нести
в себе свой cogitatum» [Гуссерль 2010, 40]. Человек, имеющий когнитивный дефицит,
постепенно лишается способности осознавать себя как мыслящего субъекта. Способность к рефлексии оставляет его. Точно так же, как критическое мышление и эмпатия.
Как итог, он погружается в мрак неведения и бессознательности.
Выражение Сократа «Я знаю, что ничего не знаю» в сущности означает именно
умение познавать, схватывать идеи, быть открытым новому. В этом смысле процесс образования в течение жизни обусловливает возможность человека быть открытым знанию, а также способности сказать картезианское «я мыслю, следовательно, существую». Однако пациенты, входящие в терминальную, необратимую стадию деменции,
уже не возвращаются, их бесценные знания и навыки утрачиваются, жизнь обессмысливается, стирается. Экзистенциальная трагедия разворачивается там, где теряется способность признавать себя сущим, а окружающий мир – присутствующим. Индивидуальное бытие безвозвратно теряет свою субстанциальность. Человек существует в мире
«по ту сторону зеркала» – за пределами рефлексии. И здесь уже становится трудным,
даже невозможным познавать что-то новое. Отсутствие этой осознанности не просто
75

трагедия, это уничтожение субъекта, он превращается в зомби, в «тело без души».
Встреча с «ничто» ужасна. И смерть человека здесь понимается не как концепт кризиса
гуманизма и антропного принципа, а как реальность конкретного индивидуума.
Такого рода бытие-без-субъекта становится подлинным ничтожением Хайдеггера:
«Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно – абсолютно не-сущее» [Хайдеггер 2013, 28]. Метафизический кризис индивидуума – это бытие-без-себя, бытие
за пределами феноменов и ноуменов Канта, за пределами вещей и идей, за гранью мира внешнего и мира внутреннего. Небытие при жизни, ничтойность самого себя. Существование, подобное бытию зомби: «кого-то или чего-то, физически идентичного
мне, но абсолютно лишенного сознательного опыта» [Чалмерс 2013, 125]. Зомби не
имеет квалиа, сознательного опыта и чувств и лишь имитирует восприятие боли, страдания, влияния окружающей реальности и мыслительную деятельность. Он может
воспроизводить какие-то действия, что-то говорить, но во всем этом не будет осмысленности, одушевленности, реальной и понятной окружающим цели.
Бытие не должно причинять боль и страдание. Недаром буддистское учение направлено на уход от этих состояний. Трансгуманизм, постгуманизм и эссенциокогнитивизм [Иванченко 2019] также стремятся увести человеческое существо с пути негативных переживаний, связанных с телесностью мозга.
Заключение
Выход из круга страданий, излечение от старости, смертности предлагает концепция трансгуманизма. Человек учится в течение жизни, но потом все его знания, навыки просто теряются со смертью. Поэтому, ради сохранения того массива данных, что
содержится в мозге человека, ученые, исследователи, инженеры разрабатывают проект по оцифровке мозга. Если возможно сохранить пусть не сознание человека, а хотя
бы его цифровую копию, мы должны это сделать. Это вселяет надежду и дает шанс
человечеству лучше развиться, прийти к более прогрессивному обществу, в котором
возможно продлевать жизнь человека на столетия, сделав его здоровее и счастливее.
Смерть и ничтожение при жизни полностью уничтожают смысл жизни человека, делая его существование незначительным, обреченным на забвение. Это экзистенциальная трагедия, и задача трансгуманизма – избавить человечество от болезней, потерь,
расставания с близкими, сделать жизнь долгой, здоровой и наполненной радостью познания. Это благо – выбирать, быть ли здоровым, увидеть ли своих праправнуков,
получить еще несколько профессий, много путешествовать, помогать людям, жить
столько, сколько хочется, а не замирать в ужасе при встрече с небытием. Поэтому
трансгуманизм – это предельный гуманизм и альтруизм.
Аристотель считал, что катарсис – очищение, освобождение от внутреннего конфликта, от переживания каких-то эмоций, например, при столкновении с трагичностью
человеческого бытия. «Фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и, не видя их, трепетал и чувствовал сострадание (κάθαρσις) от того,
что совершается» [Аристотель 1983, 32]. Но столкновение с трагичностью собственного бытия может нанести сокрушительный удар по высшим психическим функциям
человека, буквально лишая рассудка, рациональности. Данное состояние, экзистенциальный кризис происходит у пожилого человека, когда он узнаёт, что болен деменцией, и его когнитивные способности неизбежно деградируют.
Экзистенциальная трагедия состоит в том, что человек, узнав о том, что, будучи здоровым физически, телесно, в душевном плане, в плане сознания будет медленно угасать,
как прогорает пламя свечи, он будет понимать, что именно теряет. Осознание того, что
привычное «Я» через некоторое время оставит человека и что он станет подобным пшенице, растущей под солнцем, потребляющей пищу, воду, воздух и проходящей полный
цикл метаболизма, обездвиживает этого человека, сковывает, парализует, делает уязвимым, хрупким. Разум не выдерживает столкновения с жестокой реальностью. Ужасно
небытие-в-бытии, которое неминуемо ждет больного человека спустя сколько-то лет или
76

десятилетий, при полном осознании происходящего, с постепенной потерей концентрации внимания, долговременной и кратковременной памяти, смысла жизни, способности
быстро реагировать на ситуацию, возможности отрефлексировать окружающий мир, себя, но уже другого, вообразить что-либо или осмыслить абстракции и метафоры. Всё
это приводит к тому, что человек терпит кризис смысла, дополнительно получает психические расстройства. Даже если субъект соглашается с тем, что его сознание неминуемо
угаснет, он не смиряется с этим, постоянно переживая внутренний конфликт. Затем
за смертью ментальной последует смерть физическая.
Трагедия осознания и трагедия внезапности – неизвестно, какая из них хуже для
самого человека, однако, в любом случае, у них есть общее – обреченность и неизбежность. Поэтому одна из главных задач трансгуманизма – победа над нейродегенеративными заболеваниями, облегчение страданий, боли, устранение старости и смерти.
Отрицать это, значит обрекать людей на дегуманизацию, на утрату всего человеческого, на потерю сознания при жизни, на окончательное ничтожение и бытие-без-себя.
У каждого человека должна быть возможность жить долго и счастливо и самому выбирать, хочет ли он смерти или долгой сознательной жизни. Задача трансгуманизма –
помочь человечеству достигнуть технологической сингулярности, которая даст новые
блага научно-технического прогресса, способы борьбы с нейродегенеративными и психическими болезнями, с потерей смысла, с экзистенциальными трагедиями. Если бы
вы могли вернуть близкого и любимого человека, который ушел от вас во тьму бессознательности, сделали бы вы это?
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Поэтика. М.: Мысль, 1983 (Aristotle, Poetics, Russian Translation).
Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010
(Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Russian Translation).
Кант 1965 – Кант И. Сочинения. Т. 3. М.: Мысль, 1964 (Kant, Immanuel, Critik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990 (Frankl, Viktor Emil,
Ein Psychologerlebt das Konzentrationslager, Russian Translation).
Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический проект, 2013 (Heidegger, Martin, Was ist Metaphysik, Russian Translation).
Чалмерс 2013 – Чалмерс Д.Д. Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. М.: Либроком, 2013 (Chalmers, David John, The Conscious Mind, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Азаренко… 2020 – Азаренко С.А., Железнов А.С., Иванченко М.А., Керимов Т.А., Томильцева
Д.А., Карташева А.А., Борисов С.В. Новый гуманизм – Горизонты «пост». М.: Академический проект, 2020.
Иванченко 2019 – Иванченко М.А. Постгуманизм как антигуманизм: основные перспективы //
Известия Уральского федерального университета. Серия 3: Общественные науки. 2019. Т. 14.
№ 4 (194). С. 16–24.
Казённов 2011 – Казённов Д.К. Концептуальные основания трансгуманизма. Дисс. … канд.
философ. н. Саратов, 2011. С. 1–178.
Криман 2020 – Криман А.И. Постгуманистический поворот к пост(не)человеческому // Вопросы философии. 2020. № 12. С. 57–67.
Мирошников 2009 – Мирошников Ю.И. Специфика медицинского познания и проблема целостности его предмета // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2009. № 9. С. 171–184.
Сиденкова… 2019 – Сиденкова А.П., Литвиненко В.В., Сердюк О.В., Кулакова И.А. Когнитивный резерв и образование в зрелом и пожилом возрастах (обзор литературы) // Сибирский вестник
психиатрии и наркологии. 2019. № 4 (105). С. 52–59.

References
Anderson, Philipp (2015) “Superconductivity: Higgs, Anderson and all that”, Nature Physics,
Vol. 11 (93).
77

Azarenko, Sergey A., Zheleznov, Andrey S., Ivanchenko, Mariia A., Kerimov, Tapdyg A., Tomilt seva, Darya A., Kartasheva, Anna A., Borisov, Sergey V. (2020) New Humanism – Horizons “Post”, Academicheskiy Project, Moscow (in Russian).
Cassel, Eric (2004) The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, OUP, Oxford.
Charmaz, Kathy (1983) “Loss of Self: A Fundamental Form of Suffering in the Chronically III”, Sociology of Health & Illness, Vol. 5 (1983), pp. 169–195.
Giddens, Anthony (1991) Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age, Stanford University Press, Stanford.
Gilleard, Chris, Higgs, Paul (2011) “Ageing abjection and embodiment in the fourth age”, Journal of
Aging Studies, Vol. 25 (2), pp. 135–142.
Ivanchenko, Mariia A. (2019) “Posthumanism as antihumanism: main prospects”, Vestnik Uralskogo
Federalnogo Universiteta. Series 3: Social Sciences, Vol. 14, No. 4 (194), pp. 16–24. (in Russian).
Kitwood, Tom (1997) “The experience of dementia”, Aging & Mental Health, Vol. 1 (1), pp. 11–12.
Kriman, Anastasiya I. (2020) “The Posthuman Turn to the Post(non)human”, Voprosy Filosofii,
Vol. 12 (2020), pp. 57–67 (in Russian).
Myakotnykh, Victor S., Sidenkova, Alena P., Ostapchuk, Ekaterina S., Belikh, Nikita A., Borovkova,
Tatyana A. (2020) “Cognitive Aging and Cognitive Reserve: Points of Contact”, Advances in Gerontology, Vol. 10 (4), pp. 356–362.
Popescu, Laurentiu M., Hargens, Alan R., Singal, Pawan K., eds. (2014) Adaptation Biology and
Medicine, Vol. 7, Narosa Publishing House, New Challenges.
Post, Stephen G. (1995) A Moral Challenge for Alzheimer’s Disease, Johns Hopkins University
Press, Baltimore.
Sidenkova, Alena P., Litvinenko, Vasilisa V. (2021) “Gender Features of the Cognitive Reserve”,
Psychiatr Danub, Vol. 33 (Suppl. 4), pp. 745–748. PMID: 34718312.
Sidenkova, Alena P., Litvinenko, Vasilisa V., Serdyuk, Oleg V., Kulakova, Irina A. (2019) “Cognitive
reserve and education in mature and old age (literature review)”, Sibirskiy vestnik psichiatrii i narkologii,
Vol. 4 (105), pp. 52–59 (in Russian).
Sidenkova, Alena P. (2017) “Characteristics of anxiety in patients of older age groups with different
types of mild cognitive disorder”, Zhurnal Nevrologii i Psihiatrii imeni S.S. Korsakova, Vol. 117 (11),
pp. 45–50 (in Russian).
Svenaeus, Fredrik (2009) “The phenomenology of falling ill: An explication, critique and improve ment of Sartre’s theory of embodiment and alienation”, Human Studies, Vol. 32 (1), pp. 53–66.
Svenaeus, Fredrik (2015) “The phenomenology of chronic pain: embodiment and alienation”, Continental philosophy review, Vol. 48 (2), pp. 107–122.
Taylor, Janelle S. (2011) “Beyond words: Traces of meaning in an abandoned kitchen”, Anthropology
Now, Vol. 3 (2), pp. 62–64.
Wijngaarden Els van, Alma, Manna, Anne-Mei (2019) “The eyes of others’ are what really matters:
The experience of living with dementia from an insider perspective”, PLOS ONE, Vol. 14 (4), pp. 1–23.
Сведения об авторах
СИДЕНКОВА Алёна Петровна –
доктор медицинских наук, профессор,
заведующая кафедрой психиатрии,
психотерапии и наркологии ФГБОУ ВО УГМУ
Минздрава России.

Authors’ Information
SIDENKOVA Alena P. –
DSc in Medicine, Professor,
Head of the Department of Psychiatry,
Psychotherapy and Narcology
of the Ural State Medical University.

МЯКОТНЫХ Виктор Степанович –
доктор медицинских наук, профессор
кафедры госпитальной терапии
с курсом геронтологии ФГБОУ ВО УГМУ
Минздрава России.

MYAKOTNYKH Viktor S. –
Dsc in Medicine, Professor, the Department
of Hospital Therapy with a Course of Gerontology
at the Ural State Medical University.

ИВАНЧЕНКО Мария Антоновна –
аспирант кафедры социальной философии
Уральского федерального университета
им. Б.Н. Ельцина.

IVANCHENKO Mariia A. –
postgraduate student of social philosophy
at Ural State Federal University
named after B.N. Eltsin.

78

Посттрудовое общество:
синтетическая свобода и трудовая этика
© 2023 г.

О.Г. Нестеров

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: oleg-nesterov_1996@mail.ru
Поступила 18.05.2022
Актуальность статьи обусловлена существенными переменами, происходящими в сфере трудовой деятельности человека, вызванными переходом
от индустриального общества к цифровому. В научном сообществе всё чаще говорят о кризисе труда, дестабилизации трудовой сферы, росте автоматизации труда и ее последствиях, об увеличении социальной незащищенности работников, на основании чего строят различные и далеко не радужные
прогнозы будущего. В статье мы обращаемся к концепции «посттрудового
общества» современных теоретиков труда Ника Срничека и Алекса Уильямса, в которой предложены условия перехода к новому типу общества, где
труд будет сведен к минимуму, а индивид расширит свою свободу. В центре
нашего внимания – актуализация и продолжение дискурса об эволюции
труда и отношении к труду в условиях нарастающей технизации и цифровизации жизни общества, вопрос обновления культуры и этики труда и модели человека труда информационной эпохи. На основании критического
анализа концепции «посттрудового общества» Ника Срничека и Алекса
Уильямса, автор статьи приходит к выводу о комплексности предложенного
подхода как преимуществе в сравнении с другими теоретическими моделями и необходимости критического переосмысления принципов предполагаемого устройства «посттрудового общества», а именно – понимания «свободы» и ББД.
Ключевые слова: посттрудовое общество, синтетическая свобода, безусловный базовый доход, автоматизация, сокращение рабочего времени, кризис
труда, этика труда, культура труда, Ник Срничек, Алекс Уильямс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-79-88
Цитирование: Нестеров О.Г. Посттрудовое общество: синтетическая свобода и трудовая этика // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 79–88.

79

Post-working Society:
Synthetic Freedom and Work Ethics
© 2023

Oleg G. Nesterov

National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: oleg-nesterov_1996@mail.ru
Received 18.05.2022
The relevance of the article is due to the significant changes taking place in the
field of human labor activity, caused by the transition from an industrial society
to a digital one. The scientific community is increasingly talking about the labor
crisis, the destabilization of the labor sphere, the growth of labor automation and
its consequences, the increase in the social vulnerability of workers, on the basis
of which they build various and far from rosy forecasts for the future. In the article, we turn to the concept of “post-labor society” by modern labor theorists
Nick Srnicek and Alex Williams, which proposes conditions for the transition to
a new type of society in which labor will be reduced to a minimum and the individual will expand his freedom. Our focus is on the actualization and continuation of the discourse on the evolution of labor and attitudes towards work in the
context of increasing technization and digitalization of society, the issue of updating the culture and ethics of work and the model of the worker of the information age. Based on a critical analysis of the concept of “post-labour society” by
Nick Srnicek and Alex Williams, the author of the article comes to the conclusion that the proposed approach is complex as an advantage over other theoretical models and the need for a critical rethinking of the definition of the “post-labor society”, namely the understanding of “freedom” and UBI.
Keywords: post-labor society, synthetic freedom, universal basic income, automation, reduced working hours, labor crisis, work ethic, work culture, Nick Srnicek, Alex Williams.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-79-88
Citation: Nesterov, Oleg G. (2023) “Post-working Society: Synthetic Freedom
and Work Ethics”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 79–88.

Введение: актуальные проблемы труда
и концепция «посттрудового общества»
Современные теоретики труда Ник Срничек и Алекс Уильямс, авторы работ о посткапитализме и посттрудовом будущем: «Манифест акселерационистской политики»
(2013), «Изобретая будущее. Посткапитализм и мир без труда» (2015), «Капитализм
платформ» (2016), призывают к пересмотру этики труда в условиях кардинальной его
трансформации – как условия перехода к посттрудовому обществу как новому «социальному государству» [Срничек, Уильямс 2019, 173, 184].
Концепция «посттрудового общества» основывается, с одной стороны, на трендах,
задаваемых развитием современных технологий, сопутствующей автоматизации, кризисных черт современных капитализма и труда, а с другой стороны – требованиях, выдвигаемых авторами в качестве программы, состоящей из четырех этапов: «полная
автоматизация экономики, сокращение рабочей недели, реализация идеи всеобщего базового дохода и культурный сдвиг в отношении к понятию работы» [Срничек, Уильямс
80

2019, 159]. Таким образом, чтобы провести критический анализ концепции «посттрудового общества», следует учитывать как долгосрочные тренды в области труда, так
и выдвигаемые авторами предложения.
Неизбежному сокращению труда «в его классическом понимании» [Бауман 2002;
Джохадзе 2004] способствует, в первую очередь, развитие технологий, автоматизация
рутинных и малоквалифицированных операций, но также и автоматизация в области
интеллектуального труда, например, разработка искусственным интеллектом дизайнерских решений, написание новостных статей, перевод с иностранных языков.
Также меняется соотношение сфер занятости: уменьшается количество и доля работников, занятых в производстве, одновременно с увеличением количества и доли рабочих мест в сфере услуг. Развитие сферы цифровых технологий предполагает неоднозначный эффект: с одной стороны, сокращение рабочих мест в традиционных областях
восполняется появлением новых в прогрессивных сферах, а также новых профессий;
с другой стороны, рост новых рабочих мест и профессий пока несопоставим с убытком
занятости.
Именно поэтому столь важен третий пункт программы – введение безусловного
базового дохода (ББД), что обеспечило бы, по мнению авторов, возможность культурного сдвига, когда человек больше не будет обременен необходимостью поддерживать
свое существование, обменивая время и труд на деньги. В обоснование сказанного авторы концепции ссылаются на немецкого марксистского политического обозревателя
П. Маттика: «досуг голодного или нуждающегося – это никакой не досуг, а безостановочная деятельность, направленная на выживание или улучшение своего положения»
[Срничек, Уильямс 2019, 171].
В случае выполнения требований о введении ББД возникает всё тот же вопрос
«чем занять человека в посттрудовом обществе?». По мнению Срничека и Уильямса:
«…мир пост-труда не будет царством праздности – скорее, это мир, где люди более
не привязаны к своим рабочим местам, а вольны сами определять свою жизнь» [Там
же, 125]. Дискуссия об этом выходит за рамки целей нашей статьи, однако отметим,
что этот вопрос берет свои корни еще в размышлениях Карла Маркса, Эммануэля
Мунье, и актуализируется современными мыслителями (Сидорина, Маяцкий, Павлов
и др.), взгляды которых на эту проблему нередко различны.
В представлении Срничека и Уильямса, когда «работа становится действительно
добровольной», введение ББД вместе с перечисленными мерами меняют соотношение: «вид работы» – «уровень оплаты». Наиболее привлекательными сферами для заработка могут стать наименее популярные виды работ сегодня, а представляющие
наибольший интерес – могут хуже оплачиваться. «Многие виды труда, не связанные
напрямую с производством экономических благ или услуг, остаются малооплачиваемыми или неоплачиваемыми, несмотря на свою важность. Они производят нечто социально значимое, но несводимое к исчисляемым рыночным параметрам – качеству
жизни, здоровью, психологическому комфорту» [Писарев 2020, 137].
Ульрих Бек называл эти работы общественными или гражданскими: «Работа по уходу за престарелыми, инвалидами, бездомными, больными СПИДом, работа с неграмотными, с изгоями общества, участие в природоохранных акциях и многое другое –
всё это осуществлялось до сих пор на общественных началах; надо сделать эту работу
«видимой» экономически, т.е. оплачивать (например, в форме гражданского пособия,
размеры которого примерно соответствуют социальному пособию)» [Бек 2001, 243–
244]. Наконец, постепенное сокращение рабочего дня позволит разделить необходимую работу между членами общества, поддерживая занятость на нужном уровне необходимое время.
Однако на пути достижения «посттрудового общества» стоят существенные препятствия, в том числе «необходимость преодоления того веса, который имеет в обществе трудовая этика» [Срничек, Уильямс 2019, 179]. Под трудовой этикой мыслители понимают трудоцентризм современного капиталистического общества, в котором работа
становится основным способом самореализации индивидов, а труд воспринимается как
81

благо, как испытание, за которым последует «вознаграждение». «Одной из ступенек
к вожделенному бес-трудовому миру должно стать освобождение от культуры (или
этики) труда, как исчерпавших свой ценностный потенциал постулатов организации
рыночного хозяйства: исчерпание не значит отказ вообще от этики и культуры труда,
а отказ от тех, которые были созданы капиталистической экономикой и рынком» [Сидорина, Заболотин 2022].
Эпоха стабильной занятости, профессиональных династий, традиционных видов
труда, деления «умственный/физический труд» сменяется периодом временных контрактов и гибких графиков, удаленного формата работы [Бауман 2002; Флорида
2012] и пр., фокус в трудоустройстве смещается на перманентный поиск основного
или дополнительного заработка, переобучение, расширение спектра профессиональных навыков и пр. Это во многом объясняет особенности труда и образа жизни со временного человека, который сопровождают переутомление и профессиональное
выгорание, «пористость» свободного времени, заполняемого «текучим» трудом [Маяцкий 2015, 76].
Перспективы трудовой деятельности
в центре научных дискуссий
Перемены в сфере труда коснулись и содержания досуговых практик. Свободное
время и досуг становятся незаметным «трудом» в том смысле, что они участвуют
в производительной деятельности (одновременно с потреблением) [Huws 2014; Афа насов 2019]. Ник Срничек отмечает, что при «капитализме платформ» пользовательский след в сети, залогированный в виде данных, становится средством («сырьем
для») получения «бесплатной» прибыли компаниями-платформами [Срничек 2019].
Сара Майерс Уэст, научный сотрудник «AI Now Institute» Университета Нью-Йорка,
описывая концепцию «капитализма больших данных» [West 2017 web] также делает
акцент на том, что «цифровой след» используется в интересах капитала. По мнению
американского социального теоретика и философа Шошанны Зубофф, «сырьем» является именно «поведенческий излишек» [Zuboff 2019; Павлов 2021]. Субъект становится двусторонним агентом экономической системы, с одной стороны, участвуя
в производстве, а с другой – в потреблении.
Еще одной перспективой «вне-трудового» «заработка» (или уместнее сказать средством удовлетворения насущных потребностей) является набирающая обороты sharing
economy (экономика совместного потребления), по сути представляющая собой цифровой бартер, обмен активами, умениями и услугами посредством использования цифровых платформ [Мангер 2021]. Рассмотренной модели близка гиг-экономика. Британский социолог и политолог Колин Крауч определяет гиг-экономику как «доведенный
до своего максимума свободы рынок труда, когда компании и индивидуальные предприниматели не нанимают сотрудников в штат, а привлекают «фрилансеров» или подрядчиков на необходимый срок и с индивидуальными условиями рабочего времени
[Крауч 2020]. Британский экономист Пол Коллиер считает, что несмотря на трансформации в сфере труда, общество и далее будет раскладываться на классы, как минимум,
всегда-занятых хорошо оплачиваемых «профессионалов-трудоголиков» и недостаточно занятых малоквалифицированных малообеспеченных людей, у которых при этом
много свободного времени [Коллиер 2021, 323].
Среди основных выводов современного дискурса о труде мы выделили следующие: социальная незащищенность работников растет; автоматизация труда не может
быть повсеместной, но будет постепенно увеличиваться [Срничек, Уильямс 2018];
увеличивается доля занятых в сфере услуг и IT секторе [Флорида 2012]; прекариат составляет небольшую долю населения, но эта доля будет возрастать [Стендинг 2014];
процесс цифровизации труда еще не достиг своего апогея; в будущем возможны альтернативные способы обеспечения индивида необходимым (Крауч, Мангер, Коллиер,
Вест, Зубофф, Срничек). Подчеркнем, что одним из основных достоинств анализируемой
82

работы Срничека и Уильямса является применение комплексного подхода к описанию
феномена «посттрудового общества», выраженного в объединении различных дискурсов о посттруде в единую концепцию и программу.
Антиномии оснований «синтетической свободы» и ББД
в концепции «посттрудового общества» Ника Срничека и Алекса Уильямса
Сегодня человечество стоит перед дилеммой: трансформация трудовой деятельности человека или бес-трудовое общество.
Первый вектор социального развития предполагает как трансформацию труда, его
перестройку в новых условиях технического и технологического, цифрового роста,
труд как самореализацию в конкурентной среде (Флорида, Срничек), просьюмеризм,
самосоздание (Ритцер, Горц, Польре), так и сопутствующие данной установке трудоголизм [Сидорина, Ищенко 2015] и профессиональное выгорание (Клаусманн).
Второй вектор представляет перспективу посттрудового будущего как реализацию программы бес-трудового общества. «Что будет делать человек в освободившееся
от труда время? «Этот вопрос уже брезжит на горизонте, однако в условиях, способствующих освобождению от тягот физического труда, имея все возможности сократить трудозатраты, человечество продолжает напряженно работать, занимая себя трудом
как единственно возможной формой деятельности и времяпрепровождения» [Сидорина
2013]. Тем не менее достижимо ли бес-трудовое общество? И что из себя будет представлять реальное, а не утопическое «посттрудовое общество»?
Для понимания этого необходимо разобраться с нюансами оснований концепции
Срничека и Уильямса, и, в частности, с пониманием «свободы» индивида в их концепции. Авторы книги критикуют современный капитализм за то, что понятие свободы
носит популистский характер: «Там, где негативная свобода обеспечивает формальное
право быть огражденным от вмешательства, “синтетическая свобода” признает, что
формальное право без материальной возможности ничего не стоит» [Срничек, Уильямс
2019, 116]. «Синтетическая» – означает, что свобода «создается» или «конструируется» в обществе. Люди, обладая формальными правами на реализацию своих прав, тем
не менее не имеют ресурсов для их реализации. Именно это, согласно авторам концепции, и следует исправить в посттрудовом обществе. В их понимании «свобода» –
это не естественный феномен, а результат развития гражданского общества как справедливого сосуществования [Там же, 120]. Предполагается, что основаниями для достижения «синтетической свободы» должны стать: автоматизация труда – как условие
высвобождения свободного времени; и ББД – как условие возможности его использования и средство политической борьбы на рынке труда. Как результат – расширение
общественных и индивидуальных возможностей, а также возможность «жить своей
жизнью» [Там же, 117–118]. Но будет ли справедлива и достижима «синтетическая свобода» в реальном, а не утопическом «посттрудовом обществе»?
Отметим, что Срничек и Уильямс осознают утопичность своих требований, однако
задают их как ориентир развития общества, который должен привести к «максимальному сокращению труда». Но даже учитывая это, концепция «синтетической свободы»
всё еще представляется утопичной. Согласно рассмотренным трендам, в условиях, когда труд будет сведен к минимуму, он всё еще будет необходим для функционирования
основных социальных институтов, сферы услуг и IT сектора. Кроме того, «коллективное действие по расширению синтетической свободы в большинстве случаев осуществляется через сложную систему разделения труда, опосредованные цепочки обязательств и абстрактные институциональные структуры» [Там же, 119]. Разделение
необходимого труда между членами общества, как некоторый переходный этап, становится тем самым перманентным состоянием «посттрудового общества», из которого
в силу реальных условий функционирования государства, технологий и общества,
невозможно вырваться. Каждая из этих сфер занятости подразумевает предрасположенность, долговременное образование, опыт и специальные навыки, крайне важные
83

для осуществления деятельности, что не позволяет участвовать в разделении труда
каждому. Общество разделяется на: 1) имеющих свободное время и ограниченный доход для реализации «синтетической свободы»; и 2) вынужденных исполнять трудовые
обязательства на службе государству и обществу, имеющих дополнительный заработок, но меньше свободного времени. Феномен «синтетической свободы» становится
парадоксальным в самом себе – одни члены общества имеют больше ресурсов для реализации свободы, чем другие. Синтетическая свобода становится гетерогенной и распределяется неравномерно. В таких условиях встает вопрос о справедливости самого
этого принципа.
Если попытаться устранить противоречие и задействовать незанятую часть общества в необходимом труде, то это вступает в противоречие с концепцией и требованиями
программы «посттрудового общества». Кроме того, эта мера, направленная на устранение идеологически-концептуальных противоречий «синтетической свободы», может
создавать бесполезные рабочие места, еще больше усугубляя концептуальные противоречия «посттрудового общества». В частности, в поддержку первого предположения
о том, что работы может хватить для каждого, можно привести в пример работу социологов Нильса Кловайта и Марии Ерофеевой, объясняющую, почему полная автоматизация невозможна [Кловайт, Ерофеева 2019]. В поддержку второго – работу Дэвида Грэбера, в которой он констатирует факт существенной доли бесполезных работ
в современном капитализме и прогнозирует подобное положение дел в будущем [Грэбер 2013]. Такой ракурс трансформирует «популизм свободы» в «популизм труда», создавая труд ради самого себя в угоду политической дискуссии и капитала.
По мнению американского урбаниста Адама Гринфилда, капитализм только и ждет
введения ББД для получения экстра-прибыли за государственный счет [Гринфилд
2018]. При этом капитал может использовать ББД как инструмента политической
борьбы с капиталом и как инструмент экономии на оплате труда [Горц 2010, 101].
В этом случае идея введения ББД теряет опору в аргументации Срничека и Уильямса
и приобретает скорее капиталистическую окраску.
Критикуя идею ББД, авторы книги «Рентное общество: в тени труда, капитала
и демократии» предполагают негативные последствия введения этой меры [Фишман,
Мартьянов, Давыдов 2019, 350–352]. Согласно изложению их взглядов в статье А.В. Павлова, «а) размер дохода может быть в таком объеме, что материальная помощь не освободит от материальной нужды, но предоставит лишь иллюзию свободы; б) безработные устремятся на поиски любой работы, соглашаясь на минимальный заработок;
в) это инструмент покупки политической лояльности» [Павлов 2020 b, 113]. Как отмечает Павлов: «Собственно, уязвимость теории базового дохода и заключается в его
главной цели – свободе» [Павлов 2020a, 211].
Для сравнения, рассмотрим концепцию свободы в условиях сокращения труда
у Горца. Для него свобода индивида выражается в возможности «самосоздания»: «Пособие на существование должно избавить самосоздание от экономического принуждения и облегчить развитие личности вне сферы продуктивной для капитала целесообразности» [Горц 2010, 40]. ББД понимается им как средство высвобождения человека
от денежно-товарных отношений, позволяющее переосмыслить приоритеты своей
деятельности, что во многом совпадает с конечными целями в концепции Срничека
и Уильямса. При этом ББД должен превышать возможности удовлетворения базовых
потребностей: «…требование должно относиться прежде всего к гарантии достаточного дохода… пособие на существование нельзя рассматривать как обычные деньги
на потребительские расходы, посредством которых неработающие покупают на рынке
всё необходимое» [Там же, 101–105]. В свою очередь, Срничек и Уильямс, хотя и не характеризуют размер ББД явно и не употребляют понятие «прожиточного минимума»,
но определяют размер ББД в нечетких категориях: «на который можно прожить», «доход для приемлемого уровня жизни», «адекватный доход», и т.д. [Срничек, Уильямс
2019, 172], что позволяет сравнить «посттрудовое общество» с жизнью на пособие
по безработице. А ведь именно этого авторы концепции принципиально стремились
84

избежать, поскольку такое восприятие ББД и послужило причиной провала ряда известных экспериментов.
Горц видит цель введения «пособия на существование» в переобучении, поиске
более актуальной работы и пр., а какова цель ББД, в понимании Срничека и Уильямса? Они выдвигают гипотезу, что проект ББД и, в частности, усилия по его введению
должны изменить этику труда [Срничек, Уильямс 2019, 179]. Введению ББД должны
способствовать политические действия по автоматизации и действия профсоюзов, направленные на повышение оплаты труда, что обусловливает целесообразность повсеместной автоматизации и, как следствие, введение ББД. Уязвимость заключений, к которым приходят Срничек и Уильямс, состоит в том, что вероятность таких политических
и профсоюзных движений в условиях современного капитализма при традиционной
этике труда крайне невелика: на каком основании работники производств должны объединиться в требовании, фактически, о собственном сокращении? На наш взгляд,
именно превентивное введение значительного ББД, как самостоятельная мера, скорее
приведет к повсеместной автоматизации, меняя трудовую этику, способствуя как увеличению оплаты труда, так и смене жизненных ориентиров: переобучению, поиску
более интересной работы, самореализации и пр. В таком случае традиционная этика
труда перестает быть незыблемым условием на пути самореализации индивида, вынуждающим относиться к работе как к единственному способу существования, а при
утрате рабочего места – непременно искать альтернативу. Трансформация этики труда
расширяет возможности индивида для поиска себя, диверсифицирует социальные
практики и стили жизни. В то же время в условиях максимальной автоматизации и сокращения труда должно остаться существенное количество высокопрофессиональных
рабочих мест, недоступных для «высвобожденных» от работы индивидов, что будет
способствовать увеличению значения традиционной этики труда для класса «занятых и более обеспеченных» в обязательной работе индивидов. Можно заключить, что
в условиях «посттрудового общества» традиционная этика труда изменяется и становится гетерогенной, утрачивая свое значение для одной части общества и усиливая его
для другой.
Заключение.
Запрос на реконструкцию «посттрудового общества»
Н. Срничека и А. Уильямса
Современные процессы в сфере трудовой деятельности человека обусловливают
необходимость пересмотра отношения к труду и его оценки как одного из основных
видов деятельности: нематериальный труд и креативная занятость; перманентное переобучение; цифровизация экономики; развитие шеринговой экономики и гиг-экономики и др. (Горц, Бауман, Флорида, Срничек, Уильямс, Вест, Зубофф, Мангер, Крауч,
Коллиер, и пр.). Новые формы труда открывают современному человеку возможность
для маневра в организации времени, но вместе с тем занятость теряет устойчивость,
стабильность, защищенность, надежность, а человек – уверенность в завтрашнем дне
и ощущение безопасности. С развитием удаленного и гибких форматов занятости
свободного времени становится больше, но его уже сложно считать свободным, оно
переходит в режим постоянного доступа, наполняясь «невидимым» трудом в любое
время суток. Постепенная монополизация рынка труда цифровыми технологиями
представляется своеобразным порталом в светлое будущее, что сближает данный
проект с известными утопиями. Безусловный базовый доход как популярнейшая
в научной дискуссии мера, призванный решить возникающие социально-экономические проблемы индивидов, всё еще не преодолел своих внутренних и внешних экономических, политических, философских и, в частности, этических противоречий.
Удастся ли в этом направлении сделать успешные шаги, либо его имплементация
обусловлена только назревшей необходимостью и общество придет к другим форматам самообеспечения? Уже сегодня отмирание одних профессий и появление новых,
85

изменение профессиональных требований, интенсификация работы наряду с ростом
прекариата требуют от человечества переосмысления отношения к труду и занятости,
разработки мер по поддержке социального государства.
Проведенный в статье анализ концепции Срничека и Уильямса показал, что подход этих авторов отличается от предшественников комплексностью, что позволяет авторам концепции более детально рассмотреть образ «будущего после труда». При
этом идея «посттрудового общества» не свободна от противоречий, даже при попытке
ее адаптации к реальным условиям общественной жизни. «Синтетическая свобода»
оказывается противоречивой и несправедливой, а ББД – недостаточным, несвоевременным, обслуживающим интересы капитала, и, как следствие, малоэффективным инструментом в отказе от этики труда.
Мы полагаем, что на основе концепции Срничека и Уильямса, Горца, Бека можно
сконструировать более реалистичное и справедливое понимание феномена «посттрудового общества». Во-первых, необходимо учесть текущие тренды в сфере труда и занятости, обозначенные мыслителями в «посттрудовой программе», а именно феномены сокращения труда и автоматизации. Во-вторых, для решения проблем прекариата,
социальных незащищенности и неравенства, целесообразно принять во внимание другие современные тренды и идеи мыслителей, не учитываемые в основной программе
«посттрудового общества», такие, как: альтернативные методы обеспечения человека
необходимым, а также идеи Бека относительно незанятой части общества. В-третьих,
для изменения этики труда и смены соотношения «труда» и «капитала», необходимо
переосмыслить социально-философские основания «свободы» и ББД, а именно: помимо того, что ББД вводится в дополнение к социальному государству, он должен превышать «прожиточный минимум», что способствует внеэкономическому обоснованию
ББД Горцем, направленного на понимание «свободы» как возможности для «самосоздания». Учитывая выводы статьи, мы видим необходимость в критическом переосмыслении предложений, высказанных авторами концепции «посттрудового общества».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бауман 2002 – Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Логос, 2002 (Bauman, Zygmunt, The Individualized Society, Russian Translation).
Бек 2001 – Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. А. Григорьева и В. Седельника; общ.
ред. и послесл. А. Филиппова. М.: Прогресс-Традиция, 2001 (Beck, Ulrich, Was ist Globalisierung?,
Russian Translation).
Горц 2010 – Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал / Пер. с нем. и фр.
М.М. Сокольской. М.: Изд. дом Гос. ун-та «Высшей школы экономики», 2010 (Gorz, Andre, The Immaterial: Knowledge, Value and Capital, Russian Translation).
Грэбер 2013 web – Грэбер Д. О феномене бесполезных работ. URL: // https://m-introduction.livejournal.com/415069.html (Graeber, David, On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rant, Russian
Translation).
Гринфилд 2018 – Гринфилд А. Радикальные технологии: устройство повседневной жизни /
Пер. с англ. И. Кушнаревой. М.: Дело, 2018 (Greenfield, Adam, Radical Technologies: The Design of
Everyday Life, Russian Translation).
Коллиер 2021 – Коллиер П. Будущее капитализма / Пер. с англ. О. Филиппова. М.: Институт
Гайдара, 2021 (Collier, Paul, The Future of Capitalism: Facing the New Anxieties, Russian Translation).
Крауч 2020 – Крауч К. Победит ли гиг-экономика? / Пер. с англ. под науч. ред. С. Щукиной. М.: Высшая школа экономики, 2020 (Crouch, Colin, Will the Gig Economy Prevail?, Russian
Translation).
Мангер 2021 – Мангер М. Завтра 3.0. Транзакционные издержки и экономика совместного
пользования / Пер. с англ. под науч. ред. С. Щукиной. М.: Высшая школа экономики, 2021 (Munger,
Michael, Tomorrow 3.0. Transaction Costs and the Sharing Economy, Russian Translation).
Срничек 2019 – Срничек Н. Капитализм платформ / Пер. с англ. под науч. ред. М. Добряко вой. М.: Изд. Дом Высшей школы экономики, 2019 (Srnicek, Nick, Platform Capitalism, Russian
Translation).
Срничек, Уильямс 2018 – Срничек Н., Уильямс А. Манифест акселерационистской политики /
Пер. с англ. Д. Колесника. Логос. 2018. Т. 28. № 2 (123). C. 7–20 (Srnicek, Nick, Williams, Alex, Manifesto for an Accelerationist Politics, Russian Translation).
86

Срничек, Уильямс 2019 – Срничек Н., Уильямс А. Изобретая будущее: посткапитализм и мир
без труда / Пер. с англ. Н. Охотина. М.: Стрелка Пресс, 2019 (Srnicek, Nick, Williams, Alex, Inventing the Future. Postcapitalism and a World without Labor, Russian Translation).
Стендинг 2014 – Стендинг Г. Прекариат: новый опасный класс / Пер. с англ. Н. Усова.
М.: Ад Маргинем Пресс, 2014 (Standing, Guy, The Precariat: The New Dangerous Class, Russian
Translation).
Флорида 2012 – Флорида Р. Большая перезагрузка: как кризис изменит наш образ жизни и рынок труда / Пер. с англ. М. Неклюдова. М: Классика-XXI, 2012 (Florida, Richard, The Great Reset:
How the Post-Crash Economy Will Change the Way We Live and Work, Russian Translation).

Primary Sources
Huws, Ursula (2014) Labor in the Digital Economy: The Cybertariat Comes of Age, Monthly Review Press, New York.
Zuboff, Shoshana (2019) The Age of Surveillance Capitalism, Public Affairs, New York.

Ссылки – References in Russian
Афанасов 2019 – Афанасов Н.Б. Свободное время как новая форма труда: цифровые профессии и капитализм // Galactica Media: Journal of Media Studies. 2019. № 1. С. 43–61.
Джохадзе 2004 – Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6. 3–17.
Ерофеева 2019 – Ерофеева М.А., Кловайт Н. Работа в эпоху разумных машин: зарождение
невидимой автоматизации // Логос. 2019. Т. 29. № 1. С. 53–84.
Маяцкий 2015 – Маяцкий М. Освобождение от труда, безусловное пособие и глупая воля // Логос. 2015. Т. 25. № 3. С. 72–87.
Павлов 2020a – Павлов А.В. Бесплатные деньги в мышеловке надзорного капитализма: базовый доход и социальная теория // Социологическое обозрение. 2020. Т. 19. № 2. С. 198–224.
Павлов 2020b – Павлов А.В. Социально-философские перспективы безусловного базового дохода // Философские науки. 2020. № 63 (3). C. 105–117.
Павлов 2021 – Павлов А.В. Что нового в новом капитализме? // Социология власти. 2021.
№ 33 (1). С. 39–63.
Писарев 2020 – Писарев А.А. Всеобщий базовый доход как способ перераспределения опыта
между индивидами и группами // Философские науки. 2020. Т. 63. № 3. С. 131–141.
Сидорина 2013 – Сидорина Т.Ю. Вопрос о труде и смысле жизни // Вопросы философии. 2013.
№ 11. С. 3–14.
Сидорина, Ищенко 2015 – Сидорина Т.Ю., Ищенко Н.И. Трудоцентризм как образ жизни: пределы трудовых возможностей человека // Terra Economicus. 2015. № 13 (3). С. 136–146.
Сидорина, Заболотин 2022 – Сидорина Т.Ю., Заболотин М.Э. За пределами социального государства: от благосостояния к минимализму базового дохода // Вопросы философии. 2022. № 5.
С. 15–24.
Фишман, Мартьянов, Давыдов 2019 – Фишман Л.Г., Мартьянов В.С., Давыдов Д.А. Рентное
общество: в тени труда, капитала и демократии. М.: Издательский дом Высшей школы экономики,
2019.

References
Afanasov, Nikolai B. (2019) “Spare Time as a New Form of Labour: Digital Professions and Capitalism”, Galactica Media: Journal of Media Studies, Vol. 1 (2019), pp. 43–61 (in Russian).
Klowite, Niels, Erofeeva, Maria A. (2019) “Work in the Age of Intelligent Machines: the Rise of Invisible Automation”, Logos, Vol. 29 (10), pp. 53–84 (in Russian).
Fishman, Leonid G., Martianov, Viktor S., Davydov, Dmitry A. (2019) Rental Society: In the Shadow
of Labor, Capital and Democracy, Publishing House of the Higher School of Economics, Moscow
(in Russian).
Dzhokhadze, Igor (2004) “Homo Faber and the Future of Labor”, Logos, Vol. 6 (2004), pp. 3–17
(in Russian).
Maiatsky, Mikhail (2015) “Liberation from Work, Unconditional Income and Foolish Will”, Logos,
Vol. 25 (3), pp. 72–87 (in Russian).
Pavlov, Alexander V. (2020a) “Free Money in the Mousetrap of Surveillance Capitalism: Basic Income and Social Theory”, Russian Sociological Review, Vol. 19 (2), pp. 198–224 (in Russian).
Pavlov, Alexander V. (2020b) “Social-Philosophical Perspectives of an Unconditional Basic Income”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 63 (3), pp. 105–117 (in Russian).
87

Pavlov, Alexander V. (2021) “What is New in New Capitalism?”, Sociology of Power, Vol. 33 (1),
pp. 39–63 (in Russian).
Pisarev, Alexander A. (2020) “Universal Basic Income as a Way of Redistribution of Experience between Individuals and Groups”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 63 (3), pp. 131–141
(in Russian).
Sidorina, Tatyana (2013) “The Question of Labour and the Sense of Human Existence”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 3–14 (in Russian).
Sidorina, Tatyana, Ishchenko, Natalia (2015) “Labourcentrism as a Lifestyle: Limits of the Labour’s
Possibilities of People”, Terra Economicus, Vol. 13 (3), pp. 136–146 (in Russian).
Sidorina, Tatyana Yu., Zabolotin, Maxim E. (2022) “Beyond the Welfare State: from Welth to Minimalism in Basic Income”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2022), pp. 15–24 (in Russian).
West, Sarah M. (2017 web) “Data Capitalism: Redefining the Logics of Surveillance and
Privacy”, Business and Society, Vol. 58 (1), pp. 20–41, URL: https://journals.sagepub.com/doi/
10.1177/0007650317718185
Сведения об авторе
НЕСТЕРОВ Олег Георгиевич –
аспирант факультета Школы философии
и культурологии Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

88

Author’s Information
NESTEROV Oleg G. ‒
PhD Student, School of Philosophy
and Cultural Studies, National Research University
“High School of Economics”.

Проблема смысла смерти
в эпосе Дж.Р.Р. Толкина «Властелин колец»
Часть II. Бесконечный и смертный мир Толкина
© 2023 г.

М.А. Монин

Первый Московский государственный медицинский университет имени И.М. Сеченова
(Сеченовский университет), Москва, 119991, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2.
E-mail: monin.maxim@gmail.com
ORСID: 0000-0001-7304-0896
Поступила 05.08.2022
В статье рассматривается тема смерти в трилогии Толкина «Властелин колец», которую как сам автор, так и многочисленные исследователи его
творчества признавали ключевой для понимания всего религиозно-философского содержания этого произведения. Данная тема анализируется в статье в рамках семантической оппозиции, сформулированной понятиями «бытия к смерти» и «бегства от смерти». В статье предпринимается попытка
сравнения того, как раскрывается тема смерти в новом литературном жанре, появившемся во время и вскоре после Второй мировой войны – авторской сказке (предназначенной прежде всего для взрослых) – и того, как эта
тема присутствует в концепциях послевоенного экзистенциализма, прежде
всего у Сартра и Хайдеггера. В качестве методологии для данного сравнения привлекается теория П. Рикера, согласно которой как литературу,
так и философию можно рассматривать в качестве различных и отчасти противоположных стратегий «приручения времени» (превращения его в человеческое время, время культуры). В контексте данной теории в статье анализируется и другая, связанная с первой проблема, а именно проблема
взаимовлияния «реального мира» человеческой истории и «вымышленного
мира» литературного произведения. В статье подтверждается высказанная
Рикером мысль о том, что масштабные события истории могут отражаться
в литературном произведении опосредовано (через усложнение пространственно-временной структуры, образующей художественный мир произведения). В частности, такие события, как мировые войны, остро ставящие
вопрос о смысле истории и смысле человеческой жизни, могут находить
свою интерпретацию в литературных произведениях, «воссоздающих» собственными нарративными средствами пространство жизни и смысла – как
в отношении индивида, так и мира в целом.
Ключевые слова: бытие-к-смерти, вторичный мир, вторичная вера, мимесис, мировая война, мир, вещь, сказка, решение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-89-97
Цитирование: Монин М.А. Проблема смысла смерти в эпосе Дж.Р.Р. Толкина
«Властелин колец». Часть II. Бесконечный и смертный мир Толкина // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 89–97.

89

The Problem of the Meaning of Death
in Tolkien’s The Lord of the Rings
Part II. Endless and Mortal World of Tolkien
© 2023

Maxim A. Monin

Sechenov First Moscow State Medical University (Sechenov University),
8-2, Trubetskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: monin.maxim@gmail.com
ORСID: 0000-0001-7304-0896
Received 05.08.2022
This article deals with the theme of death in Tolkien’s trilogy “The Lord of the
Rings”, which both the author himself and numerous researchers of his texts recognized as the key to understanding of the entire religious and philosophical
content of his work. Here this topic is analyzed within the framework of the semantic opposition formulated by the concepts of “being towards death” and “escaping from death”. The article attempts to compare how the theme of death
is revealed in a new literary genre which developed during and shortly after
the Second World War – the author’s fairy tale (intended primarily for adults) –
and how this theme is presented in the concepts of post-war existentialism, especially by Sartre and Heidegger. As a methodology for this comparison this article
uses the theory of P. Ricoeur – according to which both literature and philosophy
can be considered as two different and partly opposite strategies for “taming
time” (by turning it into human time, the time of culture). In the context of this
theory, the article also analyzes another problem related to the first one, namely
the problem of the mutual influence of the “real world” of human history and the
“fictional world” of a literary work. The article confirms the idea expressed by
Ricoeur that large-scale events of history can be reflected in a literary work indirectly (namely by using complication of the spatio-temporal structure that forms
the artistic world of the work). In particular, events such as world wars, which
sharply raise the questions of the meaning of history and the meaning of human
life, can find interpretation in literary works that “recreate” the space of life and
meaning with their own narrative means, both in relation to the individual – and
the world as a whole.
Keywords: being-towards-death, secondary world, secondary belief, mimesis,
World War, world, thing, fairy tale, decision.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-89-97
Citation: Monin, Maxim A. (2022) “The Problem of the Meaning of Death
in Tolkien’s The Lord of the Rings. Part II. Endless and Mortal World of
Tolkien”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 89–97.

Путь героев в любой сказке (или в подобном ей по сюжету повествовании) всегда
сопряжен с опасностью для них, потенциально смертельной, что и составляет интерес
«рассказов о приключениях», включая «Хоббита» и «Властелина колец». Но в последнем произведении преодолеваемая героями опасность, которая всегда описывается ситуативными категориями «здесь и сейчас» (что обычно предполагает «сужение» горизонта повествования), почти всегда как бы дополняется последующим расширением
мира, который вдруг открывают для себя странствующие герои. Так, избегнув встречи
с одним из Черных всадников, еще в границах Шира хоббиты встречают процессию
90

уходящих на Запад эльфов, один из которых на слова Фродо о том, что он знал об
опасности, но «не предполагал встретиться с ней в нашем собственном Шире», ответил: «Это не твой собственный Шир… Другие жили здесь до хоббитов; другие будут
жить и когда хоббитов не станет. Широкий мир вокруг тебя и в тебе (The wide world is
all about you). Ты можешь огородить себя внутри него, но не сможешь вечно отгораживать его от себя» [Tolkien 2010, 83]. Но еще до этого разговора повествование приоткрывает окно в «большой мир», в нескольких словах описывая звездное небо, которое
будто бы распахнулось над местом привала эльфов, куда они пригласили и хоббитов:
«Высоко на востоке колебался Реммират – Звездная сеть, и медленно поднимался над
туманом красный Боргил, сияя огнем, как драгоценный камень. Затем словно от движения воздуха завеса тумана рассеялась и сверху склонился, как бы переступая край
мира, Меченосец Небес, Менельвагор со своим сияющим поясом» [Ibid., 81]. Это – тот
самый прием, который Толкин называл «ощущением бесконечных нерассказанных историй» [Tolkien 2012, 125]: нигде больше эти имена звезд во «Властелине колец» не упоминаются, однако в «Сильмарилионе», который Толкин планировал издать вместе
с трилогией (издатели идею совмещения книг отвергли), говорится о валарах, создавших звезды в незапамятные времена в ожидании прихода перворожденных, то есть
самих эльфов, и среди них упоминается «Менельмакар с его сверкающим поясом,
предвещающий битву, которая будет в конце дней» [Tolkien 1985, 41]. Звезды во «вторичном мире» Толкина – это не звезды «нашего мира», слишком далекие и чуждые Земле; они указывают как на необозримость исторического времени, так и на его границы.
Рассказы о следующих опасностях – трагикомический эпизод с деревом, пытающимся «съесть» хоббитов, и страшный эпизод с «нежитью», поселившейся в Упокоищах, – отделены друг от друга историями, который рассказывает хоббитам «хозяин леса» Том Бомбадил. В них говорится как будто о далеком прошлом, но также слышны
и отголоски будущего. «Хоббиты не поняли его слов, но когда он говорил, у них возникло видение как бы огромного пространства лет позади них, подобного огромной
темной равнине (great expanse of years behind them, like a vast shadowy plain), по которой шли фигуры Людей, высоких и мрачных, со сверкающими мечами, и у последнего
на лбу горела звезда» [Tolkien 2010, 146]. Вскоре хоббитам предстоит познакомиться
с потомком «мрачных воинов», Арагорном: он в свое время будет увенчан венцом королей Гондора, в котором сиял камень, «вспыхнувший словно пламя» [Ibid., 967].
Стоило хоббитам покинуть границы Шира, как история Средиземья словно начала
проявляться для них в своих отдельных эпизодах – через сохранившиеся остатки циклопических сооружений, песни и баллады, которые они вспоминают неожиданно для себя.
Часто это рассказы о вечной борьбе добра и зла, как в балладе «Гибель Гил-Гэллада»,
которую вспоминает Сэм и в которой также отзывается будущее самих героев: «Там намного больше всего было – сказал Сэм, – всё больше про Мордор. Эту часть я не учил:
меня в дрожь бросало. Никогда бы не подумал, что сам туда пойду» [Ibid., 186].
Теперь между главами «с приключениями» повествование включает главы, где как
бы ничего не происходит – но герои встречаются здесь с самим временем, почти неизменным и граничащим с вечностью. Так происходит в Дольне («Время, кажется,
не движется здесь: оно просто есть (Time doesn’t seem to pass here: it just is)» [Ibid.,
231]) и еще в большей степени в Лориэне, ведь «в Дольне была память о древних вещах; в Лориэне древние вещи всё еще жили в бодрствующем мире» [Ibid., 349]. В Лориене Фродо соприкасается даже с «доисторической древностью», слыша голоса давно исчезнувших в лица земли морских птиц (Sea-birds crying whose race had perished
from the earth) [Ibid., 457].
Подойдя к границам «Черной страны» – Мордора – сами странствующие герои начинают видеть продолжение прошлого уже в собственной истории. Речь идет об эпизоде, где Фродо и Сэм начинают обсуждать свою «сказку», как если бы она уже существовала. Сэм размышляет здесь, что у героев «настоящих сказок» (the tales that really
mattered), из тех, «которые запоминаются», «было много возможностей, как и у нас,
повернуть назад, а если бы повернули, мы бы про них не узнали, потому что их бы все
91

забыли. Нам рассказывают только о тех, которые шли – и вовсе не к хорошему концу,
заметьте – по крайней мере не к тому, который можно назвать “хорошим концом”
внутри истории, а не вне ее» [Tolkien 2010, 711]. Затем Сэм говорит про «Сильмарилл»,
который добыл Берен, и вспоминает: «Мы получили – вы получили немного света
в звездном фиале, который Госпожа дала вам! Ведь, если подумать, мы в той же самой
сказке! Она продолжается. Неужели великие истории никогда не оканчиваются? – Как
сказки, они никогда не оканчиваются, – сказал Фродо, – но люди приходят и уходят,
когда их роль заканчивается. И наша роль закончится – раньше или позже» [Ibid., 712].
Автор одной из исследовательских статей о «Властелине колец», называя этот эпизод
«теоретической дискуссией о нарративе и роли читателя», включенной в повествование [Bowman 2006, 273], обращает внимание на то, что разговор очень приободрил
хоббитов (Фродо даже смеется, говоря, что хотел бы послушать будущую историю Сэма). И позже, когда Фродо и Сэм будут ждать смерти на склонах Роковой горы, Сэм
еще раз вспомнит историю Берена: «В какой же мы с вами истории оказались, мистер
Фродо, сказал он, я даже слышу, как ее рассказывают… все замолчат, как мы тогда,
когда в Ривенделле нам рассказывали историю о Берене Одноруком и Великой Драгоценности… И мне интересно, как всё продолжится, когда наша роль закончится»
[Ibid., 950].
Все эти примеры, как и многие другие подобные, показывают, что во «вторичном
мире» «Властелина колец» прошлое и будущее не отделены от настоящего уже потому, что они субстанциально однородны, ведь их материя – это «истории», или, другими словами, «сказки». В этом – сознательно акцентируемое Толкином отличие его
«вторичного мира» от «нашего», «реального» мира, где вследствие критической переоценки традиционного исторического нарратива историческое прошлое как раз к середине XX в. начинает стремительно исчезать, оказываясь, вместе с будущим, неопределенным и сомнительным. У Сартра, вполне разделяющего это недоверие к широким
темпоральным горизонтам, прошлое и будущее постоянно производятся из непротяженной точки настоящего как единственной реальности, главная характеристика которой – дискретность отдельных «теперь», не позволяющая говорить не только о чем-то
подобном судьбе, но и о мире как о пространственно-временнóй целостности, объемлющей всё событийное. В понимании Сартра мир воображаемый, «вторичный мир»
лишен неотъемлемого свойства реального мира – спонтанности, а значит, это мир, онтологически ущербный, охваченный псевдодетерминацией. Я могу, говорит Сартр, вообразить отсутствующего друга или возлюбленную, но не могу вообразить неожиданную мысль, которую сообщает мне друг, или внезапный пленительный жест девушки –
то есть то, что и делает общение с ними ценным для меня [Сартр 2001].
Но при таком понимании темпоральности моя будущая смерть превращается в нечто вроде предельной спонтанности – это то, что я уже совершенно не в состоянии
«вообразить» как некое событие, поскольку как индивид я являюсь в некотором смысле только частью события под парадоксальным названием «моя смерть». Такая смерть
не может быть воспринята как дар человеку (а именно на таком ее понимании настаивает Толкин) – поскольку у нее нет полноценного «получателя».
У Толкина, с другой стороны, смерть – это не просто событие в конце пути, но и,
в определенном смысле, весь путь (что, в общем, объясняет постоянные поиски героями отсрочек, в первую очередь это относится к Фродо, который вновь и вновь колеблется перед необходимостью продолжить избранный им путь). В отличие от путешествия Бильбо и гномов, составляющего сюжет «Хоббита», движение Фродо отмечено
несколькими характерными чертами. Во-первых, в нем подчеркнута невозможность
возвращения – даже в то место, которое только что оставил. Это наглядно передано
уже через захлопнувшуюся за путниками калитку ограды Шира, открыть которую
можно только изнутри («Ворота закрылись с лязгом и замок шелкнул. Звук был зловещим» [Tolkien 2010, 110]). В путешествии Фродо нет долгих незапланированных остановок – подобных эпизоду, когда гномы, с которыми путешествовал Бильбо, оказались
в плену Сумеречных эльфов. Вместе с тем движение Фродо никогда не ускоряется.
92

В «Хоббите» подобные эпизоды встречаются: перелет на орлах и, возможно, плавание
в бочках; во «Властелине колец» орлы появляются и спасают героев, когда их миссия
уничтожения Кольца уже завершена. Конечно, любое движение в пространстве – это
также и движение во времени, но во «Властелине колец» движение в пространстве показано как движение во времени – оно однонаправленно и необратимо. И это вовсе
не движение в бесконечном счетном времени, характеризующем, по словам Хайдеггера, модус бегства от смерти. Это время, отмеченное финальностью, что передано
в эпосе Толкина повествовательными средствами. В «Хоббите» и «Властелине колец»
целью путешествия является гора, и во «Властелине колец» это цель, к которой никто
не станет стремиться добровольно. При этом всё путешествие в эпосе Толкина – это
как бы путь в гору, при всей трудности которого совершающий восхождение может
обозревать всё более широкие горизонты, и, как было показано выше, само расширение горизонтов придает героям «Властелина колец» решимость, которая не имеет
у Толкина ничего общего с фанатичным упорством, не замечающим ничего, кроме поставленной цели.
Эта решимость сталкивается не только с трудностью самого пути – в чем можно
видеть нарративный эквивалент движения к цели, которой не хотелось бы достигнуть, –
но также и с альтернативой, которую можно назвать «мнимое бессмертие». «Властелин колец» знает множество его форм: от призрачной жизни Назгулов и неопределенно долго продолжающейся жизни эльфов с возможностью реинкарнации – до нуменорцев, у которых, как пишет Толкин в письме, «желание избежать смерти породило
культ мертвых, и они расточали богатство на гробницы и мемориалы» [Tolkien 2012,
174], а также добровольной смерти Арагорна, которому была «дарована не только долгая жизнь, но и право вернуть дар» [Tolkien 2010, 1062].
На сюжетном уровне это препятствие реализует себя в направлении «прогрессирующей интериоризации»: сначала Фродо преследуют «рабы Кольца» – Назгулы, затем
Назгулы исчезают, но угроза теперь исходит из самого отряда Хранителей (Боромир),
затем, когда отряд уменьшается до трех хоббитов, угроза начинает исходить от бывшего владельца Кольца, alter ego Фродо – Голлума. В конце пути угроза для Фродо начинает исходить уже от него самого, и Голлум, отняв Кольцо и погибнув с ним в недрах
Горы, выступает невольным спасителем (у самого Толкина были длительные сомнения относительно того, как следует описать сцену гибели Кольца; в черновом варианте Голлум, отняв Кольцо, прыгает с ним в жерло Горы сознательно – что, думается, изменило бы не только смысл эпизода, но и всей книги, придав ей бόльшую мрачность
и ощущение «конечного поражения»).
Эту альтернативу в виде «мнимого бессмертия», которую Толкин как христианин,
конечно же, осуждает, видя в ней «бунт против законов Создателя» [Tolkien 2012, 168],
следует тем не менее принимать со всей сложностью, с какой она представлена в трилогии. Со стремлением противостоять смерти и неумолимому течению времени связано, пишет Толкин, всё «вторичное творчество», то есть творчество сотворенных – эльфов и людей. Это творчество рождается желанием, которое «связано со страстной
любовью к реальному первичному миру и, следовательно, наполнено чувством смертности, и при этом неудовлетворено им» [Ibid.]. Красота, которая всё еще сохраняется
в Средиземье, – это в значительной степени результат творчества эльфов, захотевших
воссоздать оставленный ими Валинор. Именно так появились хранящие красоту мира
великие эльфийские кольца – пишет Толкин в процитированном выше чрезвычайно
обширном и концептуально важном письме Мильтону Олдману (№ 131), в издательстве которого Толкин надеялся опубликовать «Властелина колец» вместе с «Сильмариллионом», после того как его обычный партнер – издательство «Анвин и Анвин» –
отказалось от идеи совмещения двух книг (издательство Олдмана после некоторых
колебаний также от этого варианта отказалось). Если бы издатели согласились с убеждением Толкина, что обе книги составляют единое целое, и опубликовали их совместно, впечатление от произведения Толкина было бы совсем иным. Итак, Толкин пишет
про эльфийские кольца, что их «их главной силой (как и всех колец) была способность
93

предотвращения или замедления распада (то есть «изменения», в котором видели
нечто достойное сожаления), сохранения того, что желанно или любимо, – или их подобия. Это и есть более или менее Эльфийский мотив» [Tolkien 2012, 172]. Саурон,
пишет Толкин в другом подробном письме (корректору первого издания «Властелина
Колец» Наоми Митчисон), не знал об этих эльфийских кольцах, однако все кольца
оказались связаны с Кольцом Саурона единой судьбой, и «когда уйдет Единое, последние хранители мудрости и красоты Высоких эльфов лишатся силы задерживать ход
времени – и уйдут» [Ibid., 195]. Это понимают эльфы, которые говорят Фродо: «Твой
приход для нас словно поступь Рока», и понимает это сам Фродо.
Таким образом, в длящемся всё повествование колебании Фродо сталкиваются две
«космические силы»: сила судьбы, или необратимых перемен, и сила, сохраняющая
мир, в ее эгоистическом (сохранение себя и своей власти) и альтруистическом (сохранение красоты окружающего мира) аспектах. И колебание это свойственно не только
Фродо, но и другим героям, активно противодействующим злу, например, Гэндальфу,
который отправился на ненужную уже встречу с Саруманом, оставив Фродо с Кольцом; или Арагорну, который, ведя сопровождающий Фродо отряд после гибели Гэндальфа, откладывал решение о дальнейшем маршруте – идти в Мордор или в Гондор, – пока на отряд не напали и всё не решилось «само собой».
И сам «вторичный мир» «Властелина колец» как будто пронизан действием этих
двух противоборствующих сил: это всё еще прекрасный мир, но уже чувствующий
признаки своего увядания; по словам эльфов, даже свет солнца уже не будет таким,
как прежде [Tolkien 2010, 349]. Характерно, что именно эта «эсхатологичность» толкиновского мира отмечается в большинстве посвященных трилогии исследований.
«Острая нотка печали пронизывает большую часть работ Толкина: мотивы упадка,
необратимой утраты и исчезновения былой славы присутствуют во всем «Властелине
колец» [Davenport 2003, 205]. «В космосе (Толкина. – М.М.) смерть вплетена в саму
ткань всего, от смертности людей до энтропийной смерти энергетической системы самого космоса. Что еще более важно, в духовном плане смерть присутствует в разъедающем и разлагающем воздействии зла» [Pearce 2015, 33]. «Всё хорошее в Средиземье
описывается в романе как уходящее, увядающее, угасающее» [Holmes 2014, 142].
«“Властелин колец” как история – это больше, чем повседневная история. Это история
конца: это эсхатология» [Urang 1976, 104].
Однако, оценивая мир «Властелина колец» как в буквальном смысле гибнущий,
исследователи видят, думается, только одну сторону: об угасании мира у Толкина говорят сами его обитатели (как правило, имеющие долгую жизнь эльфы) и часто говорят об этом в контексте его надвигающегося будущего; но перед читателем всё же
открываются волшебные картины Дольна, Лориэна, Серебристых гаваней. Зло действительно распространяется в этом мире, но в разливающемся мраке лучше видны
источники света; как сказал один из героев, «мир действительно полон опасностей,
и в нем немало темных мест, но всё еще много и хорошего; и хотя повсюду любовь те перь смешана со страданием, она стала, возможно, сильнее» [Tolkien 2010, 348–349].
Вероятно, именно это имел в виду Толкин, когда говорил в своей лекции, что волшебная сказка возвращает нас к обычным вещам «реального мира», которые мы «перестали замечать» именно в силу их обычности. Вписанные в порядок «Вторичного мира», «обычные вещи» у Толкина несут на себе частицу волшебства, поддерживающего этот мир. В его
«вторичном мире» множество подобных обычных/волшебных вещей: непробиваемые
кольчуги, помогающие путникам посохи, послушные хозяину веревки, как бы невидимые
плащи, необыкновенно питательный хлеб, скользящие по воде и не тонущие лодки и т.п.
В этой апологии обычной вещи нетрудно увидеть мотивы Хайдеггера после Второй мировой войны, который видел утрату современностью реальности вещи, поскольку исчез мир, частью которого она была. Хайдеггер заканчивает доклад «Вещь»
(1950 г.) фразой, подытоживающей его мысль о сопряженности вещи и мира: «Только
то, что происходит из круга мира, станет однажды вещью (Nur was aus Welt gering,
wird einmal Ding)» [Heidegger 2000, 184]. Фраза эта, несмотря на всю ее многосмыс94

ленность в хайдеггеровском тексте, практически не воспроизводимую в переводе, вероятно, пришлась бы по вкусу Толкину. Наглядное проявление этой утраты мира,
по Хайдеггеру, – исчезновение в нем, благодаря достижениям техники, расстояний, когда «далекое» (fern) и «близкое» (nah) сливаются в «беспространственности»; «беспространственность правит (Das Abstandlose herrscht)» [Tolkien 2012, 179]. Здесь легко
увидеть смысловую перекличку с миром «Властелина колец» – а именно с тем значением, которое в нем играют пространственные и временные расстояния. Преодолевающую пространство и время технику Толкин, подобно Хайдеггеру, ассоциирует по преимуществу с «отпадением» от подлинности начального времени, чтобы не сказать –
со злом (в частности, когда он пишет, в том самом письме Олдману, что в его трилогии
«речь идет главным образом о Падении, Смертности и Машине» [Ibid., 168], понимая
под последней один из способов «бегства от смерти»). Исследователи уже обратили
внимание на эту аналогию во взглядах писателя и философа [Hren 2018]. Далее, подобно Толкину, Хайдеггер непосредственно связывает тему мира и тему смертности,
поскольку мир – это определенное взаимодействие, «игра» божеств и смертных, неба
и земли.
Всё это очень близко мотивам Толкина за одним исключением: у Хайдеггера
смерть вписана в порядок мира; сам мир находится «по ту сторону» смерти и бессмер тия. У Толкина мир вписан в порядок смерти – он, можно сказать, «смертен» в хайдеггеровском смысле, прежде всего в оценке его создателей – эльфов. И даже само бытиек-смерти, входящее в личный опыт героев трилогии Толкина, прежде всего главного
героя, Фродо, связано не с осознанием события индивидуальной смерти, которое неизбежно произойдет в будущем, а с осознанием того, что его действия участвуют в постепенном умирании мира, одновременно спасая его от немедленной и катастрофической гибели. При этом сам герой не столько ощущает себя повелителем судеб мира,
сколько жертвой борьбы двух мировых сил, находящейся как бы на острие этой борьбы. В то же время толкиновский герой не пребывает в состоянии абсолютной пассивности: его индивидуальная воля способна изменить баланс сил в этой борьбе. В этом
смысле герой Толкина ближе к «решающему субъекту» Сартра, чем к «смертному»
Хайдеггера, жизнь которого подчинена круговороту бытия.
В первой части статьи мы говорили, что в ситуации принятия решения сартровским героем максимально элиминированы все факторы, которые можно было бы трактовать как «причины» его решения. По Сартру, решение первично, причины возникают уже после него, – как и сам тот мир, который потенциально присутствует за этими
причинами. Иначе говоря, отношения «решающего индивида» и мира у послевоенного Сартра противоположны тем, которые связывают мир и «смертного» у послевоенного Хайдеггера. При этом ни речь Сартра 1945 г. «Экзистенциализм – это гуманизм»,
ни речь Хайдеггера 1950 г. не были докладами «о войне». Тема войны в каждом из них
присутствовала: у Сартра в обстоятельствах решения его ученика – воевать с немцами
или остаться с больной матерью; у Хайдеггера – в виде упоминания взрывов атомной
и водородной бомбы как зримой метафоры уже произошедшего уничтожения мира
и вещи. И это присутствие нельзя назвать случайным: если бы ученик в примере
Сартра выбирал, скажем, между женитьбой и уходом за больной матерью, то вся речь
в защиту экзистенциализма приобрела бы совершенно другой смысл – более частный
и менее онтологически серьезный. То же самое можно сказать и о докладе Хайдеггера – если бы он избрал в качестве примера тотального уничтожения не возможную
мировую войну, а, например, глобальную техногенную катастрофу.
В значительной мере и речь Сартра, и речь Хайдеггера – это ответы на вызов мировой войны. Согласно одному из них, человек не должен обманывать себя, подчиняя
свою свободу каким-либо абстракциям, всегда покушающимся на его субъектность.
Согласно другому, проблема современного мира – это проблема бездумного активизма
и связанного с ним забвения фундаментальной реальности мира, осмысливающего
любое человеческое действие. Что же касается послевоенного Толкина, то его позиция
представляется своего рода серединой по отношению к двум противоположностям
95

философов: ни мир, ни индивид не являются абсолютным центром. Индивид не создает мира своим решением, но он и не является частью мира – он участвует в мире,
и переживание смертности мира непосредственно входит в его личный опыт. Ответ
Толкина выглядит по сравнению с позициями каждого из философов неопределенным
и колеблющимся: герой его трилогии решает и не решается, постепенно осознает, что
он часть мира, и одновременно осознает, что он призван изменить, чтобы не сказать –
уничтожить – этот мир.
Но у Толкина есть преимущество рассказчика, и это позволяет показать принятие
героем решения как процесс (чего не делает в своем примере Сартр, ограничиваясь
лишь исходной ситуацией принятия решения), и этот процесс так и остается незавершенным. Толкин пишет, что Фродо сделал больше, чем любой сделал бы на его месте,
и тем не менее он должен был оставить мир, измученный неоконченностью своего дела, как говорит Толкин, чувством «конечного поражения». Но эта смерть (или уход
в Валинор), полученная Фродо как дар во «вторичном мире» фантазии, окончательно
наделяет всю его судьбу как книжного героя значением дара «вторичного мира» – миру реальному, в темпоральном и пространственном отношении в высшей степени
неопределенному, давая возможность проецировать в эту неопределенность связанный с понятием судьбы жизненный смысл.
Конечно, этот смысл у Толкина на наиболее поверхностном уровне непосредственно связан с поэтизацией тотальной войны – как решающего столкновения сил
добра и зла. Однако сам же Толкин говорит, что главный итог войны в его книге – сме на эпох: старый мир уходит, приходит «мир людей» – и в нем всё будет по-другому.
Вероятно, появится историческое время – такое, каким мы его знаем. Иначе говоря,
и у Толкина война представлена в качестве разрыва во времени – чем она и была
в «исторической реальности». Со дня падения Саурона Гондор ведет отсчет Новой
Эпохи, также ежегодно празднуя этот день как начало нового года. Подобные события,
согласно «Сильмариллиону», были и раньше, и их можно интерпретировать по-разному – как смену целых миров или как смену исторических этапов. Упомянутая выше
тема угасания мира указывает, скорее, на первый вариант; наличие единой Истории,
объединяющей различные эпохи, – на второй.
Но важно помнить, что мировые войны из «реального мира» были разрывами совсем другого рода, прежде всего они не были рубежами эпохальных разрывов. С них
не начинались календари: начать отсчет нового исторического времени со дня победы
означало бы, что сама война осталась в предшествующем времени. Но война оставляет
после себя травмирующие следы, которые оказывается невозможным отнести в прошлое: не принадлежа к современности, они остаются всё же ее частью. И они задают
вопрос, который также не становится вопросом «историческим»: как чья-то конкретная жизнь может претендовать на собственную судьбу и собственный смысл, если
в гибели бесчисленных жизней нельзя найти никакого смысла?
И здесь любой ответ будет именно сартровским волюнтативным решением, для
которого нельзя найти убедительных оснований. То есть смысл в этом мире-послевойны мы учреждаем для себя сами. Означает ли это, что позиция Сартра с его идеей
радикального разрыва более соответствует экзистенциальным вызовам мировых войн,
чем идея мира, дающего как бы онтологическое обеспечение всем решениям и действиям, которую предлагает читателю трилогия Толкина? Думается, нужно дать ответ
«да» в узком отрезке ситуации принятия решения и «нет» в контексте значительной
жизненной длительности, когда приходится жить согласно принятому решению. Здесь
невозможно не впасть в колебания, присущие толкиновским героям, колебания, которые не обязательно означают нерешительность – скорее, они являются неким аналогом дыхания или сердцебиения, продолжающихся, пока длится сама жизнь.

96

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Сартр 2001 – Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения.
СПб.: Наука, 2001 (Sartre, Jean-Paul, Lʼimaginare. Psychologie phenomenologique de lʼimagination,
Russian Translation).
Tolkien, John R.R. (2010) Lord of The Rings, HarperCollins Publishers, New York.
Tolkien, John R.R. (1985) The Silmarillion, ed. by Christopher Tolkien, Del Rey Books, London.
Tolkien, John R.R. (2012) The Letters of J. R.R. Tolkien. A selection edited by Humphrey Carpenter
with the assistance of Christopher Tolkien, George Allen & Unwin, London, Boston, Sydney.

References
Bowman, Mary R. (2006) “The Story Was Already Written: Narrative Theory in The Lord of the
Rings”, Narrative, Vol. 14, Iss. 3, pр. 272–293.
Davenport, John J. (2003) “Happy Endings and Religious Hope: The Lord of the Rings as an Epic
Fairy Tale”, The Lord of the Rings and Philosophy: One Book to Rule Them All, Open Court, Chicago and
La Salle, pр. 204–219.
Heidegger, Martin (2000) Vortäge und Aufsätse, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Holmes, John R. (2014) “The Lord of the Rings”, Lee, Stuart D., ed., A Companion to J.R.R. Tolkien,
John Wiley & Sons, Hoboken, New Jersey, pр. 133–144.
Hren, Joshua (2018) “Tolkien and the Technocratic Paradigm”, New Blackfriars, Vol. 99, Iss. 1079,
pр. 97–107.
Pearce, Joseph (2015) Frodo’s Journey: Discover the Hidden Meaning of the Lord of the Rings, TAN
Books, Gastonia, NC.
Urang, Gunnar (1976) “Tolkien’s Fantasy: The Phenomenology of Hope”, Shadows of the Imagination: The Fantasies of C.S. Lewis, J.R.R. Tolkien, and Charles Williams, Southern Illinois University
Press, Carbondale, pp. 97–110.
Сведения об авторе
МОНИН Максим Александрович –
кандидат философских наук,
доцент кафедры гуманитарных наук
Первого Московского государственного
медицинского университета им. И.М. Сеченова
(Сеченовский университет).

Author’s Information
MONIN Maxim A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Sechenov First Moscow State
Medical University
(Sechenov University).

97

Докинз, мораль и религия*
Часть II. Проблема вагонетки
© 2023 г.

А.В. Карабыков

Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. Академика Вернадского, д. 4.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Поступила 17.02.2022
Стремясь обосновать принципиальную арелигиозность морали и аморальность религии, Ричард Докинз развивает довод от универсальной нравственной способности, имеющей эволюционный генезис и потому присущей людям, независимо от их религиозных убеждений. В книге «Бог как
иллюзия» (2006 г.) он использует итоги мысленного эксперимента, проведенного М. Хаузером и П. Сингером, которые первыми выдвинули этот довод, показав, что их опыт не выявил заметных различий в образе морального мышления у верующих и атеистов. Цель статьи – дать критический
анализ этого аргумента, как основанного на ложной презумпции. Она сводится к противопоставлению: или нравственность возникла в ходе естественной эволюции, и тогда религия не имеет к ней существенного отношения, или нравственность есть сверхъестественный дар Бога, и тогда к ней
не имеет отношения эволюция. Автор доказывает, что результаты проведенного опыта не дают основания для тех идеологических выводов, которые
строят на них эти поборники атеизма.
Ключевые слова: новый атеизм, эволюционная этика, утилитаризм, христианская антропология, единство человеческой природы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-98-110
Цитирование: Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть II. Проблема вагонетки // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 98–110.

*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ),
проект № 21-011-44042 «Эволюционизм как проблема христианской теологии: исторический
анализ».

98

Dawkins, Morality, and Religion*
Part II. The Trolley Problem
© 2023

Anton V. Karabykov

V.I. Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Received 17.02.2022
In an effort to substantiate the fundamental areligiosity of morality and the amorality of religion, Richard Dawkins develops the argument from a universal
moral ability that has evolutionary genesis and is therefore inherent in people, regardless of their religious beliefs. In his book The God Delusion (2006), he uses
the results of a thought experiment conducted by M. Hauser and P. Singer, who
were the first to put forward this argument, claiming that their test did not reveal
noticeable differences in the moral modus cogitandi of believers and atheists.
The aim of the article is to give a critical analysis of that argument as based
on a false presumption. It is reduced to opposition: either morality has arisen
in the course of natural evolution, and then religion has nothing to do with it –
or morality has been the supernatural gift of God, and then evolution has nothing
to do with it. The author proves that the results of the experiment do not give
grounds for the ideological conclusions that those advocates of atheism build
on them.
Keywords: new atheism, evolutionary ethics, utilitarianism, Christian anthropology, unity of human nature.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-98-110
Citation: Karabykov, Anton V. (2023) “Dawkins, Morality, and Religion. Part II:
The Trolley Problem”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 98–110.

«Нам не нужен Бог, чтобы быть хорошими», – на разные лады повторяет Докинз,
стремясь внушить нам, что мы, люди, хороши и так, без Бога, по своей природе, изваянной слепой эволюцией [Докинз 2020, 289]. Европейская образованность не дает ему
миновать Достоевского с его вызывающим неверием в возможность примирить мораль с атеизмом. Но он не склонен думать, что тот мог смотреть на человека таким
мрачным взором, чтобы соглашаться со своим Иваном Карамазовым, исполненным
этого скепсиса [Там же, 290]. Хорошо, положим: если Бога нет, то всё позволено, –
мог бы допустить английский биолог, закрыв глаза на уголовный кодекс и правила
приличия. В конце концов, он сам, как и другие эволюционисты его толка, мыслят мораль как лишь полезную иллюзию, созданную генами «с целью» сделать нас способными к взаимодействию в устойчивых сообществах. При этом наши врожденные
склонности таковы, что из всего спектра возможностей мы неосознанно или вполне
охотно выбираем те, что расположены с его благого края… И здесь как будто бы звучит эхо классического теизма: Бог всемогущ, но и всеблаг, и потому Он неспособен
творить зло. С известными ограничениями, касающимися всемогущества более, чем
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No. 21-011-44042 «Evolutionism as a Problem of Christian Theology: A Historical Analysis».

99

всеблагости, этот ход мысли переносится на человека, возведенного в Homo Deus. Хотя в дискурсе футуристики, где бытует этот мем, ограничения, если вообще остаются,
касаются больше всеблагости, чем всемогущества.
Но мы увидели, что, объясняя, почему мы хороши, Докинз дает такое объяснение
эволюционного происхождения морали, которое имеет ряд фатальных недостатков.
К ним относится сужение этой проблемы до вопроса о возникновении морального
альтруизма, типичное для социобиологии в целом, а также ключ к его решению – гипотеза ошибки. Она не согласуется ни с настоящим опытом человеческой жизни, ни с положением вещей во всей остальной природе. Чтобы упрочить свою позицию, автор
книги «Бог как иллюзия» прибегает за помощью к данным иного опыта. Речь идет о серии мысленных экспериментов, искусственно созданных Марком Хаузером (р. 1959),
гарвардским натуралистом, и его коллегами, включая влиятельного философа-этика
Питера Сингера (р. 1946), и известных как «задача о вагонетке». Свой увлеченный пересказ их содержания Докинз начинает с риторической гипотезы: «Если наше моральное
чувство действительно зародилось в процессе эволюции еще до появления религии, следует ожидать, что в ходе изучения человеческого сознания обнаружатся определенные
общечеловеческие нравственные ценности, преодолевающие географические, культурные и, что очень важно, религиозные барьеры» [Докинз 2020, 283].
По мысли Докинза, эксперименты, проведенные Хаузером и его командой, подтверждают это предположение. Солидарны с ним и сами исследователи – с тем уточнением, что в их выводах говорится не о ясных ценностях, которые возможно без особого
труда подвергнуть рефлексии, но о мало- или неосознаваемых интуициях и наборе абстрактных принципов, с которыми те коррелируют [Hauser et al. 2007]. Невзирая
на это различие, Хаузер и особенно Сингер, тоже пропагандирующие атеизм, но не
столь фанатично, как Докинз, выводят из полученных данных те же идеологические
следствия, что и он. По этой причине я буду брать их вместе с данными самого опыта
из первых рук, оттеняя там, где нужно, собственно Докинзовы вариации. Дальнейший
анализ будет развиваться по такому плану: сначала я опишу эксперимент и обобщу те
замечания, что были высказаны по поводу его условий, процедуры и контекста. Затем
подвергну критике идеологические выводы, сделанные из его результатов, чтобы показать, что громкость первых не согласуется со скромностью вторых, в силу чего постулат о ненужности Бога для нравственности остается необоснованным.
Критика опыта в целом
Подходя к анализу эксперимента, проведенного гарвардскими учеными, замечу,
что ни он, ни сопряженная с ним часть аргументации Докинза не требовали бы подробного разбора, если бы Хаузер и особенно Сингер не применяли его итоги для продвижения того мнения, что современная мораль может и должна быть религиозно стерильной – без какого-либо риска для общественного блага, которое лишь возрастет
благодаря ее полному обмирщению. И если Докинз прибегает к результатам их опыта,
то они явно используют места из книги «Бог как иллюзия», делая непрерывной линию
атеистического наступления.
Итак, эксперимент состоял в том, что всем желающим предлагалось пройти онлайн тест (the Moral Sense Test) на сайте гарвардского университета в 2003–2004 гг.
Общее количество участников составило примерно 1500 человек «со всего мира»
[Singer, Hauser 2009, 291]. Это был только один из серии тестов, проведенных командой Хаузера, чтобы верифицировать ключевой тезис социально-интуитивистской школы психологии о том, что существуют неосознанные принципы, которые направляют
наши моральные суждения, предшествуя им и не совпадая с ними по содержанию.
Другой задачей было выяснить, как производство моральных суждений опосредуется
системой оценивания, в которой учитываются каузальные и интенциональные свойства человеческих действий [Hauser et al. 2007, 2]. Чтобы отсечь влияние групповых
интересов и предубеждений, по образцу давно известных в этике «задач о вагонетке»
100

были придуманы искусственно-абстрактные ситуации. В связи с каждой из них участники опыта были должны принять моральное решение, выбрав один из трех формализованных вариантов: «обязательно», «допустимо» и «запрещено». В отношении сценариев этих ситуаций ограничусь примерами, данными Сингером:
«1. Неуправляемый товарный вагон вот-вот переедет пятерых человек, идущих
по рельсам. Железнодорожный рабочий стоит у рычага перевода стрелок, которым он
может направить вагон на другой путь, где вагон убьет только одного, а те пятеро выживут.
2. Вы идете мимо мелкого пруда, где тонет маленький ребенок, больше кругом никого нет. Если вы вытащите девочку, она выживет, но ваши штаны будут безнадежно
испорчены.
3. Пять человек доставлены в больницу в критическом состоянии, каждому, чтобы
он выжил, нужно пересадить один орган, всем разные. Времени заказывать органы
для пересадки нет, но в приемном покое дожидается здоровый человек. Если врач
возьмет необходимые органы у него, этот здоровый человек умрет, но пятеро в реанимации выживут» [Сингер 2019, 31].
Итоги оказались следующими: 90% тестируемых высказались в пользу допустимости перевода стрелки в первом случае, 97% – за необходимость спасти ребенка
во втором и столько же – за недопустимость расчленения здорового человека в третьем. Применительно к нашей теме показательным было то, что между ответами атеистов, агностиков и верующих разных конфессий не обнаружилось статистически значимой разницы [Сингер 2019, 32; Докинз 2020, 289]1.
Как отмечалось во введении, то, что более всего заслуживает критики в связи
с гарвардским опытом, – это не результаты как таковые, но идеологические выводы,
сделанные на их основе. Между теми и другими есть разительный контраст: насколько скромны, по гамбургскому счету, прямые итоги – настолько амбициозны следствия.
И чтобы лучше осознать действительную скромность первых, обсудим вкратце недостатки самого эксперимента. Один из них – извинительный с точки зрения целей опыта, но не дальнейших выводов, претендующих на адекватность самой жизни, – это
крайняя абстрактность предложенных в нем ситуаций. Из-за нее выбор зависит от количественного критерия – при полном забвении качественного, играющего не меньшую, а, скорее, доминирующую роль в подобных случаях в реальности. Такое условие
соответствует ключевой установке классического утилитаризма с его принципом, выраженным Бентамом (1748–1832): кждый учитывается как один человек и не более.
Этот принцип импонирует Сингеру, ревностному последователю Бентама, и согласуется с гипотезой ошибки Докинза, которая постулирует исчезновение деления на «своих» и «чужих». Кроме того, во всех ситуациях исключена одна первостепенная возможность: самопожертвование. Единственным исключением служит казус с тонущей
девочкой, где ставки столь неравномерны, что выбор не может быть затруднительным.
Там же, где могло бы стать уместным настоящее самопожертвование, эта опция не
предусмотрена.
Другой недостаток уже обращал на себя внимание критиков. Он касается узости
эмпирической базы исследования. Открытый для всех желающих, гарвардский тест
мог привлечь к себе тех, кто знает английский, пользуется компьютером, подключенным к всемирной сети, имеет досуг и вкус к такого рода этическим упражнениям. Это
обстоятельство предопределило то, что типичным участником опыта явился тот, кто,
как сами организаторы, принадлежал к социально-культурному типу, остроумно названному аббревиатурой WEIRD [Henrich et al. 2010]. Речь идет о представителе западного (W) образованного (E) индустриального (I) богатого (R) развитого (D) общества и надлежащей его страты. Соответственно, все иные культурные и социальные
общности могли быть представлены только теми, кто наиболее близок к стандарту
WEIRD. Так что масштаб эксперимента сильно переоценен идеологами-атеистами,
умышленно или наивно наделившими свой социокультурный контекст универсальностью. Правда, Докинз, желая упредить замечания, сообщает, что команда Хаузера
101

испробовала тест на небольшом центральноафриканском племени Куна, адаптировав
задания к его реалиям, и результаты были те же самые [Докинз 2020, 287–288;
Dawkins 2006, 225]. При этом он не утруждает себя ссылкой на источник. Когда я попытался отыскать его, то ни в работах Хаузера и его коллег, ни где-либо еще не обнаружил нужных сведений. Зато нашел шлейф ссылок на неподтвержденное свидетельство Докинза, тиражируемое его эпигонами. Возникает впечатление, уже не раз
описанное другими, будто «возвышенная» цель избавления от религии избавляет автора книги «Бог как иллюзия» от прозаичных требований научной добросовестности, которую так любят противопоставлять религиозной «нечистоплотности» новые атеисты.
Когда же другие по-настоящему испытывали гарвардский тест далеко за пределами Запада, его итоги порой были заметно иными. К примеру, в одном из регионов Индии, система морали которой контрастирует с западной тем, что сосредоточена на обязанностях, а не на правах, и сориентирована на группу, а не индивида, выяснилось,
что люди готовы предать смерти одного ради спасения пятерых равно в ситуациях
«Стрелка» и «Мост»2. И дело, видимо, не в утилитаризме, а в представлении, что
жертва будет рассматривать ситуацию так же, как и остальные: «значит так надо».
Еще больше расхождений обнаруживалось при анализе мотивов выбора, особенно когда в игру вводили, пусть и в малой мере, качественный критерий [Sachdeva et al.
2011, 171–173].
Последний момент, подрывающий основание идеологических выводов наших борцов с религией, касается невозможности отождествить ответы тестируемых с тем, что
они действительно ощущали и думали при выполнении заданий, и, главное, с тем, как
бы они поступили, случись подобное в жизни. Чтобы развеять иллюзии в отношении
реальной прогностической силы «диванной моралистики» этого рода, сошлюсь на одно
исследование, автор которого разбирался в причинах очень большого числа разводов
среди еврейских пар, сумевших пережить холокост. Как выяснилось, основная причина
сводилась к тому, что, оказавшись в экстремальных условиях, люди, прожившие вместе
годы, узнавали друг друга с новой, как правило, неприглядной стороны, о которой
не знали прежде. По словам Зигмунта Баумана, этот вывод «говорит о невозможности
“разглядеть заранее” приметы, симптомы или знаки, свидетельствующие о готовности
личности принести себя в жертву или совершить подлость перед лицом бедствия. Иначе
говоря, вне контекста, который заставил их действовать или попросту “пробудил”,
невозможно делать выводы об их последующем поведении» [Бауман 2010, 22]. Также
учтем нехватку диахронического измерения в опыте Хаузера, которое весьма значимо:
каждый член затронутой выше триады «говорить p – чувствовать и думать p1 – совершить p2» отнюдь не константный. Спустя некоторое время его содержание могло бы
стать другим: человек, как говорили в другую эпоху, удобоподвижен.
Онтологический аспект
Итак, со всей присущей ему ограниченностью гарвардский эксперимент показал,
что абсолютное большинство его участников, каким бы ни было их отношение к религии, разрешали одинаково описанные выше дилеммы. Какие следствия усматривают
в этом адвокаты атеизма? Исходный вывод, обосновываемый Хаузером в работе «Моральные сознания» (2006 г.), гласит, что все мы обладаем своего рода «универсальной
моральной грамматикой». Под ней он понимает эволюционно сформированные «общие
абстрактные принципы, позволяющие решать, какие действия запрещены, допустимы
или обязательны» и не имеющие определенного содержания [Хаузер 2008, 582]. Этот
вывод подкреплен биологическими данными и в известной мере подтвержден эмпирически, а вот следующий за ним уже имеет идеологический пафос. В согласии с ним,
эти общие принципы, а именно допустимость перенаправления (но не введения новой)
угрозы; оправданность «двойного эффекта», когда большее благо достигается с помощью неизбежного, но не преднамеренного меньшего зла; бóльшая приемлемость «заочного» и бесконтактного насилия, чем персонального и непосредственно физического, –
102

якобы свидетельствуют об этической иррелевантности религии. Ведь «если мораль
происходит из Божьих заповедей, атеисты должны решать дилеммы иначе, чем верующие, и иначе объяснять свой выбор» [Сингер 2019, 31; Докинз 2020, 288]. Сингеру кажется, что, будь это условие истинным, убежденный атеист, вероятнее всего, прошел
бы мимо тонущего ребенка, движимый эгоизмом и ничем более. Но оно, конечно,
не истинно, потому что они с Докинзом формулируют его в заведомо искаженном виде, и я покажу это далее. В завершение утверждается, что религия не только незначима для морали, но и неспособна прояснить ее происхождение и сущность.
Приступая к критике этих выводов, напомню главное: скромность действительных
итогов гарвардского опыта не позволяет говорить ни pro, ни contra релевантности религии для морали. Поскольку Докинз, Хаузер и Сингер убеждают нас в обратном, они
не могут обойтись без привлечения необоснованных допущений и искажения реальной картины. Вообще говоря, религия может обусловливать этику в трех аспектах: онтологическом, эпистемическом и мотивационно-психологическом. В построениях этих
авторов первый и третий аспекты отбрасываются, как неуместные, а эпистемический
берется как единственно уместный, но не реализуемый фактически. Рассматриваемая
сквозь столь искажающую оптику, религия сводится к «Божьим заповедям», которые
мыслятся буквалистски – как места Писания, где даются правила и образцы поведения
[Докинз 2020, 298, 307, 312]. При этом подразумевается гипотетическое действие
«особого провидения» (providentia specialis), побуждающего «избранных» принимать
эти места близко к сердцу – на правах безусловного руководства к действию, так что
в итоге «избранные» расподобляются с другими в их поведении. Словом, религия
изображается нашими атеистами в качестве жупела протестантского фундаментализма, что неудивительно, если учесть их пылкое желание окарикатурить своего врага,
а также принадлежность англосаксонской культуре.
Если вести речь о традиционном христианстве, религия вовсе не сводится к моральному инструктажу. Даже ограничившись одним вероучением, оставив на время
практику, мы увидим, что религия дает целостный образ реальности, объясняющий
отношения Бога, человека и природного мира. Этот образ служит основой системы
христианской этики. И очевидно, что в онтологическом плане итоги вагонеточного
опыта полностью вписываются в данный образ. Именно Церковь уже свыше двух тысячелетий учит о единстве человеческого рода, наделенного общей природой [Катехизис 2001, 454]. Причем около столетия она провозглашала это вопреки тому, что утверждала на сей счет передовая наука. Так, Фрэнсис Гальтон (1822–1911) – двоюродный
брат Дарвина, создавший евгенику как практическое приложение эволюционной теории кузена, – ввел в научный оборот схему «антропологической лестницы». Он расположил на ней народы таким образом, что на ступень выше обезьян покоились племена
«австралийского типа», над которыми возвышались негры, отстоявшие от европейцев
на две ступени [Banton 1993, 172–173]. И если бы расовая теория, пользовавшаяся солидным авторитетом в течение XIX в. и первой трети XX в., не была дискредитирована нацизмом, она, возможно, оставалась бы научно респектабельной или приемлемой
доныне. Напротив, Церковь, защищая мысль о священности каждой человеческой
жизни, проявляла замечательную антропологическую щедрость. Вспомним признание
человеческого достоинства и заботу о соблюдении естественных прав аборигенов новооткрытой Америки или младенцев с тяжелой врожденной патологией [Вудс 2010,
152–170; Волкова 2013, 43–49; Ярошевская 2017, 64–68]. Вспомним также католическое противостояние евгенике, отнимавшей права у тех, кого ученая экспертиза причисляла к непригодным (unfit) [Leon 2013].
Христианское убеждение в единстве человеческого рода включает идею универсальной нравственной способности и сопряженной с ней естественной морали, свойственной всем людям. Апостол Павел первым выразил это со всею ясностью: «Когда
язычники, у которых нет Закона, следуя природе, делают то, что велит Закон, они сами
себе закон, хотя и нет у них Закона. Они тем самым доказывают, что Закон запечатлен
у них в сердцах; о том же свидетельствует и их совесть, раз одни мысли их осуждают,
103

а другие защищают» (Рим 2:14–15)3. Наличие естественного закона в нашей природе
говорит о ней как о предрасположенной к добру, сориентированной на него. Но это
не гарантированная «хорошесть», которую исповедует Докинз: речь идет не о достигнутой цели, но о трудном пути приближения к ней. Этот путь требует аскетических
усилий и предполагает в качестве непременного условия содействие Бога. Это возможность, которая может оставаться нереализованной. Вопреки мнению Докинза, люди – не благие машины. У нас есть призвание, самосознание и свобода. Замыслив человека, Творец умалил себя из любви к нему, чтобы сообщить ему этот дар, который
ограничивает Его могущество. И человек призван ответить Богу своей любовью, осуществляя в своей жизни Его замысел о нем.
Общая благая ориентация, проявляющаяся в стремлении приумножать добро и избегать или, где невозможно это, уменьшать зло, при отсутствии жесткой детерминации, – вот что показывают гарвардский и подобные ему опыты. Ровно то же всегда
утверждало христианство и другие авраамические религии, видящие в человеке уникальное существо, выделенное из строя мироздания. Помещенный в теистическую
перспективу, тезис, что «источник нашей нравственности – не Бог, а наша собственная
природа», обнаруживает ложную оппозицию [Сингер 2019, 33]. Да, наша природа, но
потому, что такой ее задумал Творец, восхотевший создать нас по своему образу (Быт.
1:26). Сингер вскользь упоминает это на правах гипотетического допущения: «Может,
конечно, эти универсальные элементы (морали. – А.К.) и вручил нам некий божественный создатель в момент творения…», так что они сумели сохраниться вопреки
дальнейшей дивергенции человечества [Там же, 31]. Но они с Хаузером сразу исключают эту мысль как недостойную серьезного внимания. Почему? В конечном счете,
потому, что она не нравится им, верующим в иное, и они очень не хотели бы, чтобы
мысль эта вдруг оказалась верной. Вслух, однако, объявляется другое: существование
намного более желанного «объяснения, согласующегося с биологическими и геологическими данными», но не с библейской «историей божественного творения», которую
они готовы понимать только буквально – подстать матерым фундаменталистам [Сингер 2019, 30; Singer, Hauser 2009, 292]. Словом, нам снова выставляют жупел, стараясь
скрыть разумную альтернативу и догматическому материализму, и твердолобому креационизму, которую с момента появления дарвиновской теории выдвигал теистический
эволюционизм. Согласно этой альтернативе, ничто не препятствовало тому, чтобы творение, включая происхождение человека, могло совершаться эволюционным путем
по замыслу Бога.
Эпистемический аспект
Хотя результаты вагонеточных опытов значимы в сфере «диванной моралистики»,
где они были получены, и крайне мало говорят о том, как мы ведем себя в действительных ситуациях трагического выбора, – Докинз, не медля, подтверждает ими то,
что Бог не нужен нам и в жизни, чтобы быть хорошими. Оба экспериментатора выказывают ту же наивность, заключая, что «в реальности атеисты и агностики ведут себя
не менее нравственно, чем верующие, хотя их добродетель основана на других принципах. Что такое хорошо, а что такое плохо, неверующие чувствуют так же остро, как
все остальные» [Сингер 2019, 30]. Не только в совместных атеистических агитках, но
и в эпилоге своего фундаментального труда Хаузер пишет, что, имей религия скольконибудь заметное влияние на нравственность, атеисты испытывали бы нехватку морального знания, не получив от Бога моральный компас, и в силу этой и иных причин
отличались бы от верующих меньшей праведностью [Хаузер 2008, 583]. Этот очень
популярный довод приглашает обсудить эпистемический и мотивационно-психологический аспекты возможного воздействия религии на мораль.
Начнем с первого. Высоконравственные атеисты действительно существуют –
в этом не приходится сомневаться. Но столь же очевидно, что в культурной ойкумене, где, как правило, звучит этот довод, абсолютное большинство – это неверующие
104

в первом, максимум во втором поколении. Их духовное развитие происходило в христианской (в большей или меньшей степени), а не тотально обмирщенной среде. И Докинз, и Деннет, и многие сверстные их союзники тепло вспоминают религиозную
атмосферу своего детства. Никогда прежде принципиальный атеизм не бывал общекультурным явлением. И те индивиды, которые его разделяли, обычно причисляли себя
к либертинам, сознательно нарушавшим социальные нормы, и отнюдь не служили образцом безупречной нравственности. Поэтому аргумент от праведных атеистов представляется легковесным: нравственными становятся не потому, что Бог вручает моральный компас каждому избранному. Чаще всего для этого нужно воспитание в морально
здоровой среде. Такой была среда, возделанная христианством, которая делала нравственными даже своих атеистов, когда те не конфликтовали с нею намеренно, кичась
своей аморальностью.
Этот довод не становится весомее в его расширенной версии, отсылающей не к отдельным личностям, а целым обществам, ставшим сугубо светскими в последние тричетыре десятилетия. Взгляните на самые секулярные регионы Европы – призывают
нас новые атеисты: в сравнении с религиозной Америкой там меньше убийств и тюрем, а больше филантропии и мер социальной защиты [Singer, Hauser 2009, 289].
Но и отвлекшись от весьма возможной скоротечности этой ситуации, ее ничтожной
исторической длительности, нужно признать, что эта картина передает только одну
сторону реальности, имеющей и другую сторону – не столь радужную: высокий уровень самоубийств и депрессий, нарастающий демографический кризис, эрозия института семьи, делающая этот кризис непреодолимым, унылая тень творческого бессилия,
лежащая на мире мещанского комфорта и сытости. Этот WEIRD мир поистине нов
и дивен, если смотреть на него с высоты истории: никогда в ней не было подобного ему.
Неслучайно даже среди ученых-эволюционистов, стоящих на атеистической позиции, немало тех, кому не свойствен оптимизм Докинза и Сингера. К примеру, Франс
де Вааль предупреждает: рано радоваться – еще плохо известны нравственные следствия «гигантского эксперимента», который на наших глазах проводит жизнь в обществах Северной Европы [де Вааль 2017, 29, 315]. Причем он ставит под вопрос одну
способность их удерживать моральную планку на должной высоте в течение долгого
времени – так, словно бы сами основы нравственности, ключевые ее ориентиры в любом случае останутся неизменными. Но опыт новейших изменений морали, вызванных обмирщением, заставляет видеть проблему в другом: не окажутся ли губительными эти или другие ее трансформации, которые станут возможными после смерти
христианства в Европе, – сколь бы благими они ни казались сначала многим? И де Вааль напоминает новым атеистам, что доныне «все попытки отказаться от религии или
искоренить ее приводили к катастрофическим последствиям» [Там же, 302]. К осторожности призывает также Джонатан Хайдт, один из корифеев эволюционной психологии. Мы не в силах предсказать итоги беспрецедентной по масштабам секуляризации, считает Хайдт. Но одно уже очевидно и, увы, безрадостно: по преимуществу
атеистические общества современности наименее эффективны в плане «превращения
ресурсов (которых у них много) в потомство (которого у них мало)» [Haidt 2012, 313].
Есть и другие, менее очевидные, знаки духовного кризиса, вызванного дехристианизацией и, в частности, отказом от религиозной морали. Стивен Пинкер, принстонский психолог и друг Докинза, разделяющий с ним прогрессистскую мифологию,
по которой мир неуклонно меняется к лучшему, обронил чрезвычайно любопытную
ремарку: «Профессора (современных американских вузов. – А.К.) не раз замечали, что
их ученики не в состоянии объяснить, почему нацизм – это плохо. Студенты считают, что критиковать ценности других культур непозволительно» [Пинкер 2018, 337].
И Пинкер, и Докинз, и близкие к ним адепты научного натурализма, привыкшие оперировать фактами, – противники постмодернистского мышления. Но знаменательно,
что в отношении сущности морали они – по крайней мере, те, кому хватает интеллектуальной строгости и честности – тоже приходят к антиреалистской относительности.
Видя в морали только адаптацию, произведенную отбором под влиянием случайных
105

условий, они считают, что, сложись эти условия иначе, иным, вплоть до полярности,
стал бы и наш нравственный строй.
Враждебные друг другу в иных отношениях, антиреализм постмодерна и антиреализм эволюционной этики в преобладающем, атеистическом, ее изводе сходятся в точке метафизического и вытекающего из него этического нигилизма. Его сущность сводится к отвержению веры в наличие такого источника истины и нравственной
нормативности, который лежит за пределами нашего «я» и не подчиняется нашей воле, притязая на то, что это она должна подчиняться ему. Рост культурного влияния нигилизма, который кажется более чем вероятным, приведет к самым серьезным моральным последствиям. Если не все они до сих пор обнаружились (и даже не все вполне
представимы), то потому, что велика еще инерция элементов прежней культуры и этики, противных этому нигилизму, а также сопротивление самого естества человека. Даже самым решительным из сегодняшних атеистов в первом-втором поколениях присуще не цельное, разноречивое мировоззрение. Это особенно верно в отношении его
моральной сферы, непосредственно определяющей их поступки. Большая часть ее содержимого – явно бóльшая, чем допускают борцы с религией, – имеет христианское
происхождение. Уважение к достоинству личности и признание за ней неотъемлемых
прав, выросшие из идеи священности человеческой жизни, идеал общественной справедливости, коренящийся в представлении о равенстве всех перед Богом, императив
заботы о слабых и обездоленных, утвержденный духом и заповедями Евангелия, – сохранится ли всё это после смерти христианского Запада? На какой духовной почве
смогут процветать эти идеалы, если одержит победу Докинзов образ Вселенной как слепой и глухой, равнодушной к нам, холодной материи, которой исчерпывается бытие?
Вспомним казус с тонущим ребенком в гарвардском тесте. 97% его участников сочло правильным спасти дитя ценой сохранности своего костюма. Можно ли думать,
что в обществе, до конца «освобожденном» от христианства, это число не изменится?
Едва ли. Чтобы понять почему, можно представить себе такую ситуацию в дохристианском античном мире, где нежеланных младенцев обычно топили или оставляли
в лесу и у обочин дорог. Заслышав детский крик со стороны пруда, грек или римлянин
мог подумать, что ребенок тонет по воле родителей и, коль скоро их решение этично,
ему не следует вмешиваться. Ведь и Платон учил, что при рождении ребенка, нежелательного в свете той демографической политики, что проводилась в его вымышленном государстве, «пусть распорядятся с ним так, чтобы его не пришлось выращивать»
(461с) [Платон 2008, 259]. Нечто похожее до сих пор имеет место в отдельных культурах, не преображенных христианством. Сингер и подобные ему «оптимизаторы» морали видят в них хороший образец для подражания. На их взгляд, культуры, поощряющие детоубийство, делают это вполне обоснованно. И мы тоже можем практиковать
это с не меньшим моральным правом [Singer 1994, 214–217]? Но, разумеется, в стерильном, высокотехнологичном мире Сингера позаботятся о том, чтобы никто не слышал голоса гибнущих детей.
Мотивационный аспект
Мы видели, что, сознавая недостаточность итогов своего эксперимента для доказательства этической иррелевантности религии, Марк Хаузер надеется усилить их
за счет двух дополнительных соображений. Почерпнутые из житейских наблюдений,
они также фигурируют в аргументации Докинза и других идеологов безбожия. Отвечая на первый довод, по которому атеисты испытывали бы нехватку морального знания, если бы религия влияла на нравственность, я показал, что затронутая в нем проблема коренится глубже, чем позволяет о ней судить текущее состояние морали.
Согласно второму доводу, при том же условии верующие были бы более добродетельными, чем атеисты, в практической жизни – но житейская очевидность опять говорит,
что это не так. Данный тезис побуждает обсудить мотивационно-психологический
аспект, в котором религия может тоже обусловливать нравственность. Но прежде чем
106

приступить к этому, снова скажу, что очевидность обманчива. Об этом свидетельствует преобладающая масса исследований, выполненных за последнюю четверть века,
в том числе в рамках эволюционно-психологической парадигмы, близкой нашим борцам с религией. Да, высокоморальные атеисты действительно существуют, но в общем
и целом практикующие религию (речь идет по преимуществу о христианских конфессиях, распространенных на Западе) более просоциальны и законопослушны, сильнее
расположены к поддержанию справедливости, волонтерской работе и благотворительности – не только внутри своих общин, но и за их пределами 4.
Таким образом, утверждение, что религия не влияет на мораль позитивно, скорее
всего, фактически ложно. Не только вследствие обманчивости житейских наблюдений, сделанных предвзятым взором, но и потому, что оно основано на сумме двух
недостаточных (и порознь, и вместе) данностей: результатов гарвардского опыта
и наличия атеистов, безупречных в нравственном плане. Поскольку второй факт рассмотрен достаточно, еще раз вернемся к эксперименту. Я отмечал, что его итоги
не подтверждают ключевое утверждение идеологов безбожия в том числе в силу того, что в них не учитывается различие между ответами о том, как респонденты по ступили бы в гипотетической ситуации, и тем, как они поступили бы на самом деле,
случись подобное в реальности. Покрытые тьмой неизвестности в отношении их исходов, такие ситуации характеризуются исключительным драматизмом и психологической тяжестью. Они требуют от человека напряжения всех его внутренних сил,
чтобы тот смог проявить необходимое самообладание, стойкость и мужество. Реше ния и поступки, от которых зависит их завершение, определяются не столько абстрактными принципами, сколько спектром установок, убеждений и мотивов, а он
сильно различается у людей. При этом мотивация являет собой тот аспект, где моральное влияние религии обнаруживается наиболее явно. Как раз его и игнорируют
гарвардские экспериментаторы, а когда дело касается действительных ситуаций,
в которых он слишком заметен, они и их союзники делают всё, чтобы его дискредитировать [Докинз 2020, 289–294].
Докинз верит, что, помещенные в эволюционистскую перспективу, результаты
опыта Хаузера проливают дополнительный свет на то, «почему мы хорошие». Однако
те показывают лишь, что все мы равно хороши в роли «диванных» экспертов. Жизнь
между тем нам говорит о том, что зачастую мы оказываемся разными в подобных настоящих испытаниях. И главное, что делает нас схожими в ситуациях трагического
выбора, – это вовсе не «хорошесть» или «худость», а слабость. Внутренняя шаткость
и малодушие, усугубляемые мраком неизвестности, в котором нам приходится порой
решаться делать что-то на свой страх и риск, – вот непреложная истина едва ли не о каждом человеке. Причиной этих состояний служит борьба мотивов и импульсов, определяющих наши решения и поступки. Сколь тяжела бывает эта борьба, нельзя узнать
из гарвардских тестов – об этом может поведать жизнь в самых горьких своих уроках.
Вернемся к казусу с тонущей девочкой: «Вы идете мимо мелкого пруда…». Но подождите, кто сказал, что пруд будет мелким или что вы будете знать точно его глубину?
В действительности почти никогда невозможно понять заранее, чем именно придется
рисковать, и под воздействием страха люди обычно держат в уме наихудший сценарий.
Условный человек докинзианского типа, чья нравственность подобна либидо, поступит так, как это будет продиктовано сильнейшим из спонтанных порывов. И нет гарантий, что инстинкт самосохранения или, в моральных терминах, трусость не перевесит в нем жалости и чувства долга. Человек сингерианского типа, рассматривающий
жизнь ребенка в одной плоскости с существованием свиньи или собаки, наверняка сочтет ее менее ценной, чем собственную: мол, что такое этот маленький иждивенец
в сравнении со мной, состоявшимся человеком, который платит налоги и приносит
пользу обществу [Singer 1994, 203–204]? И потому, по всей вероятности, он воздержится от рискованной помощи. В свою очередь христианин – в той мере, в какой его
жизнь и поступки определяются верой, – сделает всё, чтобы спасти ребенка, послушный голосу совести. Понятно, и верующий может поступить недостойно, поддавшись
107

минутной слабости и изменив своим убеждениям, но всё же, если говорить в общем
и целом, у него сильнее мотивы (не только спонтанная жалость, но и стремление исполнить заповеди, в которых он слышит живые веления Бога, так что оно совпадает
с желанием сделать угодное Ему и не допустить неугодного) и прочнее основания,
чтобы идти на риск (если я и погибну, то в момент подвига, в силу чего могу уповать
на награду в вечности).
Заключение
Мысленные опыты вроде гарвардского не лишены толики эвристической плодотворности. Но что бы ни утверждали Ричард Докинз и другие адвокаты безбожия, они
вовсе не доказывают то, что «нам не нужен Бог, чтобы быть хорошими». Руководствуясь соображением, что религия может быть связана с нравственностью в онтологическом, эпистемическом и мотивационно-психологическом планах, я показал, что в каждом из них результаты экспериментов не отрицают возможной детерминации морали
со стороны религии. Сверх того, в онтологическом аспекте они подтверждают ключевое положение христианской антропологии о единстве человеческой природы. Что касается эпистемического плана, было доказано, что идеологический вывод, по которому неверующие испытывали бы нехватку морального знания или объясняли бы свои
решения иначе, чем люди веры, в то время как итоги опыта говорят об обратном, –
в целом неверен. Он строится на ложной презумпции, будто религия может обусловливать нравственность, только будучи набором заповедей, взятых из Писания, которые
принимаются в роли этического компаса одними и отвергаются прочими. В действительности же эпистемический аспект ее воздействия на этику проявляется по преимуществу на социокультурном, а не на индивидуальном уровне: религия создает мораль
для эпох и народов. Так что неоспоримый факт существования высоконравственных
атеистов согласуется с этим тезисом, если учесть, что все они неверующие в первомвтором поколениях, сформированные нравственно христианской культурой. Уцелеют
ли они en masse после ряда поколений, воспитанных в радикально обмирщенной среде? – вопрос открытый, но, судя по многим предвестиям, ответ будет отрицательным.
Наконец, в мотивационно-психологическом плане, совсем не затронутом в гарвардских тестах, при том, что он является главным, если говорить о непосредственном
влиянии веры на нравственность, проявляющемся на уровне индивидуальной жизни,
роль религии наиболее очевидна. Религия дает мотивацию, даже тусклого подобия
которой не найти в эволюционной этике, способной только объяснять данное, но
не обосновывать должное.
Примечания
1

Между тем в своем очерке истории таких опытов Д. Эдмондс упоминает о том, что другая
группа ученых, обнаружив эту разницу, пришла к выводу, что верующие (в основном это были католики) меньше склонны к причинению ущерба, чем атеисты [Эдмондс 2020, 127].
2
Результат Хаузера и коллег: 85% (Сингер говорит о 90%) “за” в случае «Стрелка» и лишь
12% в случае «Мост» [Hauser et al. 2007, 6].
3
Цитируется в современном переводе по изданию: [Радостная весть 2005, 341].
4
Обширную библиографию работ, содержащих результаты таких исследований см. [Graham,
Haidt 2010, 146–147; Atran, Henrich 2010, 19; Mercier, Shariff 2018, 339]. Докинз по обыкновению
предпочитает игнорировать сведения, которые противоречат его взглядам [Докинз 2020, 292].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
де Вааль 2017 – де Вааль Ф. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов / Пер.
с англ. Н. Лисовой. М.: Альпина нон-фикшн, 2017 (de Waal, Frans, The Bonobo and the Atheist:
In Search of Humanism Among the Primates, Russian Translation).
Докинз 2020 – Докинз Р. Бог как иллюзия / Пер. с англ. Н. Смелковой. СПб.: Азбука: АзбукаАттикус, 2020 (Dawkins, Richard, The God Delusion, Russian Translation).
108

Катехизис 2001 – Катехизис Католической Церкви. М.: Культурный центр «Духовная Библиотека», 2001 (Catechismus Catholicae Ecclesiae, Russian Translation).
Пинкер 2018 – Пинкер С. Чистый лист: Природа человека. Кто и почему отказывается признавать ее сегодня / Пер. с англ. Г. Бородиной. М.: Альпина нон-фикшн, 2018 (Pinker, Steven,
The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, Russian Translation).
Платон 2008 – Платон. Диалоги. Кн. 2. М.: Эксмо, 2008 (Plato, The Dialogues, Russian Translation).
Радостная Весть 2005 – Радостная Весть: Новый Завет / Пер. с древнегреч. М.: РБО, 2005 (The
Good News: The New Testament, Russian Translation).
Сингер 2019 – Сингер П. О вещах действительно важных. Моральные вызовы XXI века / Пер.
с англ. Е. Фотьяновой. М.: Синбад, 2019 (Singer, Peter, Ethics in the Real World, Russian Translation).
Хаузер 2008 – Хаузер М. Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство
добра и зла / Пер. с англ. Т.М. Марютиной. М.: Дрофа, 2008 (Hauser, Marc, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, Russian Translation).
Dawkins, Richard (2006) The God Delusion, Bantam Press, London et al.
Singer, Peter, Hauser, Marc (2009) “Why Morality Doesn’t Need Religion”, Blackford, Russell,
Schüklenk, Udo, eds., 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists, Blackwell, Malden, pp. 288–293.
Singer, Peter (1994) Rethinking life & death. The Collapse of Our Traditional Ethics, St. Martin’s
Press, New York.

Ссылки – References in Russian
Бауман 2010 – Бауман З. Актуальность холокоста / Пер. с англ. С. Кастальского и М. Рудакова.
М.: Европа, 2010.
Волкова 2013 – Волкова Е.Ю. Характер влияния европейской культуры на аборигенную культуру индейцев Южной Америки в XVI в. // Вестник МГГУ им. М.А. Шолохова. История и политология. 2013. № 3. C. 39–50.
Вудс 2010 – Вудс Т. Как Католическая церковь создала западную цивилизацию / Пер. с англ.
В. Кошкина. М.: ИРИСЭН: Мысль, 2010.
Эдмондс 2020 – Эдмондс Д. Убили бы вы толстяка? Задача о вагонетке: что такое хорошо
и что такое плохо? / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020.
Ярошевская 2017 – Ярошевская О.И. О крещении «дивесов или чуд родящихся»: проблемы
крещения детей с тяжелой патологией в Требнике митрополита Петра (Могилы) и практике современной Церкви // Вестник Свято-Филаретовского института. 2017. № 24. С. 61–71.

References
Atran, Scott, Henrich, Joseph (2010) “The Evolution of Religion: How Cognitive By-Products,
Adaptive Learning Heuristics, Ritual Displays, and Group Competition Generate Deep Commitments to
Prosocial Religions”, Biological Theory, Vol. 5 (1), pp. 18–30, DOI: 10.1162/BIOT_a_00018.
Banton, Michael (1993) “Galton’s Conception of Race in Historical Perspective”, Keynes, M., ed.,
Sir Francis Galton, FRS: The Legacy of His Ideas, Palgrave Macmillan, London, pp. 170–179.
Bauman, Zygmunt (1989) Modernity and the Holocaust, Polity Press Ltd., Cambridge (Russian
Translation 2010).
Edmonds, David (2013) Would You Kill the Fat Man? The Trolley Problem and What Your Answer
Tells Us About Right and Wrong, Princeton University Press, Princeton (Russian Translation 2020).
Graham, Jesse, Haidt, Jonathan (2010) “Beyond Beliefs: Religions Bind Individuals Into Moral
Communities”, Personality and Social Psychology Review, Vol. 14 (1), рр. 140–150. DOI: 10.1177/
1088868309353415.
Haidt, Jonathan (2012) The Righteous Mind, Vintage Publishing, New York.
Hauser, Marc, Cushman, Fiery, Young, Liane, Kang-Xing Jin, Mikhail, John (2007) “A Dissociation
Between Moral Judgments and Justifications”, Mind & Language, Vol. 22 (1), pp. 1–21. DOI: 10.1111/
j.1468-0017.2006.00297.x.
Henrich, Joseph, Heine, Steven J., Norenzayan, Ara (2010) ‘The Weirdest People in the World?’, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 33 (2–3), pp. 61–83. DOI: 10.1017/S0140525X0999152X.
Leon, Sharon M. (2013) An Image of God: the Catholic Struggle with Eugenics, The University
of Chicago Press, Chicago.
Mercier, Brett, Shariff, Azim (2018) ‘The Geographies of Religious and Nonreligious Morality’,
Gray K., Graham J. (eds.) Atlas of Moral Psychology, The Guilford Press, New York, London, pp. 338–351.
Sachdeva, Sonya, Singh, Purnima, Medin, Douglas (2011) “Culture and the Quest for Universal
Principles in Moral Reasoning”, International Journal of Psychology, Vol. 46 (3), pp. 161–176.
DOI: 10.1080/00207594.2011.568486.
109

Volkova, Eugenia (2013) “The nature of the influence of European culture on the indigenous culture
of the Indians of South America in the 16th century”, The Herald of RGGU History and political science,
Vol. 3, pp. 39–50 (in Russian).
Woods, Thomas E. (2005) How the Catholic Church built Western Civilization, Regnery History,
Washington D.C. (Russian Translation 2010).
Yaroshevskaya, Olga (2017) ‘On Baptising “Weird-Looking Newborns”: Issues Related to Children
with Severe Pathology according to the Priest’s Service Book by Metropolitan Peter (Mogila) and
the Current Church Practice’, The Journal of Saint Philaret’s Institute, Vol. 24, pp. 61–71 (in Russian).
Сведения об авторе
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
филологических наук, доцент,
профессор кафедры философии
Крымского федерального университета
им. В.И. Вернадского.

110

Author’s Information
KARABYKOV Anton V. –
DSc in Philosophy, CSc in Philology,
Professor, Department of Philosophy,
V.I. Vernadsky Crimean Federal University.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Влияние конфуцианства на формирование системы
философских взглядов Цзэн Го-фаня (1811–1872)
© 2023 г.

Е.А. Константинова

Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета.
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: Vasilyeva.ekaterina@gmail.com
Поступила 21.06.2022
Рассматривается категориально-понятийный аппарат философской системы
взглядов Цзэн Го-фаня с точки зрения влияния на него конфуцианства.
Мыслитель сформировал собственную философскую систему на основе
прогрессивных и новаторских идей, связанных с развитием личности, и базовых конфуцианских ценностей. Значительную роль в становлении и развитии философской системы взглядов Цзэн Го-фаня сыграло неоконфуцианство. Цзэн Го-фань изучал работы последователей неоконфуцианства,
многое почерпнув из «учения о принципе» Чжу Си. Мыслитель также уделил значительное место в своей философской системе категории синь (сознание/сердце), опираясь на идеи Ван Ян-мина. В статье представлен анализ наиболее значимых категорий конфуцианства, таких как гуманность,
мудрость, сознание/сердце, почтительность, великодушие, искренность, великодушие, на которые опирается система ценностей философа. Цзэн Гофань выводит на первый план личность, которую наделяет такими ценностями, как трудолюбие, умеренность, спокойствие, постоянство, отсутствие
лени, практичность, образованность, рассудительность. Наиболее интересны практические рекомендации Цзэн Го-фаня (рано вставать по утрам, говорить вдумчиво, читать упорядоченно, воспитывать волю, писать стихи,
вечером не выходить из дома), которые актуальны и сегодня.
Ключевые слова: Цзэн Го-фань, конфуцианство, неоконфуцианство, философская мысль, категория, гуманность, почтительность, сознание/сердце.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-111-120
Цитирование: Константинова Е.А. Влияние конфуцианства на формирование системы философских взглядов Цзэн Го-фаня (1811–1872) // Вопросы
философии. 2023. № 2. С. 111–120.

111

The Influence of Confucianism on Formation
Zeng Guo-fan’s System of Philosophical Views
© 2023

Ekaterina A. Konstantinova

Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya line, Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: Vasilyeva.ekaterina@gmail.com
Received 21.06.2022
Zeng Guo-fan played an important role in the development of the position
of Confucianism in China. The article is devoted to the consideration of the categorical and conceptual apparatus of the philosophical system of Zeng Guo-fan.
The thinker found points of contact between his own progressive ideas related
to the development of personality and basic Confucian values. For the first time,
translations of Zeng Guo-fan’s reflections on the ways of self-improvement
of the individual are introduced into scientific circulation, recommendations for
daily practical actions. A significant role in the formation and development
of Zeng Guo-fan’s philosophical system of views was played by neo-Confucianism, namely the “teaching of the heart”, which the thinker analyzed through
the prism of his practical life experience. The article presents an analysis of the most
significant categories of Confucianism such as humanity, wisdom, consciousness/heart, reverence, sincerity, generosity. Zeng Guo-fan in his system of philosophical views brings a personality practical values such as diligence, moderation, calmness, constancy, lack of laziness, practicality, education.
Keywords: Zeng Guo-fan, Confucianism, neo-Confucianism, philosophical thought,
category, humanity, reverence, consciousness/heart.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-111-120
Citation: Konstantinova, Ekaterina A. (2023) “The Influence of Confucianism
on Formation Zeng Guo-fan’s System of Philosophical Views”, Voprosy filosofii,
Vol. 2 (2023), pp. 111–120.

В китайской историографической традиции Цзэн Го-фань 曾國翻 занимает значимое место как мыслитель и философ, а не только как подавитель тайпинского восстания и политик, тогда как в русскоязычный традиции по-прежнему в его образе преобладают черты чиновника и военного деятеля. В основе философских идей Цзэн Гофаня, несомненно, лежат идеи конфуцианства: он воспитывался в традиционной китайской семье, поэтому с детства был приучен к соблюдению принципов «сыновьей
почтительности» ( 孝 , сяо), «гуманности» ( 仁 , жэнь), заботился и помогал младшим.
Немногие известные факты о его юности позволяют сделать вывод, что его взгляды
формировалось под влиянием конфуцианского учения [Дун 1998].
О его родителях известно немного, есть только упоминания о том, что отец был
ученым, в семье Цзэн Го-фаня было еще несколько братьев. Вместе с ними он получил
классическое образование [Там же, 372]. В 1833 г. Цзэн Го-фань получает степень сюцай 秀才, затем в 1834 г. степень цзюйжэнь 舉人, в 1838 г. степень цзиньши 進士 [Там
же, 372]. Будучи лучшим из всех экзаменующихся ( 庶吉士 , ши цзиши), он был оставлен при Академии Ханьлинь. Цзэн Го-фань вошел в состав Академии так же, как
в свое время туда были приняты такие яркие личности, как Ли Бо 李白 (701–762), Ван
Ань-ши 王安石 (1021–1086), Сыма Гуан 司馬光 (1019–1086), Линь Цзэ-сюй 林則徐
(1785–1850). Этот невероятный карьерный взлет говорит о масштабной подготовке,
112

ярком уме, непоколебимой силе воли, прекрасном знании конфуцианских классических канонов («У цзин» 五經, «Пятиканоние»: «И-цзин» 易經, «Книга перемен»; «Шицзин», 詩經 , «Канон песен и стихов»; «Шу-цзин», 書經 , «Канон документов»; «Чуньцю», 春秋 , «Весны и осени»; «Ли-цзи», 禮經 , «Записки о ритуале»; «Сы шу», 四書 ,
«Четверокнижие»: «Лунь юй», 論語 , «Беседы и суждения»; «Мэн-цзы», 孟子 , «Чжун
юн» 中庸 , «Учение о срединном и неизменном»; «Да сюе», 大學 «Великое учение»).
В этот период Цзэн Го-фань увлекается изучением сунского конфуцианства, постигает
учение Чжу Си 朱喜 (1130–1200), а затем и минского философа Ван Ян-мина 王阳明
(1472–1529) [Дун 1998].
В русскоязычной историографической традиции деятельность Цзэн Го-фаня как
мыслителя и философа наиболее подробно представлена в диссертациях [Шестакова
1985] и [Васильева 2009]. Также существуют отдельные упоминания о Цзэн Го-фане
как о философе-конфуцианце в контексте других исследований, например, А.И. Кобзев характеризует Цзэн Го-фаня как «столп официального конфуцианства, как высшего сановника и академика Хань-линь» [Кобзев 2020, 256].
Из современных китайских авторов, публиковавшихся на русском языке, Чжоу
Сы-инь упоминает Цзэн Го-фаня не только как военного деятеля и реформатора, но
и как мыслителя: «Цзэн Го-фань считался человеком, воплотившим в жизнь все идеалы благородного мужа древнего Китая: у него была прекрасная работа, налагавшая
серьезную ответственность, он всем своим существованием подтверждал принцип
“мудрец внутри, правитель снаружи”, воплощал установки раздела классического
“Свода правил” о порядке и умиротворении. Впечатление о нравственных принципах
этого человека можно получить, прочитав его дневники и письма родным. Цзэн Гофань считал, что моральный облик лучше всего проявляется, когда человек остается
один. Отсутствие сторонних наблюдателей зачастую приводит его в расслабленное состояние, что совершенно недопустимо, поскольку для человека высокой морали правила не меняются от того, наблюдают за ним или нет. Это касается всего вплоть до той
позы, в какой человек сидит» [Чжоу 2010, 171]. Чжан Чэнь описывает, как конфуцианские идеи нашли отражение в педагогических воззрениях просветителей Янь Чжи-туя,
Ван Ян-Мина, Цзэн Го-фаня, Кан Ю-вэя. «Цель воспитания согласно теории Цзэн Гофаня – нравственное самосовершенствование, сочетающее нравственность и образованность. Нравственность основана на конфуцианстве и включает почтительность, солидарность, мужество, честность, патриотизм, великодушие, трудолюбие, бережливость, скромность, серьезность. Родители должны формировать в детях серьезное
отношение к учебе, целеустремленность, старательность, эрудицию, постоянство»
[Чжан 2015, 122].
В китайской традиции огромное количество работ посвящено различным аспектам
деятельности Цзэн Го-фаня, в том числе и его философским взглядам, влиянию конфуцианства на становление его мировоззрения. Работы таких авторов, как Хуан Лян, Сун
Цин-бо, Сюнь Пен-хуэй, Се Фан не оставляют нам сомнений в том, что философская
система Цзэн Го-фаня основана на конфуцианском учении, хотя и привлекает разнообразные положения буддизма и даосизма.
По мнению Чжан Мин-линя, философские идеи Цзэн Го-фаня оригинальны и не могут стоять в одном ряду с классическими интерпретациями ханьских и сунских философов [Цзэн 2002, 5–6]. Се Фан характеризует рассуждения Цзэн Го-фаня как более открытые и прогрессивные по сравнению с традиционными постулатами конфуцианства:
«Толкование у Цзэн Го-фаня таких традиционных категорий, как верность, усердие и искренность, по-прежнему имеет большое значение для продвижения традиционных добродетелей китайской нации. Словом, мысль Цзэн Го-фаня оказала огромное влияние
не только на китайское общество того времени, но и на последующие поколения китайцев» [Се 2011, 35]. Сунь Пен-хуэй указывает: «Классическая конфуцианская философия,
которая передавалась из поколения в поколение на протяжении тысячелетий, наиболее
глубоко отражена и применена в концепции Цзэн Го-фаня. Это стало важной платформой для его блестящей карьеры» [Сунь 2011, 161]. Сун Цин-бо высказывается о Цзэн
113

Го-фане как об образце успеха и примере для подражания, следующем конфуцианским
этике и долгу [Сун 2013, 63]. Хуан Лян оценивает философскую систему Цзэн Го-фаня
максимально высоко и отмечает, что главное действующее лицо этой системы – личность, которая развивается и совершенствуется, опираясь на базовые конфуцианские
принципы и нормы [Хуан 2017, 169].
В основе конфуцианского учения находится благородный муж цзюнь-цзы 君 子 ,
и к набору качеств, которыми он обладает, должен стремиться каждый образованный
и благовоспитанный человек. Среди этих качеств – гуманность ( 仁 , жэнь), мудрость
( 智 , чжи), сыновья почтительность ( 孝 , сяо), справедливость ( 義 , и) и др. Цзэн Гофань, будучи истинным конфуцианцем, во главу своей философской системы ставит
именно человека (благородного мужа), который должен ежедневно работать над собой, развивать свои таланты, учиться управлять своими эмоциональными состояниями, чувствами, контролировать свое поведение и строить отношения во внешней среде. Именно от каждого индивида зависит, какой будет его семья, и, как следствие,
государство и общество. Надо сразу же отметить, что, будучи практиком, Цзэн Гофань в эту цепочку также добавляет организацию армии. Но вернемся к началу этой
логической цепочки, во главе которой стоит благородный муж.
Цзэн Го-фань выделяет несколько пунктов, соответствующих конфуцианским принципам, соблюдая которые каждый человек сможет самосовершенствоваться.
1. Соблюдать внешнюю пристойность/почтительность ( 敬 , цзин). Одежда должна
быть опрятной и аккуратной, речь спокойной, поведение скромным.
В основе работы над собой и содержания семьи также должны лежать аккуратность и исполнительность, то есть следует иметь в виду, что не только на государственной службе или на поле боя нужно соблюдать аккуратность и исполнительность, но и в домашних делах. Цзэн Го-фань полагал и действовал так же; например,
он всегда ратовал за скромность, но [никогда] не ратовал за скупку земельных наделов, всегда преподносил подарки родственникам и боялся даже думать о славе своего
рода, чтобы не принести нежданные беды. Цзэн Го-фань всегда требовал от себя
честности и демонстрировал бескорыстность, полагая, что таким образом он не навлечет осуждение [Цзэн 2008, 220].

2. Занятие медитацией/«спокойное сидение» ( 靜坐 , цзин цзо). Каждый день, независимо от обстоятельств, постараться найти время побыть наедине с собой и поразмышлять.

[Когда] болезнь затяжная, [человек становится] малодушным, часто думает
о страхе смерти, тревожит душу и не чувствует покоя даже во сне. Слава, [имеющаяся] при жизни, после смерти, [равно как и] все дела и воспоминания, сотрется, что
само по себе вызывает чувство безмятежности, отчего в моменты полной тишины
естественным путем в человеческом теле зарождается изначальная сила ян, в этом
и состоит [суть] пути ограничения действия покоем [Там же, 221].

3. Рано вставать по утрам (早起, цзао ци).

К примеру, [любители] хорошо выспаться с утра могут [направить] усилие воли
[на то, чтобы] просыпаться рано; или, например, [когда] не знаешь, куда деть себя
со скуки, [нужно] твердо сесть с выпрямленной спиной, и дух также расправится.
Это и называется – с помощью воли менять дух [Там же, 221].

4. Читать упорядоченно (не дочитав до конца одно произведение, нельзя браться за другое, 讀書不二 , душу буэр). Читать исторические книги ( 讀書 , ду шу). Чтобы
создать новую привычку, такую как регулярность и упорядоченность чтения книг,
и неустанно ей следовать, важно воспитывать в себе выдержку.
Владеть собой благодаря трудолюбию и бережливости, иметь привычку работать
изо всех сил, жить, опираясь на это, в благоденствии и умеренности – таково [поведение] благородного мужа. Я служу государству двадцать лет и даже на самую малость
не смею позорить себя дурными выходками, как и прежде, непритязателен в быту;
114

[я полагаю, что] можно [жить] крайне просто, можно и в небольшом изобилии,
но [жить] в чрезмерной роскоши я не посмею. Каждой чиновничьей семье легко
перейти от скромной жизни к расточительной, но непросто вернуться обратно
[Цзэн 2008, 141].

5. Говорить вдумчиво, сосредоточенно (謹言, цзинь янь).

Я представил еще один увещевательный доклад императору, [в котором] почтительно доложил о трех сторонах совершенной добродетели [и о том, как] уберечься
от пороков. В его (императора) речах было много возбужденности, воодушевления,
а совершенная мудрость словно [растекалась] морем и [одновременно вся] вмещалась внутри [него]; разве просвещенные государи после династий Хань и Тан сумели
достичь этого? По моему убеждению, [когда], удостоившись особой милости императора, чиновник достигает второго ранга, разве это не благородно? У высокопоставленных чиновников почетное звание жалуется трем поколениям предков, и сын будет
выдвинут до чиновника шестого ранга за заслуги отца, разве это не почетно? Если
с этого момента чиновник больше не станет говорить прямо и откровенно, то сколько
времени должно будет пройти, прежде чем [ему] вновь дадут возможность высказать
свое мнение? Достоинство совершенной добродетели государя является [его] естественным качеством, но если все придворные чины и подданные не осмелятся сказать
и нескольких слов нелицеприятной правды, тогда в будущем [они] в одночасье могут
не избежать высокомерия, постепенно скатятся до ненависти и лести и будут пытаться
уклоняться от ответственности за [совершенные] злодеяния [Там же, 145].

6. Воспитывать волю / тренировать дух (養氣, ян ци).

Путь учености безграничен, но всегда необходимо [двигаться] по нему с упорством. В прошлые несколько лет брат был крайне неусидчив, в последнее время
[с этим] стало лучше, но [он] всё еще не дошел до совершенства. Утверждает, что дома невозможно прилежно учиться, этим он ловко снимает с себя ответственность.
Ныне я в столице, занят бесчисленными делами, но всё же непрерывно занимаюсь
учебой, разве в доме гораздо меньше дел, [чем у меня]? [Там же, 117].

7. Беречь тело. Умерить труд, умерить желания, умерить прием пищи и постоянно
укреплять тело, избегая болезней (保身, бао шэнь).

[Когда в дело вмешивается] болезнь, полагаясь на собственные силы, можно двумя путями осуществлять более эффективное управление: первый путь – [обрести]
непоколебимую волю, второй путь – ограничивать действие покоем. [Если] человек
совершенно изнемог, у него вялое настроение – причина [в том, что он] слаб духом.
Но [если] воля будет решительной, дух вслед за ней [начнет] помалу меняться] [Там
же, 221].

8. Стремление к получению новых знаний (日知其所亡, жи чжи ци со ван).

Если любую вещь в Поднебесной привести в порядок, она поменяет свою природу и превратится во что-то прекрасное, не само собой ли это так для того, кто занимается учебой? Достаточно лишь с каждым днем узнавать новое, во сто крат усилить
свое мастерство, и не будет заботы о том, что не получается изменить свою природу,
[удастся] превзойти других и [дойти до] совершенства [Там же, 120].

9. Никогда не лениться и совершенствовать свои умения (月無亡所能, юэ у ван со нэн).

Скажу еще раз, что достаточно лишь загореться самостоятельностью, тогда можно обучаться [не только] на дому, но также и в пустынных полях и на шумных улицах.
Если же [вы] не можете загореться желанием стать самостоятельным, то и домашнее
обучение не подойдет, и в тихих полях, и на чудесных нефритовых табличках обучаться также не получится, к чему подбирать место? К чему подбирать время? Нужно
лишь задаться вопросом, искренние или ложные у вас намерения [Там же, 123].

10. Каждый месяц писать стихи, это позволит понять себя: слабость превратить
в силу. Нельзя становиться рабом своих желаний, увлекаться вещами.
115

При написании стихов более всего следует уделять внимание мелодике. [Я] выбрал для переписывания пятисложный стих девяти философских учений эпохи Чжаньго и семисловные стихи шести школ, [их] мелодика всегда сильна и убедительна,
оттого [они] никогда не приедаются людям. [То, что я] не берусь переписывать, подобно пятисловным стихам Цзо Тай-чуна, Цзян Вэнь-туна, Чэнь Цзы-ана, Ляо Цзыюаня, а также семисловным стихам Бао Мин-юаня, Гао Да-фу, Ван Мо-цзе, Лу Фанвэня, [их] мелодика также нова и необычна [Цзэн 2008, 122].

11. Заниматься каллиграфией ( 作字 , цзо цзы). Этот пункт имеет и более глубокий
подтекст – не оставлять на завтра то, что можно сделать сегодня, ведь с каждым днем
дел будет становиться всё больше и разобраться с ними будет всё сложнее. То есть
важно уметь грамотно распределять свое время.

Когда выполняешь какое-нибудь дело, неважно, большое или мелкое, сложное
или простое, всегда нужно, чтобы оно имело начало и конец. Занимаясь каллиграфией, во-первых, нужно стремиться к равномерности, во-вторых, к четкости [письма].
Если за один день удастся написать десять тысяч [иероглифов] стилем кайшу или как
минимум семь-восемь тысяч иероглифов, то тренировать их [станешь] чем дальше,
тем увереннее, и запястье руки будет действовать без усилий. В дальнейшем во время
занятий можно переписывать от руки всю разнообразную литературу. Применяя это
в занятиях политикой, можно не держать [у себя] лишние книги. Неистощимая практическая польза проистекает из практики равномерности и точности каллиграфического письма [Там же, 111–112].

12. Вечером не выходить из дома (夜不出門, е бу чу мэнь). Отложить срочные дела
и отдохнуть.

Люди оттого заботятся о репутации, что надеются на уважение со стороны других. Если же заносчивость, презрение и лень в человеке уже проявились [в его поступках], тогда [в нем] не будет ни капли стыда, [его] не будет волновать репутация,
и [он] по собственному побуждению [будет стремиться] стать врагом для порядочных
людей; поэтому невозможно найти лекарство, способное [это] исцелить [Там же, 140].

13. Вести ежедневные записи, с точностью описывая свой жизненный опыт
( 寫日記 , се жи цзи). Фиксировать и анализировать свои ошибки каждый день, непрерывно. Ошибки, которые мы совершаем, по большому счету можно отнести к трем
сферам: «тело» (身, шэнь) – физическая составляющая, «рот/речь» (口, коу) – речевая,
«сердце» (心, синь) – эмоциональная [Чжан 2002, 5–6].
В письме младшему брату Цзэн Го-фань писал о достигнутом в результате перемены своего отношения к общению с людьми: «Уважаемый друг, спрашивая себя о том,
что помогло мне в последние годы, в ответ [я] скажу только слово “раскаяние”. Уважаемый друг, в прежние годы [я] был самонадеянным, [считал] [свои] способности чрезвычайно великими, [считал, что] мог пренебрегать [ими], а мог развивать, мог применять [их], а мог таить в себе, притом [мне] каждый раз казалось, что остальные
не способны на то же самое. [Я] глубоко раскаялся в своих заблуждениях, я осознал
отсутствие у себя каких-либо способностей, и повсюду увидел, что другие люди обладают разнообразными достоинствами… До настоящего времени [прошло] девять лет,
[я] сильно изменился по сравнению с сорока годами; говоря в общих чертах, беру
за суть [принцип] “то, что можно установить, можно и достичь”, и применяю [принцип] “не жаловаться и не порицать”. Тот, кто установил [для себя] [что-либо], с воодушевлением самосовершенствуется и сможет выстоять. Тот, кто достиг [чего-либо], ведет дела слаженно и доводит их до конца» [Там же].
Философские взгляды Цзэн Го-фаня антропоцентричны, базовые принципы сформулированы для человека и отталкиваются от потребностей отдельного индивида.
Можно предположить, что из тринадцати пунктов, относящихся к самосовершенствованию и взращиванию в себе характеристик благородного мужа, некоторые вводит сам
Цзэн Го-фань, например, «вечером не выходить из дома», «рано вставать по утрам».
116

И помимо конфуцианских идей, совпадающих с категориями «мудрости», «гуманности», «соблюдением внешней пристойности», «стремлением к получению новых знаний», также наблюдается влияние даосизма и буддизма в таких положениях, как «заниматься медитацией», «воспитывать волю».
В основе структуры категориально-понятийного аппарата философской системы
мыслителя лежат базовые конфуцианские категории. Обратимся к некоторым из них.
Цзэн Го-фань неустанно возвращается к интерпретации такого понятия, как «мудрость» ( 內聖 , нэй шэн). «Мудрость» идет рука об руку с понятием «знание» и, в широком смысле слова, с понятием «образованность». Цзэн Го-фань предлагает ежедневные
занятия, которые полезны для повышения уровня образованности: чтение ( 看 , кань),
заучивание наизусть ( 读 , ду), написание [текстов] ( 写 , се), толкование ( 作 , цзо) [Константинова 2020].
По мнению Цзэн Го-фаня, смысл категории «искренность» заключается в умении
«сосредоточенно заниматься одним делом» ( 專心純一 , чжуань синь чунь и). Мыслитель считал, что образ благородного мужа в конфуцианстве – это и есть образ человека, который целиком отдается одному делу. Цзэн Го-фань привносит и иной смысл
в интерпретацию категории «искренности»: «искренность именно и есть честность
(правдивость)» ( 誠 便 是 忠 心 , чэн бянь ши чжун синь) [Цзэн 2002, 3]. «Мы должны
всегда относиться к людям с искренностью, жить с открытым сердцем. Когда сердце
искренне, то стремления едины. Открытое сердце не может быть неестественным,
не скрывает свои чувства. Можно говорить прямо, но в словах не должна быть скрыта
корысть, более того, нельзя за спиной обличать недостатки других людей. В искусстве
управления также необходимо быть искренними друг с другом» [Там же, 56].
В китайской философии великодушие ( 恕 , шу) выступает в паре с преданностью
( 忠, чжун), и одно из первых упоминаний появляется в «Лунь юй», где задача преданности – вдохновлять окружающих на подлинные поступки, а великодушие трактуется
как воплощение основного принципа жизни: поступай с другим так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой. Дихотомия этих двух понятий в философской системе Цзэн
Го-фаня выступает способом реализации гуманности (仁, жэнь) как продолжение традиционной конфуцианской интерпретации. Впоследствии Цзэн Го-фань основной акцент делает именно на великодушии, а почтительность (敬, цзин) ставит перед преданностью. Мыслитель подчеркивает важность преданности человека самому себе, своей
семье, армии и государству; без почтительности и уважения невозможно воспитать
преданность и великодушие на должном уровне [Константинова 2021].
В философской системе, сформированной Цзэн Го-фанем в виде цепочки взаимодействий «человек – семья – армия – государство», человек и его характеристики являются структурообразующими и основополагающими. Помимо тех, о которых говорилось выше, особое внимание необходимо уделить еще одной категории, возможно,
наиболее значимой для всей системы ценностей мыслителя: категории «сердце/сознание» ( 心 , синь). Все определения и утверждения философ пропускает через призму
интерпретаций, связанных с категорией синь.
Впервые понятие синь можно встретить в западночжоуских ритуальных текстах,
оно описывает состояние, через которое можно распознать, описать, понять и дать
оценку внешним предметам или явлениям [Китайская философия 1994]. Категория
синь в китайской культуре отражает психическую и психологическую составляющие
личности человека. Еще в «Да сюэ» отмечалось, что деятельность органов чувств зависит от деятельности сердца [Там же]. Масштабное развитие категория синь приобрела в неоконфуцианстве (新儒家, синь жу цзя). Именно в это время главные представители новой редакции конфуцианства выделили основные черты сознания – это
искренность (誠, чэн), пустотность (虛, сюй), гуманность (仁, жэнь) [Чжу Си 2002, 81].
Цзэн Го-фань учитывал идеи основных представителей неоконфуцианства: согласно Чжу Си (1130–1200), который сформулировал базовые положения «учения о принципах» ( 理學 , ли сюэ), синь в качестве личного сознания каждого индивидуума включало в себя две взаимосвязанных составляющих: природу человека, которая дается
117

каждому с рождения (性, син), и чувства, переживания индивида, которые он испытывает, попадая в круговорот событий внешнего мира ( 情欲 , цин юй) [Чжу Си 2002, 81].
Природа изначально добра в своих проявлениях, однако эмоции, которые могут проявляться как в положительных и адекватных поступках, так и в отрицательных, негативных, меняются под воздействием ситуаций, в которые попадает человек.
В содержание категории синь включаются не только природные, нравственные
и эмоциональные свойства человека, но и связанные с мыслительными процессами.
Основная цель, которой следовали сунские конфуцианцы, заключалась в привнесении
в работу человеческого сознания определенной структурной упорядоченности не только за счет индивидуальных сознательных усилий человека, но и через воспитание
и вдохновение со стороны социума. В работах минских философов в интерпретациях
категории синь идут последующая конкретизация описания психофизиологических
процессов, разведение процессов эмоционального восприятия и мышления.
В содержании категории синь выделяют не только нравственные и врожденные
свойства человека, но и его поведенческие и деятельностные характеристики. В описании норм и правил человеческого мышления и поведения в обществе, сформулированных на основе категории синь, вновь приобретают значимость врожденные свойства человека, выступавшие как наиболее понятный и близкий каждому критерий
оценки поступков.
Один из главных представителей идей минского конфуцианства Ван Ян-мин 王陽明
(1472–1529) писал, что «выверять вещи следует в собственном сердце». Цзэн Го-фань
восхищался масштабностью личности Ван Ян-мина, считал, что Ван Ян-мину удалось
создать новую атмосферу в конфуцианстве [Кобзев 2020, 54]. Базовая идея Ван Ян-мина детализируется с помощью уточнения, что «сердце и есть принцип» ( 心即理 , синь
цзи ли), а принцип (ли) базово присутствует в психике каждого человека. По мнению
Ван Ян-мина, вне сердца нет принципов, каждый, обращаясь к своему сердцу, может
определить, что есть добро, а что есть зло; что плохо, а что хорошо. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не в независимом от него внешнем мире [Там же]. И это существенно
меняло традиционные представления о сознании как таковом.
Чжу Си интерпретировал «выверение вещей» с точки зрения нравственности,
а Ван Ян-мин предлагал сверяться с сердцем и пропускать всё через него ( 心 , синь)
[Китайская философия 1994, 455]. Эти мысли созвучны одному из основных положений китайской философии: «доведение знаний до конца состоит в выверении вещей».
Фактически неоконфуцианство интерпретирует концепцию деятельностного знания с точки зрения развития способности к интуитивному постижению истины, а Цзэн
Го-фань следует ей и подчеркивает важность «искренности помыслов» и «энергичность исполнения дел» [Константинова 2020].
Неоконфуцианство стало ступенью развития конфуцианства, сформировавшей
его концептуальное содержание, после чего произошло окончательное оформление
его структуры. Этическая составляющая природы человека трактовалась так, чтобы
не только подчеркнуть значимость социального статуса индивида, традиционных
ценностей (почитания родителей, соблюдения иерархии, продолжения традиций), но
и возвести человека во главу всей общественной системы. Таким образом, в конфуцианской традиции категория синь связана именно с описаниями человеческого поведения в обществе.
Базовые понятия философской системы взглядов Цзэн Го-фаня – традиционные
категории конфуцианства (гуманность, почтительность, искренность), они нацелены
на корреляцию всех сторон личности человека – начиная с физиологической, эмоциональной, психологической, и заканчивая умственной и нравственно-этической. Способы
самосовершенствования и неустанной работы над собой являются основой размышлений Цзэн Го-фаня о проблемах трансформации индивидуума и поиске собственного места в обществе. Его анализ опирается на интерпретацию ключевых категорий,
а именно: сердце/сознание, мудрость, включает в себя поиск выхода из споров сунского
118

и ханьского конфуцианства, а также интерпретацию идей минского конфуцианства
с привлечением новых практических решений. Получается, что идеи Цзэн Го-фаня антропоцентричны, а теоретические разработки опираются на синтез разновременных
версий конфуцианского морально-этического учения.
Цзэн Го-фань был новатором и апологетом конфуцианства, прекрасно разбирался
в различных тонкостях и этапах его формирования и развития; благодаря практическому опыту управления и регулярному взаимодействию с людьми он обладал сильной
волей и характером, постоянно обучался и совершенствовал свои навыки, сумел сформировать и привнести в свою философскую систему новый взгляд на личность человека в быстро меняющемся и развивающемся социуме. Личность неустанно должна
трудиться над собой для сохранения крепости духа, силы воли, упорства и умения
противостоять жизненным неурядицам, сохранять лицо в любых обстоятельствах
и при всем этом независимо от социального статуса и изначального положения в обществе она сможет достичь небывалых высот и результатов, о которых в самом начале
своего пути еще и не могла мечтать. А следование истинным конфуцианским нормам
(стремление к статусу благородного мужа, соблюдение иерархии во взаимоотношениях между императором и подданными, между родителями и детьми, между мужем
и женой) и принципам (размышление над ошибками, ежедневные занятия) служат
опорой для рождения и становления новой высокоморальной личности, при взаимодействии с которой можно быть спокойным за благополучие семьи этого человека
в частности и государства в целом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дун 1998 – Дун Цайши. Цзэн Го-фань пинчжуань [Биография Цзэн Го-фаня с критическими замечаниями]. Сучжоу: Сучжоу, 1998 (Dong Caishi, Zeng Guofan’s biography with critical remarks,
in Chinese).
Цзэн 2008 – Цзэн Го-фань юйлу [Записи речей Цзэн Го-фаня] / Под ред. Хуантао. Хух-Хото:
Изд-во Внутренней Монголии, 2008. С. 110–125 (Zeng Guofan Records, in Chinese).
Цзэн 2002 – Цзэн Го-фань цюаньцзи [Полное собрание сочинений] / Под ред. Чжан Мин-линя.
Пекин: Пекин, 2002 (Zeng Guofan quanji, in Chinese).
Чжу Си 2002 – Чжу Си. О сознании (синь). Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит.
А.С. Мартынова, И.Т. Зограф. Вступ. ст. и коммент. к переводу А.С. Мартынова. Грамм . очерк
И.Т. Зограф. М.: Вост. лит., 2002 (Zhu Xi, About consciousness (xin), Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Васильева 2009 – Васильева Е.А. Философские и общественно-политические взгляды Цзэн
Гофаня (1811–1872). Дис. … канд. филос. наук. СПб., 2009.
Китайская философия 1994 – Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред.
М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.
Кобзев 2020 – Кобзев А.И. Превратности судьбы Ван Шоу-жэня и его «учения о сердце» //
Общество и государство в Китае. 2020. Т. 50–1. С. 245–275. DOI 10.31696/2227-3816-2020-50-1245-275.
Константинова 2020 – Константинова Е.А. Из рассуждений Цзэн Гофаня (1811–1872) относительно образованности // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. 2020. Т. 14. № 2.
С. 199–208.
Константинова 2020 – Константинова Е.А. Категории «почтительность» (цзин 敬 ) и «великодушие» (шу 恕) во взглядах Цзэн Гофаня (1811–1872) // Asiatica: Труды по философии и культурам
Востока. 2020. Т. 15. № 1. С. 140–148.
Се 2011 – Се Фан. Жусюэ шицзяо сячжи Цзэн Го-фань чжэсюэ сисян яньцзю [Исследование
философских идей Цзэн Го-фаня с точки зрения конфуцианства]. Цюйфу: Педагогический университет Цюйфу, 2011.
Сун 2013 – Сун Цин-бо. Цзэн Го-фань чжэсюэ сисян люэтань [Краткое изложение философии
Цзэн Го-фаня]. Синьсян: Изд-во философских и гуманитарных наук, 2013.
Сунь 2011 – Сунь Пен-хуэй. Цзэн Го-фань дэ баоцзя баошэнь чжидао цяньси Цзэн Го-фань дэ
чуши чжэсюе юй сысян [Путь самосовершенствования Цзэн Го-фаня – анализ его общественнофилософских взглядов]. Цзилинь: Изд-во университета гуманитарных наук, 2011.
119

Хуан 2017 – Хуан Лян. Цзэн Го-фань сисян яньцзю [Анализ идей Цзэн Го-фаня]. Хейлунцзян:
изд-во Хейлунцзянского университета, 2017.
Чжан 2015 – Чжан Чень. Педагогические идеи последователей конфуцианства эпохи традиционного Китая // Грани познания. 2015. № 7 (41). С. 119–124.
Чжоу 2010 – Чжоу Сы-инь. Консерватизм в Китае конца XIX в.: модернизация конфуцианства //
Вопросы философии. 2010. № 8. С. 167–174.
Шестакова 1985 – Шестакова Т.Г. Концепция исторического развития в конфуцианстве Китая
во второй половине XIX – начале XX веков (Цзэн Гофань, Чжан Чжидун). Дисс. … канд. филос.
наук. Ленинград, 1985.

References
Huang Liang (2017) Zéng Guófān sīxiǎng yánjiū [Research of Zeng Guofan’s ideas], Heilongjiang
University Press, Heilongjiang (in Chinese).
Kobzev, Artem I. (2020) ‘The vicissitudes of fate of Wang Shou-ren and his “teaching about the
heart”’, Society and State in China, Vol. 50–1, pp. 245–275 (in Russian).
Konstantinova, Ekaterina A. (2020) “Zéng Guófān thoughts on knowledge and education”, Asiatica:
Works on philosophy and cultures of the East, Vol. 14, No. 2, pp. 199–208 (in Russian)
Konstantinova, Ekaterina A. (2021) ‘The categories “Respectfulness” and “Generosity” in the View
of Zeng Guofan ((1811–1872)’, Asiatica: Works on philosophy and cultures of the East, Vol. 15, No. 1,
pp. 140–148 (in Russian).
Shestakova, Tatiana G. (1985) The concept of historical development in China’s Confucianism
in the second half of the 19th – early 20th centuries (Zeng Guofan, Zhang Zhidong), CSc Dissertation,
Leningrad (in Russian).
Song Qingbo (2013) Summary of Zeng Guofan's philosophy, Publishing house of philosophical and
humanitarian sciences, Xinxiang (in Chinese).
Sun Penghui (2011) Zeng Guofan’s self-improvement path: analysis of Zeng Guofan’s socio-philosophical views, Publishing House of the University of Humanities, Jilin (in Chinese).
Titarenko, Mikhail L., ed. (1994) Chinese philosophy. Encyclopedic Dictionary, Mysl’, Moscow
(in Russian).
Vasilyeva, Ekaterina A. (2009) Philosophical and socio-political views of Zeng Guofan (1811–1872),
CSc Dissertation, Saint Petersburg (in Russian).
Xiè Fāng (2011) Research of Zeng Guo-fan’s philosophical thoughts from the point of view of Confucianism, Qufu Normal University, Qufu (in Chinese).
Zhang Chen (2015) “Pedagogical ideas of followers of Confucianism in the era of traditional China”,
Grani poznaniya, Vol. 7 (41), pp. 119–124 (in Russian).
Zhou Siyin (2010) “Conservatism in China at the end of the 19th century: the modernization of Confucianism”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2010), pp. 167–174 (in Russian).
Сведения об авторе
КОНСТАНТИНОВА Екатерина Александровна –
кандидат философских наук, старший преподаватель
кафедры философии и культурологии Востока
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

120

Author’s Information
KONSTANTINOVA Ekaterina A. –
CSc in Philosophy, assistant, Department
of Philosophy and Culture of the Orient,
Institute of Philosophy, Saint-Petersburg
State University.

Феномен «вернакулярного»:
между «родными курами», архитектурной «причудливостью»
и «живой религиозностью»*
© 2023 г.

Е.И. Аринин1**, М.С. Лютаева2***, М.В. Силантьева3****

1, 2

Владимирский государственный университет им. А.Г. и Н.Г. Столетовых,
Владимир, 600000, ул. Горького, д. 87.
3
Московский государственный институт международных отношений (университет)
Министерства иностранных дел Российской Федерации, Москва, 119454, проспект Вернадского, д. 76.
**

E-mail: eiarinin@mail.ru
E-mail: liutaeva@yandex.ru
****
E-mail: silvari@mail.ru

***

Поступила 11.04.2022
В статье исследуется развитие представлений о феномене «вернакулярного»
в лингвистике, градостроительстве и философском религиоведении. Специальное внимание уделяется «живой религиозности», манифестируемой в личных
и групповых представлениях и практиках, закрепленных в языке. Преемственность данных представлений прослеживается с античной традиции, начиная
с первых письменных употреблений слова «vernaculum» в текстах Плавта, Цицерона и Варрона для обозначения «домашнего», «родного», «отечественного»,
соотносимого с «вселенским» как «римским». В эпоху Возрождения термин
приобретает новые коннотации, связанные, с одной стороны, с формированием
национальных государств и переводов Библии на «вернакулярные» (простонародные, местные) языки, а, с другой стороны, идеализацией цицероновского
Рима, наполненного «необъяснимым столичным ароматом», символически
переносимой на образующиеся в мире новые центры влияния. В XIX в. исследователи выделяют субкультуру национального «фольклора» («народная мудрость»), которая могла отождествляться с «народной религией», противопоставляясь (как «низкая») официальной «религии богословов», как «высокой».
В поисках преодоления негативных коннотаций при описании таких «народных» форм проявления религии в этнографии и фольклористике формулируется концепт «вернакулярная религия», призванный корректно отразить динамизм фактической религиозной жизни, включающей как «церковные», так
и «внецерковные» формы религиозности. Отмечается перспективность применения термина «частная религия», предложенного А.А. Панченко, позволяющего избегать стереотипных оппозиций официального и народного, как
«чистого» и «испорченного», присутствующих и сегодня в сохраняющих отрицательные коннотации терминах «секта», «язычество», «суеверие», «отщепенцы», враги «господствующей религии» и т.п.
Ключевые слова: философское религиоведение, вернакулярные языки, вернакулярная религия, народное предание, фольклор.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-121-131

Цитирование: Аринин Е.И., Лютаева М.С., Силантьева М.В. Феномен «вернакулярного»: между «родными курами», архитектурной «причудливостью»
и «живой религиозностью» // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 121–131.
*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 21-011-44195.
121

Understanding the “Vernacular”:
Between “Native Chickens”, Architectural “Peculiarity”,
and “Living Religiosity”*
© 2023

Evgenyi I. Arinin 1**, Maria S. Lyutaeva2***, Margarita V. Silantyeva3****
1, 2

Vladimir State University named after A.G. and N.G. Stoletovs,
87, Gorky str., Vladimir, 600000, Russian Federation.
3
MGIMO University, 76, Vernadsky pr., Moscow, 119454, Russian Federation.
**

E-mail: eiarinin@mail.ru
E-mail: liutaeva@yandex.ru
****
E-mail: silvari@mail.ru

***

Received 11.04.2022
The article explores the development of ideas about the ‘vernacular’ in Linguistics, Urban Planning, and Philosophy of Religion. It focuses on ‘living religiosity’ reflected in personal and group perceptions and practices embedded in language. This understanding has shown continuity since ancient times, with its first
written records as ‘vernaculum’ used by Plautus, Cicero, and Varro to denote
‘home’, ‘native’, and ‘domestic’ as compared to ‘universal’ meaning ‘Roman’.
In the Renaissance, the term acquires new connotations. These result from
the then-emerging nation-states and the consequent need to translate the Bible
into ‘vernacular’ (i.e., common, local) languages, on the one hand, and the idealization of Cicero’s Rome scented with an ‘inexplicable metropolitan aroma’
symbolically inherited by the new centers of influence across the globe –
on the other. In the 19th century, researchers introduce the subculture of national ‘folklore’ (or ‘popular wisdom’) identified with a ‘folk religion’ (typical
of grass-roots) colliding with an official lofty ‘theological religion’. To overcome the misrepresentation of such ‘folk’ religious manifestations in ethnography and folklore, scholars formulate the concept of ‘vernacular religion’ aimed
to correctly reflect the dynamism of actual religious life, including both ‘ecclesiastical’ and ‘extra-church’ forms of religiosity. Accordingly, in a bid to avoid
the stereotypical juxtaposition of the official vs. popular, or ‘pure’ vs. ‘spoiled’,
which is still relevant for such terms as ‘sect’, ‘paganism’, ‘superstition’, ‘renegades’, enemies of the ‘dominant religion’, and alike as retaining negative interpretations, the authors point out the prospects of using the term ‘private religion’
coined by Alexander Panchenko.
Keywords: religious studies, vernacular languages, vernacular religion, folktale,
folklore.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-121-131
Citation: Arinin, Evgenyi I., Lyutaeva, Maria S., Silantyeva, Margarita V. (2023)
‘Understanding the “Vernacular”: Between “Native Chickens”, Architectural “Peculiarity”, and “Living Religiosity”’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2023),
pp. 121–131.

*

122

The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research, project No. 21-011-44195.

Введение
Термин «вернакулярный» является сравнительно новым для русского языка, где,
согласно основной части «Национального корпуса русского языка» (далее – НКРЯ), он
и его производные присутствуют только в двух публикациях, первая из которых описывает «местный стиль» в архитектуре и градостроительстве (2002, Григорий Ревзин.
Москва: Десять лет после СССР, НКРЯ), а вторая – «вернакулярные сюжеты» с национальной самобытностью в современном искусстве (2009. Русская красота. Разговоры
о национальной самобытности, НКРЯ). Значительно чаще он используется в академических изданиях, к примеру, в собрании РГБ (320 текстов) и eLIBRARY.ru (203 текста). В «Википедии» (далее – «Вики»), термин «вернакуляр» представлен на 35 языках, а в поисковой системе Яндекс обнаруживается 551 000 текстов (на 12.03.2022),
относимых к архитектуре («архитектура без архитектора»), сюжетам и стилям разных
видов искусства, диалектам языка, фольклору, религии и т.п. феноменам.
Словари сообщают, что слово «vernacula» восходит к латыни эпохи Плавта, обсуждается затем Цицероном и Варроном, обозначая всё то, что было «выращено, соткано,
возделано, изготовлено или обучено (включая рабов) дома, в отличие от того, что было получено путем обмена», то есть всё, что описывалось такими синонимами, как
«домашний», «родной», «туземный», «местный» (legio vernacula – легион, набранный
из местных жителей), «отечественный», «римский» (festivitas vernacula – национальное остроумие, природный ум; multitudo vernacula – городская толпа), «лично-индивидуальный», «оригинальный» (от себя придуманный, crimen domesticum ac vernaculum – обвинение, выдуманное обвинителем из собственной головы) или «шут»,
«фокусник», поскольку многие vernae (рабы) использовались для увеселения своих
хозяев и их гостей [Vernaculus web].
1. Проблема описания «зимующих птиц» и «столичного аромата»
Плавт впервые упоминает о consilium vernaculum («домашний план», «план, составленный дома»), который поддерживали verna (раб, рожденный в доме) [Петрученко 1914, 687]. Цицерон использовал это слово в 70 г. до н.э. на суде против Гая Верреса, отметив наличие обвинений, являющихся «домашними» и «личными» (domesticum
ac vernaculum), то есть пристрастными и односторонними, отличая их от действительно беспристрастных суждений, необходимых для подлинно правового рассмотрения
вопроса [Цицерон 1901, 272]. Позднее он использовал это слово в трактате «Брут»
(46 г. до н.э.), подчеркивая тонкие особенности «столичности», проявляющиеся, помимо прочего, в умении некоторых ораторов наделять свои слова sapore vernaculo,
«необъяснимым столичным ароматом» (Cic. Brut, 172). В те же годы Варрон использует это слово в более широком грамматическом контексте анализа языка (De lingua
Latina), различая vocabula vernacula (слова «родного» языка) и слова, пришедшие
из других языков, позднее упоминая его в трактате «Сельское хозяйство» (37 г. до н.э.)
для противопоставления птиц перелетных (ласточки и журавли) тем, которые, зимуя
на родине (куры и голуби), выступают как vernacula [Варрон 1963, 107].
Таким образом, термин vernacula и его производные первоначально обозначали амбивалентное понятие, включающее в себя как объективно «местное» (от деревенского до столичного), так и его субъективное переживание в качестве «родного»
(«необъяснимо ароматного»). Последнее противопоставлялось «чужому», характеризуясь особой «сладостью», даже если, как утверждал в известном афоризме Варрон,
«у дедов и предков наших хоть и пахли слова чесноком и луком, да высок у них был
дух» (Avi et alavi nostri, cum alium ас caepe eorum verba olerent, tamen optime animati
erant). Фокусировка на ощущениях запаха и вкуса, описанных как буквально, так
и в качестве ярких и контрастных метафор, позволяет запах «чеснока и лука», обычно презираемый элитой как признак «простонародья», переосмыслить как маркер
особой «силы духа» древних римлян, символически зафиксировав в языке некоторые
123

незримые и необъяснимые «тонкости», присутствующие в восприятии окружающей
нас действительности.
Эти примеры близки к известному поэтическому образу Г.Р. Державина, писав шего, что «отечества и дым нам сладок и приятен» (1798 г., «Арфа»), что, в свою
очередь, восходит к Гомеру, упомянувшего про мечту Одиссея увидеть «хоть дым
восходящий родимой земли» [Зельченко, Корешков 2010, 461–502]. Здесь феномен
наглядного данного «дыма» осмыслен амбивалентно в глубокой метафоре, оказываясь не только эмпирически губительным, но и символически живительным напоминанием о родине. Эта метафора передает спонтанно возникающее ощущение
«необъяснимого аромата», незримой, но мощной силы, когда прямая «очевидность»
наблюдения с помощью глаз («очам видное»), дополняется особой «очевидностью»
поэтического воображения, описывающего незримые «тонкости» как особую «правду», которая «видима незрячим оком Гомера», то есть «воображенную истину»,
переданную его талантливым словом. Дым, как и запах лука у Варрона, выступают
символами подчеркнутой ценности «родного», вопреки их же массовому пониманию
как некоторой негативной реальности.
Варрон и Цицерон писали свои тексты в период радикального кризиса республики, сопровождавшийся поиском новых форм социальной консолидации, когда представители элиты разделились на ряд субкультур, для которых «родное» и «домашнее»
существенно отличалось, как, к примеру, для «эллинофилов» из «кружка Сципиона»
и их оппонентов из числа консервативных сторонников «суровых традиций римскости» в лице Катона. Элиты, народ и общество в целом периодически встают перед вызовами современности, сталкиваясь с рядом «вечных вопросов», остро являющих себя
в переломные эпохи, включая вопрос о соотношении «родного» и «вселенского». Это
особо отметил В.И. Иванов (1866–1949), писавший, что события начала Первой мировой войны «дали всем нам… дохнуть чистейшим воздухом соборного единения», когда не разум, но «сердце знает: вселенское дело творит отечество наше в эти священные дни», подчеркивая, что «не гордыня народная, или государственная внушает мне
это слово, а вера и страх: вера в Бога и в душу родной земли, страх суда Божия над
этою душой», при этом только «если поистине верны мы началу вселенскому, нас
ограждает нерушимая Стена» [Иванов 1917, 5, 6, 8]. В этом контексте подлинность
«родного», оторванного от «вселенского», как и обратно, определится в перспективе
«суда Божия».
2. Трансформация концепта vernaculus
от творчества Данте до архитектурной причудливости
Сложная политическая история Рима на фоне усиления роли Константинополя со
временем низвели древнюю столицу до статуса провинциального центра, часто переходившего из рук в руки, изменив общее представление о «родном» для «провинциалов» и «жителей столицы». Соотношение этих субкультур начинает переосмысливаться в контексте древней концепции «переноса империи» (translatio imperii), восходящей
к книге пророка Даниила, описывающей «четыре царства», последнее из которых «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно», сочетаясь с возникшими
в средневековой культуре представлениями о translatio sapientiae (переносе древней
мудрости), translatio potentiae (переносе центра власти и силы), translatio studii (переносе центра истинного знания, наук и искусств) и translatio religionis (переносе центра
истинного благочестия) [Семиколенных web]. В этом контексте усиление периферийных центров, превращающихся во влиятельных «акторов» геополитики, сопровождается признанием значимости и распространением соответствующих локальных диалектов, когда, к примеру, под влиянием творчества Данте Алигьери начал формироваться
итальянский литературный язык.
В эту эпоху возникает интерес к слову vernaculus у итальянских интеллектуалов,
обсуждавших различия между высокой (церковной, теологической, научной, книжной)
124

и низкой (народной, разговорной, провинциальной, плебейской, вульгарной) латынью.
Они обнаруживают, наряду с другими, тексты Цицерона и упоминавшийся выше трактат «Брут». В этот период выражение sapor vernaculus стали трактовать не столько как
обозначение «необъяснимого столичного аромата» цицероновского Рима, сколько как
метафору, выражающую притягательность глобального символа духовного и военного
могущества, свидетельствующего об избранности определенного города незримым
«вселенским» началом бытия. В этом контексте латынь начинает трактоваться как
мертвый язык, постепенно вытесняется изданиями на национальных языках, что подчеркивает ценность «местной сладостной изысканности», которая перестала коннотировать с уничижительной «провинциальностью», к категории которой ни Данте,
ни Цицерон уже не могли быть отнесены [Johann Ramminger web].
В этот период формирования национальных государств термин vernaculus перешел
из итальянского в другие языки мира. На этих языках после «революции Гутенберга»
(1450–1455 гг.) появляются первые печатные «вернакулярные Библии», то есть переводы «Книги книг» с “Biblia Latina” на языки локальных сообществ, включая «Бивлия
руска, выложена докторомъ Францискомъ Скориною из славнаго града Полоцька, Богу ко чти и людемъ посполитым к доброму научению» (1517–1525 гг.), «Lutherbibel»
(1534 г.) и др. В таком контексте «родное» приобрело спектр позитивных коннотаций
от «священной родины» («нации») до «малой родины» («родительского дома»), а прежние местные диалекты превратились в национальные средства высокой книжной коммуникации, которые, в свою очередь, стали приобретать собственные «вернакулярные» формы («диалекты», «социолекты», «говоры» и т.п.), описываемые лингвистами,
как, к примеру, African American Vernacular English.
Со второй половины ХХ в. фокус интереса к «вернакулярному» переходит
от лингвистов к градостроителям и архитекторам. Так, в 1977 г. публикуется монография Ч. Дженкса, где автор ввел термин vernacular architecture, подчеркивая «постмодернистский» характер нового градостроительства, при этом в русском издании слово
vernacular было дано, с одной стороны, в переводе как «местный», тогда как, с другой,
в этом издании впервые была введена в наш язык кириллическая транслитерация
«вернакуляр» [Дженкс 1985, 10–11]. Последний термин стал коннотировать с такими
словосочетаниями, как «стихийная застройка», «архитектура без архитектора», то есть
архитектура «безымянная», «местная» («живая», «народная» и т.п.); тем самым подчеркивалась самобытность (нестандартность, неформальность и т.п.) ряда городских
сооружений как особой «архитектурной причудливости», при этом их могли оценивать в пределах целого спектра описаний от крайне негативного («архитектурная анархия», «новодел») до максимально возвышенного, признававшего в них особый «гений
места» и «локальную изысканность» [Иванов web].
3. Дифференциация концептуализаций «вернакулярного»
в фольклористике и религиоведении
Эпоха «постмодерна» способствовала переосмыслению нормативных проектов,
сложившихся в эпоху Просвещения, которые стремились подчинять все местные явления универсальным законам природного и социального бытия, включая эстетику
классицизма и идею «Разума», представлявшегося Богом, как, к примеру, во Франции, где была предпринята попытка учреждения «культа Разума» (Culte de la Raison,
1793–1794 гг.), сменившегося «культом Верховного Существа» (Culte de l’Être suprême, 1794–1802 гг.), которые, по словам Ф. Олара стали вскоре восприниматься
в качестве «одной из самых вздорных нелепиц революционного безумия», тогда как
обществу в действительности был необходим «культ родины и человечества», который «жил в тайниках народной души», став только эпизодом в «вечной борьбе между
наукой и религией», вдохновляясь вольтеровскими шутками, «которые облекают в плоть
и кровь непочтительные и трезвые инстинкты, таящиеся в глубине народной души»
[Олар web].
125

Отмеченные «инстинкты народной души» получили признание в различных национальных проектах, при этом «крестьянские истории» трансформировались в литературу нового специального жанра, начатую движениями сентиментализма и романтизма, где «народное» вошло в моду у образованной публики как «родное», оформляясь
как особая культура «отеческих преданий». Такие аутентичные истории, записанные
в деревнях, ранее характеризовались как девиантные «суеверия» и могли подпадать
под цензурные ограничения: например, первые издания сказок А.Н. Афанасьева были
оценены цензорами как «оскорбляющие благочестивые чувства, нравственность и приличие», потребовавшими от властей «отыскать средство к охранению религии и нравственности от печатного кощунства и поругания» [Пропп web].
Формируется феномен особой субкультуры «народной литературы», которую
У. Томс предложил именовать «фольклором» («народная мудрость»), заменив ряд других терминов, имевших уничижительные коннотации с «суевериями простонародья».
Такие «народные» тексты бытуют в «живой» форме коммуникации, поскольку в фольклоре невозможны «подлинный Сормач» или «аутентичный Колобок», кроме факта
непосредственного и спонтанного переживания художественной правды действия
и повествования, лучше или хуже передаваемой данным исполнителем в этот конкретный раз в зависимости от его настроения, вдохновения, таланта и профессионализма.
При определенных условиях понятие «фольклор» может совпадать с понятием «религия», как, к примеру, это отметил А. Боннар, писавший, что «греческая религия…
в сущности… и есть фольклор», а «различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным
религиям» [Боннар 1994, 171].
В таком контексте представляется перспективным обратиться к феномену, получившему название «вернакулярная религия» (vernacular religion), которое первым
в 1995 г. использовал Л. Примиано [Primiano 1995, 41]. Он полагал, что только уделяя
особое внимание самим верующим как «первоисточникам» знаний о религиозной
жизни, возможно передать процессуальность религиозной жизни в ее повседневном
контексте [Primiano 1998, 193]. Он заимствовал термин «вернакулярный» из упоминавшихся выше публикаций филологов и градостроителей для обозначения того,
«что является общепринятым/простым/обычным/обыкновенным/рядовым/бытовым
или родным/местным в определенной местности/ареале», выступая как «здешняя,
непринужденная/искренняя/непосредственная и неосознанная/бессознательная практика» [Primiano 1995, 42–43]. Эти идеи оказались близки ряду российских исследователей, отмечающих неправомерность отождествления «религии и религиозной институции», а также эвристичность изучения «внецерковных форм религиозности»
[Панченко 1998, 5–7].
В этом контексте очевидны параллели с исследованиями феномена «смеховой
культуры» и карнавала М.М. Бахтиным, когда то, «что было для нас своим, родным
и близким, внезапно становится чужим и враждебным», а потом всё страшное и пугающее может стать «предельно нестрашным и потому предельно веселым и светлым», раскрывая «возможность подлинно родного мира, мира золотого века, карнавальной правды» [Бахтин 1990, 56, 139]. Эту проблематику обсуждали С.С. Аверинцев
А.Я. Гуревич, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко и многие другие. Иногда в изданиях советского периода фольклор использовался для демонстрации тезиса, что «антирелигиозные пословицы и поговорки появились в давние времена» [Без бога 1963, 4]. Вместе
с тем Д.С. Лихачев специально подчеркивал, что «считать всю эту обильную литературу просто антирелигиозной и антицерковной мне кажется не очень правильным»,
поскольку «люди Древней Руси в массе своей были, как известно, в достаточной степени религиозными…» [Лихачев 1984, 11].
А.А. Панченко предложил термин «частная религия» в качестве эквивалента термина vernacular religion, чтобы избегать понятий «секта», «язычество», «суеверие», которые в российских текстах, особенно в массмедиа, и сегодня сохраняют отрицательные
126

коннотации с «отщепенцами», врагами «господствующей религии». Это позволяет
не оценивать «народную религию» в качестве несовершенной, «испорченной» и низшей по отношению к «чистой» церковной традиции [Панченко 2002, 9, 68].
4. Проблемность «вернакулярного»
в религии, теологии, философии и атеизме
Сегодня, когда пишется эта статья, попытка ввести в поисковые системы, к примеру, баз данных РГБ, eLIBRARY.ru или Яндекс термины «вернакулярная теология»,
«вернакулярная философия» или «вернакулярный атеизм», показывает полное отсутствие там соответствующих текстов, равно как нет там и «вернакулярной математики»
или «вернакулярной медицины», хотя существуют научные тексты о «вернакулярных
теориях болезней», под которыми понимается то, «как в рамках различных культур
понимаются физическая и психическая норма и патология, в чем видятся причины болезней и, соответственно, какие способы лечения предлагаются» [Христофорова 2016,
259–260].
Философия, теология, религия, наука и атеизм как самобытные социальные феномены, в свою очередь, на протяжении всей истории человечества стремились сформировать свои критерии «нормы и патологии» («правды и кривды», «истины и заблуждения», «религии и суеверия», «ортодоксии и ереси» и т.п.) [Аринин, Глаголев, Маркова
2021]. Возможность и перспективы «вернакулярной (народной) теологии» представил
К. Гинзбург, написавший о «теологии сыра и червей» некоего «мельника из Фриули»,
осужденной как «ересь» инквизицией; в этой теории был осуществлен синтез прочитанных книг и непосредственных наблюдений, что в исследовательском плане может быть рассмотрено «под двумя разными углами зрения, с одной стороны, выявляя
во взглядах людей… черты, обнаруживающие близость к устойчивым стереотипам
и самым архаическим принципам миросозерцания, с другой – показывая, как они воспринимались обществом и трансформировались в условиях вероисповедной борьбы
и гонений на религиозное инакомыслие» [Кудрявцев 2000, 6].
Другие возможности и перспективы открываются перед тем, что можно назвать
«вернакулярной философией», которая, с одной стороны, как именно философия, тоже
является уникальным личным синтезом определенной книжной культуры и непосредственного поиска «вселенской истины», тогда как, с другой, она всегда именно «вернакулярна», то есть высказывается особым образом в Афинах, Риме, Иерусалиме или
Москве, выступая «родной» для локальных сообществ того или иного спонтанно формирующегося «ближнего круга любомудров». Так, к примеру, это наглядно проявилось в творчестве Г.С. Сковороды (1722–1794), первого самобытного философа Российской империи [Эрн 1912, 24]. Его назвали «народным мыслителем», чьи «мудрея
творения» становились народной традицией, «переходя из уст в уста “божьихъ людей”, как называют обыкновенно странников», при этом констатируя, что они «живут
и теперь, и народ так же… со вниманием слушает их» [Ученые… 1910, 18–19]. Другими авторами Сковорода представлялся как «оригинальный человек и причудливый туземный странствующий философ», пожелавший жить как «мыслитель свободный»
[Сковорода 1861, I–II]. Он является автором описания «родного» в учении о «сродстве» и «трех мирах» в таких известных трактатах, как «Дружественный разговор о душевном спокойствии» и «Алфавит мира», в которых много скрытых цитат из древнегреческих натурфилософов, что отмечал, к примеру, Д. Чижевский, рядополагая Григория
Саввича как с Сократом, так и с досократиками [Чижевский 1929, 26]. Он писал, что
«как сродность к званию, так и склонность к дружбе, ни куплею, ни просьбою, ни насилием не достигается, но сей есть дар Духа святого», без такой «сродности» с подлинной истиной собрания элиты обращаются в «сборища обезьян философских»,
а «богочтение превратилось в яд, в раздоры, в суеверие и лицемерие, правление в мучительство, судейство в хищение, воинство в грабление, а науки – в орудие злобы», делая всё «неосязаемое» только «пустою фантазией, безместными враками, чепухою,
127

вздором, суеверием и ничтожностью» [Сковорода 1894, 124–126]. В XIX в. появляется
литература о «народных юридических обычаях» («обычном праве»), «народной поэзии» и т.п. формах повседневной жизни крестьян.
5. Перспектива «вернакулярного религиоведения»
в описании религиозности, теологии и атеизма
Возможность и перспективы описания той или иной «вернакулярной религиозности» фольклористами и религиоведами неразрывно связаны с социальным и правовым
контекстом данного общества, когда культурная память сохраняет некоторые формы
сложившихся представлений о должной норме, терпимых маргиналиях и нетерпимых
деликтах (преступлениях) в социальной жизни, порой воспроизводя их в гротескных
формах. Так, в Челябинске в 2005 г. власти официально зарегистрировали «Единую
Христианскую Церковь» во главе с Папой Петром II, и эта очевидно «народная» инициатива просуществовала около года, вызвав публичную критику местных общин Русской Православной Церкви и Римской Католической Церкви [Челябинск web]. Такой
феномен смог возникнуть в контексте норм действующей Конституции России (1993 г.),
утверждающей, что «человек, его права и свободы являются высшей ценностью» (статья 2), уточняя, что всем и каждому гарантируется «свобода совести, свобода вероисповедания» (статья 28).
Феномен «вернакулярного» особенно специфичен в российском контексте ХХ в.,
когда власти на протяжении жизни трех поколений наших сограждан пытались сформировать «первое в мире атеистическое общество», но, столкнувшись с молчаливым
сопротивлением, когда «бабушки спасли православие», согласились отпраздновать
совместно с ЮНЕСКО в 1988 г. «1000-летие Крещения Руси». Сходные, еще более радикальные, хотя и менее продолжительные попытки властей в Албании и Кампучии
«запретить религию», казнив священников, разрушив храмы и уничтожив литературу,
тоже не привели к желаемому результату. С другой стороны, хорошо известно и то,
что еще Гесиод, описывая «правду» для «Перса», то есть выводя проблематику с местного на глобальный уровень, упоминал про два города (праведный и неправедный)
и второе поколение людей, которые позволяли себе не почитать богов [Гесиод web].
Современные массовые опросы, показывают, к примеру, согласно данным центра Пью
(Pew Research Center), присутствие в глобальном сообществе тех граждан, которые относят себя к атеистам, агностикам или не причисляют себя к какой-либо религии [Куперман, Сайгал, Шиллер web].
Философское религиоведение встает перед вызовом феномена «вернакулярного»,
трактуемого амбивалентно, с одной стороны, эксплицитно обозначая «местное» и «родное» (семейное, народное), которое, с другой стороны, имплицитно связано с контекстом «вселенского». Эксплицитно, как уже отмечалось, словосочетание «вернакулярная
религия» впервые было использовано только в конце ХХ в., хотя очевидно, что имплицитно этот социальный феномен обозначался множеством терминов, описывавших разделительно или собирательно существующие в культурах представления о «родной»
(народной, семейной, живой) традиции почитания «незримых сил», правящих миром.
В культуре XXI в. феномен религиозности в разных областях современной науки
(социологии, истории, антропологии, психологии и т.п.) рассматривается экспертами
специфично, когда, к примеру, в исторических исследованиях его понимают преимущественно «конфессиоцентрично», тогда как в психологии религии его рассматривают «персоноцентрично». Так, У. Джеймс описывал религиозность как внезапно приходящее переживание «мгновенного обращения», зафиксированное в Евангелиях, где
хорошо известно «обращение Савла на пути в Дамаск» (Деян. 9:1–18), когда люди
в таком контексте различаются уже не столько своей «конфессиональностью», сколько
особенностями личного переживания своей религиозности (связи с незримым), различая «вульгарный тип верующего» (ordinary religious believer) и «“гениев” в религиозной области» (“geniuses” in the religious line) [James 1901–1902, 6].
128

Такая психологическая спонтанность, очевидно, носит универсальный антропологический характер, имея как «локальную», так и «вселенскую» значимость. Человечество в целом, каждый человек как автономная личность или член сообщества («ближнего круга друзей») неустранимо разнообразны, будучи детьми или взрослыми,
женщинами или мужчинам и т.п. Сегодня все мы имеем конституционное право собираться в «братские союзы», в том числе с такими самоназваниями, как «ПравославноКатолическая Церковь», тогда как, с другой, очевидно и то, что всегда следует отличать «подлинную духовность» от «самозванцев» и «симулякров», при этом постоянно
появляются попытки подменить «живую духовность» принудительно навязанными
формами того или иного «официоза».
Выводы
В целом вопрос о «вернакулярном» как соотношении «родного» и «вселенского»
выступает как форма решения древнего вопроса о том, что важнее, истина локального
«ближнего круга» или истина глобального «суда Божия». С одной стороны, перспектива
«архитектуры без архитектора», как и «секты без сектоведа» всегда существовала, очевидно присутствуя в культуре, где всегда наличествует локальная и спонтанная самоорганизация. С другой стороны, перспектива «религии без теолога», как и «молекулярной
биологии без экспертов в геномике», требует специального анализа, рассматривающего
религиозные процессы в условиях гарантированной действующей Конституцией свободы вероисповедания в контексте разных областей культуры, отличающихся пониманием
нормы, маргиналий и деликтов. Эти нормы могут быть выражены языком философского
религиоведения, позволяющим описать религию как «живой и проживаемый» нашими
согражданами социальный феномен, данный как изнутри, так и извне, то есть теми, для
кого родным является язык религиозной традиции, и теми, кому роднее терминология
религиоведения или так называемого «нового атеизма».
Источники – Primary Sources and Translations
Бахтин 1990 – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса М.: Художественная литература, 1990 (Bakhtin, Mikhail M., The work of Francois Rabelais and the folk culture of the Middle Ages and the Renaissance, in Russian).
Без бога 1963 – Без бога шире дорога. Атеистические пословицы и поговорки. Сост. А.М. Жигулев. М.: Госполитиздат, 1963 (Atheistic proverbs and sayings, in Russian).
Боннар 1994 – Боннар А. Греческая цивилизация. Кн. 1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1994 (Bonnard, André, La civilisation grecque, Russian Translation).
Варрон 1963 – Варрон. Сельское хозяйство / Пер. М.Е. Сергеенко. М.; Л.: Изд-во АН СССР,
1963 (Varro, Rerum rusticarum libri III, Russian Translation).
Дженкс 1985 – Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. М.: Стройиздат, 1985 (Jenks,
Charles, The language of postmodern architecture, Russian Translation).
Иванов 1917 – Иванов В.И. Родное и вселенское: статьи (1914–1916). М.: Изд. Г.А. Лемана,
С.И. Сахарова, 1917 (Ivanov, Vyachesav I., Native and universal, in Russian).
Иванов web – Урбанист Андрей Иванов: что такое «вернакулярный город»? URL: https://
kulturomania.ru/articles/item/vernakulyarnyy-gorod-arkhitektura-bez-arkhitektora (Ivanov, Andrei, What
is a “vernacular city”, interview in Russian).
Лихачев 1984 – Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984 (Likhachev, Dmitry
S., Laughter in Ancient Russia, in Russian).
Олар 1925 web – Олар А. Культ Разума и культ Верховного Существа во время французской революции. URL.: https://istmat.org/node/28905 (Aulard, François Victor Alphonse, Le Culte de la Raison
et le culte de l'Être suprême, in Russian).
Петрученко 1914 – Петрученко О. Латинско-русский словарь. М.: В.В. Думнов, наследники
Бр. Салаевых, 1914 (Petruchenko, Osip, Latin-Russian Dictionary, in Russian).
Пропп web – Пропп В.Я. Русские народные сказки Афанасьева. URL.: http://www.ru-skazki.ru/
propp-russian-folk-tales&p11.html (Propp, Vladimir Ya., Russian folk tales of Afanasiev, in Russian).
Сковорода 1861 – Сочинения в стихах и прозе Григория Савича Сковороды. СПб.: Изд. Лысенкова, 1861 (Skovoroda, Grigory S., Works in verse and prose by, in Russian).
129

Сковорода 1894 – Сковорода Г.С. Разговор называемый алфавит или букварь мира // Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и редактированные проф. Д.И. Багалеем. Юбилейное издание (1794–1894 г.). Харьков: Типография губернского правления, 1894 (Skovoroda, Grigory S., A conversation called the alphabet or primer of the world, in Russian).
Ученые… 1910 – Ученые Семенов, Сковорода, Тезиков. Русские самородки в жизнеописаниях
и изображениях. Вып. 2. СПб.: Издание Училищного при Святейшем Синоде Совета, 1910 (Scientists Semenov, Skovoroda, Tezikov. Russian Talents in Biographies and Images, in Russian).
Цицерон 1901 – Цицерон Марк Туллий. Полное собрание речей в русском переводе (отчасти
В.А. Алексеева, отчасти Ф.Ф. Зелинского). В 2 т. Т. 1. СПб.: изд. А.Я. Либерман, 1901 (Cicero, Complete collection of speeches, Russian Тranslation).
Челябинск web – В Челябинске зарегистрирована первая в мире Православно-Католическая
Церковь. URL: https://newdaynews.ru/chel/35230.html (The world’s first Orthodox Catholic Church
is registered in Chelyabinsk, news article in Russian).
Чижевский 1929 – Чижевский Д.И. Философия Г.С. Сковороды // Путь. 1929. № 19. С. 25–26
(Chizhevsky, Dmitry I., Skovoroda’s Philosophy, in Russian).
Эрн 1912 – Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1912 (Ern, Vladimir F., Grigory Savvich Skovoroda. Life and teaching, in Russian).
James, William (1901–1902) The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Being
the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901–1902, Longmans, Green & Co,
Harlow.
Vernaculus web – Vernaculus, URL: https://translate.academic.ru/vernaculus/la/ru/ (Vernaculus, vocabulary entry).

Ссылки – References in Russian
Аринин, Глаголев, Маркова 2021 – Аринин Е.И., Глаголев В.С., Маркова Н.М. Парадоксы идентичности с ἄθεος и religio в религиоведческих дискуссиях современной России // Вопросы философии. 2021. № 9. С. 152–162.
Зельченко, Корешков 2010 – Зельченко В.В., Корешков К.С. «Дым отечества» от Гомера до Грибоедова // Русская судьба крылатых слов / Отв. ред. В.Е. Багно. СПб.: Наука, 2010. С. 461–502.
Кудрявцев 2000 – Кудрявцев О.Ф. Предисловие // Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. / Пер. с итал. М.Л. Андреева, М.Н. Архангельской. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000.
Куперман, Сайгал, Шиллер web – Куперман А., Сайгал Н., Шиллер А. Религия и национальная принадлежность в Центральной и Восточной Европе. URL: https://assets.pewresearch.org/wpcontent/uploads/sites/11/2017/05/10104852/CEUP-Overview-Russian-FOR-WEB.pdf
Панченко 1998 – Панченко А.А. Религиозные практики и антропология религиозности // Канун. Вып. 4. Антропология религиозности. СПб. 1998. С. 5–14.
Панченко 2002 – Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.
Семиколенных 2009 web – Семиколенных М.В. Translatio sapientiae как содержание истории в Хронике Оттона Фрейзингенского. URL: http://turba-philosophorum.narod.ru/forskninger/
Semikolennyh/1_Translatio.html
Христофорова 2016 – Христофорова О.Б. Опознать беса. Ч. 1. Вернакулярные теории болезней и методы символического лечения // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 5 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2016. С. 259–260.

References
Arinin, Evgenyi I., Glagolev, Vladimir S., Markova, Natalia M. (2021) “Paradoxes of identity with
ἄθεος and religio in religious discussions of modern Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 152–
162 (in Russian).
Khristoforova, Olga B. (2016) “Recognize the demon. Part 1. Vernacular theories of diseases and
methods of symbolic treatment”, In Umbra: Demonology as a semiotic system, Iss. 5, pp. 259–260
(in Russian).
Kudryavtsev, Oleg F. (2000) “Foreword”, Ginzburg, Carlo, Cheese and worms. A picture of the world
of a miller who lived in the 16th century, Translation from Italian, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Kuperman, Alan, Saigal, Neiha, Schiller, Anna (2017) Religion and nationality in Central and Eastern Europe, URL: https://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2017/05/10104852/CEUPOverview-Russian-FOR-WEB.pdf (in Russian).
130

Panchenko, Alexander A. (1998) “Religious practices and anthropology of religiosity”, Kanun, Vol. 4,
Anthropology of religiosity, Saint-Petersburg, pp. 5–14. (in Russian).
Panchenko, Alexander A. (2002) Khristovshchina and flocks: folklore and traditional culture of Russian mystical sects, OGI, Moscow (in Russian).
Semikolennyh, Maria V. (2009) Translatio sapientiae as the content of history in the Chronicle of
Otto of Freisingen, URL: http://turba-philosophorum.narod.ru/forskninger/Semikolennyh/1_Translatio.
html (in Russian).
Zelchenko, Vsevolod V., Koreshkov, Konstantin S. (2010). ‘“Smoke of the Fatherland’ from
Homer to Griboedov”, Bagno, Vsevolod E., ed., Russian fate of winged words, Nauka, Saint Petersburg
(in Russian).
Сведения об авторах
АРИНИН Евгений Игоревич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии
и религиоведения Владимирского государственного
университета им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
ЛЮТАЕВА Мария Сергеевна –
кандидат философских наук, преподаватель
кафедры философии и религиоведения
Владимирского государственного университета
им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
СИЛАНТЬЕВА Маргарита Вениаминовна –
доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой философии
им. А.Ф. Шишкина Московского государственного
института международных отношений
(университета) Министерства иностранных дел
Российской Федерации.

Authors’ Information
ARININ Evgenyi I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Philosophy
and Religious Studies of Vladimir State
University named after A.G. and N.G. Stoletovs.
LYUTAEVA Maria S. –
CSc in Philosophy, assistant, Department
of Philosophy and Religious Studies of Vladimir
State University named after
A.G. and N.G. Stoletovs.
SILANTYEVA Margarita V. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Philosophy,
MGIMO University.

131

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Россия и Европа, человек и история
в книге Владимира Кантора
«Две родины Достоевского: попытка осмысления»
© 2023 г.

А.Г. Гачева

Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук,
Москва, 121069, ул. Поварская, д. 25.
E-mail: a-gacheva@yandex.ru
Поступила 28.06.2022
Статья представляет собой размышление над книгой российского писателя
и философа Владимира Кантора, в которой рассматривается взаимодействие в творческом сознании Достоевского двух исторических и культурных
потоков, идущих из России и Европы, имеющих единый исток в христианстве и в конечном итоге сходящихся в идеале всечеловечности. Показана
актуальность появления этой книги, поднимающей, с опорой на Достоевского и европейских мыслителей, проблему религиозного кризиса, позволяющей раскрыть этическое и аксиологическое содержание русской идеи
в аспекте движения к новой версии планетарности. Обозначен водораздел
между историософской моделью, построенной на представлении о цивилизационной чуждости друг другу России и Запада, и видением Достоевского,
для которого Россия и Европа – духовные сестры и соработницы в исто рии, призванной перевести человечество из состояния вражды в состоя ние братства.
Ключевые слова: В.К. Кантор, Ф.М. Достоевский, Россия и Европа, христианство, история, идеал, всечеловечность, глобализация, автаркия, планетарность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-132-142
Цитирование: Гачева А.Г. Россия и Европа, человек и история в книге Владимира Кантора «Две родины Достоевского: попытка осмысления» // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 132–142.

132

Russia and Europe, Man and History
in the Book by Vladimir Kantor
“Dostoevsky’s Two Homelands: an Attempt at Comprehension”
© 2023

Anastasia G. Gacheva

Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences,
25, Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation.
E-mail: a-gacheva@yandex.ru
Received 28.06.2022
The article is a reflection on the book by the Russian writer and philosopher
Vladimir Kantor, which examines the interaction in Dostoevsky’s creative consciousness of two historical and cultural streams coming from Russia and Europe,
having a single source in Christianity and ultimately converging in the ideal
of all-humanity. The relevance of the appearance of this book is shown, which,
relying on Dostoevsky and European thinkers, raises the problem of the religious
crisis and allows us to reveal the ethical and axiological content of the Russian
idea in the aspect of the movement towards a new version of planetarity. The watershed is marked between the historiosophical model based on the idea of
the civilizational alienation of Russia and the West to each other, and the vision
of Dostoevsky, for whom Russia and Europe are spiritual sisters and co-workers
in history, designed to transfer humanity from a state of enmity to a state
of brotherhood.
Keywords: Vladimir K. Kantor, Fyodor Dostoevsky, Russia and Europe, Christianity, history, ideal, all-humanity, globalization, autarky, planetarity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-132-142
Сitation: Gacheva, Anastasia G. (2023) ‘Russia and Europe, Man and History
in the Book by Vladimir Kantor “Dostoevsky’s Two Homelands: an Attempt
at Comprehension”’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 132–142.

Есть книги – и, должна признать, это лучшие книги, – формально относящиеся
к прошедшему, отстоящему от наc на сто и более лет, но звучащие так, как будто написаны про нас и для нас.
Именно таким, распахнутым современности, словом является книга Владимира
Кантора «Две родины Достоевского: попытка осмысления», вышедшая в год 200-летия писателя, утверждавшего: «У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа»
[Достоевский 1981, 30], говорившего в «Пушкинской речи» о всечеловеческом и всемирном назначении России, призванной изречь слово «общей гармонии, братского
окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» [Достоевский 1984, 148].
Одну из основополагающих глав своей книги – «Европейское открытие Достоевского» – Владимир Кантор открывает суждением, что интеллектуалы Германии и других западных стран рассматривали творчество Достоевского «в контексте Священной
Истории», а его самого по масштабу влияния на умы и сердца людей завершившегося
XIX и стремительно набиравшего обороты ХХ в. сравнивали с Иисусом Христом
[Кантор 2021, 56]. Думается, этим сравнением и сам автор книги, и философы и писатели европейского мира, чьи голоса звучат на ее страницах, уловили суть пророческого явления Достоевского: Достоевский движется вслед за Христом, в котором
133

видит «идеал человека во плоти», идеал мысли, чувства, мироотношения, действия.
Он не ищет «неведомого сверхчеловека» [Кантор 2021, 61], не заменяет собою Христа и не соперничает с ним за первенство, как это будет потом в Европе у Фридриха
Ницше и в России Серебряного века у Скрябина [Гачева 2019, 319–326]. Он движется
путем Христа, не претендуя на самостное первенство, принципиально не боясь быть
вторым [Касаткина 2019, 253–254], утверждая единственным основанием межчеловеческих отношений закон любви, неразрывно соединенный с тем самоотрицанием эгоизма, в котором видел сущность «я – ты» отношения А.С. Хомяков, отстаивая принцип этического соответствия в личном и историческом действии целей и средств,
идеалов и траекторий их воплощения.
Путь Достоевского, путь следования за Христом, с трезво-рациональной, «ракитинской» точки зрения, не вмещается ни в наличную природу человека, ни в прокру стово ложе истории, где действует тот же несовершенный, «несовершеннолетний»,
по определению И. Канта и Н.Ф. Федорова, homo sapiens, но не amans [Меденица
2009]. И тем не менее именно этот путь оказывается для современной эпохи, той самой, в которую и для которой написана В.К. Кантором книга о двух родинах Достоевского, спасительной траекторией, выходом из тупика.
«Проблемы Достоевского – общечеловеческие. Уж во всяком случае – общеевропейские, – пишет В.К. Кантор, проецируя художественно-философский опыт писателя
на календарный и некалендарный ХХ в. и выводя его в сегодняшний день: кризис
и крах христианства, боязнь свободы, потеря Бога, похоть власти, тяга масс к повиновению, сложность, амбивалентность бытия личности в истории» [Там же, 61]. Эту
взрывчатость ХХ и отсчитывающего уже третье десятилетие ХХI в. философ пропускает буквально через себя, задавая – устами Достоевского – вопросы людям современной Европы и современной России, этой, по точному выражению Ф.И. Тютчева, «другой Европе, восточной Европе, законной сестре христианского Запада» [Тютчев 1913,
295]. Вопросы, от которых не отмахнуться, которые бередят ум и душу: почему «русский народ и другие народы оказались способны лишь на взаимное истребление»
[Кантор 2021, 64], почему человечество с такой готовностью принимает идеал Великого Инквизитора, отдавая свою свободу за «тихое, смиренное счастье… слабосильных
существ» [Достоевский 1976, 236], почему нации так легко поддаются дьяволову искушению, соблазняясь идеалом «муравейника» и разрешая себе «кровь по совести»
[Достоевский 1973, 203], а люди, проходя свой путь на земле, сталкиваясь с дисгармониями бытия и истории, впадают в «отрицание Бога и мира Божьего» [Кантор 2021,
274], в отчаяние и демонизм, за которым маячит соблазн «всё позволено»?
«Апокалипсис “по Достоевскому”» [Там же, 64], представший в горячечном сне
Родиона Раскольникова, уже дважды осуществился в ХХ в. – в революционном братоубийстве 1917 г. в России, в торжестве фашизма в Европе и Второй мировой войне,
унесшей десятки миллионов человеческих жертв, и вновь навис над землянами в новом столетии. Беря в союзники русских писателей и мыслителей, В.К. Кантор размышляет над причинами этих катастрофических срывов истории, каждый из которых
не просто стирает в прах плоды мирного строительства и культурного делания, но
со стремительным прогрессом в области вооружений грозит разрушить биосферу
и ноосферу планеты, стереть с лица земли человечество, которое, по словам философов-космистов В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена, является авангардом Земли,
«великой геологической, быть может космической силой» [Вернадский 1993, 288],
призванной противодействовать энтропии, умножать в мире «стройность» [Умов 1993,
122–123], быть орудием Логоса [Флоренский 1988, 114].
Центральная тема книги В.К. Кантора, отражающая мировоззренческий нерв современности, – тема кризиса христианства, неразрывно соединенная с темой кризиса европейского человечества и человечества вообще, распадения и раздора внутри христианского мира, не просто забывшего, но отвергшего свое родство. «Кризис
христианства был кризисом Европы» [Кантор 2021, 67], доплеснувшим и до России и заставившим деятелей мысли и слова по-новому осмыслять роль Благой Вести
134

в цивилизационном и культурном строительстве, возводя культуру – к культу, а экономику – к ойкономии, к «очеловечению природы», исполнению заповеди обладания
землей, данной человеку в начале времен [Флоренский 2004, 51–62; Булгаков 1993,
160–161], и одновременно напряженно искать выхода из ситуации богооставленности
и богоотступничества, выступая со своего рода религиозно-философским предупреждением миру, который самоуверенно идет вперед то путем великого инквизитора в тоталитарных режимах, то путем Петруши Верховенского и Шигалева, мечтающих «пустить смуту» по всей земле.
Достоевский в этом стремлении философской мысли его эпохи к оправданию человека и истории занимает центральное место. Он – из породы «русских мальчи ков», стремящихся «мысль разрешить» [Достоевский 1976, 214]. Точнее, как пишет
В.К. Кантор, один из тех интеллектуалов, «русских европейцев», «русских скитальцев», которых сам писатель изображал в романах «великого пятикнижия» и которым
не риторически, а жизненно, кровно необходимо именно «всеобщее счастье» [Там же,
137] – не только для себя и своих, но и для каждого живущего на Земле. Данные им
ответы на ситуацию всеевропейского (а на деле – планетарного) кризиса обращены
ко всем и должны быть услышаны всеми, вне зависимости от места жительства и государственной принадлежности.
Для Достоевского развитие, лишенное христианского вектора, искажает историю,
толкая ее в тупик антропофагии. Недаром «именно он стал восприниматься европейцами как художник и мыслитель, указавший и угадавший, что в ситуации “нетости Бога” (Хайдеггер) возможны самые страшные катаклизмы, которые и произошли» [Кантор 2021, 580]. Более того, «нетость Бога» неизбежно оборачивается «нетостью
человека». Современный всплеск постгуманизма, для которого человечество – лишь
беззаконный колонизатор земли, узурпатор права первенства и насильник над жизнью, – закономерный итог развития секулярного мира, гордо объявившего современную эпоху постхристианской. Напротив, христианство, кажущееся надежно упакованному субъекту высокотехнологической цивилизации «ретроградным», пройденным
и преодоленным, дает прочный фундамент антроподицеи, утверждая уникальность существа сознающего, созданного по образу и подобию Божию и поставленного добрым
хозяином в бытии. Этот образ человека как сына и соработника, призванного к покаянию, к нравственной умопремене и – из горизонта духовного перерождения – к созиданию Царства Христова (никак не наоборот: цель у Достоевского средства никогда
не оправдывает) особенно укрепился в последние годы жизни писателя после духовной встречи с идеями Н.Ф. Федорова, видевшего задание человека в истории в приведении не только социальной жизни людей, пребывающих во «взаимном стеснении
и вытеснении» [Федоров 1995 II, 48], но и всей природы, подобно человеку, стиснутой
жестким законом, в то неслиянно-нераздельное, питаемое любовью единство, которым связаны ипостаси Троицы. Так что Достоевский, ставя христианство основанием
всемирной истории и стержнем истории будущей, вовсе не преувеличивал. Оправдание человека, утверждение его уникальности, его нужности миру, и одновременно религиозно-этическое обоснование его активности для писателя возможно лишь в поле
веры, лишь в перспективе движения от рабства к сыновству, где человека, как в знаменитом «Амулете Паскаля», встречает: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, а не бог
философов и ученых» [Паскаль 1994, 61].
Сказанное особенно очевидно сейчас, когда локомотив истории стремительно движется к Армагеддону, когда под градом взаимных обвинений совершается исторический «развод» России и Европы, трещат по швам и болезненно рвутся духовные
и культурные связи, когда человечество, забывшее о том, что оно единый организм,
«цветущая сложность» культур, всечеловеческая симфония, где каждый народ – инструмент, ведущий свою самобытную партию [Гачев 2008, 5], самоубийственно четвертуется. На повестку дня выходит автаркия, стремление размежеваться: для одних
агентов геополитики – с Россией и Китаем, для других – с США и Европой, а если
и соединиться в частичные, половинчатые союзы, то не для умиротворения, а для
135

эффективного противоборства носителям иного, «чуждого» выбора. Забыт идеал «всечеловечности», о котором как о единственно конструктивной модели будущего говорил Достоевский в Пушкинской речи. Зато в новом обличье является модель Данилевского, согласно которой человечества как целого не существует, а поле истории
представляет собой совокупность культурно-исторических типов, непроницаемых друг
для друга, как виды животного царства. Их сосуществование на планете Земля может
быть доброжелательным, а может – исполненным взаимной нетерпимости и вражды,
но оно никогда не будет братством, а тем более – единством по образу и подобию Троицы. Достоевский недаром разочаровался в книге «Россия и Европа», построенной,
при всей ее религиозной риторике, по язычески-зоологическому лекалу, сводящему
православие «к атрибуту народности», с чем автор «великого пятикнижия» полемизировал и художественно (образ Шатова в романе «Бесы»), и публицистически в «Дневнике писателя», представляя человечество единым древом, «осеняющим собою» землю [Достоевский 1983, 100]. Отсюда и развернувшийся в годы русско-турецкой войны
спор писателя с Данилевским по вопросу о статусе Константинополя: для Достоевского стремление автора «России и Европы» сделать Царьград «всеславянским», превратив его в форпост против чуждого романо-германского мира, не отвечало, подчеркивает
В.К. Кантор, «идеалу братства», «не формально названной, а подлинной соборности»,
состоящей «в усвоении европейской культуры в ее лучших и высших проявлениях,
в том, что позднее Достоевский назовет “всечеловечностью”» [Кантор 2021, 509].
Не противостояние геополитических организмов, отмежевывающихся друг от друга
и от родства, но соборное единство, основанное на любви и свободе, – таков для Достоевского идеал межгосударственных отношений.
Соотносится ли с образом мира как всечеловеческого и всемирного братства, с выдвинутой Достоевским идеей «христианской политики» нынешняя антилиберальная
риторика, выдвигающая на передний план мысль о соперничестве «западной» и «русской» цивилизаций и не допускающая на этот счет никаких возражений? Опубликованная в мае 2022 г. на сайте Изборского клуба статья А.Г. Дугина «Философия По беды» манифестирует идеологию «русского мира» через отталкивание от идеологии
и технологии «западной цивилизации», описывая нынешний момент истории как
борьбу радикально различных цивилизационных систем, педалирует принципиальную
несходимость России и Запада, отрицая всякую возможность плодотворного их взаимодействия, ибо оно неизбежно приводит к идейному пленению России, а значит к духовной болезни и смерти. Объявляя себя автором русской идеи (нужды нет, что и сам
термин, и содержательное его наполнение принадлежали Владимиру Соловьеву, которого недаром называли русским Платоном, обозначая в этом определении глубинное
единство и творческий синтез в его философии античной, европейской и русской традиции), он выдвигает такие характеристики национальной ментальности, как самобытность, примат духа над материей, «общинность, соборность», «глубокий гуманизм»,
«преданность традиции», «вера в духовную природу сущности вещей» и т.д. На долю
Запада соответственно остаются «гипер-материализм», «методологический и этический индивидуализм», «техно-прогрессизм», отрицание традиции, «ненависть к классическим теологиям» и, разумеется, «отрицание идентичности» [Дугин 2022 web].
Однако эта заведомо упрощенная, огрубленная, почти карикатурная схема, декларативно опирающаяся на Н.Я. Данилевского и евразийцев эпохи «Исхода к Востоку»,
вступает в зримое противоречие с той реальной, а не придуманной сложностью,
с многоуровневостью постановки проблемы «Россия и Запад» у таких мыслителей, как
П.Я. Чаадаев, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Ф.А. Степун, Н.А. Бердяев и др. А главное – с самой оптикой славянофильскопочвенной мысли, которая исходила не из этнического, а из религиозного принципа,
не из гордынного отталкивания от европейского мира в стремлении окарикатурить, заклеймить и громогласно заявить самостийность, а из творческого диалога с вершинными явлениями европейской культуры и духа, что, применительно к Достоевскому, подробно раскрывает в своей монографии В.К. Кантор. Разбор стержневых тем и сюжетов
136

Достоевского, образующих его творческую вселенную, он ведет сквозь призму мировой классики – от Гомера, «который дал, по мысли Достоевского, организацию миру
древнему, как Христос новому», до «Данте, Шекспира, Шиллера, Гёте, Бальзака, Пушкина» [Кантор 2021, 404], тем самым демонстрируя кровеносную, пуповинную связь
русской литературы с ее европейской колыбелью. Умозрительная теория Данилевского
о чуждости и взаимной непроницаемости друг для друга романо-германского и славянского культурно-исторических типов тем самым терпит крах перед лицом живой
жизни художественного слова, перед фактами многообразных взаимовлияний, типологических связей и перекличек, связывающих мир Достоевского с мирами европейских
творцов.
«Новая русская философия», о необходимости создания которой заявляет А.Г. Дугин, в его интерпретации – не просто дурная пародия на русскую идею, но искажение
коренных ее оснований, эклектическое смешение взаимоисключающих принципов.
Соборность, объявленная одним из базовых оснований русской идеи, не может сочетаться с автаркией, но требует всеединства. С этой точки зрения книга В.К. Кантора
обретает дополнительную актуальность: она читается сегодня как философская демонстрация внутренней свободы, объемности и широты русской мысли, которую
нельзя затолкнуть в прокрустово ложе идеологии. Прямым ответом на призыв А.Г. Дугина выстраивать философию «русского мира» в противостоянии и обособлении звучат слова В.К. Кантора, тоже «русского европейца», соединившего, подобно Достоевскому, в своей биографии и философском творчестве оба культурных материка, ныне
возглавляющего в ВШЭ Международную лабораторию исследований русско-европейского интеллектуального диалога: «Упиваться идеей собственной национальной исключительности – черта не русская, ибо основа русскости – это всечеловечность»
[Там же, 480].
В «Дневнике писателя» 1876 г. Достоевский так характеризовал суть русскоевропейского вопроса, прямо выводящего к разговору об идеалах и целях истории:
«У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить
не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, –
не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству» [Достоевский 1981,
30–31]. Я не случайно повторяю эту цитату, фрагмент которой уже приводила в начале
статьи и которую В.К. Кантор ставит эпиграфом к своей книге, задавая тем самым
идейный ее камертон. «Две родины» – это логика родства и связи, а не отталкивания
и разрыва, характеризующего то «небратское, неродственное, т.е. немирное, состояние
мира» [Федоров 1995 I, 37], о котором как о насущной беде человечества писал философ Общего дела Николай Федоров. Ни славянофилы, ни Тютчев, ни Достоевский
не испытывали злорадства по поводу «гниения» и «умирания» западного мира и не разделяли риторики гордынного отчуждения. Их критика наличного состояния европейского человечества неизменно соединялась со стремлением в самих себе взрастить семена нового строя вещей, чтобы затем проросли они и сквозь европейскую почву.
Принцип: «Исполните на себе сами и все за вами пойдут» [Достоевский 1983, 63]
писатель считал универсальным и единственно действенным средством преображения
социальной реальности, ключом к созиданию Царства Христова, к которому, верил он,
устремлено бытие не отдельных народов, но всего человечества. И если принцип великого инквизитора – обвинение, сочетающееся с агрессивным навязыванием своей
правоты, то принцип Христа – покаяние, умиротворение и любовь к ближнему. Это та
парадоксальная, взрывающая привычные земные установления логика, которая звучит
в поучениях старца Зосимы о всеобщей вине и ответственности, о неосуждении оступившегося, о взятии на себя греха своего брата по человечеству, о «деятельной любви», рушащей стены взаимного отчуждения.
Не превозношение над другими, но осознание «российских и европейских болезней», которое было начато Достоевским, продолжено философами России и Европы,
137

от Д.С. Мережковского и Ф.А. Степуна до С. Цвейга и Т. Манна [Кантор 2021, 64] –
вот насущная духовная и творческая задача, которая встает перед современным миром. Перед всеми субъектами нынешней геополитической схватки. И здесь вопрос
о России и Западе, которому посвящена книга В.К. Кантора, поворачивается еще одной своей гранью, предстает как вопрос о цели и типе развития, о конечном идеале
и средствах его воплощения. Именно так рассматривала этот вопрос русская историософская мысль XIX в., от П.Я. Чаадаева и А.С. Хомякова, Ф.И. Тютчева и А.И. Герцена до Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева. И когда В.К. Кантор в начале книги поднимает «проблему фронтира и границы в русской культуре» [Там же, 9]
и в творчестве Достоевского, он проводит границу не по географической и даже
не по историко-культурной горизонтали, подчеркивая, что это пограничье этическое,
экзистенциальное, религиозное. Пограничье между тем духовным подъемом, который
в высшие свои минуты испытывают герои Достоевского: князь Мышкин, Дмитрий Карамазов, Алеша – и «безднами сатанинскими», куда увлекает человека низшая его
природа и куда так легко соскальзывает ленивая, обрюзгшая, окуклившаяся душа.
Коль скоро речь идет об этическом выборе, о смене не геополитической, но нравственной парадигмы, неизбежен честный, ответственный пересмотр собственных исторических и духовных путей. Ибо мало провозгласить всечеловеческий идеал, нужно
сонастроить ему свое сердце, нужно преображать социальную жизнь в соответствии
с ним. И потому В.К. Кантор в книге «Две родины Достоевского» ведет анализ
не только созидательных, светлых потенций русской души, но и ее темных сторон, ее
бездн, которые требуют не просто заклятия, но преодоления. Причина этой душевной
тьмы, чреватой срывом в катастрофу, – в «обезбоженности, жизни не с Богом, не против Бога, а вне Бога» [Там же, 119]. Именно так объясняет философ смысл карамазовщины. Буйная, необделанная сила, мощная природная энергетика, способная, при благом, богочеловеческом выборе, стать силой преображающей и жизнетворящей,
обращается в истребляющую, обрушивает мир в хаос и смертоубийство. Карамазовская стихия, по мысли В.К. Кантора, стала питательной почвой русского радикализма,
«от Бакунина до Ткачева и Нечаева» [Кантор 2021, 121], а затем разгулялась в русской
революции, породнившись с другой характерной чертой русского национального характера, которую художественно изобразил Достоевский и на которую указывали философы XX в. Н.А. Бердяев и Ф.А. Степун (их голоса неоднократно звучат на страницах
разбираемой книги): отсутствие срединности, презрение к постепенности и компромиссу, жажда немедленных, крайних решений, пресловутое «всё – или ничего!».
В этом стремлении «всё разрешить в “один миг”» [Там же] было и то «эсхатологическое беспокойство», которое не позволяет принять за конечное состояние человечества степенный буржуазный порядок, а идеал «сытости» за венец всех стремлений, но
был и соблазн немедленного, «скорого подвига», от которого предостерегает старец
Тихон Ставрогина, подчеркивая, что вера требует не надрыва, но упорного, собирающего личность «труда православного» [Достоевский 1974, 195].
Ф.А. Степун в работах эмигрантского периода будет писать о человеке Нового града, призванном задать созидательную повестку миру, и о том, что творится этот человек долгой нравственной, духовно-душевной работой, возделыванием себя и всей сферы исторической, культурной, общественной жизни. В.К. Кантор, следуя рассуждению
Ф.А. Степуна, мыслителя, который ему самому особенно близок, призывает преодолеть «мистический нигилизм», что обрушивает историческое строительство, с недоверием относится к институтам политики и права и заменяет постепенность созидания,
шаг за шагом, усилие за усилием преображающего земную жизнь человечества, на апокалипсический, надрывный размах, на «прыжок» из истории в эсхатологию, из царства необходимости в царство свободы. Для гармоничного развития человеческой
общности, подчеркивает В.К. Кантор, необходим творческий синтез религиозной настроенности русской души, присущей ей жажды всечеловеческого и всемирного
счастья, стремления к «единению всечеловеческому» [Достоевский 1984, 147] и добродетели честного, размеренного, добросовестного труда, которую явила практика
138

европейского мира, а также того уважения к нравственному и свободному выбору личности, который составляет суть философии персонализма и без которого невозможно
Богосотворчество.
Солидаризируясь с мыслью В.К. Кантора о необходимости преодоления карамазовщины в ее деструктивном обличье, о значимости в истории не судорожных рывков
и взрывов, стирающих образ старого мира, а с ним и культуру, образ мышления и уклад
жизни людей, но постепенного, эволюционного совершенствования социальных институтов, гармонизации общественной жизни, роста правового сознания, преодоления
того произвола, в котором видел беду российской государственности Н.Г. Чернышевский, всё же нельзя не подчеркнуть, что «темная», «необделанная» карамазовская силастихия для Достоевского не только негативно окрашена, но и таит в себе… потенции
перерождения. Карамазовы – не Ставрогины, в них нет теплохладности, и именно энергия необузданного «горячего сердца», легко обрушивающая его обладателя
в бездну разврата и буйства, становится источником иного – совершеннолетнего – выбора, как происходит с Дмитрием Карамазовым после пророческого сна про «дитё», когда загорается всё его существо состраданием и стремлением «сделать что-то такое,
чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб
не было вовсе слез от сей минуты ни у кого» [Достоевский 1976, 457].
Дмитрий Карамазов – разбойник, ставший «разбойником благоразумным». Как
и «таинственный посетитель» старца Зосимы, раскаявшийся в своем преступлении,
как и сам Зосима, бывший блестящий молодой офицер, не побоявшийся пойти против
закона дуэльной чести во имя иного – Христова – закона. Достоевский, носитель евангельского миросознания, не клеймит блуждающих, сошедших с дороги людей, веря
в их способность выйти на потерянный (или неопознанный) путь. Он резко критикует,
но не отбраковывает существующие институты Нового времени, напротив – ищет путей их преображения, расширения дробных идеалов истории до целостного религиозно-общественного идеала. И сегодня выдвинутый писателем принцип всечеловечности
побуждает в ситуации идейных противостояний, перерастающих в геополитические
конфронтации, делать акцент не на попытках размежеваться, но на диалоге идей и людей, на стремлении преодолеть узколобость идейных схем, обогатить и выбор России,
и выбор Европы теми смыслами, которых им взаимно недостает, тем самым выводя
народы Земли из ситуации столкновения, множащего зло и скорбь, к совершеннолетнему взаимодействию, к восстановлению всечеловеческого родства, о котором грезил
философ общего дела Николай Федоров, «ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению», которое как созидательную перспективу истории выдвигал Достоевский [Достоевский 1984, 148].
Сущность «я – ты» отношения (а именно его утверждает писатель всем своим
творчеством), состоит, между прочим, и в том, чтобы понять, услышать и восценить
другого как самого себя, то есть понять основания его миросознания и его самостояния в бытии, не заклеймить и отвергнуть, но увидеть реальность глазами другого. Принцип всечеловечности, не имеющий ничего общего с теплохладной всеядностью, меняет
подход и к таким, вызывающим диаметрально противоположные оценки явлениям европейской и американской философской мысли и общественной практики, как глубинная
экология, трансгуманизм, постгуманизм, феминизм и др., побуждает не к отторжению их
по принципу «свой – чужой», а к глубинному их анализу, к пониманию того, проявлением каких исторических и мировоззренческих сдвигов стали они, а главное – к попытке
увидеть за каждым из этих течений те пласты смысла и те идейные ракурсы, которые
важны для построения той целостной планетарной идеи, в центре которой – христианство, взятое в аспекте вселенскости, понятое как творческая сила мира. И книга Владимира Кантора, раскрывающая диалектику отношения Достоевского к европейскому миру
и европейских идеологов и творцов – к русскому писателю и мыслителю, открывает
перспективу схождения и примирения двух его духовных родин.
Глобализации, подгоняющей мир под единый стандарт, и антиглобалистской модели, дробящей человечество на самозамкнутые этно-культурные организмы, в этом
139

контексте может с успехом противостоять идеал планетарности, устроенный по типу
гегелевской триады, где глобализм и автаркия преодолеваются как тезис и антитезис,
а их плодотворные элементы примиряются в синтезе. Подобный творческий синтез
мы находим и в идеале христианской демократии Ф.А. Степуна, и в идее «симфонической личности» Л.П. Карсавина, а она – не только умозрительна, но и проективна, раскрывая образ совершенного мироустроения, формулируя условие того «вечного мира», о котором грезили великие европейцы – аббат Сен-Пьер, Лейбниц, Гердер, Кант,
представляя то чаяние царства Божия на земле, которое одушевляло русских мыслителей от П.Я. Чаадаева до В.С. Соловьева, от В.Г. Белинского до Н.Г. Чернышевского.
Последний, как убедительно показывает В.К. Кантор, автор блестящей книги о его
мысли и судьбе, отнюдь не являлся тем революционером-демократом, которым сделала его идеологическая пропаганда советского времени. Книгу «Что делать?» философ
прочитывает не в контексте революционного движения 1860-х гг., а на фоне Евангелия
и новозаветной истории, подчеркивая, что сын священника, человек, глубоко верующий не только в Бога, но и в человека, создал роман о «новых людях», нравственно
растущих, воспитывающих себя и деятельно строящих свою жизнь, подобно жителям
Нового Света, одушевленным милленаристской мечтой.
Но насколько воплотима эта мечта? Автор книги «Две родины Достоевского» достаточно скептичен по отношению к возможности воплощения полноты христианского идеала в истории. Братской гармонии на земле сопротивляется, как он показывает,
развертывая свой исследовательский и экзистенциальный сюжет, самый ход реальной,
а не идеализированной всемирной истории, где оказывается возможным и ужас Освенцима, и политическое тиранство, и извращенная эстетика зла. Продолжая традицию афористически-ярких заглавий, В.К. Кантор называет одну из главок, посвященных художественно-философскому спору Ф.М. Достоевского с Н.Г. Чернышевским:
«Подпольный человек против “новых людей”, или О торжестве зла в мироустройстве».
Он рассматривает, по каким линиям ведется эта полемика в «Записках из подполья»,
подчеркивая, что, в отличие от романа «Что делать?», где торжествует антропологический оптимизм, а зло и несчастье преодолеваются на путях разумной социальной организации и внутренней работы личности над собой, в этой повести сам человек предстает средоточием зла. И если Чернышевский, выводя своих новых людей, верил
в возможность поворота истории к евангельскому идеалу, то Достоевский, «тоже мечтавший о возрождении и укреплении христианства в России, однако, показал, что подобная победа в этом мире невозможна, ибо мир во зле лежит и князь мира сего дьявол» [Кантор 2021, 359]. «Царство Христа не от мира сего», и Он уступает Великому
инквизитору [Там же, 360].
Насколько молчание и поцелуй Христа инквизитору являются «уступкой» и поражением, можно поспорить. В общем строе «Братьев Карамазовых» и молчание, и прощающий поцелуй, зеркально отражающийся затем в молчаливом поцелуе, которым
отвечает Алеша на провокативный возглас Ивана: «От формулы “всё позволено”
я не отрекусь, ну и что же, за это ты от меня отречешься, да, да?» [Достоевский 1976,
240], знаменуют иной строй отношений, где эгоистическое обособление сменяется
любовью и жертвой. Достоевский будет раскрывать эту всечеловеческую модель
и в «Пушкинской речи», и в споре с А.Д. Градовским: «Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено» [Достоевский 1984, 164].
Именно эта надежда побуждала писателя так настойчиво исследовать глубины человеческой психики, все ее уголки и извивы, погружаясь буквально на самое дно души и даже ниже – в ее «преисподнюю», исследуя природу эгоизма, внутреннее устроение противоречивого, самостного, себялюбивого «я», смысл его экзистенциального
бунта. Он не упрощает сложность задачи, но всем строем «великого пятикнижия»
стремится раскрыть людям, которые, подобно подпольному человеку, заражены онтологическим нигилизмом, полноту евангельского обетования. А еще – подобно Вергилию – символически спускается в дантовский «Ад», обретая в его кругах и убийцу Раскольникова, и самоубийцу Ставрогина, и идейного убийцу Ивана Карамазова,
140

но не для того, чтобы оставить их там на вечные муки, а чтобы, подобно Христу Великой Субботы, вывести их из ада. Вывести, подчеркивает В.К. Кантор, через любовь,
«которая, как в “Божественной комедии” написал Данте, “движет солнце и светила”»
[Кантор 2021, 402].
Принцип апокатастасиса, приверженцем которого был Достоевский, это принцип
веры в человека и веры в историю, которая для писателя, подобно его старшему современнику Н.Ф. Федорову, прочитывалась как воплощение Христовых притч о блудном
сыне и благоразумном разбойнике. Оправдание Европы, оправдание России и оправдание истории разворачивается Достоевским не в секулярном, юридическом поле, где
оправдание равнозначно снятию обвинения, ибо все мы, «блудные дети» Земли, в равной степени отступили от Христова закона, а в высшем религиозном значении этого
слова, исходящем из богословского словаря, из долгих веков философской теодицеи,
которая у Достоевского и русских мыслителей была неразрывна с антроподицеей,
с утверждением человека как сына и соработника Бога в истории.
Меньше всего в книге Владимира Кантора менторства и той узколобой «последовательности», которая привыкла существовать по расчисленным схемам: «свой –
чужой», «правоверный – еретик», «традиционалист – модернист» и т.д. Открытость
сознания, нацеленность на диалог, свойственная ученому как подлинному европейцу,
побуждает не кроить пространство русской культуры по строгому идеологическому
лекалу, безжалостно сметая «обрезки», но увидеть это пространство как единое полотно со сложным смысловым рисунком, услышать его культурную полифонию, в которой сплетаются, расходятся и снова сплетаются голоса творцов слова и образа. Так
было в его книгах и статьях прежних лет, где, уходя от идейных схем, от упрощающих
ярлыков, навешанных на сложные, многоуровневые явления мысли и духа, он рассматривал споры славянофилов и западников, творчество А.И. Герцена, жизнь и судьбу Н.Г. Чернышевского [Кантор 2001; Кантор 2010; Кантор 2016]. Так обстоит дело
и в книге «Две родины Достоевского», где Россия и Европа предстают как духовные
сестры и где на новом витке утверждается сродство русской философии и литературы,
которые берутся в их уникальности, в их «лица необщем выраженьи» и одновременно
в их открытости мировому культурному опыту, – говорящий пример творческого взаимодействия, которое должно быть усвоено и в других сферах жизни.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993 (Bulgakov, Sergey N.,
Collected works, in Russian).
Вернадский 1993 – Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-пресс, 1993. С. 288–303 (Vernadsky, Vladimir I., Autotrophy
of mankind, in Russian).
Гачев 2008 – Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. М.: Алгоритм, 2008 (Gachev, Georgy D.,
Mentalities of the peoples of the world, in Russian).
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 6. СПб.: Наука, 1973 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Достоевский 1974 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 11. СПб.: Наука, 1974 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Достоевский 1976 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 14. СПб.: Наука, 1976 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Достоевский 1981 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 23. СПб.: Наука, 1981 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Достоевский 1983 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. СПб.: Наука, 1983 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 26. СПб.: Наука, 1984 (Dostoevsky, Fyodor M., Completed works, in Russian).
Паскаль 1994 – Паскаль Б. Мысли. М.: Refl-book, 1994 (Pascal, Blaise, Pensées, Russian
Translation).
Тютчев 1913 – Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. СПб.: А.Ф. Маркс, 1913 (Tyutchev, Fyodor, Completed works, in Russian).
141

Умов 1993 – Умов Н.А. Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антология
философской мысли. М.: Педагогика-пресс, 1993. С. 114–128 (Umov, Nikolai A., The role of man
in the world he knows, in Russian).
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Собр. соч. В 4 т. М.: Прогресс, 1995 (Fyodorov, Nikolai F., Collected Works in 4 vols., in Russian).
Флоренский 2004 – Свящ. Павел Флоренский. Собр. соч.: Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004 (Florenskiy, Pavel A., The Philosophy of the Cult: The Experience
of Orthodox Theodicy, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гачева 2019 – Гачева А.Г. «Идеал ведь тоже действительность…». Русская философия и литература. М.: Академический проект, 2019.
Дугин 2022 web – Дугин А.Г. Философия победы. URL: https://izborsk-club.ru/22803
Кантор 2001 – Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (Философско-эстетический анализ). М.: РОССПЭН, 2001.
Кантор 2010 – Кантор В.К. Александр Иванович Герцен // Герцен А.И. Избранные труды.
М.: РОССПЭН, 2010. С. 5–64.
Кантор 2016 – Кантор В.К. «Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского.
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Кантор 2021 – Кантор В.К. Две родины Достоевского: попытка осмысления. М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2021.
Касаткина 2019 – Касаткина Т.А. Достоевский – философ и богослов. Художественный способ высказывания. М.: Водолей, 2019.
Меденица 2009 – Меденица В. Амо ergo sum, или Этические проблемы иммортологии // Русская философия сегодня (идеи и направления): материалы этико-философского семинара им. А. Платонова / Под ред. В.П. Фетисова. Воронеж: ВГУ, 2009.

References
Dugin, Aleksandr G. (2022 web) Philosophy of Victory, URL: https://izborsk-club.ru/22803 (in Russian).
Gacheva, Anastasia G. (2019) “The ideal is also reality…”. Russian Philosophy and Literature, Akademicheskii proekt, Moscow (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2001) The Russian European as a cultural phenomenon (Philosophical and
aesthetic analysis), ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2010) “Alexander Ivanovich Herzen”, Herzen, Alexander I., Selected works,
ROSSPEN, Moscow, pp. 5–64 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2016) “The felled tree of life”. The Fate of Nikolai Chernyshevsky, Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, St. Petersburg, (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2021) Dostoevsky’s Two Homelands: an Attempt at Comprehension, Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Kasatkina, Tatiana A. (2019) Dostoevsky is a philosopher and theologian. The artistic way of saying,
Vodoley, Moscow (in Russian).
Medenitsa, Vladimir (2009) “Amo ergo sum, or Ethical problems of immortology”, Russian Philosophy today (ideas and directions): materials of the A. Platonov Ethical and Philosophical Seminar , Fetisov, Vladimir P., ed., VGU, Voronezh (in Russian).
Сведения об авторе
ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник Института мировой литературы
Российской академии наук.

142

Author’s Information
GACHEVA Anastasia G. –
DSc in Philology, Leading Researcher
of Gorky Institute of World Literature,
Russian Academy of Sciences.

Раммохан Рай и Петр Чаадаев:
философская мысль в диалоге Запада и Востока
© 2023 г.

Т.Г. Скороходова

Пензенский государственный университет, Пенза, 440026, ул. Красная, д. 40.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
Поступила 21.09.2021
В статье представлено сравнительное исследование философской мысли
Раммохана Рая и П.Я. Чаадаева. В контексте взаимодействия Востока и Запада в Новое время оба философа стали инициаторами открытия и познания себя Индией и Россией. На основе сопоставления трудов индийского
и русского философов их мысль описана как особая «философия самообретения» для их обществ в обстоятельствах диалога Запада и Востока. Она
формируется благодаря размышлению о причинах кризиса в их обществах
и возможностях его преодоления. Философия самообретения включает два
уровня, первый – религиозно-философский, на котором бытие индийского
и российского обществ соотносится cо всеобщим Абсолютом (то есть выстраивается духовная вертикаль). Увиденные с универсалистской позиции,
духовные традиции мыслителей (ведантизм у Р. Рая, христианство у П.Я. Чаадаева) помогли создать реалистическое знание о социальной жизни и путях
развития в Индии и в России. На социально-философском уровне мыслители создают прецедент объективного понимания Запада для выяснения подлинных причин отставания своих обществ и перспектив их усовершенствования в современности.
Ключевые слова: Индийская философия Нового времени, Раммохан Рай,
русская философия Нового времени, П.Я. Чаадаев, диалог Востока и Запада, философия самообретения, понимание Запада.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-143-154
Цитирование: Скороходова Т.Г. Раммохан Рай и Петр Чаадаев: философская мысль в диалоге Запада и Востока // Вопросы философии. 2023. № 2.
С. 143–154.

143

Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev:
Philosophical Thought in the Dialogue of the West and the East
© 2023

Tatiana G. Skorokhodova

Penza State University, 40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian Federation.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
Received 21.09.2021
A comparative research of philosophical thought by Rammohun Roy and Pyotr
Tchaadaev is presented in the article. At the context of the West – the East inter action in Modernity, both philosophers became the pioneers of self-discovery
and self-knowledge by India and Russia respectively. Based on a juxtaposition
of the works by Indian and Russian thinkers, their thought is described as special
‘philosophy of self-finding’ for their own societies in circumstances of the dialogue between the East and the West. It is formed owing to their reflections
on reasons of crisis in their societies and possibilities to overcome one. Philosophy of self-finding includes two levels; the first is religious-philosophical, which
correlates the being of Indian and Russian societies with the universal Absolute
(the building of spiritual vertical). Seen through universalist approach, thinkers’
spiritual traditions (Vedantism of R. Roy and Christianity of P. Tchaadaev) helped
to create the realistic knowledge of social life and ways of development in India
and Russia. The second level is social-philosophical. Thinkers offer the precedents of objective understanding of the West to discover the true reasons of own
societies’ backwardness and perspective for their improvement in Modernity.
Keywords: Modern Indian philosophy, Rammohun Roy, Modern Russian philosophy, Pyotr Tchaadaev, the East – the West dialogue, philosophy of self-finding,
understanding of the West.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-143-154
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2023) “Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev: Philosophical Thought in the Dialogue of the West and the East”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 143–154.

Индийский интеллектуал и реформатор Раммохан Рай (1772–1833) и русский
мыслитель Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) – два кросс-культурных философа
(см.: [Скороходова 2023]), создавшие проблемные поля и векторы философии Индии
и России в исторической ситуации выбора путей в будущее. Оба они явились инициаторами самопознания и самообретения своих стран, и эта интеллектуально-культурная
роль сама по себе побуждает к сопоставлению содержания их философий, выявлению
«точек соприкосновения» (П.Я. Чаадаев) и переклички смыслов – разумеется, вместе
с различиями. Философская мысль каждого достаточно обстоятельно представлена
в отечественной науке (о Чаадаеве см.: [Лазарев 1986; Рашковский, Хорос 1988; Каменский 1991], о Р. Рае – [Серебряный 1988; Скороходова 2018]), однако компаративное исследование требует сопоставления написанных ими текстов.
Отправным пунктом, побуждающим к сравнению философских взглядов Р. Рая
и П. Чаадаева, мне видится их единодушное восприятие состояния своих обществ как
упадка – духовного, морального, социального. Уже в первом «Философическом письме» (1829, далее – ФП) Чаадаев объясняет, что «волнующее и утомляющее» смятение
ума – «естественное следствие того печального положения вещей, которому подчинены у нас все сердца и все умы» [Чаадаев 1991 I, 86, 320]. Его известное описание
144

непрочности и текучести российского бытия, где «ни у кого нет определенной сферы
деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил», а «в домах наших мы
как будто определены на постой; в семьях имеем вид чужестранцев; в городах мы по хожи на кочевников» [Чаадаев 1991 I, 90, 323–324], – констатирует присутствие неких
внутренних причин, «сил, которые приводят у нас в движение всё, начиная с самых
высот и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владыки» [Там же, 87,
320]. В трудах Раммохана Рая, начиная с предисловий к переводам Упанишад (1816–
1819), красной нитью проходит мысль об удручающем состоянии индуистской общины, приверженной почитанию множества богов и зависимой от исполнения обрядов
и ритуалов. Духовный и моральный упадок создан забвением высокого служения Богу
и «идолопоклонством» – системой, «которая разрушает до крайней степени естественную структуру общества и предписывает преступления самой ужасной природы» [Roy
1982 I, 45], а именно убийства женщин (сати – сожжение вдов), самоубийства и человеческие жертвоприношения, не говоря уже о «предрассудках, суевериях и полном
разрушении моральных принципов» [Ibid., 21, 35]. Это и социальный упадок: индуисты в целом лишены «общих благ общества» (из-за кастовых запретов), «утешения
и счастья» и ввергнуты в страдания и бедствия [Ibid., 35, 37, 116].
Осознавая свое время как кризис, многослойный и не поддающийся простому объяснению, оба мыслителя подняли вопрос о его причинах и начали размышлять о возможностях его преодоления, учитывая особенности своих стран. А особость России
и Индии обозначились в XIX в. благодаря присутствию Запада – Другого, открывающего возможности познания Себя в соотнесении. Это на его фоне в собственных обществах заметны проблемы, которые прежде не воспринимались в таком качестве,
и на его фоне происходит осознанное самоопределение Своего. К тому же Свое существует рядом с Востоком или внутри него, что влияет на пространственное и цивилизационное самоопределение. «Мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того,
ни другого», – строго формулирует Чаадаев [Чаадаев 1991 I, 89, 323]. В «Апологии сумасшедшего» (далее – АС) он уточняет, что Россия, являясь востоком Европы, никогда
не была частью Востока с его историей, идеями, духовным началом и иерархиями.
Несмотря на общие границы с рядом его государств, самая жизнь общества с ним
не связана: «Мы просто северный народ и по идеям, как и по климату», – резюмирует
он и в итоге отмечает, что «факт географический» определяет характер цивилизации
России, особенности ее истории и общественной жизни [Там же, 531, 528, 538]. Термин «Север» обозначает особое пространство между сторонами мира, Россию, на которой «рассеян» ее народ. Но и Раммохану Раю, первому индийцу, приложившему
внешнее название «Индия» и, по сути, породившему идею Индии как удобное самоопределение «большого общества» (соотнесенное с названием «Бхаратварша» – «земля потомков Бхараты»), близко по смыслу ее «географическое» понимание. В «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» [Рай 2018, 390–398] он
подробно описывает ее естественные границы и дробность внутренней структуры.
Как и его русский современник, Раммохан подметил измерение, которое и сейчас подчеркивают индологи: «И в Индии, и в России природа диктовала свои законы истории,
типу культуры и типу личности… В значительной степени “фактом географическим”
является и Индия: жизнь людей и жизнь природы соединялась в ней множеством тонких и сложных связей» [Альбедиль 2005, 24]. Но для Раммохана Рая вписанность Индии в ареал Востока несомненна.
Самоопределение Индии и России в контексте непростого, но потенциально перспективного взаимодействия Востока и Запада у обоих философов представляется отправным пунктом размышлений в своего рода «философии самообретения». Леопольдо
Сеа предложил термин «проект самообретения» (projecto asuntivo), дабы обозначить
течение в философии истории у латиноамериканских мыслителей в условиях колониальной зависимости: «Проект самообретения имеет целью выйти за пределы собственной конкретной действительности, но всегда учитывая ее, опираясь на ее познание
145

и опыт» [Сеа 1984, 298]. Похожая интенция отличает мысль Р. Рая и П.Я. Чаадаева; самообретение насущно необходимо в перспективе будущего страны, и прежде воплощения в жизнь должно быть разработано теоретически. Оба хорошо сознают продолжительность процесса. Один говорил, что не доживет «до того времени, когда свобода
повсеместно возродится – и у наций Европы, и у азиатских наций, особенно тех, которые сейчас являются европейскими колониями» [Roy 1982 IV, 923]. Другой был убежден, что «не в людской толпе рождается истина», и потому адресовал свою мысль «не
к моему веку», а к «грядущим поколениям, лучше осведомленным» [Чаадаев 1991 I,
524]. Однако прежде выработки философии самообретения они выдвигают требование самопознания. Именно этот момент подчеркивает Л. Сеа: «За основу этого проекта принимается наличная собственная действительность, сколь бы отрицательной она
ни казалась» [Сеа 1984, 298] (курсив мой. – Т.С.).
При первом приближении к текстам Р. Рая видны четко разграниченные два уровня
философствования – религиозный (начиная с первого трактата «Дар верующим в Единого Бога» 1804 г. [Рай 2018, 390–398] и завершая текстами об универсальной религии
[Там же, 386–389]) и социальный (от трактатов против сати 1818–1819 гг. до документов для британского парламента 1831–1832 гг.); в первых текстах достаточно суждений о связи духовной жизни людей с жизнью социальной. При этом Раммохан впервые
начинает социальную мысль, для индийской философской традиции не характерную.
Но в отличие от русского современника, Раммохан – социальный мыслитель, не являющийся историософом. В текстах Чаадаева религиозный и социальный уровни философствования тесно переплетены. Отечественные ученые справедливо заметили, что
«Чаадаев-“историософ” не полон и едва ли всерьез понятен без Чаадаева-“метафизика”» [Рашковский, Хорос 1988, 128], и касается это и всей его социальной мысли.
Метафизические воззрения задают универсалистское понимание бытия в его целостности. Но универсализм восходит к религиозно-философской традиции, в которой
укоренен каждый мыслитель. Раммохан Рай наследует парадигму мышления ортодоксальной (признающей авторитет Вед) философской школы веданты. В ней вселенское
задано универсальностью бытия духовного первоначала (Брахман), которое в самом
последовательном варианте мыслится как единственная подлинная реальность, недвойственная (адвайта), поддающаяся скорее апофатическому описанию. Раммохан создает новую версию веданты, где прочитываются мотивы разных ее классических
школ, но также влияния монотеизма других религий и собственной веры в Бога. Его религиозная философия основывается на индуистской традиции (безоговорочно «восточной» и одновременно равной другим), но насквозь неортодоксальна и адогматична.
Чаадаев-метафизик – философ христианский; его мысль направляется библейской
традицией философствования и вселенской (кафолической) устремленностью теологии и вероисповедной практики обеих ветвей исторического христианства – католической и православной церквей. Учитывая доминирующее предпочтение духа христианства конфессиональным различиям, которое отличает метафизические и социальнофилософские построения Чаадаева, нетрудно обозначить его религиозную мысль как
неортодоксальную – как в его парадоксах, так и в критическом отношении к содержанию и итогам исторического развития обществ, следующих за своими Церквами.
Культурная традиция, с которой связан Чаадаев, – христианство как вселенская религия и традиция философского мышления; но его российская судьба во многом влияет
на ощущение отчужденности общества от христианства как цивилизационной традиции и мысли. Примечательно, что для философа ближневосточное происхождение
христианства, его библейские корни не стали основанием, к которому было бы возможно «привязать» истоки российской культурной традиции, пусть и воспринятой
опосредованно (через Византию); принадлежность к любому Востоку и его традициям
мыслится невозможной. А между тем Раммохан в одном из полемических трудов подчеркнул, что не только основатель христианства Иисус Христос, но и «почти все древние пророки и патриархи, почитаемые христианами… были АЗИАТАМИ» [Roy 1982
IV, 906].
146

Неоведанта Раммохана представляет собой реинтерпретацию онтологических концепций упанишад и классической веданты («Веданта-сутры» Бадараяны), побуждающей человека открыть и познать всеобщее начало – Брахмана – внутри себя (атман)
и через созерцание вселенной. Бытие Бога (Брахмана, Верховного Сущего, Владыки)
неоспоримо – в «Веданте» Р. Рая он назван мудрым несотворенным Сущим, Правителем вселенной (и ее подлинной причиной) [Roy 1982 IV, 11–13], который, с одной стороны, «превосходит границы понимания» и неописуем (в духе Шанкары, хотя Р. Рай
серьезно расходился с ним [Sen 2012, 74–75, 77–78]), а с другой – поддается описанию
как подлинный/истинный, вечный, мудрый, и т.д. В отличие от классической веданты,
в онтологии Раммохана на первый план выходит понимание Бога как Творца – периферийное для Упанишад и скорее соотносимое с двайтой и вишишта-адвайта-ведантой, нежели с адвайтой, где вселенная – скорее проявление Брахмана, или следствие
иллюзии (майи). Новаторство Раммохана состоит в утверждении идеи Бога-Творца как
личности, не только создающей мир и человека, но и творящей для него закон [Roy
1982 I, 14], то есть Бога этического. Триада «Творец, Хранитель и Разрушитель»
[Ibid., 17], появившись лишь однажды, обращается затем в диаду «Творец и Правитель
вселенной», добрый и милосердный к своему творению [Ibid. 135, 37, 46]. Опорой реинтерпретации веданты как учения о Творце и творении у философа стали Мундакаупанишада, в чьей первой шлоке Брахман назван творцом и хранителем мира, и чей
текст уточнен у Раммохана таким образом, что бытие вселенной есть результат замысла и деятельности Бога [Ibid., 23–24]; Катха-упанишада, которая учит о «единстве Бога
как духовной Первопричине (intellectual principle)», единственном Источнике индивидуального интеллекта, всецело отличном от материи и ее воздействий» [Ibid., 45],
и Иша-упанишада, особенно подходящая для обоснования моральной природы Бога
(см.: [Рай 2018, 366–379]). В «национальную» оболочку веданты Раммохан облек собственную универсалистскую философию: «“Веданта”, заявляя, что “Бог повсюду, и всё
есть Бог”, фактически имеет в виду, что ничто не существует без Бога и ничто не обретает реального существования вне воли Бога, существование которого – единственная опора постижимого существования вселенной и который влияет на нее таким же
образом, как душа влияет на человеческое тело» [Roy 1982 I, 69]. Для ведантиста Раммохана тварный характер бытия мира оказывается ключевым моментом, определяющим необходимость не только его познания, но и – в случае с миром человеческим –
изменения и улучшения.
Онтологию Чаадаева определяет «одна мысль» [Чаадаев 1991 I, 472; II, 367] –
по разным версиям, это мысль о Боге (В.Ю. Проскурина) [Чаадаев 1989, 554], «идея
духовного сосредоточения», католические симпатии [Рашковский, Хорос 1988, 135].
Предположим, что именно в этой мысли сосредоточивается суть переклички смыслов
между ним и Р. Раем. Есть один текст, косвенно указывающий на идею, близкую обоим, так как один переводит его на бенгали и английский с санскрита (1819), другой –
живо интересуется ее содержанием, о котором узнал по статье «Анализ Катха-упанишады» (1835) Ф. д’Экштайна [Чемерисская 1986]. В письме ему Чаадаев говорит
об «идее единения» и «всемогущем принципе единства, сформировавшем мир» –
в связи с содержанием упанишады, перекликающимся с «учениями, которые нам близки», с католической (то есть вселенской) философией. По его словам, в Ведах он увидел опору для собственных идей, что конечная цель познания есть «добро, как и вечность, которая есть не что иное, как абсолютное добро» [Чаадаев 1991 II, 103, 104].
В резонанс с симпатиями Чаадаева входит понимание смысла упанишады в Предисловии к ее переводу у Раммохана: «Истинная система религии… ведет своих приверженцев к знанию и любви к Богу», как и к этическому и духовному единению людей [Roy
1982 I, 46]. По-видимому, «одна мысль» Чаадаева касается все-таки метафизической
основы бытия, называемой им разными именами (подобно Брахману у Р. Рая) – «великое ВСЁ», пребывающее за реальностью мира, объективное, на что указывает credo
всякой здравой философии – «абсолютное единство во всей совокупности существ»
[Чаадаев 1991 I, 143, 377–378], «иная реальность», объективная и охватывающая всё
147

всеобщим единством [Чаадаев 1991 I, 137, 372], Бог, из которого истекают все творения, Высший Разум, источник закона бытия, закона духовного порядка [Там же, 132,
367; 114, 349; 128, 363; 116, 350]. Для христианина Чаадаева не может быть иной метафизики, кроме понимания бытия как бытия Бога и его творения, сущности и проявления ее в деяниях [Там же, 471–472].
Для обоих мыслителей единство человеческого, социального, духовного (как и природного, «материального») миров, которое они видят и выявляют вопреки множеству
различий, имеет онтологические основания и восходит к Творцу. И это вселенское
единство объясняет интерес каждого к другим религиозным традициям – их общими
качествами являются монотеистический характер и инаковость по отношению к политеистическим («языческим») верованиям. Это интерес Чаадаева к веданте и исламу
и развернутое вхождение в смыслы учения Христа и христианства у Р. Рая [Скороходова 2018, 149–213]. Для обоих христианство – особая целостность, безоговорочно ценная для всех народов, в том числе благодаря всеобщности его Откровения. Содержательное отличие лежит в сфере симпатий к другой религии: православный Чаадаев
высоко ценил католицизм и критиковал протестантизм; Раммохан Рай, понимавший
христианство непосредственно через экзегезу текстов Нового Завета, не принял навязывавшихся ему баптистами догматов, включая догмат о Троице, и был благорасположен
к унитаризму (и в ответ высоко ценим за свои труды унитариями [Zastoupil 2010, 9–56]).
Понимание христианства является своеобразным ключом к метафизическим воззрениям двух философов, так как из него во многом (у Р. Рая) или в целом (у Чаадаев)
проистекают основы и векторы самопонимания обществ. Разность позиций очевидна:
один постигает Другую религию, не желая покидать индуизм и создавая первый для
Индии прецедент понимания христианства иноверцем и первую иноверную (индуистскую) христологию; второй ощущает явный недостаток проникновения в смыслы христианства в родной стране. Тем интереснее сходство в акцентах и смыслах у обоих.
Суть христианства Р. Рай понимает исходя из различения духовной сути религии
и формы, в которые ее облекают адепты; дух связан с верой в Бога и знанием о Нем, а буква – догматы и формы богослужения, обряды, отличающиеся в разных религиях [Roy
1982, III, 561, 612–613]. Христианство – это «система религии», созданная первоначально
библейскими пророками и «восстановленная и осуществленная самим Иисусом» [Ibid.,
551], вполне сравнимая с другими в вере в единого Бога, а ее формы Раммохан всецело
связал с деятельностью последователей, которые задали некритическую веру в догматы, искажали смысл текстов и поощряли разногласия и нетерпимость [Ibid., 611–612].
В склонности видеть прамонотеизм у истока любых религий Раммохан перекликается
с Чаадаевым, который предлагал не связывать «идею, раскрытую свыше» только с великими откровениями Ветхого и Нового Завета, и вспомнить о первоначальном откровении
(la révelation primitive) – первом общении Духа Божия с духом человеческим [Чаадаев
1991 I, 117, 352]. Исток всех «завещанных человечеству учений», по Чаадаеву, теряется
в лоне Бога; все они (от Зороастра до Платона) искали правды и вели к истине, тогда как
абсолютная истина была, наконец, явлена – в христианстве (2ФП) [Там же, 118–119, 353–
354]. Об абсолютности и божественности происхождения христианства [Там же, 103–104,
337] Раммохан не говорит, однако дух его связывает с учением Иисуса Христа, а именно
с призывом возлюбить Бога, обрести его милость и силу бороться с грехом и исполнять
Его заповеди любить ближнего, быть милосердным и служить людям во имя Бога. «Никакая другая религия не может произвести ничего подобного тому, что могло бы состязаться
с Заповедями, данными Иисусом, или хотя бы претендовать на то, чтобы быть выше них»
[Roy 1982 III, 615], – у Раммохана христианство идентично учению Христа [Ibid., 608,
610, 614], а отрицание Его слов означает полное отречение (disavowal) от христианства»
[Ibid., 550].
Столь же четко различает дух и букву христианства Чаадаев, который хотя и связывает обряды и церковные предписания с их истоком в Высшем Разуме, допускает их
перемещение на второй план во имя более высоких целей (1ФП) [Чаадаев 1991 I, 88,
321–322]. И он негативно отзывается о «восточном культе, целиком замкнутом в своих
148

бесплодных обрядностях», в политическом смысле ставшем опорой восточного деспотизма в России [Чаадаев 1991 I, 312–313]. Чаадаев идет дальше, признавая значение
Нового Завета как текста, сохраняющего истину на земле, но одновременно лишающего дух подвижности – так затрудняется развитие религиозной жизни [Там же, 202,
437]. Там, где Р. Рай видел источник подлинного учения Иисуса – Его записанные слова, понятные всем («простой кодекс религии и морали»), Чаадаев видел известные
ограничения для его восприятия и распространения, так как тексты искажались, в том
числе толкователями, а наследие Христа, включая Его учение, пример жизни и самый
дух христианства, – существенно шире [Там же, 203, 438–439]. Совпадая с Р. Раем
в признании великой роли христианства в «воспитании человечества», Чаадаев добавляет к этому «удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения, отвращение от разделения; страстное влечение к единству» (8ФП) [Там же, 205].
Раммохан Рай и Чаадаев совпадают в признании двух измерений значения христианства для человечества – всеобщего и национального. Индийский философ во Введении к составленному им сборнику фрагментов четырех Евангелий «Заповеди Иисуса, ведущего к миру и счастью» [Рай 2018, 380–382] подчеркивает универсальность
учения, прежде всего его моральных заповедей в смысле благотворного воздействия
«на совершенствование сердец и умов людей различных вероисповеданий и разных
уровней понимания» [Roy 1982, III, 484], позволяя совершенствовать личность и отношения в обществах независимо от культурных отличий. Христианство одновременно
и вселенское, и восточное (по происхождению), и доступное пониманию и усвоению
единоверцами (первоначально они задумывались Раммоханом как адресаты текста
«Заповедей»). Чаадаев видит влияние христианства «везде, где человеческая мысль
с ним как бы то ни было сталкивается, хотя бы только с целью борьбы», и самое имя
Христа увлекает людей, – прежде всего «абсолютной всеобщностью (d’universalite absolu)». Усвоение людьми и народами его истин происходит разнообразно, в том числе
неосознанно и даже в сопротивлении им [Чаадаев 1991 I, 103, 337]. При этом, как
и Р. Рай, Чаадаев подчеркивает «поразительное действие христианства на общество
в целом»; и это не только развитие нравственности (le besoin moral), но и развитие
мысли и через нее – всей социальной жизни [Там же, 104–105, 337–338]. Похожую
мысль высказал Р. Рай в письме американскому унитарию Г. Уэру: «Я позволяю себе
думать, что Христианство… имеет намного большую возможность улучшить моральное и политическое состояние человечества, нежели любая другая религиозная система» [Roy 1982 IV, 875].
Важной частью религиозного пласта философствования было понимание человека
Р. Раем и П. Чаадаевым, которое можно обозначить термином С.Л. Франка «религиозный гуманизм». Его суть – в признании значения человека в мире благодаря тому, что
он сотворен Богом во имя исполнения Его замысла; вместе с тем это представление
далеко от антропоцентризма. Здесь оба совпадают в смыслах, несмотря на разность
подходов – неоведантистского и христианского.
В «Даре» Р. Рай писал об особой духовной природе человека, обладающего «естественным вдохновением, исходящим от Бога», оно придает ему моральное начало
(«интуитивную способность отличать добро от зла») и начало социальное («склонность к общественной жизни») [Ibid., 957]. Традиционная, восходящая к «Осевому
времени» ведантистская мысль философа о связи и тождестве души (атмана) и Абсолюта (Брахмана) – «Бог в сердце» указывает на призвание человека к жизни духа, ориентированной «вертикально» – к Богу [Ibid., I, 27–29, 49–52], а новаторство заключено
в особом акценте на «горизонтальном» измерении земной жизни – с другими людьми.
С одной стороны, человек достоин земного счастья (comfort and happiness) прежде
вечного блаженства [Ibid., 15–16, 71, 116], а с другой – обязан жить в обществе, способствуя счастью людей; служение, милосердие, сострадание к ближним полагаются
служением Богу [Ibid., 71, 116; III, 553, 554]. Для индийских духовных традиций с их
предпочтением индивидуальных усилий обращение Р. Рая к золотому правилу этики
149

было настоящим прорывом. К тому же на фоне преобладания в индийской реальности
разнообразных форм зависимости и страдания сутью гуманизма философа стал императив деятельного сострадания к людям, выраженный в его социально-реформаторских трудах – ради преодоления социальных пороков и совершенствования общества.
Религиозный гуманизм Чаадаева привязан к историософскому контексту – нравственному и социальному развитию во времени, «воспитанию человеческого рода».
Не только личность, но и целые народы с разным успехом идут путем духовного,
нравственного и социального развития – последний обычно связывается с правильным восприятием духа христианства. Этот контекст у Р. Рая намечен лишь отдаленно,
но с его идеями резонируют размышления Чаадаева о происхождении духа, разума
и нравственности человека из божественного воздействия, равно как и истины, «собственноручно вложенной… Богом, когда он извлек человека из небытия» (6ФП) [Чаадаев 1991, I, 155, 390]. «Вертикально» человек подчиняется общему закону, определенному Высшим Разумом в духе морали, поскольку в нем воплощено благо (2ФП)
[Там же, 109, 344, 114, 349], а «горизонтально» его развитие обусловлено воплощением духовных и нравственных начал в жизни народов. Чаадаев настойчиво проводит
мысль о нравственной природе народов, чье бытие в мире и истории уподобляется
жизни «собирательного человеческого существа» (6ФП) [Там же, 163, 398]. С Раммоханом он перекликается и в отвержении диктуемых религией ограничений, когда говорит о важности «удобств и радостей жизни» (des commodities at des agrements de la
vie), ее благ [Там же, 107–108, 340–341], так как человек достоин Царства Божия,
а жизнь духовная требует хотя бы минимального благополучия – и материального,
и этического, и эстетического. Отсюда у Чаадаева следует императив современным
народам: «они должны знать свои пороки (vices) и свои добродетели, они должны
научиться раскаиваться в ошибках и преступлениях, ими совершенных, исправлять
совершенное ими зло, упорствовать в добре, по пути которого они идут» [Там же,
163–164, 398].
Продолжение религиозно-гуманистической мысли индийского и русского философов находим в социально-философских идеях. Реальность жизни собственных стран
они воспринимают как трагическую, потому что народы отвернулись или отказались от духовных идеалов и нравственных требований, сосредоточились на формальных сторонах жизни, утратили человечность взаимоотношений. Собирательное «мы»
со всеми его характеристиками проигрывает на фоне Другого – Запада, достоинства
которого высветляют недостатки Своего.
Понятие «Запад» у Р. Рая в текстах встречается в двух измерениях – религиозном (как общество, где есть свои версии монотеизма и политеизма) и политическом.
В «земле свободы» Англии для Раммохана воплощены такие идеалы, как гражданская
и политическая свобода, справедливость, равенство прав, защищенных законом, защита жизни и собственности, свободное обсуждение общественных дел и обратная связь
между обществом и властью, свободная пресса, политическая система с разделением
властей, а также современное образование и наука. Более того, он убежден, что Англия заинтересована в продвижении свободы и социального благополучия (happiness),
как и свободного поиска в культурной (literary) и религиозной областях – среди тех наций, на которые простирается ее влияние» [Roy 1982 II, 441]. В Северной Америке мыслителя привлекали свобода и независимость, и особенно ее политические институты
[Ibid., 319; IV, 876]. Поэтому в прошении к монарху он связывал приход Англии в Индию с Божественным Провидением и был убежден, что «при власти этой нации будут
произведены как духовные, так и социальные усовершенствования»[Ibid., 440, 439].
Чаадаев осмысливает Европу как цивилизационное пространство с «общим лицом, семейным сходством», невзирая на различия между странами, с общей судьбой
(leur histoire generale) [Чаадаев 1991 I, 93, 327]. Его фундаментальным смыслом является христианский характер духовной и социальной жизни: «на Западе все – христиане, не подозревая этого, и никто не ощущает отсутствия христианской идеи» [Чаадаев 1989, 278, 280]. Он обстоятельно перечисляет достоинства Европы в 1ФП –
150

вошедшие в атмосферу Запада, в психологию и даже физиологию европейцев идеи
долга, справедливости, права, порядка, историческую склонность к единству мысли
и духовной жизни, развитое эстетическое чувство, совершенствование нравов и формирование христианской нравственности на основе общего авторитета и общего языка
богослужения, как и самая способность к прогрессу [Чаадаев 1991 I, 93–94, 327–328;
97–98, 331; 100, 334; 103, 337]. За социальным, культурным и политическим развитием Европы, ее потрясениями и борьбой Чаадаев видит христианскую подоплеку –
и итогом стало реальное установление «в известном смысле» Царства Божия: «Все политические революции были там по сути революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденствие» [Там же, 101, 335]. Европа воплощает присущий
Западу принцип – развитие ума через борьбу с препятствиями, всеобъемлющую деятельность, живое слово и всемогущий анализ (АС) [Там же, 295–296, 529]; именно
к этому порядку стремился приобщить Россию Петр I, и его труды Чаадаев ценит как
провиденциальные [Там же, 291–293, 525–527].
В сопоставлении с достоинствами Запада создается критический образ своего общества – ответ на условный вопрос «кто мы» и «какие мы», с объяснением причин, то
есть попытка самоопределения в познании.
К Раммохану восходит определение Индии как масштабного субконтинента, по разнообразию народов, регионов, культур и верований не уступающего другому субконтиненту – Европе. Мыслитель отмечает большие региональные различия по языкам,
обычаям, культурам и общее признание «своих древних законодателей вдохновенными авторами, совместно открывшими человеческие обязанности» [Roy 1982, II, 389].
В древности их объединяли «общепризнанные ритуалы и церемонии» и общий священный язык санскрит, и сейчас народ наследует древние традиции и культуру. Однако ключевой чертой населения Индии Раммохан назвал разобщенность: политическая
дробность (под «властью многочисленных царей, враждующих друг с другом») и постоянное умножение «обширного количества каст и сект, ломающих самую структуру
социального и политического единства страны» делали страну добычей приходивших
извне завоевателей [Ibid. I, 231–232]. История Индии в описании Р. Рая есть процесс
разобщения (древность) и завоеваний (мусульманский и британский периоды) – следствие того, что в стране «понятие патриотизма никогда не возникало» [Ibid., 233;
IV, 929]. В трактатах Раммохана ответы на вопрос «какие мы» (прежде всего его
единоверцы) по силе критики не уступают оценкам российского общества у Чаадаева.
Индийский реформатор описывает традиционное общество, почти не затронутое современными трансформациями: из-за забвения высокой морали, попрания законов
и духовного упадка, сопряженного с забвением человечности, общество страдает от социальных зол – начиная от доминирования в сознании суеверий и предрассудков,
ввергающих «огромную часть индийского народа в общественные и семейные неудобства и удерживающих их от полезных устремлений» [Ibid. II, 315], и завершая изуверскими практиками, что вносит в образ жизни оттенок варварства [Ibid. 354, 372]. Причины упадка Раммохан видел во всеобъемлющем влиянии на жизнь общества
брахманов, которые к тому же всячески поддерживают кастовую систему, создающую
тотальную зависимость людей от элит и социума и пресекающую свободное действие
и инициативу [Ibid. I, 21; IV, 930].
Ответ на вопрос «какие мы» у Чаадаева определяется образом России как «своеобразной цивилизации» между культурными мирами Запада и Востока. На сложность
самообретения указывают перечисленные в 1ФП черты народа; они определяются
скорее недостатком положительных качеств: способности обустроить и упорядочить
жизнь для себя самих, создать стройные убеждения, правила и нравственность, умения воспринимать и осознанно усваивать «традиционные идеи человеческого рода»
в общении с другими народами, а также самостоятельно и последовательно мыслить
и развиваться изнутри, «слабость верований», форм самовыражения и способности
обращаться к глубине внутренней жизни и т.д. [Чаадаев 1991 I, 91–95, 325–328; 100,
334]. Традиция не сложилась у хранителей народного опыта («где наши мудрецы, где
151

наши мыслители?»). Другие цивилизации развиваются на основе религий, а воспринятое Россией от Византии христианство способствовало лишь изоляции от христианского мира. Возможностью «сочетать в себе два великих начала духовной природы –
воображение и разум», восточное и западное, народ не воспользовался [Чаадаев 1991 I,
96–97, 329–331]. Пренебрежение опытом, сконцентрированным в оформленной традиции, отчасти объясняет моральные, духовные и социальные изъяны российской жизни, другую сторону объяснения у Чаадаева дает обращение к истории. От истоков она
отмечена склонностью к отчуждению от остального мира (isolés… du movement universal de l’humanite), элементами варварства и суеверия, не побежденными даже принятием христианства [Там же, 91, 324–325]. В изоляции от динамично развивающейся
Европы страна сначала стала жертвой завоевания, а затем «мы подпали рабству, еще
более тяжкому, и притом освященному самим фактом нашего освобождения» [Там же,
97, 331]. Дальнейшее обособление от Европы – религиозное и социальное – для философа означало общее отчуждение не только от прогрессивного развития общества
и культуры, но и от самого духа христианства; и усилий монархов от Петра I до Алек сандра I явно недостаточно для удовлетворения насущной потребности общества
в просвещении. Самым поразительным явлением российской общественной жизни,
выразившим ее отчуждение от прогресса и духа христианства, Чаадаеву видится
«рабство» – крепостная зависимость народа с ее растлевающим губительным воздействием на всех и вся. На фоне Европы, где Церковь подавала пример освобождения
своих крепостных, в России закрепощение случилось в христианском обществе: «Одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся», – замечает Чаадаев [Там же, 112, 347].
При всей разности образов стран и обществ, рожденных размышлениями Р. Рая
и П.Я. Чаадаева, их общий смысл заключен в обретении объективного представле ния о своем народе и его культуре, созданного философами для него и в интересах
его будущего. Критические суждения, продиктованные любовью к истине, играют
роль горького, но необходимого лекарства, исцеляющего и от привычного невежества, и от иллюзий. У обоих находятся основания для оптимизма, и их философия
самообретения не была бы полной без указания на пути преодоления ситуации – духовное возрождение.
Раммохан, действуя как религиозный реформатор, но не считая себя таковым [Roy
1982 I, 90], ратовал за восстановление служения единому Богу и моральное развитие
единоверцев, будучи убежден в том, что таковым является подлинный индуизм времен
ранних Упанишад. Духовное возрождение он мыслил необходимым для индуистов,
однако представление о возможности и важности возрождения простиралось и на другие общины, для чего философ применял слово «усовершенствование» – национальное в целом и в конкретных областях (просвещение, культура, гражданская и политическая сферы) [Ibid. II, 316, 472–473]. Содержательно это возрождение с опорой
на рационально осмысленную традицию, но и с готовностью воспринимать и усваивать не только достижения Запада, но и «средства усовершенствования» ради прогресса всего населения Индии в «общественном и интеллектуальном развитии» [Ibid.,
446]. Конкретные суждения и предложения Раммохана по разным вопросам составляют реалистическую программу синтеза индийского и западного начал в процессе возрождения страны. Показательно, что эпоху, начало которой положили труды реформатора, и его духовные наследники осознавали как «пробуждение» и «возрождение».
Чаадаев уже в 1ФП заметил отсутствие влияния европейского духовного движения
эпох Средневековья и Ренессанса на эволюцию народа России, не говоря уже о подобном феномене в его истории [Чаадаев 1991 I, 98, 331]. Он подчеркивал потребность
в усвоении духовных и социальных идей христианства в России, отставшей на этом
пути, для чего надо «стремиться всеми способами оживить наши верования и наше
воистину христианское побуждение». Именно так он мыслит «воспитание человеческого рода», которое следует «переиначить» и «снова начать» в России [Там же, 101,
334; 92, 325]. В условиях несформированности собственной традиции вполне возможно
152

еще сотворить «нечто, свойственное традиции» [Чаадаев 1991 I, 198, 434]. Фактически
работа возрождения страны начата с времен Петра Великого, утвердившего ее европейскую и западную принадлежность (АС) [Там же, 293, 527], поэтому и духовное,
и социальное возрождение должны происходить на основе христианства. Чаадаев
утверждает императив усвоения опыта и достижений Европы [Там же, 198, 433–434] –
хотя бы ради будущих поколений. Межцивилизационное расположение России открывает еще одну возможность – учиться на опыте народов, чье развитие в истории замедлилось или застыло, несмотря на развитые традиции и достижения духа и интеллекта, то есть народов Востока, прежде всего Индии и Китая. «Эти страны были…
предназначены для великого поучения, которым мы должны воспользоваться… Мы можем там наблюдать, во что бы обратился род людской без нового импульса, данного
ему всемогущей рукой» [Там же, 169, 403]. Их истории должны служить и предупреждением об опасности обращения вспять и «ретроспективных утопий» реставрации
прошлого – против них Чаадаев выступает в АС [Там же, 296–297, 530–531]. Он ведет
речь о тех же средствах возрождения, о которых вел разговор с властью его бенгальский современник – просвещение, искоренение различных форм зависимости, развитие гражданских свобод, науки и образования, духовное возрождение.
Перед нами – две философии самообретения, ставшие отправным пунктом развития общественной мысли Индии и России. Роль основы самопознания в них играет
религиозно-философский уровень: Р. Рай и П.Я. Чаадаев соотносят бытие своих народов с абсолютным духовным началом – истоком истины и универсальности жизни,
мысли, духа и культуры. По сути это выстраивание духовной вертикали, задающей понимание общего, скрытого за горизонтальными различиями. Благодаря знанию общего открываются возможности горизонтального диалога и самопознания через общение
с Другим. Увиденные через призму универсализма свои духовные традиции (ведантизм у Р. Рая и христианство у Чаадаева) создают возможность познания реального состояния обществ и путей преодоления проблем. На уровне социально-философском
Р. Рай и П.Я. Чаадаев создают прецеденты непредвзятого и заинтересованного постижения Запада, дабы не только открыть причины отставания своих стран, но и причины
его успеха в истории. Из критики своих обществ у обоих мыслителей возникают императивы познания народами самих себя для открытия истинного положения вещей,
для корректировки или серьезной трансформации национальной жизни и для практики усовершенствования / возрождения обществ. Пути Индии и России в XIX–XXI вв.
свидетельствуют, что следовать этим императивам сложно, однако именно они ориентируют социальную жизнь на настоящее и будущее, оставляя прошлое объектом
осмысления национального и общечеловеческого опыта.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Рай 2018 – Рай Раммохан. Избранные произведения // Скороходова Т.Г. Философия Раммохана
Рая. Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2018. С. 332–403 (Roy, Raja Rammohun, Selected Works, Russian Translation).
Чаадаев 1989 – Чаадаев П.Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и прим. В.Ю. Проскуриной.
М.: Правда, 1989 (Chaadayev, Pyotr Ya., Works, in Russian).
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. М.: Наука, 1991 (Chaadayev, Pyotr Ya., Complete Works and Selected Letters, in Russian).
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, Ed. by J.C. Ghose, in 4 vols., Cosmo, New Delhi.

Ссылки – References in Russian
Альбедиль 2005 – Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. 2-е изд. М.: Алетейя, 2005.
Каменский 1991 – Каменский З.А. Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. В 2 т. Т. I. М.: Наука, 1991. C. 9–85.
Рашковский, Хорос 1988 – Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад – Россия – Восток»
в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации.
М.: Наука, 1988. С. 110–142.
153

Сеа 1984 – Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер.
с испан. М.: Прогресс, 1984.
Серебряный 1988 – Серебряный С.Д. Раммохан Рай: религия и разум // Рационалистическая
традиция и современность. Кн. 1. Индия. М.: Наука, 1988. С. 202–224.
Скороходова 2018 – Скороходова Т.Г. Философия Раммохана Рая. Опыт реконструкции. СПб.:
Петербургское Востоковедение, 2018.
Скороходова 2023 – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай и Петр Чаадаев: философы на перекрестке
культур Запада и Востока // Вопросы философии. 2023. № 1. С. 186–197.
Чемерисская 1986 – Чемерисская М.И. Письмо П.Я. Чаадаева об индийской философии // Народы Азии и Африки. 1986. № 5. С. 103–106.

References
Albedil, Margarita F. (2005) India: Infinite Wisdom, Aletheia, Moscow (in Russian).
Chemerisskaya, Maria I. (1986) “The Letter by P.Y. Tchaadaev on Indian philosophy”, Narody Azii
i Afriki, Vol. 5 (1986), pp. 103–106 (in Russian).
Kamensky, Zakhar A. (1991) “Paradoxes of Tchaadaev”, Chaadaev, Pyotr, Complete Works and Selected Letters, 2 vols., Vol. I, Nauka, Moscow, pp. 9–85 (in Russian).
Rashkovsky, Eugene B., Khoros, Vladimir G. (1988) ‘The Problem “the West – Russia – the East”
in Philosophical Heritage of P.Ya. Tchaadaev’, The West – the East. Studies. Translations. Publications,
Nauka, Moscow, pp. 110–142 (in Russian).
Sen, Amiya P. (2012) Rammohun Roy: A Critical Biography, Penguin – Viking, New Delhi.
Serebriany, Sergey D. (1988) “Rammohun Roy: Religion and Reason”, Rationalistic Tradition and
Modernity. Book 1. India, Nauka, Moscow, pp. 202–224 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2018) The Philosophy of Rammohun Roy. An Experience in a Reconstruction, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2023) “Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev: Philosophers at the Crossroads of Western and Eastern Cultures”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2023), pp. 186–197.
Zastoupil, Lynn (2010) Rammohun Roy and the Making of Victorian Britain, Palgrave Macmillan,
New York.
Zea, Leopoldo Aguilar (1978) Filosofía de la historia Americana, FCe, México (Russian Translation
1984).
Сведения об авторе
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна –
доктор философских наук, кандидат
исторических наук, профессор кафедры
«Теория и практика социальной работы»
Пензенского государственного университета.

154

Author’s Information
SKOROKHODOVA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, CSc in History, Professor,
Department “Theory and Practice of Social Work”,
Penza State University.

«Римская идея»
в цивилизационной концепции В.И. Ламанского*
© 2023 г.

А.В. Малинов

Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
E-mail: a.v.malinov@gmail.com
Поступила 23.07.2022
В статье рассматривается учение об империи крупнейшего отечественного
слависта В.И. Ламанского (1833–1914). Отмечается, что для Ламанского
империя не связана с каким-либо определенным типом правления, например, самодержавием, а представляет собой внешнюю форму большой цивилизации. В политическом отношении империя пластична. Она может
включать различные государственные образования, обеспечивая в пределах
своих границ мир и благочестивый порядок. Обладая государственной мощью и военной силой, империя объединяет народы и регионы силой своего
духовного превосходства и культурного доминирования. Исторически первым примером империи была империя Римская, которая на Востоке приняла форму христианской империи. После падения Византии восприемницей
идеи империи стала Россия. Ее роль в истории состояла в защите и сохранении народов греко-славянского, или Среднего мира. Империя как цивилизационная форма создает условия для самобытного политического, религиозного, нравственного и культурного развития народов, позволяет им
выступать в качестве самостоятельных субъектов всемирно-исторического
развития. Ламанский показывал, что на Западе также предпринимались попытки возродить империю, но все они были фикцией и узурпацией, поскольку в Европе, начиная с Карла Великого, воспроизводили лишь внешние атрибуты империи, воспринимали ее исключительно как крупную
государственную форму, игнорируя религиозно-нравственный смысл идеи
империи. С точки зрения Ламанского, современными ему наследниками
империи выступают англо-саксонские народы, а центр западного мира
перемещается в Северную Америку. Показано, что, согласно Ламанскому, различные виды нетерпимости и вражды романо-германских народов
к представителям греко-славянского мира являются лишь частными случаями цивилизационного антагонизма двух миров. Анализ империи, предпринятый Ламанским, является частью его геополитического и цивилизационного учения, которое лишь в последние годы стало привлекать внимание
исследователей.
Ключевые слова: империя, идея, Запад, Византия, цивилизация, Ламанский, Россия, христианство, цивилизационный антагонизм, культурное доминирование.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-155-166
Цитирование: Малинов А.В. «Римская идея» в цивилизационной концепции
В.И. Ламанского // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 155–166.

*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 21-18-00153,
«Идея империи и идея революции: два полюса русского общественно-политического мировоззрения
в философии и культуре XIX–XXI веков», Санкт-Петербургский государственный университет).

155

The “Roman Idea”
in V.I. Lamansky’s Civilization Concept*
© 2023

Alexsey V. Malinov

Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: a.v.malinov@gmail.com
Received 23.07.2022
The article deals with the doctrine of empire by the largest Russian Slavist,
V.I. Lamansky. It is noted that for Lamansky the empire is not connected with
any particular type of government, such as autocracy, but is a civilizational
form. Politically, empire is ductile. It can include various state formations, en suring peace and pious order within its borders. With its state power and mili tary might, an empire unites peoples and regions by the strength of its spiritual
superiority and cultural dominance. Historically, the first example of an empire
was the Roman Empire, which was reborn in the East under the influence
of Christianity. After the fall of Byzantium, Russia became the successor of
the idea of empire. Its role in history was to protect and preserve the peoples
of the Greco-Slavic or Middle World. The Empire, as a civilizational form, created conditions for distinctive political, religious, moral and cultural develop ment of peoples and allowed them to act as independent subjects of world-his torical development. At the same time Lamansky showed that in the West there
were also attempts to revive the Empire, but all of them were fiction and
usurpation, since in Europe, starting from Charlemagne, they reproduced only
external attributes of the Empire and perceived it exclusively as a large state
form, ignoring the religious and moral meaning of the idea of empire. The mod ern heirs of the empire are Anglo-Saxon nations, and the center of the Western
world is moving to North America. The article shows that, according to Lamansky, the various types of intolerance and enmity of Romano-Germanic peoples
to representatives of the Greek-Slavic world are only particular cases of civi lizational antagonism of the two worlds. Lamansky’s analysis of empire is
a part of his geopolitical and civilisational doctrine, which has only in recent
years begun to attract the attention of researchers.
Keywords: empire, idea, West, Byzantium, civilization, Lamansky, Russia, Christianity, civilizational antagonism, cultural domination.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-155-166
Citation: Malinov, Alexsey V. (2023) ‘The “Roman Idea” in V.I. Lamansky’s
Civilization Concept’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 155–166.

Интерпретация идеи империи В.И. Ламанским (1833–1914) еще не становилась
предметом специального рассмотрения. Он фактически оказался в тени других, более
известных представителей позднего славянофильства, прежде всего Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Для современников Ламанский был создателем научной школы,
вместе со И.И. Срезневским его считают основателем славистики в Петербургском
*
The study was supported by a grant from the Russian Science Foundation (Project No. 21-1800153, “The Idea of Empire and the Idea of Revolution: Two Poles of the Russian Socio-Political Worldview in the Philosophy and Culture of the 19th–21st Centuries”, St. Petersburg State University).

156

университете. Преподавательская деятельность Ламанского в университете способствовала тому, что история славянских народов отделилась от славянской филологии
и стала восприниматься как самостоятельная научная дисциплина. Сам Владимир
Иванович считал себя в большей степени историком и политическим мыслителем, чем
филологом, поэтому его основные труды следует отнести к философии истории, политической географии, историографии, а не славянской филологии. Примечательно, что
в последние годы наследие Ламанского, как правило, привлекает историков и политологов, а не лингвистов. Наиболее востребованным оказался его поздний трактат «Три
мира Азийско-Европейского материка», обобщающий идеи, которые он высказывал
еще с середины 1860-х гг. [Робинсон 1997].
Один из сюжетов, которого Ламанский касался как в лекциях, так и в опубликованных работах, был посвящен империи и ее значению в судьбе европейских народов.
Здесь сходились не только преподавательские, но и политические и исторические интересы ученого. В одном из писем И.С. Аксакову он признавался: «Предмет этот первостепенной важности, и мне сдается, что всеми моими книжными занятиями и жи выми наблюдениями я приготовлен более многих других к его разъяснению. Теперь
у меня пойдет более подробное и частное разъяснение смысла Восточной империи
и христианского царства» (СПбФ АРАН. Ф. 35. Оп. 1. Ед. хр. 1, 204). Письмо не датировано, но можно предположить, что Ламанский писал его в пору работы над монографией «Видные деятели западно-Славянской образованности в XV, XVI и XVII веках», которая не была завершена. В 1875 г. он опубликовал лишь 170-страничный
фрагмент этого исследования. В нем Ламанский полнее всего раскрывал свое понимание идеи империи и ее исторических воплощений. Он воспринимал империю не как
тип власти или государственного устройства, а как цивилизационную форму. Основу
философско-исторической и геополитической концепции Ламанского составило учение о трех цивилизационных мирах: романо-германском, греко-славянском и азиатском.
К цивилизационной, а не племенной интерпретации отношений германцев и славян,
во всем многообразии их исторический перипетий, склонялся еще А.С. Хомяков
[Дмитриев 2022, 183]. Соглашаясь И.С. Аксаковым, Ламанский полагал, что империя
как цивилизационная форма может быть только одна. Всё остальное, по его выражению – это «узурпация» империи.
Идея империи
В работе «Видные деятели западно-Славянской образованности…» он приводил
свое понимание империи и тех смыслов, которые заложены в ее идее: «Эта империя –
одна из величайших форм человеческого общежития, доступная почти бесконечному
развитию и совершенствованию, сообразно с изменяющимися условиями места и времени. Эта форма, намеченная и переданная будущим векам; это великий плод пластического творчества Римского государственного и общежительного гения. Эта форма
или категория, грубый и несовершенный чертеж, ибо в форме абсолютизма, единственно впрочем тогда возможного, по состоянию времени и общества, способа правления, – чертеж или остов великой мировой державы, обнимающей множество разнообразных племен и народов, связанных единством общей и высшей культуры,
сознанием равенства всех перед законом и верховною властью, пользующихся широкими началами местного самоуправления. Это – целая система самых разнообразных
форм общежития от самых мелких республик до больших княжеств и царств, понимающих пользу общего мира и взаимного согласия, и для сохранения его выгод, в виду
общего и частного благоденствия, заключивших союз между собою и признавших
единогласно верховную власть общего вождя этого союза. Такова в сущности идея
Римской империи, как она была задумана Цезарем и Августом и довершена Диоклетианом и Константином» [Ламанский 1875, 422]. Империя, согласно Ламанскому, представляет собой крупную государственную форму – мировую державу – допускающую
внутри себя различные варианты общественного устройства и преследующую цель
157

установления мира внутри имперских границ. Империя, таким образом, – это пространство мира и порядка, который поддерживается за счет согласования интересов.
Неизбежная для единого государства унификация должна учитывать интересы входящих в империю народов и регионов. Унификация не самоцель, а средство установления мира. Империя допускает различные типы правления, поскольку является формой
цивилизационного развития и непосредственно не связана с каким-либо способом
правления. Неверно отождествлять империю с самодержавием. Ее могущество определяется прежде всего смысловым превосходством, то есть трансляцией культуры, которая, в свою очередь, невозможна без крупного и сильного государственного образования. Государство выступает здесь лишь средством и условием культурного творчества.
Первым в истории примером такого пространства мира и порядка была Римская
империя. «Она, – по словам Ламанского, – была последнею громадною услугою Римского народа человечеству. Он указал на возможность и необходимость великих мировых держав, в пределах которых миллионы людей разного происхождения сообща могут трудиться для частного и общего благосостояния, не истребляя друг друга в войнах
из-за мелкой зависти, пошлого самохвальства и ограниченного самодовольства узкого
патриотизма, постоянного спутника малых государств и народов» [Ламанский 1875,
423]. Римская империя скреплялась не только единством законов, но и языком, и религией. В империи новая цивилизация обрела свои политические очертания, а в христианстве – религиозные. Империя сыграла не меньшую роль для вызревания христианства, чем иудаизм. Без Римской империи, в которой получило распространение
христианство, оно едва ли смогло бы стать мировой религией, как пытался показать
еще Ф.Ф. Зелинский [Евлампиев 2021]. Перенесение столицы на восток привело к тому, что греческий язык вытеснил латинский в качестве языка общения, государственного, дипломатического и языка высшей культуры. Объединяющей религией становится христианство. Западные провинции империи подвергаются завоевыванию
германскими племенами, а в восточные провинции вторгаются славяне. Однако никто
не подвергает сомнению авторитет империи. «За немногими исключениями ни Германцы, ни Славяне не помышляют о разрушении империи. Напротив, они большею
частью проникнуты высоким уважением к ее верховному главе, государственным
учреждениям и образованности» [Ламанский 1875, 427]. В лекциях «Введение в славяноведение» Ламанский уточнял, что «восточные христианские народы смотрели
на Римскую империю, как на единое вечное государство, имеющее обнять все народы
и племена христианские, а в императоре видели Божьего помазанника и избранника,
источника права и милости, защитника невинных и угнетенных, верховного главу всего христианского или, что было одно и тоже, Римского мира» [Ламанский 1891, 42].
Пластичность империи, разделяющей государственные и религиозные сферы, позволяет интегрировать в цивилизационное пространство различные народы. Исторический
опыт Римской империи показывает, что люди разных вероисповеданий и философских
воззрений равно могут быть хорошими гражданами государства и демонстрирует
необходимость уважительного отношения к представителям разных национальностей
[Ламанский 1875, 431]. Одной из главных причин падения Восточной римской империи стала возобладавшая на исходе ее исторического бытия национальная нетерпимость греков и их нескрываемое презрение к варварам.
Христианство и империя
Восточная римская империя, удержавшаяся после нашествия варваров и сохранившая римские государственные начала, просуществовала более тысячи лет. Однако она
существенно отличалась от той государственной формы, наследницей которой выступала, поскольку была империей христианской. Она продолжала существовать до тех
пор, пока сохраняла верность универсальному смыслу христианства. «Устраняясь
от прямой политической пропаганды и агитации, – писал Ламанский о христианах, –
помышляя о строении внутреннего человека, о спасении души, о царстве Божием, они
158

произвели тем не менее один из величайших политических переворотов, известных
всемирной истории. Они пересоздали коренные основы важнейших учреждений величайшей мировой державы и тем помогли будущим поколениям усвоить и сохранить
для всех грядущих времен как строй Римской империи, так и единственно им сбереженную от гибели древнюю цивилизацию» [Ламанский 1875, 473]. От Древнего Рима
христианская империя отличалась «подъемом духа». В период раннего христианства
или, как писал И.В. Киреевский, «святоотеческой традиции», сформировалась особая
образованность и были сформулированы задачи христианских правителей. Многие
достижения европейской цивилизации и ее гуманистические основания уходят корнями в этот святоотеческий период. «Чистотою души своей, воспитанной благодатью веры и суровыми подвигами самоотречения, – указывал Ламанский, – они доходят
до понимания самых высоких истин и прямо высказывают их, не стесняясь никакими
мирскими соображениями. Да, в этом отношении несказанно громадное значение христианства далеко не вполне выяснено историческою наукою. Смело можно утверждать,
что беспристрастная история ново-Европейской цивилизации отымет со временем
много чести и славы новизны и первенства разных возвышенных мыслей и подвигов
от новых народов Романо-Германских. Она правдиво укажет, что много высокого и возвышенного в теории и практике, чем гордится 18 и 19 стол., как исключительно свои ми мыслями и подвигами, было высказано и совершено еще в Римской империи III,
IV в.» [Там же, 481].
В христианской империи сложился особый тип правителя, для которого власть
и мирская сила не могут заменить веру и правду. Сила государства, не утрачивающего
способности карать и наказывать, проявляется в милосердии и человеколюбии. Только
сильный, тем более обладающий репрессивными средствами, способен прощать и миловать. В этом проявляется моральное превосходство христианской империи. Ламанский описывал идеал христианского правителя следующим образом: «Обуздание
страстей, гнева, постоянное памятование о Боге и подражание Ему, особенно его милосердию и человеколюбию – вот нравственные обязанности царя христианского. Сила царей не в множестве военных и морских сил, не в городских стенах и укреплениях, а в помощи и милости Божьей. Господь ставит и низлагает царей. Он дал им меч
не действовать, но угрожать. Он хранит достойных царского звания. Истинный царь
не страхом и насилием, а любовью и кротостью правит своими подданными. <…> Настоящий царь отличается от тирана» [Там же, 486]. Покорность такому правителю –
богоугодное дело. «Высшим властям надлежит повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божьих заповедей» [Там же].
Из такого идеала христианского владыки вытекало и «русское историческое понятие царя». В рукописи «Русское общество перед восточным вопросом» Ламанский раскрывал это представление о правителе: «Результат усилий и трудов целых веков и поколений не одного русского народа, а всего греко-славянского мира, оно вмещает в себя
несколько различных, одна другую дополняющих и определяющих исторических идей.
Тут прежде всего выступает идея римская. <…> Это идея верховной власти великой
мировой державы; идея превознесенного над всеми классами, сословиями и лицами
высшего представления ее единства, блюстителя закона, оберегателя тишины и мира»
(СПбФ АРАН. Ф. 35. Оп. 2. Ед. хр. 121, 17 об.). Как правитель, так и христианская им перия в целом призваны привести к спасению христианский народ, а для этого они
должны оберегать и защищать его, создавать условия не только для материального, но
и, прежде всего, для духовного развития людей. Славянофилы выводили из этого принципа свое понимание отношений народа (земли) и государства: взаимное невмешательство, взаимная поддержка и обоюдная польза. Ламанский, разделяя аксаковские определения, рассматривал их в контексте того противостояния, которое сложилось между
цивилизационными мирами. Если государство призвано обеспечить в первую очередь
внешнюю защиту и оборону народа, создать условия для его мирного развития, то христианская империя должна гарантировать безопасность и поддерживать возможность
для самобытного развития целого цивилизационного мира – греко-славянского, или
159

Среднего мира. «Она, – замечал Ламанский об империи, – имела своим призванием сообщать внешнее представительство восточно-христианскому, православному миру,
оберегать и охранять его от вторжений и нападений со стороны Романо-Германского запада и Азиатского востока» [Ламанский 1875, 577]. Можно сказать, что империя полнее всего приближалась к идеалу вселенской христианской общины, умаленной в государственных формах, о которой писал К.С. Аксаков [Косарская 2017, 147].
Узурпация империи на Западе
Христианская империя долгое время продолжала существовать на Востоке (речь
идет о христианском Востоке, то есть о части Европы, не вошедшей в государство
Карла Великого и в те политические образования, которые сложились на ее обломках).
Ее наследниками выступили народы греко-славянского мира, в первую очередь Россия. Даже Турция в определенный период своего развития выполняла свойственную
восточной империи роль защиты народов Среднего мира от притязаний романо-германского Запада, пока эта роль окончательно не перешла к окрепнувшей России.
Однако на историческое и политическое наследие империи стали претендовать и западноевропейские нации. Центростремительные силы на Западе подпитывались не только
преданиями империи и грезами о вечном царстве и земном могуществе, но и известным этнографическим родством европейских народов и христианскими началами европейской культуры. В политическом отношении идея империи, воспринятая на западе Европы, а затем и транслируемая в Северной Америке, восходит не к христианской
империи Востока, а к языческой империи Древнего Рима. «Соединенные Штаты, – писал Ламанский, – есть продолжение Римской Империи, так как они в своей государственной жизни руководятся принципами, выработанными римским народом, т.е. что
все могут жить при полном равенстве, личной безопасности, полной свободе и т.п.
В Европе эта идея живет и осуществляется, начиная от Карла Великого до Наполеона I
с разными перерывами» [Ламанский б.г., 45]. Идея империи в Европе, прежде чем она
была перенесена в Новый свет, прошла сложную историческую эволюцию. Ламанский
пишет о нескольких исторических опытах «подражания» Римской империи в Европе.
Первой попыткой ее реанимации была империя франков при Карле Великом. В Средние века «империя имеет своим базисом Германию». В этот период мы видим борьбу
пап с германскими императорами, стремление пап подчинить себе империю. В Новое
время при Карле V «базис империи фактически переходит в Испанию» [Там же, 46],
а со времени Ришелье и Людовика XIV Франция пытается «составить» империю. Этот
процесс завершает Наполеон I.
Однако полностью империя в Европе никогда не была воплощена. Ее реализация
встречала сильное сопротивление, поскольку Европа всегда была разделена на примерно равносильные части: германскую и романскую, католическую и протестантскую, северную и южную, борьба между которыми приводила к тому, что одна из сторон вынужденно выступала противником империи. «И вот, когда на Западе развилась
наука, – пояснял Ламанский, – стали заниматься изучением политической истории, то,
выходя их фактов своей собственной истории, ученые пришли к теории политического равновесия, которая гласит, что универсальные монархии невозможны… Понятно,
что это учение не есть общечеловеческое, не последнее слово истины, оно условно,
применимо только к известным местностям, на почве которых оно родилось… Теория
эта верна по отношению к З<ападной> Европе, где под влиянием разных условий образовалось несколько равных, самостоятельных государств, но не применима к Римской империи, Китаю, Северо-Американским Соединенным Штатам, к России» [Там
же, 46–47]. От невозможности реализации империи европейцы пришли к выводу
и о невозможности единого языка. Между языками европейских народов, отмечал Ламанский, продолжается борьба за доминирование, хотя исход этой борьбы предрешен:
всемирное значение приобретет английский язык, а центр западного мира переместится в Северную Америку.
160

Попытки Запада возродить империю Ламанский считает узурпацией, хотя они
предпринимались неоднократно. Восстановление империи на Западе, по его словам,
«является естественным плодом скрещения троякого рода основных исторических
элементов новой Европы – Римского папства, стародавних национальных традиций
Рима и Италии и народных стремлений и исторических условий быта Германцев» [Ламанский 1875, 445]. Давняя историческая вражда греков и римлян была усилена религиозной нетерпимостью – следствием «религиозного энтузиазма Семитического характера». Германские народы переняли эстафету этой вражды. Племенная рознь
привела к церковному расколу сначала между Западом и Востоком, а потом и внутри
Запада. «Церковный разрыв Востока и Запада (IX–XI вв.) завершил и увенчал собою то
разделение их, которое открылось венчанием Карла В<еликого> в Риме и торжественным провозглашением Запада о перенесении Римской империи от Греков к Франкам», –
заключал Ламанский [Там же, 449]. Вражда и религиозная нетерпимость распространились и на другие народы Среднего мира, прежде всего, на славян. «С образованием
империи Карла В<еликого> и с отделением Римской церкви произошло полное соприкосновение Римского и Германского элементов, и твердо установилось единство
Романо-Германских воззрений, религиозных и политических, на Греков и Славян, как
на схизматиков, еретиков и варваров, которые должны быть покорны духовной власти
Римского епископа и мечу Римско-Германского императора» [Там же, 451–452]. Однако идеология и политическая практика романо-германских народов полностью противоречат тому идеалу христианской империи, который был провозглашен, хотя и
не воплощен на христианском Востоке, поэтому Ламанский считает, что в отношении
Запада можно говорить об узурпации или фикции империи, а не о ее реализации.
Идея восстановления Римской империи на Западе вызвала борьбу за первенство
в самой Европе. На политическое и духовное наследие империи, оправдывающее претензии на мировое доминирование, претендовали разные народы. Так, с конца XVIII в.
Англия сделалась «действительною и законною преемницею Римской империи в новом Романо-Германском человечестве» [Там же, 463]. В XIX в. Европа, находящаяся
на пике своего колониального могущества, и еще, казалось, не исчерпавшая потенциала
внешней экспансии, столкнулась с двумя конкурентами, также претендующими на универсальность своего исторического пути: с Россией и Североамериканскими штатами.
В самой Европе это привело к осознанию необходимости политического объединения
и цивилизационной консолидации. По словам Ламанского, Европа «действительно
нуждается в известном внешнем единстве, сама чувствует потребность общего мира
и внутреннего согласия» [Там же, 423]. Имперский проект мог бы привнести в Европу
долгожданный мир и успокоение. «Еще эта фикция, – писал он об идее империи, –
не истребилась в умах народов Европы (Наполеон I, в новейшее время Англия), как
в виду образования и возрастания двух громадных держав, великой Греко-Славянской
империи на востоке и Англо-Саксонской республики на западе, возникает и развивается в Европе новое учение об образовании Европейской федерации, постоянного Европейского союза для борьбы и противовеса России и Америки» [Ламанский 1871, 16].
Неизбежность столкновения двух цивилизационных миров – европейского и грекославянского – приведет к мировой войне, причины и ход которой Ламанский описывал
еще в своих университетских лекциях 1870-х гг. и в трактате «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892).
Цивилизационный антагонизм романо-германского и греко-славянского миров,
уходящий корнями в европейскую Античность, в истории христианской Европы принимал различные формы племенной, религиозной и языковой вражды. Именно с точки зрения этого противостояния Ламанский рассматривал всю историю Европы. В ту
пору он еще полагал, что перенос центра западной цивилизации в Северную Америку
позволит снять остроту вековых противоречий и стабилизировать границы двух цивилизационных миров. «Дарованное романо-германцам единство Карла Великого, – рассуждал он, – было чисто внешнее и искусственное, вскоре после его смерти распалось
и никогда более вполне не возобновлялось, если не считать исполинской попытки
161

Наполеона I, сокрушенной по преимуществу энергиею и согласием двух, громаднейших в истории, империй, двух величайших в мире национальностей – англо-саксонской и русской. Им обеим довольно места на земле, и в видах собственного интереса
каждая из них может и даже должна стремиться ко взаимному согласию и мирному
житию, не роняя своего национального достоинства и не стыдясь взаимных уступок
в Азии и Европе, насчет ли горных проходов или морских проливов. Они одни изо
всех новых государств никогда не признавали монархии Карла Великого и не томились бесплодным желанием единства европейского» [Ламанский 1885, 110]. Однако оба
цивилизационных центра – Россия и Северная Америка – обладают универсалистскими притязаниями империи. Первая по праву исторического и религиозного преемства
от Восточной римской империи, а вторая, фактически, по праву силы. Эта претензия
вновь приводит к противостоянию двух образов империи: духовного превосходства
и земного могущества.
Европа никогда не была в подлинном смысле выразителем идеи империи, поскольку заимствовала лишь внешнюю форму и обманчивую наружность Рима. Римская
идея не была Европой исторически пережита и осмыслена, чем вызваны и неудачи
возрождения империи в Старом Свете. «Слишком близкое и рабское следование народов западной Европы не столько идее, сколько внешним и временным, более случайным атрибутам и деталям Римской империи, может быть, доказывает, что они никогда
бы сами не выработали идеи мировой державы» [Ламанский 1875, 423–424]. Другое
дело англо-саксонский мир. Британскую колониальную империю и Североамериканские штаты, полагал Ламанский, можно считать современными представителями империи Запада. «Отвергнув ее временные и случайные подробности, противные духу
новейшей образованности, – писал он, – Англо-Саксы одни из всех Романо-Германцев
вполне самостоятельно себе усвоили настоящую идею Римской мировой державы
и сумели ее усовершенствовать. Они обставили ее незнакомою древним системою народного представительства, свободою печати, судом присяжных и всеми великими
приобретениями новой цивилизации» [Там же, 424].
Россия как империя
Первоначально идея империи и мысль о переносе «Римского христианского царства» для Москвы была такой же «фикцией», навязанной ей извне. Россия, политически и культурно возмужавшая в лоне восточно-христианской образованности, волею
исторических обстоятельств вынуждена была взять на себя роль Рима и центра православного мира. «Византия же, – по словам М.Ю. Савельевой, – реализовывала импер скую идею через принцип культурной преемственности» [Савельева 2017, 58], то есть
включения в орбиту своего влияния других народов, прежде всего посредством распространения православия, а не политического подчинения. Империей Россия была
провозглашена в 1721 г. Однако этому факту предшествовало более чем двухвековое признание ее в православном мире новым воплощением империи христианской.
«В новое время с бόльшим только правом то центральное она занимает место в политической и культурной системе Восточно-христианского или Греко-Славянского мира,
какое принадлежало в нем Грекам с половины IX до половины XV в.», – писал Ламанский о России [Ламанский 1875, 460]. С XVI в. усиливаются контакты России с Европой; новые идеи и увлечения постепенно завоевывают свое место в бытовом и духовном горизонте московского человека. Петр I, перенимая европейскую политическую
практику, модернизируя армию, перенося нравы и прививая новые вкусы, попытался
перекрестить Россию в западную империю и тем самым продлил период ученичества.
Смена наставников, конечно, не прошла даром, но вновь отсрочила наступление периода самостоятельного творческого развития. «Подражательное, несамобытное, ненародное направление литературы и образованности, – рассуждал Ламанский, – есть
необходимое, неизбежное явление в жизни каждого, самого даровитого, народа в случае, если он, не успев выйти из периода непосредственного творчества и создать
162

самобытную художественную литературу, войдет в политическое и общественное
столкновение с другим историческим народом, высоко и зрело образованным. В таком
положении находились древние римляне, когда начали знакомиться с богатою греческою образованностью. <…> Сколько сходства и аналогий представляет этот период
римской с петербургским периодом русской истории» [Ламанский 1865, 87]. Ламанского нередко упрекали в сопоставлении далеких исторических периодов, в произвольном рифмовании отдаленных фактов, в которых он видел «совершенно однородные явления». Однако установление исторических параллелей было необходимо ему
для понимания смысла исторических событий.
Успех имперского преобразования России, предпринятый Петром I, был облегчен
уже фактическим существованием России в качестве православного царства – единой
христианской империи. Однако историческое призвание империи состояло не в подражании чужеродным образцам, как это, вероятно, виделось Петру, а в самобытном
культурном творчестве. Империя означает не только государственное могущество, но
и культурную мощь. В этом отношении реформы первого русского императора затемнили цивилизационное предназначение России стать выразителем культурной, созидающей силы целого цивилизационного мира. В греко-славянском мире, был убежден
Ламанский, политическое преобладание соединено с культурным доминированием.
Россия в качестве империи принимает на себя роль защитницы и собирательницы
земель и народов Среднего мира. Однако это не означает внешнее, тем более насильственное, подчинение. «Политический экспансионизм, свойственный некоторым формам имперского панславизма, у Ламанского был заменен идеей постепенного распространения “нравственного влияния” России», – отмечает О.В. Саприкина [Саприкина
2014, 279]. Россия должна воздействовать на другие народы посредством своего культурного превосходства, распространения русского языка и литературы.
В качестве отличия православной империи от имперских притязаний Западной Европы Ламанский указывал на то, что на Востоке святительская власть, как правило,
не оспаривала власть царскую. Примеры такого соперничества редки и поучительны
в своих неудачах. «На Греко-Славянском востоке, за исключением немногих случайных
и никогда не имевших успеха попыток <…> власть патриаршеская не поднимала войны на жизнь и смерть с властью царскою и даже не стремилась умалять и унижать ее
авторитет в глазах народа. Точно также на Греко-Славянском востоке рядом с империею Византийскою, и потом с царством Московским и империею Российскою не было
очень сильных и богатых самобытною культурою государств, которые могли бы особенно сильно затмевать блеск империи и умалять значение народа-гегемона, народа
господствующего и миродержавного» [Ламанский 1875, 461]. Духовная власть дополняла и усиливала светскую власть, поэтому на Востоке государство принимало формы
крупного политического образования, в то время как на Западе соперничество и вражда
приводили к политическому дроблению и усилению борьбы между частями. «На Греко-Славянском востоке власть императорская могла достичь гораздо более всеобщего
признания, чем на Романо-Германском западе», – заключал Ламанский [Там же, 464].
Считая Россию воплощением, пусть и не совершенным, христианской империи,
полагал Ламанский, мы должны признать ее центром цивилизационного – греко-славянского – мира. Вся вражда европейцев к России является лишь проявлением этого
цивилизационного антагонизма. Частным случаем такого соперничества выступает
историческое право быть империей, которая может быть только одна. «В сознании
предков нынешних западно-европейцев, – замечал Ламанский, – все европейские
страны, лежавшие между ними и Азиею, составляли как бы отдельный, отличный от них
мир, который они и обозначали двумя названиями – Империя Константинопольская,
или Греция, и Славия или Славония. <…> Новейшие ученые, в отличие от Западной
Европы или мира романо-германского, стали правильно называть Европу Восточную
миром греко-славянским. Если романо-германский мир или Западную Европу верно
называют Европою Карла Великого, то Европу Восточную или мир греко-славянский
по всей справедливости можно назвать Европою св. Кирилла и Мефодия» [Ламанский
163

1885, 210]. Ламанский достаточно рано осознал невозможность и прямую пагубность
установления в славянском мире империи европейского типа. По словам С.В. Селиверстова, «он отрицает в отношениях между Россией и славянскими народами консолидацию европейско-имперского типа. И при этом отстаивает историко-культурное
разнообразие славянского мира. <…> подлинный, настоящий славизм <…> предполагает не внешнее, политическое объединение, а духовно-культурное, “внутреннее”, которое позволяет сохранить и развить национальное, этническое разнообразие объединенного мира» [Селиверстов 2021, 98]. Объединение греко-славянского мира должно
достигаться не путем имперской унификации, а посредством установления духовного
единства, религиозного и языкового.
***
Взгляды Ламанского на империю можно считать развитием принципа translatio imperii [Малинов, Куприянов 2021]. Империя – незастывшая политическая форма, а идея,
ищущая воплощения в истории. Он полагал, что истинным наследником «римской
идеи» в современном мире является Россия как преемница Восточной римской империи, в то время как прочие попытки возрождения империи на Западе были лишь фикцией или узурпацией. Империю он понимал как цивилизационную форму, напрямую
не связанную с каким-то определенным способом правления, например, самодержавием. Можно заметить, что, согласно Ламанскому, в политической жизни славяне больше
склонны к демократизму, чем к монархии. Империя допускает различные варианты государственного устройства, поскольку в ее основе лежит идея не политическая, а религиозно-нравственная. Это христианская идея универсального царства, объединяющего
народы для того, чтобы привести их к спасению. Политическое могущество империи
держится не внешней силой государства, а смысловым превосходством, культурным
доминированием. При этом для достижения мира империя может прибегать и к силе,
но война является для нее не целью, а средством восстановления благочестивого порядка. Смысловой приоритет Византии опирался на христианство. Современная империя живет единством языка и культуры. Неслучайно, главной мыслью Ламанского, проходящей через всё его творчество, было учение о русском языке как о геополитической
силе. Именно языки в современном мире объединяют регионы и народы в цивилизационные миры. Между языками идет борьба за доминирование, поскольку преобладание
того или иного языка означает смысловой приоритет определенной культуры, со всеми
вытекающими из него политическими импликациями. Запад воспринял чисто внешнюю сторону империи как сильного государства, подчиняющего себе другие народы,
без того духовного содержания, которое несла империя, без ответственности и бремени, которые брала она на себя в заботе о входящих в ее цивилизационную орбиту народах, поэтому их попытки воспроизвести империю были лишь фикцией.
С истолкованием империи связано и учение Ламанского о трех цивилизационных
мирах: романо-германском, азиатском и греко-славянском. Наиболее соответствовали
идее империи те государственные и культурные формы, которые были выработаны народами греко-славянского мира: Византийская и Российская империи. Как и другие
представители цивилизационного подхода (К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби)
[Светлов 2021, 282], он признавал, что империя была привнесена на русскую почву.
Анализ исторических форм империи, предпринятый Ламанским, показывал и истоки
того цивилизационного антагонизма, который сложился между романо-германским
и греко-славянским миром. Частным проявлением этого антагонизма стало негативное
отношение к славянам в Западной Европе и русофобия, истоки и типы которой Ламанский рассматривал в докторской диссертации «Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе» (1871). Исследование петербургского ученого многие современники не восприняли серьезно. Оно казалось скорее подборкой забавных фактов
и высказываний, чем исторической аналитикой. Ламанского упрекали в предвзятости
и тенденциозной подборке материалов. Отчасти подобные упреки были справедливы.
164

Он во многом намеренно приводил крайне резкие характеристики, которые европейская наука и публицистика давали славянам, чтобы, так сказать, предъявить «чистый
тип», показывающий «настоящее» мнение европейцев и демонстрирующий политическую изнанку европейской науки. Демонизация славян и России, презрительное отношение к ним призвано было оправдать враждебную и захватническую политику европейцев на востоке Европы. «Миродержавная миссия Римлян», воспринятая Россией,
должна отстоять независимость греко-славянского мира и направить его на путь самобытного культурного развития, сделать их самостоятельным субъектом всемирно-исторического процесса.
Архивные материалы
СПбФ АРАН – Санкт-Петербургский филиал архива РАН.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ламанский 1865 – Ламанский В.И. Национальности итальянская и славянская в политическом
и литературном отношениях. СПб.: типогр. А.А. Краевского, 1865 (Lamansky, Vladimir I., Nationalities Italian and Slavic in Political and Literary Terms, in Russian).
Ламанский 1871 – Ламанский В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе. СПб.: Типогр. Майкова, 1871 (Lamansky, Vladimir I., On the Historical Study of the Greek-Slavic
World in Europe, in Russian).
Ламанский 1875 – Ламанский В.И. Видные деятели западнославянской образованности в XV,
XVI и XVII веках. Историко-литературные и культурные очерки // Славянский сборник. СПб.: Изд.
Петерб. отд. Славянского комитета, 1875. С. 413–584 (Lamansky, Vladimir I., The Prominent Figures
of West Slavic Education in the 15th, 16th and 17th Centuries, in Russian).
Ламанский 1885 – Ламанский В.И. Кирилло-Мефодиевская идея // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества. 1885. № 4. С. 208–212 (Lamansky, Vladimir I., Cyril
and Methodius Idea, in Russian).
Ламанский 1891 – Ламанский В.И. Введение в славяноведение. [СПб.: б.и.], 1891 (Lamansky,
Vladimir I., Introduction to Slavic Studies, in Russian).
Ламанский б.г. – Ламанский В.И. Лекции по славянским наречиям за 1880–81 акад. год.
[СПб.:] Литогр. Гробовой (Lamansky, Vladimir I., Lectures on Slavic Dialects for 1880–81 Acad. Year,
in Russian).

Ссылки – References in Russian
Дмитриев 2022 – Дмитриев А.П. Две редакции статьи А.С. Хомякова «Славянское и православное население Австрии» (1845) и призыв к славянскому братству в его лирике // Чужое: мое
сокровище! Сборник статей памяти В.А. Кошелева / Отв. сост. Кошелев А.В. Великий Новгород:
НГУ им. Ярослава Мудрого, 2022. С. 182–192.
Евлампиев 2021 – Евлампиев И.И. Рождение христианства из духа Римской империи. Парадоксальный взгляд на религиозное развитие Европы в трудах Ф.Ф. Зелинского // Вестник Российского
университета дружбы народов. Серия: Философия. 2021. № 1. С. 75–93. DOI: 10.22363/2313-23022022-26-1-75-93.
Косарская 2017 – Косарская Е. К.С. Аксаков: «Путь внутренней правды» русского народа и современность // Философский полилог. 2017. № 2. С. 145–154. DOI: 10.31119/phlog.2017.2.13.
Малинов, Куприянов 2021 – Малинов А.В., Куприянов В.А. Идея империи в политико-географической концепции В.И. Ламанского // Архонт. 2021. № 5. С. 134–140. DOI: 10.24412/2587-94642021-526-134-140.
Робинсон 1997 – Робинсон М.А. В.И. Ламанский и его трактат «Три мира Азийско-Европейского материка» // Славянский альманах. 1996. М.: Институт славяноведения РАН, 1997. С. 90–106.
Савельева 2017 – Савельева М.Ю. Соотношение мифологического и рационального в доктрине византизма // Философский полилог. 2017. № 2. С. 54–64. DOI: 10.31119/phlog.2017.2.5.
Саприкина 2014 – Саприкина О.В. Историческое развитие славянских народов в информационном дискурсе российской славистики второй половины XIX в. // Люди и тексты. Исторический
альманах. 2014. № 5. С. 272–291.
Светлов 2021 – Светлов Р.В. Цивилизационные модели описания Российской империи в отечественной и западной философии истории // Вестник Российской христианской гуманитарной
академии. 2021. № 4-1. С. 272–283.
165

Селиверстов 2021 – Селиверстов С.В. «Истинный славизм» раннего В.И. Ламанского и полемика с позицией А.С. Пушкина (конец 1850-х годов) // Славяноведение. 2021. № 3. С. 94–103.
DOI: 10.31857/S0869544X0015005-8.

References
Dmitriev, Andrei P. (2022) ‘Two Editions of A.S. Khomyakov's Article “The Slavic and Orthodox
Population of Austria” (1845) and the Call to Slavic Brotherhood in His Lyrics’, Koshelev, Anatoly V.,
ed., Stranger: My Treasure! Yaroslav the Wise Novgorod State University, Veliky Novgorod, pp. 182–192
(in Russian).
Kosarskaya, Elena (2017) ‘K.S. Aksakov: “The Way of the Inner Truth” of the Russian People and
Modernity’, Philosophical Polylog, Vol. 2, pp. 145–154, DOI: 10.31119/phlog.2017.2.13 (in Russian).
Malinov, Alexei V., Kupriyanov, Victor A. (2021) “The Idea of Empire in V.I. Lamansky’s PoliticalGeographical Concept”, Archont, Vol. 5, pp. 134–140, DOI: 10.24412/2587-9464-2021-526-134-140
(in Russian).
Robinson, Michael A. (1997) ‘V.I. Lamansky and His Treatise “Three Worlds of the Asian-European
Mainland’”, Slavic Almanac. 1996, Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, pp. 90–106 (in Russian).
Saprikina, Olga V. (2014) “Historical Development of Slavic Peoples in the Information Discourse
of Russian Slavic Studies in the Second Half of the 19th Century”, People and Texts. Historical Almanac,
Vol. 5, pp. 272–291 (in Russian).
Savelyeva, Marina Yu. (2017) “The Correlation of the Mythological and the Rational in the Doctrine
of Byzantism”, Philosophical Polylog, Vol. 2, pp. 54–64, DOI: 10.31119/phlog.2017.2.5 (in Russian).
Seliverstov, Sergey V. (2021) ‘“True Slavism” of Early V.I. Lamansky and the Polemic with the Position of A.S. Pushkin (late 1850s)’, Slavic Studies, Vol. 3, pp. 94–103, DOI: 10.31857/S0869544X0015005-8
(in Russian).
Svetlov, Roman V. (2021) “Civilizational Models of Russian Empire Description in Domestic and
Western Philosophy of History”, Vestnik Rossiyskoy Kristianskoy Gumanitarnoy Academii, Vol. 4-1,
pp. 272–283 (in Russian).
Yevlampiev, Igor I. (2021) “The Birth of Christianity from the Spirit of the Roman Empire. A Paradoxical View of the Religious Development of Europe in the Works of F.F. Zelinsky”, Bulletin of the Peoples’ Friendship University of Russia. Series: Philosophy, Vol. 1, pp. 75–93. DOI: 10.22363/2313-23022022-26-1-75-93 (in Russian).
Сведения об авторе
МАЛИНОВ Алексей Валерьевич –
доктор философских наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.

166

Author’s Information
MALINOV Alexsey V. –
DSc in Philosophy, Professor
of the St. Petersburg State University.

Рефлексия над «языком» в публикациях мыслителей
«Подстоличной Сибири» после вологодской ссылки:
опыт реконструкции «вынужденного разговора»*
© 2023 г.

А.В. Загуменнов

Вологодская духовная семинария Вологодской епархии Русской Православной Церкви,
Вологда, 160901, ул. Монастырская, д. 2.
E-mail: zaw1991@mail.ru
Поступила 02.09.2022
В статье анализируются произведения авторов, отбывавших ссылку в Во логде в 1902 г. В качестве материала исследования выступают текстовые
фрагменты, в которых осмысляется язык, речь, стиль письма или общения
человека в целом. Нами привлечены публикации, вышедшие в свет после
1902 г., поскольку именно в отдаленных по времени трудах проявление
рефлексии над коммуникацией вообще может истолковываться как след
экзистенциально насыщенного непосредственного общения, имевшего
место в прошлом автора. Поскольку речь идет о произведениях бывших
ссыльных, когда-то одновременно находившихся в Вологде, постольку
фрагменты, привлеченные для исследования, приобретают статус опорных точек для дескрипции опыта произошедшего в их жизни «вынужденного разговора». В работе используются как языковедческие (описание,
сплошная выборка, контекстный анализ, сравнение), так и философские
(реконструкция) способы исследования при доминировании интерпретации как ведущей методологической стратегии. Нам удалось установить,
что одиннадцать человек – П.Е. Щеголев, Н.А. Бердяев, И.Е. Ермолаев,
В.А. Русанов, П.Л. Тучапский, А.М. Ремизов, О.А. Квиткин, С.А. Суворов, Б.В. Савинков, А.В. Луначарский, А.А. Богданов – осмысливали коммуникацию в работах, увидевших свет после «вологодской ссылки». Этот
факт не может быть объяснен ни полученным образованием (далеко не все
из них оканчивали филологические факультеты или стажировались в зарубежных университетах), ни единством научных интересов, ни общностью философских оснований – ничем, кроме пережитого одновременно
в 1902 г. опыта «вынужденного разговора».
Ключевые слова: рефлексия, язык, текст, герменевтика, разговор, архив
эпохи, Богданов, Бердяев, вологодская ссылка.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-167-176
Цитирование: Загуменнов А.В. Рефлексия над «языком» в публикациях мыслителей «Подстоличной Сибири» после вологодской ссылки: опыт реконструкции «вынужденного разговора» // Вопросы философии. 2023. № 2.
С. 167–176.

*

Статья написана на основе доклада, подготовленного для Междисциплинарного научного семинара «Вынужденное общение: экзистенциальный опыт философов и ученых “Подстоличной
Сибири” (конец XIX – начало ХХ вв.)» (организаторы: Вологодский государственный университет
при участии журнала «Вопросы философии»).
167

Reflection on “Language” in the Publications of the Thinkers
of “Siberia near Moscow” after the Vologda Exile:
the Experience of Reconstructing the “Forced Conversation”
© 2023

Alexander V. Zagumennov

Vologda Theological Seminary of the Vologda diocese of the Russian Orthodox Church,
2, Monastyrskaya str., Vologda, 160901, Russian Federation.
E-mail: zaw1991@mail.ru
Received 02.09.2022
The article analyzes the works of authors who served exile in Vologda in 1902.
The research material is text fragments in which the language, speech, and style
of a person are comprehended. We have attracted texts published after 1902.
In our opinion, it is in works remote in time that the manifestation of reflection
on communication is a trace of existentially saturated direct contact. The article
deals with the works of former exiles who were once in Vologda at the same
time. Therefore, the fragments involved in the study acquire the status of refer ence points for describing the experience of a “forced conversation” that occurred in their lives. The methods of Russian linguistics (description, continuous
sampling, contextual analysis, comparison) and philosophy (reconstruction) are
used in the work. The leading methodological strategy is the interpretation
of the text. We were able to establish that eleven people (P.E. Shchegolev,
N.A. Berdyaev, I.E. Ermolaev, V.A. Rusanov, P.L. Tuchapsky, A.M. Remizov,
O.A. Kvitkin, S.A. Suvorov, B.V. Savinkov, A.V. Lunacharsky, A.A. Bogdanov)
comprehended their communication in the works published after the “Vologda
exile”. This fact can be explained neither by the education received, nor by
the unity of scientific interests, nor by the commonality of philosophical grounds.
This is not a coincidence, not an accident, it is the experience of a “forced conversation” experienced simultaneously in 1902.
Keywords: reflection, language, text, hermeneutics, conversation, archive of the
epoch, Bogdanov, Berdyaev, Vologda exile.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-167-176
Citation: Zagumennov, Alexander V. (2023) ‘Reflection on “Language” in the Publications of the Thinkers of “Siberia near Moscow” after the Vologda Exile: the Experience of Reconstructing the “Forced Conversation”’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2023), pp. 167–176.

Формулировка темы требует от нас в первую очередь уточнения дефиниций основных понятий. Тем более «очевидно, что кавычки наделены здесь значением, – онито и выражают… решительную модификацию значения слов» [Гуссерль 2009, 285].
Рефлексию мы, вслед за Г.И. Богиным 1, понимаем как связку между двумя моментами:
образом, становящимся в процессе познания, и уже имеющимся опытом, причем эта
связка функционирует так: «образ окрашивается наличным опытом, а опыт становится предметом изменившегося отношения» [Богин 2001 web]. Существуют и иные, отличные от приведенной, интерпретации понятия, в частности, как особого состояния
героя («заеденного рефлексией или чрезмерно щепетильного человека» [Бахтин 1997,
89]), или фундамента, на который опирается история самосознания личности [Рубинштейн 2020]. Принятой дефиницией понятия мы очерчиваем доминанту в нашей работе
168

герменевтико-феноменологических координат «Московского методологического кружка» (ММК) [Богин 2001 web; Литвинов 2013; Литвинов 2018].
В силу этого «язык» в рефлексии – не орган речи, не система, не коммуникативная
ситуация, даже не сообщество говорящих (возможные лексические значения взятого
в кавычки слова). И не потому, что ЭТО ни одно из них. Весь приведенный перечень
состоит из обобщений, изъятых из ноэма-ноэтических структур живого сознания.
Внешний наблюдатель, который пытается подвести под имеющееся понятие то, что
им апперципируется, осуществляет таксономизацию в границах своего опыта, ибо подвижное, аморфное и имманентное личностное2 содержание, если оно не означено заранее, ему недоступно. Наши кавычки в слове «язык» – это допущение, что в рефлексии было исходное, цельное, утраченное для нас в своей полноте переживаемое
бытие, а то, чем оперируем мы – лишь фрагменты такового, полученные нами в ходе
«восстановления» [Будде 1907; Шахматов 1916], или же реконструкции [Вельмезова,
Щедрина 2009].
«Подмосковная Сибирь», «Подстоличная Сибирь», «Северные Афины», «Вологодская ссылка» – обороты в рамках нашей статьи квазисинонимичные, подразумевающие и населенные пункты для отбывания ссылки в границах Вологодской губернии,
и самих ссыльных, формирующих особое коммуникативное пространство. В многослойности последнего, вероятнее всего, находили место и единичные реплики, и диалог как «форма словесного взаимообмена», и разговор как «интеллектуально и экзистенциально насыщенное непосредственное общение» [Щедрина 2008, 25]. Отметим,
что образовавшееся с помощью ссыльных коммуникативное пространство было
в определенной степени искусственным: многие из них не стали бы собеседниками,
не оказавшись по принуждению на данной территории. Именно поэтому мы ведем
речь о «вынужденном разговоре», когда круг лиц вовлечен в ситуацию интеллекту ально и экзистенциально насыщенного, непосредственного общения в силу стечения
обстоятельств.
Материал нашего исследования обусловлен фотографией 1902 г., сохраненной
в фондах музея «Вологодская ссылка»3 с подписью на обратной стороне: «Группа политссыльных с Луначарским (сидит с собакой)». Впоследствии этот снимок был помещен в том серии «Философия России первой половины XX века», посвященный
А.А. Богданову [Богданов 2021]. Приведем идентификацию Т.Г. Щедриной изображенных на фотографии лиц.
На снимке сидят (слева направо): 1-й ряд снизу: 1) А.В. Луначарский, 3) А.А. Богданов. 2-й ряд снизу: 4) А.А. Малиновская (в замужестве Луначарская), 5) Н.Б. Корсак
(в замужестве Богданова), 8) В.Г. Крыжановская (в замужестве Тучапская), 9) Б.И. Клушин. Стоят (справа налево): 1-й ряд сверху: 1) П.Е. Щеголев, 2) Н.А. Бердяев, 3) И.Е. Ермолаев, 4) В.А. Русанов, 6) О.Х. Ауссем; 2-й ряд сверху: 1) П.Л. Тучапский, 2) А.М. Ремизов, 3) О.А. Квиткин, 7) С.А. Суворов, 8) Б.В. Савинков.
Мы обратились к текстам этих людей, причем акцент делался на публикациях,
увидевших свет после отбывания вологодской ссылки. Это уточнение методологически значимо. Словесный взаимообмен не фундирует речь и понимание как персональные экзистенциалы. Совершенно иное – «вынужденный разговор», взаимное вторжение в одиночество душевной жизни каждого из собеседников и, как любое вторжение,
если воспользоваться грубой аналогией, оно подобно хирургическому вмешательству.
Зачастую это неестественно, неприятно, запоминается надолго и обнаруживается гдето «после».
«Вынужденный разговор» времен вологодской ссылки мог присутствовать или
«постоянно присутствовал» в опубликованных позднее «произведениях, составляя
их неотъемлемую контекстуальную основу» [Вельмезова, Щедрина 2009, 108]. К со жалению, в силу различных причин мы не смогли изучить документы, дневники или
«достоверно авторские» сочинения Н.Б. Корсак, А.А. Луначарской, В.Г. Крыжановской, Б.И. Клушина, О.Х. Ауссема. Тем не менее из идентификационного списка
Т.Г. Щедриной мы располагаем письменным наследием 11-ти человек, которые связаны,
169

во-первых, по месту отбывания ссылки, а во-вторых – по времени (они все присутствуют на фотографии 1902 г.).
Материал для изучения подобран, но каков вектор его анализа? Если нас интересуют только текстовые факты, возведенные в разряд ценности или непререкаемого исторического свидетельства, то исследование определяется «вещью» и замыкается «вещью», поскольку любая идея существует после «вещи». Эту программу изучения
можно определить как номиналистическую. Если нас интересует не только история
фактов, но и история идей, то последняя будет отображена либо в индивидуальном
творчестве, либо в коллективных манифестах, ибо «идея» предшествует «вещи». Эту
исследовательскую программу можно определить как реалистическую [Спекторский
1915; Колесов 2007; Колесов 2019]. Вместе с тем ни абсолютизации, ни недооценки
каждого из двух указанных векторов анализа не происходит, если в изучении текстовых фактов придерживаться интерпретации как ведущей методологической стратегии
[Пружинин, Щедрина 2014]. В этих условиях «перевод вербальных (знаково-символических) значений на язык смысла» [Зинченко 2014, 124] накладывается на реконструкцию с ее достраиванием «смысловой структуры» и восстановлением «коммуникативного контекста написания» [Вельмезова, Щедрина 2009, 108]. Иными словами, это
единственный путь подлинно исторического объяснения бытовавших некогда феноменов [Шпет 2006, 2014, 2016]. Дополнительный лингвистический арсенал – описание,
сплошная выборка, контекстный анализ, сравнение и т.д. – в нашей статье иерархически подчинен именно герменевтико-феноменологическим координатам.
Для удобства и системности всё дальнейшее изложение будет выстроено по трем
рядам:
1. П.Е. Щеголев, Н.А. Бердяев, И.Е. Ермолаев, В.А. Русанов.
2. П.Л. Тучапский, А.М. Ремизов, О.А. Квиткин, С.А. Суворов, Б.В. Савинков.
3. А.В. Луначарский, А.А. Богданов.
В анализе публикаций мы будем двигаться, если смотреть на фотографию 1902 г.,
от верхних рядов к нижним. С одной стороны, можно сказать, что «они сами так стоят», а с другой – приводимый перечень позволяет выстраивать фиксируемые текстовые факты в синтагматические цепочки означенной интеллектуальной истории «Подстоличной Сибири».
Начнем с первого верхнего ряда. Для П.Е. Щеголева рефлексия над «языком» Другого была обязанностью, поскольку, как пушкиновед, он вынужден был касаться этих
вопросов в своих работах. «В поэзии Пушкина совесть говорила властным языком,
и мотив раскаяния, покаяния часто звучал в его художественном творчестве» [Щеголев 1928, 35]. В другой работе П.Е. Щеголев не согласен с характеристикой стиля
А.Н. Радищева и предлагает свое видение [Щеголев 1987]. Может показаться, что это
всего лишь удачное совпадение, и у его «соседей по ряду» мы столь очевидных фактов не обнаружим.
В 1934 г. Н.А. Бердяев публикует в Париже труд «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения». В главе «Одиночество и познание. Трансцендирование…»
[Бердяев 1934, 106–116] мы находим следующее утверждение: «Язык есть самое могущественное орудие образования общества и сообщения между людьми. Но язык связан
с мышлением, с образованием понятий, через которые устанавливается мыслительная
общность между людьми» [Там же, 106]. Первое и второе предложения выстроены по
отношению друг к другу диалектически: тезис (язык – орудие образования общества),
антитезис (язык связан с мышлением и образованием понятий), синтез (посредством образованных с помощью языка понятий устанавливается общность между людьми).
Впрочем, «одиночество» как концепт в работе Н.А. Бердяева настолько всеобъемлюще,
что возникает подозрение в неспособности через коммуникацию преодолеть это состояние. Не является ли этот «пессимистический» момент в цитируемой публикации намеком на опыт рефлексии в условиях «вынужденного разговора»?
В 1924 г. И.Е. Ермолаев публикует сочинение «Мои воспоминания», где, помимо прочего, фиксирует, во-первых, разницу во владении слогом у А.А. Богданова
170

и А.В. Луначарского, а во-вторых – внимание участников обсуждения к языку выступающего. Мы приведем только два отрывка. Первый из них: «Как оратор, А.А. (Богданов – А.З.) не производит большого впечатления, но его выступления отличаются ясностью и глубоким содержанием. Особенно интересен А.А. в личных беседах, в ответах
на вопросы собеседника» [Ермолаев 1924 web]. Второй отрывок: «На вызов председателя собрания высказаться противникам докладчика (им был тогда Луначарский. –
А.З.), по определению, кажется, А.С. Суворова…, только один человек сказал несколько слов и то заплетающимся языком» [Там же]. Это первая «автометадескрипция»
(К.Э. Штайн), встретившаяся в нашем анализе. Иными словами, перед нами свидетельство очевидца и участника философских обсуждений в период вологодской ссылки;
свидетельство, которое прямо утверждает наличие «рефлексии» над «языком» в данном сообществе мыслителей в тот временной отрезок.
В 1906 г. В.А. Русанов подготовил антропологическое описание «зырян» («дореволюционное название народности коми» [Русанов 1945, 368]), где остановился на их
языковой системе и заметил, что «те (из зырян. – А.З.), которым пришлось служить
матросами и солдатами, недурно говорят по-русски» [Там же, 327]. Читатель может
вернуться к реплике А.С. Суворова в воспоминаниях И.Е. Ермолаева о «заплетающемся языке» для сравнения, но типологически это едино как результат рефлексии над
«языком» Другого. Публикацией В.А. Русанова мы завершаем анализ текстов первого
верхнего ряда мыслителей. Для совпадения слишком систематично, для системы
слишком неоднородно – филолог-пушкиновед, философ-экзистенциалист, фельдшерреволюционер, ученый-геолог.
Переходим к анализу публикаций второго верхнего ряда мыслителей, отмеченных
на фотографии 1902 г. П.Л. Тучапский окончил историко-филологический факультет,
много лет посвятив работе в революционных периодических изданиях. В одной из своих рецензий (на статью Владимира Ивановича Огородникова) он опровергает точку
зрения оппонента, опираясь на средства номинации адресата в древних памятниках
[Тучапский 1915, 72], то есть осмысливая язык и стиль древнего текста.
В 1927 г. А.М. Ремизов публикует текст «Северные Афины: История с географией:
(Предбанная память)», где пишет следующее: «Меня корили в другом (далее дается
диалог по ролям. – А. З.):
Павел Лукич: У Ремизова всё есть: и язык, и форма, не достает только…
(запнулся)
Петр Ильич: (вспохват) Смысла.
Павел Лукич: Совершенно верно – конечно, смысла!
[Ремизов 2017, 685].

Это вторая «автометадескрипция», данная как намек из художественного произведения на «рефлексию» оппонентов-собеседников над «языком» одного из талантливейших стилистов своего времени. Впрочем, для А.М. Ремизова эта проблема оказалась концептуально значимой. Несколько десятилетий спустя после вологодской
ссылки он написал ряд сочинений, в частности, «Пляшущий демон. Танец и слово»,
а также двухтомник «Россия в письменах», где в черновых набросках последней книги
целые разделы посвящены осмыслению означенной культуры России, начиная со Средних веков [Ремизов 2017].
О.А. Квиткин в одной из публикаций объясняет полученные статистические данные по роду занятости тем, «что лица, укрывавшие по тем или другим причинам свои
занятия, не имея возможности точно указать своей профессии и места работы, регистрировали «переменную поденную работу» как источник средств существования»
[Квиткин 1924, 9]. Иными словами, это указание влияния коммуникативного плана
на данные статистического исследования.
С.А. Суворов в «Очерках реалистического мировоззрения» посвящает несколько
десятков страниц проблеме языка и мышления [Суворов 1904, 12–53]. В основном это
переработка книги Макса Мюллера «Наука о мысли» вперемешку с высказываниями
171

разных философов. Вот один из примеров этих размышлений: «Обобщающая деятельность сознания находить в формах речи могучую поддержку. Слово представляет ту
твердую точку опоры, на которой фиксируются обобщения, на которую осаждается
человеческий опыт» [Суворов 1904, 52]. Интерес вызывает то, что статья С.А. Суворова «Основы философии жизни», откуда был взят приведенный выше фрагмент, не содержит в заголовках каких-либо подпунктов с упоминаниями «слова» или «языка».
Само же рассуждение об «обобщающей деятельности сознания в формах речи» включено в часть под названием «Познание природы».
В «Воспоминаниях террориста» Б.В. Савинков влагает в уста одного персонажа
две реплики: «Эсэры… Эсдеки… Надоели мне эти споры, одно трепание языком» [Савинков 1990, 150]; «Террор? Террор – верно, настоящее дело. Это не языком трепать»
[Там же]. Очевидно, что подобный повтор фразеологизма, это, во-первых, стилизация,
попытка воспроизвести речь «человека из народа». Во-вторых, этот прием позволяет
читателю выйти на тот уровень понимания, на котором «с-читывается» смысл – «похвала при неспособности содействовать этому ремеслу». В-третьих, данная реплика –
возможный намек на «вынужденный разговор» в вологодской ссылке, не приведший
к единению идейно конкурировавших друг с другом лагерей. На этом мы завершаем
анализ текстов мыслителей второго верхнего ряда (по фотографии 1902 г). Можно
с уверенностью утверждать, что систематичность выявленных фактов – следы рефлексивной системы, или системы рефлексии в коммуникации личностей друг с другом.
Иначе объяснить осмысление «языка» в текстах статистика-журналиста, писателя-модерниста, революционера-статистика, философа-литератора и террориста-революционера затруднительно.
Переходим к анализу публикаций мыслителей, оказавшихся в первом ряду на упомянутом снимке. В 1905 г. выходит книга А.В. Луначарского «Этюды критические
и полемические». В упомянутых очерках есть часть под названием «Идеалист и позитивист, как психологические типы», где обнаруживается весьма примечательный
фрагмент: «…все противники идеализма, по словам г. Бердяева…, <лишены философского образования>… столь терпимые люди, как идеалисты, не могут без иронии относиться к <нечестивцам>» [Луначарский 1905, 256]. Помимо известного противостояния двух философов, представленного в отрывке явно, необходимо выхватить не его,
а то, что сказано как бы вскользь: «идеалисты не могут без иронии», но ирония, вне
зависимости от ее определений, – категория коммуникативного пространства.
В 1906 г. А.А. Богданов публикует сборник статей, большей частью написанных
в период вологодской ссылки. В этой книге [Богданов 1906, 200] обнаруживается рассуждение о некотором «товарищеском кружке», члены которого стремятся к одной общей цели. Говорится, что состав этого объединения неоднороден, в нем «люди весьма
неравные по силе ума и воли, по психическому развитию и запасу опыта, это неравенство ясно для всех, как факт» [Там же]. Чем не описание фотографии 1902 г.?
Далее появляются строки, направленные против идеи философского аристократизма
у Бердяева. При этом позиции участников кружка противопоставлены не только по отношению к прогрессу (как следует из рассуждения), но и по коммуникативному поведению. Н.А. Бердяев предлагает модель толчков к развитию со стороны философааристократа, а А.А. Богданов придерживается мысли, что организованная человеческая общность сама может проявить активность без единоличных приказов и указаний
«сверху» или «со стороны». И сама полемика, и указание на «товарищеский кружок»
наводят на размышления, что перед нами перенесенный в текст опыт «вынужденного
разговора».
Можно, конечно, подумать, что спорившие (во времена вологодской ссылки) между собой мыслители ни в чем друг с другом не совпадали, исключая сам факт нахождения в Вологде. Это верно отчасти, однако наш анализ позволяет внести существенные коррективы.
Б.В. Савинков в романе «Конь бледный» (первая публикация в 1913 г.) описывает свидание героя произведения с девушкой следующим образом. «Груша приходит
172

ночью, – босыми ногами пробирается по тропинкам. Меня волнует блеск ее глаз. Меня волнует ее молодое тело. Но Груша чужая. Мне чужд ее наивный язык: “Касатик…
Соколик…”» [Савинков 1990, 397]. Герой испытывает одиночество, которое подчеркнуто порядком местоимений «Меня волнует блеск… Меня волнует… тело… Мне
чужд язык». Стоит прочитать этот фрагмент через призму упоминавшегося ранее труда Н.А. Бердяева, и возникает удивительная перекличка между террористом и экзистенциалистом. «Но Груша чужая» (Б.В. Савинков) – «Через момент одиночества рождается личность, самосознание личности» [Бердяев 1934, 85]; через момент, который
и маркирует всё построение высказывания с повторением местоимений «меня, меня,
мне…». Герой романа «Конь бледный» абсолютно одинок еще и потому, что «наивный
язык» Груши связан с ее «наивным мышлением», образующим такие же «наивные понятия», но они не приводят к мыслительной общности, поскольку сам оценивающий девушку «не наивен». Мы всего лишь наложили уже высказывавшуюся мысль
Н.А. Бердяева [Там же, 106] на текст художественного произведения. Как итог этого эксперимента мы получаем понимание, что одиночество героя в произведении
Б.В. Савинкова – его экзистенциальный террор по отношению к самому себе.
Другой пример, на котором мы остановимся – единство взглядов А.А. Богданова
и Н.А. Бердяева. В 1902 г. первый из упомянутых мыслителей публикует статью «Развитие жизни в природе и обществе», вошедшую позднее в сборник «Из психологии
общества» (1906). В указанной работе обнаруживается следующий фрагмент. «Итак,
речь и мимика служит орудием взаимного приспособления для системы общественного труда. Приспособление это, разумеется, далеко не вполне совершенно: для взаимной гармонии в действиях различных людей обыкновенно еще не достаточно того, что
они сообщают друг другу свои переживания; но всё же это первое, необходимое условие такой гармонии» [Богданов 1906, 69]. Спустя почти треть века Н.А. Бердяев напишет: «Через научное познание, напр., познание математическое и естественнонаучное,
происходит универсальное сообщение между людьми, но не происходит общения…
Результаты познания, способные быть сообщенными, всегда означают достижение какой-то общности между людьми, прежде всего общности в символике языка… Но эта
ступень общности может быть при разобщенности» [Бердяев 1934, 75]. Либо Богдановматериалист предвосхитил Бердяева-экзистенциалиста, либо Бердяев-экзистенциалист
передает общий у них с Богдановым опыт «разговора». Содержательное единство этих
высказываний настолько очевидно, что их можно даже связать в одно предложе ние, и мы получим пояснение А.А. Богданова к мысли Н.А. Бердяева. Гипотетически:
«…результаты, способные быть сообщенными, означают достижение общности в символике языка, как условие “взаимной гармонии в действиях людей” (А.А. Богданов)» 4.
Как правило, философские построения обоих мыслителей выставляют как противоборствующие друг другу, но подход с позиции реконструкции «разговора» может позволить в дальнейшем усмотреть больше смысловых пересечений в рамках обсуждения конкретной темы, концепта, положения. В конце концов, не является ли всё
рассуждение Бердяева, апеллирующего к математическому и естественнонаучному познанию, поклоном тени Богданова, который поступал на естественное отделение физико-математического факультета Московского университета?
У каждого из 11-ти идентифицированных Т.Г. Щедриной людей на фотографии
1902 г. в публикациях обнаруживаются следы «рефлексии» над «языком». Диапазон
этих текстовых фактов пестрит разнообразием. Иногда указание на коммуникативный
план присутствует прямо в заглавии сочинения, например, А.В. Луначарский – «Этюды критические и полемические»; Н.А. Бердяев – «Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения»; А.М. Ремизов – «Пляшущий демон. Танец и слово», «Россия
в письменах». В некоторых случаях описание «языка» оказывается обусловлено самим ходом рассуждения в научно-философском тексте (П.Е. Щеголев, Н.А. Бердяев,
В.А. Русанов, П.Л. Тучапский, С.А. Суворов, А.А. Богданов и, с оговорками, О.А. Квиткин). Значимы даже реплики в мемуарных и художественных произведениях вологодских
ссыльных. Обороты по типу «заплетающийся язык» (С.А. Суворов, И.Е. Ермолаев) →
173

«недурно говорят по-русски» (В.А. Русанов) → «и язык, и форма, не достает только
смысла» (А.М. Ремизов, коллективная оценка) → «языком трепать» (Б.В. Савинков)
оформляют рефлексивную парадигму «вынужденного разговора».
Предпринятый анализ, разумеется, лишь начало пути, и мы поступили бы неосторожно, сочтя все источники исчерпанными, все примеры – убедительными, все выводы – безальтернативными. Полное представление о некогда живой и кропотливой работе мысли следует искать не только в том, что было опубликовано, но и в домашних
архивах, в стопке черновиков, писем без ответа, наскоро брошенных росчерков-пометок на рукописных листах, неразборчивых подписях на оборотах фотографий. И это
отнюдь не лирическое отступление, как может показаться. Всё перечисленное – форма
хранения «архива эпохи», который мы, специалисты гуманитарного профиля, только
начинаем по-настоящему возвращать своему Отечеству.
Примечания
1

Георгий Исаевич Богин (1929–2001), заслуженный деятель науки Российской Федерации,
доктор филологических наук, профессор, автор многочисленных работ по филологической гер меневтике, руководитель тверской герменевтической группы «Московского методологического кружка», сторонник и активный популяризатор идей Г.П. Щедровицкого в отечественном
языкознании.
2
В герменевтико-феноменологических координатах ММК рефлексия личности над своим языком – удел языковой личности, то есть человека, рассматриваемого на предмет готовности произвести речевой поступок; готовности создавать и воспринимать речевые произведения [Богин web].
«Субъект» как категория может быть дан и вне коммуникативной деятельности; «Я» всегда содер жит в себе скрытый момент солипсизма, игнорирующий говорение Другого. В силу этих соображений во всех дальнейших упоминаниях мы придерживаемся оборота «личностное содержание».
Рефлексия под таким углом позволяет считать образом, становящимся в процессе познания, риторический эталон, а уже имеющимся опытом – приобретенные за годы школьного обучения знания
в области грамматики и теории словесности.
3
Филиал Вологодского государственного историко-архитектурного и художественного музеязаповедника.
4
Введенное Т.Г. Щедриной противопоставление «словесный взаимообмен» / «разговор» может
быть уточнено с учетом идей, высказанных в публикациях мыслителей «Подстоличной Сибири».
Так, следуя за идеями А.А. Богданова и Н.А. Бердяева, экзистенциально насыщенному общению
предшествует сообщение, но и оно, по мысли С.А. Суворова, дано в результате обобщения. Достигли ли мы финала в этой цепи переходов? Нет, ибо обобщение – рубеж между уже осмысленным
и пока еще не проговоренным содержанием.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1997 – Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 5. Работы 1940-х – начала 1960-х годов / Под. ред. С.Г. Бочарова, Л.А. Гоготишвили. М.: Русские словари, 1997 (Bakhtin, Mikhail M.,
Works of the 1940s – Early 1960s, in Russian).
Бердяев 1934 – Бердяев Н.А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA-press, 1934 (Berdyaev, Nikolai A., I and the World of Objects: The Experience of the Philosophy of Loneliness and Communication, in Russian).
Богданов 1906 – Богданов А.А. Из психологии общества. 2-е изд., доп. СПб.: Дело, 1906 (Bogdanov, Aleksander A., From the psychology of society, in Russian).
Будде 1907 – Будде Е.Ф. Лекции по истории русского языка ординарного профессора Императорского Казанского университета Е.Ф. Будде: 1906/7 акад. г. Казань: типография Императорского
университета, 1907 (Budde, Evgeny F., Lectures on the History of the Russian Language by the Ordinary Professor of the Imperial Kazan University E.F. Budde: 1906/7 Academic Year, in Russian).
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Книга первая / Пер. с нем. А.В. Михайлова, вступ. ст. В.А. Куренного. М.: Академический Проект,
2009 (Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
Russian Translation).
Ермолаев 1924 web – Ермолаев И.Е. Мои воспоминания // Сайт Вологодской областной универсальной научной библиотеки. URL: https://www.booksite.ru/fulltext/rem/emb/erv/olo/gda/22.htm?
ysclid=l69u6qaxe6184034177 (Ermolaev, Ivan E., My memories, in Russian).
174

Квиткин 1924 – Квиткин О.А. Население городов Европейской части РСФСР и Украины
по главным занятиям по переписи 1923 г. // Бюллетень Центрального Статистического Управления.
1924. № 86. С. 1–67 (Kvitkin, Olimpiy A., The Population of the Cities of the European Part of the
RSFSR and Ukraine by Main Employment According to the Census of 1923, in Russian).
Луначарский 1905 – Луначарский А.В. Этюды критические и полемические. М.: Правда, 1905
(Lunacharsky, Anatoly V., Etudes Critical and Polemical, in Russian).
Ремизов 2017 – Ремизов А.М. Россия в письменах // Ремизов А.М. Собрание сочинений. Т. 13.
С. 427–676. СПб.: Росток, 2017 (Remizov, Alexey M., Russia in Writing, in Russian).
Рубинштейн 2020 – Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М.: АСТ, 2020 (Rubinstein,
Sergey L., Fundamentals of general psychology, in Russian).
Русанов 1945 – Русанов В.А. Статьи, лекции, письма: Литературное наследство выдающегося
русского полярного исследователя начала XX века. М.; Л.: Изд-во Главсевморпути, 1945 (Rusanov,
Vladimir A., Articles, Lectures, Letters: the Literary Legacy of an Outstanding Russian Polar Explorer
of the Early 20th Century, in Russian).
Савинков 1990 – Савинков Б.В. Воспоминания террориста; Конь бледный; Конь вороной.
М.: Новости, 1990 (Savinkov, Boris V., Memories of a Terrorist; Pale Horse; Black Horse, in Russian).
Спекторский 1915 – Спекторский Е.В. Номинализм и реализм в общественных науках // Юридический вестник. 1915. Кн. 9. С. 5–44 (Spectorsky, Evgeny V., Nominalism and Realism in the Social
Sciences, in Russian).
Суворов 1904 – Суворов С.А. Основы философии жизни // Очерки реалистического мировоззрения. Сборник статей по философии, общественной науке и жизни. СПб.: Типография Монтвида, 1904. С. 3–111 (Suvorov, Sergey A., Fundamentals of the Philosophy of Life, in Russian).
Тучапский 1915 – Тучапский П.Л. Иван III и зарубежные евреи (Хозя Кокос и Захария ГуилГурсис) // Записки Одесского общества истории и древностей. 1915. Т. 32. С. 67–74 (Tuchapsky,
Pavel L., Ivan III and the Jews Abroad (Khozya Kokos and Zachariah Guil-Gursis), in Russian).
Шахматов 1916 – Шахматов А.А. Введение в курс истории русского языка. Ч. 1. Пг.: Типография «Научное дело», 1916 (Shakhmatov, Alexey A., Introduction to the Course of the History of the Russian Language. Part 1, in Russian).
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Cост. и ред. Т.Г. Щедриной.
М.: РОССПЭН, 2004 (Shpet, Gustav G., Thought and Word. Selected works, in Russian).
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Ч. 1. Критические и методологические
исследования. Материалы / Сост. и отв. ред. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2014 (Shpet, Gustav G.,
History as a Problem of Logic: Part 1. Critical and Methodological Research. Materials, in Russian).
Шпет 2016 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Ч. 2. Архивные материалы: критические и методологические исследования / Сост. и отв. ред. Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2016 (Shpet, Gustav G., History as a Problem of Logic. Part 2. Archival Materials: Critical
and Methodological Research, in Russian).
Щеголев 1928 – Щеголев П.Е. Пушкин и мужики: по неизданным материалам. М.: Федерация,
1928 (Shchegolev, Pavel E., Pushkin and the Men: Based on Unreleased Materials, in Russian).
Щеголев 1987 – Щеголев П.Е. Первенцы русской свободы. М.: Современник, 1987 (Shchegolev,
Pavel E., The Firstborns of Russian Freedom, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Богданов 2021 – Александр Александрович Богданов / Под ред. М.В. Локтионова. М.:
РОССПЭН, 2021.
Богин 2001 web – Богин Г.И. Обретение способности понимать: Введение в филологическую
герменевтику. URL: // https://scibook.net/germenevtika-filologicheskaya/obretenie-sposobnosti-ponimatvvedenie.html
Вельмезова, Щедрина 2009 – Вельмезова Е.В., Щедрина Т.Г. Шарль Балли и Густав Шпет
в русско-европейском научном разговоре (опыт реконструкции «архива эпохи» // Исследования
по истории русской мысли: Ежегодник за 2006–2007 год [8] / Под ред. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2009. С. 106–126.
Зинченко 2014 – Зинченко В.П. Понимание как философско-методологическая проблема психологии, или О переводе знаний на язык смысла // Современные методологические стратегии: Интерпретация. Конвенция. Перевод. Коллективная монография / Под общ. ред. Б.И. Пружинина,
Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2014. С. 123–138.
Колесов 2007 – Колесов В.В. Реализм и номинализм в русской философии языка. СПб.: Логос, 2007.
Колесов 2019 – Колесов В.В. Основы концептологии. СПб.: Златоуст, 2019.
Литвинов 2013 – Литвинов В.П. Введение в методологию. Учебное пособие. Пятигорск: Пятигорский государственный лингвистический университет, 2013.
175

Литвинов 2018 – Литвинов В.П. Герменевтические опыты-2018. Монография. Пятигорск: ПГУ,
2018.
Пружинин, Щедрина 2014 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Введение: о методологических
стратегиях культурно-исторической эпистемологии // Современные методологические стратегии:
Интерпретация. Конвенция. Перевод. Коллективная монография / Под общ. ред. Б.И. Пружинина,
Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2014. С. 7–16.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии.
М.: РОССПЭН, 2008.

References
Bogin, Georgy I. (2001 web) Gaining the Ability to Understand: An Introduction to Philological
Hermeneutics, URL: https://scibook.net/germenevtika-filologicheskaya/obretenie-sposobnosti-ponimatvvedenie.html (in Russian).
Kolesov, Vladimir V. (2007) Realism and Nominalism in the Russian Philosophy of Language, Logos, St. Petersburg (in Russian).
Kolesov, Vladimir V. (2019) Fundamentals of Conceptology, Zlatoust, St. Petersburg (in Russian).
Litvinov, Viktor P. (2013) Introduction to the Methodology. Study guide, Pyatigorsk State Linguistic
University, Pyatigorsk (in Russian).
Litvinov, Viktor P. (2018) Hermeneutical Experience-2018, Pyatigorsk State University, Pyatigorsk
(in Russian).
Loktionov, Mikhail V., ed. (2021) Bogdanov Alexandr Alexandrovich, Rossiiskaya Politicheskaya
Entsiklopedia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2014) “Introduction: on Methodological Strategies
of Cultural and Historical Epistemology”, Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Modern
Methodological Strategies: Interpretation. Convention. Translation, Rossiiskaya Politicheskaya Entsiklopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 7–16 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2008) Archive of Epoch: Thematic Unity of Russian Philosophy, Rossiiskaya
Politicheskaya Entsiklopedia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Velmezova, Ekaterina V., Shchedrina, Tatiana G. (2009) ‘Russian-European Scientific Conversation
by Charles Bally and Gustav Shpet (essay on the Reconstruction of the “archive of the epoch”’, Kolerov,
Modest A., Plotnikov, Nikolay S., eds., Studies on the History of Russian Thought: Yearbook for 2006–
2007 [8], Modest Kolerov, Moscow, pp. 106–126 (in Russian).
Zinchenko, Victor P. (2014) “Understanding as a Philosophical and Methodological Problem of Psy chology, or on the Translation of Knowledge into the Language of Meaning”, Pruzhinin, Boris I., Shched rina, Tatiana G., eds., Modern methodological strategies: Interpretation. Convention. Translation, Rossiiskaya Politicheskaya Entsiklopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 123–138 (in Russian).
Сведения об авторе
ЗАГУМЕННОВ Александр Владимирович –
кандидат филологических наук, доцент кафедры
гуманитарных и естественнонаучных дисциплин
Вологодской духовной семинарии.

176

Author’s Information
ZAGUMENNOV Alexander V. –
CSc in Philology, Associate Professor
at the Department of Humanities and Natural
Sciences, The Vologda Theological Seminary,
Vologda, Russian Federation.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Существовала ли вавилонская философия?*
© 2023 г.

В.В. Емельянов

Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: banshur69@gmail.com
Поступила 08.05.2022
В статье подвергается критике теория ассириолога М. ван де Миропа о существовании вавилонской философии, изложенная в его монографии и развернутых тезисах. Подробно цитируется и разбирается каждый тезис этой
теории. Определяются отличия философского высказывания и философского мировоззрения от религиозных и научных высказываний народов древней Месопотамии. Установлено, что философское высказывание может
быть только авторским и обязательно подвергается критике со стороны других авторов. В философском рассуждении о мироздании обязательным является принцип непосессивности всеобщего. Мироздание понимается философами как единство всего сущего. В то же время мироздание мыслится
состоящим из первоэлементов. В философском мышлении есть иерархия
категорий, представление о первоначале, о пределе и о беспредельном.
В отличие от философов, авторы текстов на шумерском и аккадском языках
были безымянными, не цитировали и не критиковали друг друга. В их рассуждениях всеобщее всегда связано с принадлежностью множества вещей одному субъекту, а мировой порядок понимается исключительно как
власть. Мироздание предстает в шумеро-аккадских текстах как множество
обладаемых вещей. Клинописные тексты до V в. до н.э. не знают представлений о первоэлементах. В них отсутствуют логические определения и цепочки логических рассуждений, иерархия категорий, представление о первоначале, о пределе и о беспредельном. Таким образом, построения жрецов
и ученых древней Месопотамии, с нашей точки зрения, нельзя назвать философскими текстами.
Ключевые слова: древняя Месопотамия, М. ван де Мироп, «вавилонская
философия», философское высказывание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-177-189
Цитирование: Емельянов В.В. Существовала ли вавилонская философия? //
Вопросы философии. 2023. № 2. С. 177–189.

*

Благодарю Д.В. Панченко и В.М. Лурье за чтение статьи и за ценные замечания, которые
способствовали ее улучшению.
177

Was There a Babylonian Philosophy?
© 2023

Vladimir V. Emelianov

Saint Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya nab., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: banshur69@gmail.com
Received 08.05.2022
The article criticizes the theory of the assyriologist M. van de Mieroop about
the existence of Babylonian philosophy, set forth in his monograph and detailed
theses. Each thesis of this theory is quoted and analyzed in detail. The differences between the philosophical statement and the philosophical worldview from
the religious and scientific statements of the peoples of ancient Mesopotamia are
determined. It has been established that a philosophical statement can only be
the author’s and is necessarily criticized by other authors. In philosophical reasoning about the universe, the principle of non-possessiveness of the universal is
obligatory. The universe is understood by philosophers as the unity of all things.
At the same time, the universe is conceived as consisting of primary elements.
In philosophical thinking there is a hierarchy of categories, the idea of the beginning, the limit and the infinite. Unlike the philosophers, the authors of the Sumerian and Akkadian texts were nameless and did not quote or criticize each other.
In their reasoning, the universal is always associated with the belonging of many
things to one subject, and the world order is understood exclusively as power.
The universe appears in the Sumero-Akkadian texts as a multitude of possessed
things. Cuneiform texts up to the 5th century B.C. do not know the concept
of primary elements. They lack logical definitions and chains of logical reasoning, the hierarchy of categories, the idea of the beginning, the limit and the infinite. Thus, the constructions of the priests and scientists of ancient Mesopotamia,
from our point of view, cannot be called philosophical texts.
Keywords: ancient Mesopotamia, M. van de Miroop, “Babylonian philosophy”,
philosophical statement.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-177-189
Citation: Emelianov, Vladimir V. (2023) “Was There a Babylonian Philosophy?”,
Voprosy filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 177–189.

В самом деле, странный вопрос. Еще десять лет назад он не вызвал бы никакого
оживления в научной среде. Но теперь, после публикации монографии и статей ассириолога М. ван де Миропа о вавилонской философии, этот вопрос становится одинаково актуальным как для его коллег, так и для историков философии.
С конца 1940-х гг. научный мир благополучно жил под сенью всем известного труда четырех авторов, известного в русском переводе под заглавием «В преддверии философии». Его авторы писали: «…на всем древнем Ближнем Востоке мы находим спекулятивную мысль, облеченную в форму мифа. Мы видели, как отношение древнего
человека к явлениям объясняет мифопоэтическую форму мысли. Но для того, чтобы
полнее понять особенности этой мысли, мы должны несколько подробнее рассмотреть
форму, которую она принимает… До сих пор мы усиленно стремились показать, что
для первобытного человека мысли не автономны, что они вовлечены в то особое отношение к миру явлений, которое мы назвали столкновением жизни с жизнью. В самом деле, мы увидим, что наши категории умственных суждений часто неприложимы
178

к комплексам волевой и мыслительной деятельности, составляющим мифопоэтическую мысль. И всё же слово “логика”, употребленное выше, правомерно. Древние выражали свою “эмоциональную мысль” (как мы можем ее назвать) в терминах причины
и следствия; они объясняли явления природы в терминах времени, пространства и чисел. Форма их рассуждения вовсе не так чужда нам, как часто думают. Они могли рассуждать логично, но не часто об этом заботились. Ибо беспристрастность, подразумеваемая чисто умственным отношением, с трудом совместима со столь важным для них
переживанием реальности» [Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен 1984, 30–31].
Хотя уже в то время были известны математические и астрономические тексты Древней Месопотамии и Древнего Египта и стало понятно, что, помимо мифопоэтической,
на Древнем Востоке была еще и научная мысль, тезисы четырех авторов оставались
незыблемыми до последнего времени. Однако начиная с 1980-х гг. стали массово
публиковаться вавилоно-ассирийские комментарии, из которых ясно, как именно
мыслили писцы Древней Месопотамии [Livingstone 1986; Livingstone 2013]. И появление буквально из ниоткуда огромного корпуса комментариев наряду с доселе неизвестными медицинскими текстами [Geller 2014] заставило многих исследователей пересмотреть взгляды на мышление древневосточного человека.
Характерной чертой всякой реакции на новое является переход из одной крайности в другую. Всем ассириологам и египтологам были давно понятны недостатки книги «В преддверии философии». В первую очередь это отождествление мышления вавилонян и египтян с первобытными племенами, нарочитый этнографизм середины
прошлого века1, выросший из социологизма 1930-х. Во-вторых, несомненным недостатком книги является как раз неучет древневосточной научной литературы, которую
при всем желании не прилепишь к мифопоэтическому мышлению, характерному для
гимнов и заговоров. В-третьих, авторы книги не могли еще понять, что литературные
тексты Древнего Востока развивались в рамках своих жанров и не заходили на территорию науки, а научные тексты никогда не излагались в гимно-эпической форме 2. Поэтому они были убеждены, что посредством мифов жители ранних государств Востока
излагали некую научно-философскую истину. Отсюда их конечный тезис о том, что
«древние евреи свели до минимума мифологический элемент в своей религии», а греки «развили критическую мысль из мифопоэтической» [Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен 1984, 22]. Эти недостатки долгое время воспринимались как вызванные
естественной причиной – незнанием или неучетом источников, вышедших позже публикации книги. Никому не приходило в голову сомневаться в том, что мысль народов
Древнего Востока была мифопоэтической, спекулятивной и потому предфилософской.
Там же, где она была с нашей точки зрения научной, эта мысль не выходила за рамки
решения практических задач.
Всё изменилось после публикации книг и статей Марка ван де Миропа, который
по своим основным работам является специалистом в области экономической и политической истории Месопотамии в Старовавилонский период. В книге «Философия
до греков. Поиски истины в древней Месопотамии» и в статье «Тезисы о вавилонской
философии» ван де Мироп, историк и филолог, никогда раньше не занимавшийся историей философии или историей религии, стал утверждать, что у вавилонян была
своя философия. В первой главе книги ван де Мироп отмечает существенную, с его
точки зрения, фразу Диодора Сицилийского о халдеях: «[2] Так вот, халдеи, будучи
из самых древних вавилонян, по положению в обществе занимают место, больше всего похожее на то, что у египетских жрецов, ведь, поставленные на службу богам, всю
жизнь они занимаются премудростями (φιλοσοφοῦσι), особенно велика их слава в астрологии. Много времени они уделяют искусству прорицания, делая предсказания о будущих событиях, и с помощью очищений, жертвоприношений, каких-то иных заговоров они пытаются отвращать зло и приводить к исполнению добро. [3] Есть у них
и опыт гадания по птицам, кроме того, они практикуют (букв. являют) толкования
снов и чудес. Они весьма мудро поступают, считая, что добиваются успеха и в том,
что связано с гаданием по жертвенным животным (по внутренностям жертвенных
179

животных. – В.Е.). Обучение же всем этим вещам у них не похоже на то, как это обычно делают эллины. [4] Ведь у халдеев премудрость в этих вещах (букв. философия
этого) передается из рода <в род>, сын перенимает <ее> от отца 3, будучи освобожденным от остальных обязательных служений (букв., литургий)…» (Diodorus Siculus
II 29.2)4. Ван де Мироп замечает, что переводимая обычно как «в учебе», «обучаясь»
греческая форма φιλοσοφοῦσι на самом деле означает, что халдеи предавались философии. И переводит буквально “they spend their entire life philosophizing, their greatest
renown being in the field of astrology” [van de Mieroop 2015, 26]. Однако у Диодора ничего не сказано о халдеях именно как о философах 5. Кроме того, греческие философы
не занимались гаданиями по внутренностям и не заявляли о себе как мастера астрологии. Скорее всего, нужно буквально понимать это выражение Диодора как «проводили
всю жизнь в любви к мудрости». Разумеется, говоря так, Диодор всего лишь распространял на варварскую культуру характерное для позднего эллинизма представление
об ученом как искателе мудрости. И с этой точки зрения как астролог и гадатель, так
и ученый будут для позднеантичного грека мудрецами.
Опираясь на свою радикальную интерпретацию Диодора, ван де Мироп утверждает, что у вавилонян была философия, и развивает эту мысль как на страницах книги,
так и – еще более четко – в тезисах 2018 г. Книга ван де Миропа посвящена анализу
филологических, гадательных и законодательных текстов Древней Месопотамии, которые он считает заведомо философскими. Книга вызвала множество одобрительных
рецензий, в которых авторы хвалят его как мыслителя, свободного от гегелевского европоцентризма в отношении к философии. Единственный раз тень сомнения в соответствии материала заглавию проскользнула в рецензии Р. де Бура: «Эта книга по существу имеет дело с тем, что ассириологи называют “месопотамской наукой или
ученостью”, но автор дает основания рассматривать лежащие в ее основе принципы
как философскую систему саму по себе. Он нацелен на большую аудиторию, чем
только исследователи древнего Ближнего Востока (что, конечно, хорошо) и это, вероятно, также является причиной, почему он выбрал название “Философия до греков”.
Самые современные читатели связывают философию с чем-то иным, чем бесконечные
списки слов, законов и зловещих событий, характеризующих месопотамские научные
занятия. Месопотамцы не формулировали никаких общих утверждений относительно мира, как это делали древние греки. Вместо этого они предлагают нам огромные
объемы данных, которые, как представляется, собраны, классифицированы и интерпретированы в соответствии с правилами, которые никогда не были записаны. Основной аргумент автора заключается в том, что эти основные правила представляют
собой уникальный способ структурирования мира. Вот что он имеет в виду, когда говорит о месопотамской философии. Развивая свою мысль, автор опирается на три основных области месопотамской науки: язык и филология, гадание и закон» [DeBoer
2017, 600]. Акценты, расставленные де Буром, крайне важны. Он сомневается, что заглавие «Философия до греков» могло иметь другую цель, кроме привлечения к теме
неспециалистов. Он намекает, что для современного читателя философия это нечто
большее, чем перечень фактов. Он надеется на существование правил, согласно которым народы Месопотамии классифицировали и изучали мироздание, хотя эти правила
и остались скрытыми от читателя глиняных табличек. Но сказанное уже дает читателю книги понимание слабости основного тезиса ван де Миропа. Философия в ее современном понимании не может содержаться в списках.
Между тем, после выхода книги ван де Мироп понял, что далеко не все читатели
могут быть индоктринированы сложным текстом большого объема, и решил сделать
свои идеи еще более доступными, изложив их в виде тезисов. Его тезисы 2018 г. сво дятся к следующим положениям.
I. Утверждение, что народы Древней Месопотамии не занимались философией,
основано на ложных аргументах.
Ван де Мироп пишет: «Я использую термин “философия” для обозначения любого систематического исследования истины по установленным правилам, независимо
180

от того, как она выражена, – в прозе или поэзии, в форме списка или аргумента, в устной или письменной форме. Таким образом, в этом определении научные исследования, например, в области биологии, физики и астрономии входят в область философии. Сегодня мы считаем их отдельными дисциплинами, но в древности это было не
так – Аристотель в равной степени восхищает как своей физикой, так и своей этикой.
Установка на расширение определения “философия” за рамки философии не умаляет
греческих достижений, оказавших огромное влияние на интеллектуальную историю
Запада и мира в целом… Я не утверждаю здесь, что вавилонская философия вдохновляла, формировала или каким-либо иным образом была необходимым условием для
греческой философии. Наоборот, я надеюсь показать в конце своей статьи, как происходил радикальный разрыв между двумя традициями» [van de Mieroop 2018, 20].
II. Источником для изучения систематических мыслительных практик Вавилонии
была не мифология.
«…никто не стал бы утверждать, что мифы были единственным форматом, в котором древние месопотамцы могли думать и писать о своем прошлом. Сохранилась
большая литература, в которой показаны другие формы взаимодействия с историческими событиями (анналы, хроники, предзнаменования, плачи и т.д.), и это было верно для других областей месопотамской интеллектуальной жизни» [Ibid., 23].
III. Школьные и научные списки показывают вавилонскую философию в действии.
«Месопотамские списки изучали не физическую реальность, но письменное слово. Списки были необходимы при обучении школьников письму: переписывая отрывки, они учились создавать отдельные клинописные знаки, слова и предложения, и в то
же время они также были введены в систему филологических рассуждений. Сохранился большой процент рукописей, которые содержат такие упражнения. Но научные
списки известны и из больших табличек, призм и цилиндров с сотнями записей, и они
были тщательно составленными работами, демонстрирующими месопотамское интеллектуальное творчество на самом высоком уровне. Списки занимают центральное место в нашем понимании того, как месопотамцы рассуждали» [Ibid., 24–25].
IV. Путь к истине лежал через письменность.
В этом тезисе ван де Мироп приводит примеры, когда смыслы образуются путем
семантической ассоциации – по омофонам, по одинаковым клинописным знакам в начале предложения, по игре значениями знаков в соседних предложениях. Он спорит
с В. фон Зодэном, который считал, что посредством письма люди стремились классифицировать предметы реальности, и настаивает на том, что, напротив, «понимание
осуществляется через прочтение реальности как клинописного текста, а поливалентность знаков дает нам возможность расширить анализ до невообразимого. Однако, это
могут сделать только те, кто читает клинопись» [Ibid., 33].
V. Связь с письмом объясняет как успех, так и неудачу вавилонской философии.
По мнению ван де Миропа, с одной стороны, клинописные школы распространили
знания вавилонян по всему Древнему Миру. С другой же стороны, адекватно воспринять эти знания могли только клинописно-грамотные люди. Носителям устной культуры или алфавитной традиции клинописное знание и клинописная мысль были недоступны [Ibid., 33–34].
VI. Греческая философия совершила радикальный герменевтический прорыв.
Завершая статью, ван де Мироп приводит фрагмент диалога Платона «Федр», где
Сократ говорит: «В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной
с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат.
То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать,
и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе” («Федр» 275 d–e, перевод А.Н. Егунова).
181

Из этого фрагмента автор тезиса заключает: «Контраст с вавилонскими идеями
не может быть больше. В то время как вавилонянин видел в написанном слове ключ
к пониманию, которое углублялось за счет разности значений и характерной множественности, Сократ считал, что письмо добавляет слой путаницы и создает ригидность. Для Сократа устное слово имело первостепенное значение – оно давало мудрость, которую письменное слово представляло неточно. Желание видеть в буквах
алфавита отражение космоса сохранилось в западных и ближневосточных традициях,
например, в аггадических герменевтических принципах, используемых в некоторых
раввинистических интерпретациях Библии [Lieberman 1987], но они никоим образом
не могут сравниться со сложными вавилонскими практиками. И они считаются второстепенными идеями, имеющими небольшую ценность по сравнению с научными
классификациями и таксономиями, созданными такими философами, как Аристотель,
то есть основанными на эмпирических данных. Греческие интеллектуальные достижения были действительно революционными. Это не должно останавливать нас от признания того, что вавилоняне тоже стремились к систематическому пониманию вселенной с ее отчетливой логикой и связностью. Их мысль была не дофилософской, она
была философской» [van de Mieroop 2018, 34–35]).
Ван де Мироп предлагает в этих тезисах множество допущений и расширений,
с которыми трудно согласиться. Если все тексты есть философия, то где же тогда философия и почему мы не считаем литературу или науку философией? 6 Если предфилософии не существует, то откуда же тогда появилась философия? Если философия основана на вере в мифы, почему же Сократ или Демокрит не верили в мифы? Если
вавилоняне не могли оторваться от письменности и увидеть природу как таковую, откуда же появились у них математические, астрономические, медицинские, минералогические знания? Если они основывали свое мышление на комбинациях знаков и их
значений, то как же они приходили к рациональным выводам, позволявшим не только
выжить, но и построить устойчивую и развитую цивилизацию? Сомнителен и конечный тезис статьи. По мнению ван де Миропа, у греков оттого получился герменевтический прорыв, что философия развивается в устной традиции и вне писцовой школы.
Но этот тезис опровергается существованием китайской философии, точно так же использовавшей словесно-слоговое письмо, как и шумеро-аккадская традиция, не дошедшая до философии. Иероглифика не помешала китайцам сформулировать свои материалистические представления и учения об элементах. Значит, дело не в письме как
застывшей форме со множеством значений одного знака. И здесь мы не будем вслед
за ван де Миропом давать скороспелых объяснений, почему у греков возникла философия. Наша задача – объяснить, почему философия не могла возникнуть у вавилонян.
Чтобы приступить к такому объяснению, нужно прежде всего отвергнуть определение философии у ван де Миропа. Если мы хотим понять, что такое философия, мы
не станем считать философией все тексты древних культур, в которых содержатся какие-нибудь идеи, религиозные, эстетические или научные. Мы также не будем смешивать историю философии с интеллектуальной историей. Мы всё же ограничимся пониманием философии как «особой формы мыслительной деятельности человека,
направленной на всеобъемлющее рациональное осмысление мира и бытия человека
в нем» [Бернштейн, Эдельман 2017]. И по ходу рассуждений будем держать в уме три
известные нам древние философии – греческую, индийскую и китайскую. И наши
контртезисы к тезисам ван де Миропа будут выглядеть следующим образом:
1. Любое философское высказывание является авторским. Философия невозможна
вне выраженного субъекта высказывания. Мы можем проследить эту закономерность,
начиная с Фалеса: «ЮЛИАН. Речи, III, 162, 2: Кто-то спросил [Фалеса], сколько он
должен заплатить за то, чему научился. “Заплатишь цену сполна, – ответил Фалес, –
признанием, что научился у меня”»; «Апулей, Флориды, 18: Рассказывают, что Фалес
поведал о недавно сделанном открытии Мандролиту из Приены. Тот пришел в неописуемый восторг от [приобретенного им] нового и неожиданного познания и велел
просить у него в награду за столь ценный урок такую плату, какую Фалес пожелает.
182

“Довольно мне будет платы, – сказал мудрый Фалес, – ежели, вздумав разгласить кому-либо то, чему ты научился от меня, ты не припишешь этого открытия себе, но назовешь первооткрывателем меня и никого другого» [Лебедев 1989, 112–113]. Ничего
подобного мы не найдем в вавилонских литературных или научных текстах. Известен
случай, когда гимны храмам и богине Инанне приписывались жрице храма Луны Энхедуане. Известен также акростих с именем автора текста Эсагилкиниуббиба. Однако
это не касается научной литературы. В поздневавилонском списке авторов создателями литературных композиций могли назвать бога Энки или Коня. В колофонах клинописных текстов указываются не их авторы, а писцы, рукам которых принадлежат копии табличек7.
2. Авторское высказывание должно цитироваться на письме как прямая речь с указанием имени автора. В клинописных текстах вообще нет цитирований. Даже в тех
случаях, когда в комментарии упоминается строчка всем известного литературного
текста, этот текст не называется и номер строки не указывается.
3. Философское высказывание одного автора предполагает последующую критику
со стороны других авторов. Уже Гераклит в VI в. до н.э. язвил по поводу коллег:
«Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также
Ксенофана и Гекатея» (В 40) [Там же, 195]. Платон в диалогах обильно цитирует Сократа и его собеседников. Известны также дискуссии Аристотеля с платониками. Критикуемый философ не остается анонимной фигурой.
4. В том случае, если имя автора философского высказывания неизвестно, само
высказывание цитируется как принадлежащее определенной школе. В вавилонской
науке не было понятия школы и сами школы не выделялись.
5. Высказывание поучительного типа или высказывание теологического типа не является философским. Философия не апеллирует к сложившимся этическим представлениям и не комментирует религиозные каноны. Она начинается повсюду только там,
где у интеллектуалов возникает неверие в сложившиеся традиционные представления
и желание осмыслить свое неверие. Ни библейские книги типа Экклезиаста или
Притч Соломоновых, ни Упанишады не могут быть названы философскими высказываниями. Еще в меньшей степени, с этой точки зрения, философскими можно назвать
неотрывные от религии и ритуала тексты Древней Месопотамии. Попытки выставить
философскими текстами аккадский эпос о Гильгамеше или пародирующий его «Разговор господина с рабом» не могут увенчаться успехом, поскольку это изложение парадоксов религиозной этики средствами художественной литературы. Оно не имеет философской формы8.
6. В клинописных текстах отсутствуют логические определения типа «это есть тото» (фраза такого типа используется только при метафорическом отождествлении двух
предметов9) и цепочки логических рассуждений типа «это таково, потому что…» 10.
Не следует путать логические рассуждения с типом высказывания «если… то» правовых и гадательных текстов, поскольку правовой вердикт не связан с инцидентом каузальной связью11, а аподосисы гаданий зачастую основаны на игре словами и знаками,
напоминающими слова и знаки для описания протасиса12.
7. В качестве примера философского высказывания можно привести умозаключения Фалеса по поводу происхождения всего живого из воды: «ГЕРАКЛИТ-АЛЛЕГОРИСТ. Гомеровские вопросы, 22: Влажное вещество, с легкостью преображаясь
[собств. «перелепливаясь»] во всевозможные [тела], принимает пестрое многообразие
форм. Испаряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается
в виде эфира. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю. Поэто му из четверицы элементов Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом»;
«Аристотель, Мнения философов, I, 3 (“О началах”), 1 [слова “сей муж… постарше”
отсутствуют у Стобея; вставка Псевдо-Плутарха]: Фалес Милетский утверждал, что
начало сущих [вещей] – вода. (Сей муж считается зачинателем философии, и по нему
была названа ионийская школа: ведь философских преемств было множество. Изучив
философию в Египте, он вернулся в Милет постарше.) Всё из воды, говорит он, и в воду
183

всё разлагается. Заключает он [об этом], во-первых, из того, что начало (archê) всех
животных – сперма, а она влажная; так и все [вещи], вероятно, берут [свое] начало
из влаги. Во-вторых, из того, что все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее] засыхают. В-третьих, из того, что и сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос. По этой же причине и Гомер
высказывает о воде такое суждение: “Океан, который всем прародитель”» [Лебедев
1989, 109]. Можно также привести в пример высказывание Гераклита «Всё течет, всё
меняется» (или «Всё движется, и ничто не остается на месте») [Там же, 164].
Подобные умозаключения невозможны для вавилонского мышления по множеству
причин. Первая причина – в отсутствии понимания воды как абстрактной категории.
Вторая – в отсутствии эксплицированных доказательств и построения сложной цепи
доказательств по типу «во-первых… во-вторых… в-третьих…» 13. Третья причина –
в понимании греками категории «всё», «всеобщее» как мироздания, включающего
в себя все вещи, в том числе и автора высказывания. Остановимся на третьей причине
подробнее.
8. В шумерском и аккадском языках предложения со словом «всё» касаются группы предметов, которыми обладает автор высказывания. Само аккадское слово kiššatum, традиционно переводимое как «вселенная, мироздание», образовано от глагола
kašāšu «взыскивать услуги за долг или штраф, удерживать власть, осваивать» (CAD K,
286). Предложение kaššāta kullat nēmeqi «ты владеешь всей мудростью» предполагает
перевод глагольной формы статива 2 л. ед.ч. м.р. как «ты обладаешь, ты владеешь».
Следовательно, понятие мироздания связано с властью и обладанием. Такие слова, как
kiššatu или gimru, часто сопровождаются словом lugal «царь», en «повелитель»: šar
gimri, šar kiššati «царь всего» – обозначение властителя всего обитаемого пространства [Sazonov 2016, 68, 82–83, 98]. «Всё» клинописных текстов обозначает каждый
предмет из числа известных предметов, находящихся во власти и в собственности автора высказывания. «Всё его тело», «все его дела», «опытный во всем», «отдайте ему
всё», «я сообщу тебе всё, что касается такого-то» означает, что речь идет о чем-то зависимом от субъекта или объекта высказывания (CAD K, 87–91). Существует и строчка, вроде бы близкая к тому, что говорит Фалес: «Река Хабур поднялась на четыре локтя (и) всё обратилось в то, что (несут) воды» (ka-lu-ma ana ša mêma itūr) (CAD K, 88).
А воды рек Месопотамии несут ил. Это высказывание конкретно означает, что при
определенных обстоятельствах всё, кроме автора высказывания, разложилось до основ. И теперь мы должны уяснить, что воды как абстрактной категории шумеро-аккадское сознание не знает. Вода в текстах может быть питьевой, поливной, речной, морской, подземной, дождевой, святой, пресной, горькой (CAD M2, 149–156). Но вода как
таковая, Вода с прописной буквы встречается только однажды, на табличке V в. до н.э.,
через 100 лет после Фалеса. Там стоит: ul-la-nu: d40: mu-u2 «предвечный: Эа: Вода»
[Biggs 1968, rev. 17]. Это игра слов и знаков: обучение клинописи начиналось с первого слогового знака, читавшегося А и означавшего по-шумерски «вода, семя» [Емельянов 2014]. До этой поры вода исключительно конкретна.
9. Таким образом, мы пришли к очень важной закономерности. Греческой философии свойственна непосессивность всеобщего. У Фалеса и Гераклита в понятие «всё»
включены и сам субъект высказывания, и то, что не находится в его владении. С человеком произойдет то, что происходит вообще со всем мирозданием. Это новый уровень абстракции, на который вавилонская мысль не поднималась.
10. Мироздание как совокупность множества обладаемых вещей – вот что понималось под мирозданием в клинописных текстах. Обладание созидательными силами
МЕ было для шумерских богов столь же важно, как и обладание властью для царя
и обладание мыслимыми предметами для бюрократа. Шумерские тексты начинались
со списков профессий, списков животных, списков знаков. Для шумерской литературы
характерны введение в текст множества списков и повторы списков. Всё это говорит о том, что Бытие в шумеро-аккадской культуре не функционирует само по себе,
без обладания им. Впрочем, это не Бытие как высшая абстрактная категория, а либо
184

Верх-Низ (an-ki), либо совокупность обладаемых вещей (šar2, этот же знак – число
3600). Философия же работает с тем, что находится вне контроля наблюдателя и одновременно втягивает наблюдателя в свою орбиту.
11. В шумеро-аккадской мысли нет иерархии категорий, нет теории первоначала
и нет понятия о беспредельном. Здесь невозможны такие категории, как Логос Гераклита, Нус Анаксагора, Апейрон Анаксимандра, Благо или Прекрасное Платона, Единое
Плотина. Даже высказывание Фалеса, что бог не рожден и что у бога нет начала и конца, вызвало бы недоумение у самых великих ученых клинописного мира. Потому что
о том, как и откуда появились боги, там знали очень хорошо: у всех богов были родители. Далее, чтобы в мышлении появилось понятие беспредельного, нужно сформулировать, что такое предел. А шумеро-аккадская мысль так и не придумала ничего лучшего, чем an-ub-da-limmu2 (акк. Kibrat erbettim) «четыре угла неба». То же самое
касательно Логоса: порядок мироздания получил в шумеро-аккадской культуре только слово biluda, от аккадского bēlūtu «господство». «Порядок» значит не «космос»
(«украшение»), а «власть». И именно царская власть, царственность (nam-lugal) в шумерских Царских списках находит свой антоним в лице категории a-ma-ru «потоп».
Значит, в мире возможны либо порядок-власть, либо катастрофа-потоп. Иного не дано.
И конечно, задуматься о том, что что-то может быть за пределами порядка-власти, там
никто не мог бы.
12. Таким образом, можно сказать, что все начала, из которых могла бы получиться философия – школьная герменевтика, наука, религиозная этика – не привели в древней Месопотамии к рождению философии. Школьная герменевтика способствовала
только игре звуками и знаками письма14, наука15 не нуждалась в записи доказательств
и решала конкретные практические задачи16. Что же касается религиозной этики, то
она не сопровождалась абстрактным мышлением. Описывая некоторую ситуацию, религиозная этика вавилонян не могла формулировать эту ситуацию и выводы из нее
в теоретической форме. Возьмем высказывание Гераклита «Не к добру людям исполнение их желаний». Вавилонянин понял бы это высказывание в двух аспектах. Вопервых, он бы решил, что благоприятность исполнения желаний зависит от календарного времени, когда исполняется желание. В одном месяце это будет хорошо для человека, в другом приведет ко вреду для него17. Во-вторых, в вавилонском диалоге господина
и раба показаны ситуации, в которых любое желание в долговременной перспективе
приводит к ущербу или к бессмыслице. Но ни один вавилонянин не смог бы так кратко сформулировать свою мысль, как сделал это Гераклит. Он растворил бы ее в картинках календаря или в художественном образе.
13. Гераклит и все прочие античные философы постоянно акцентируют в своих
рассуждениях категорию одного, единого. Например, мудрость в том, чтобы знать всё
как одно, и т.д. У них, несомненно, есть образ мироздания как единой фигуры или
единого числа. Ничего подобного нет в шумеро-аккадской культуре, где мироздание,
как уже показано, есть множественность обладаемых предметов, и где отсутствует сознание всеобщего необладаемого единства.
14. Нелепее всего выглядит тезис ван де Миропа насчет того, что «понимание осуществляется через прочтение реальности как клинописного текста, а поливалентность
знаков дает нам возможность расширить анализ до невообразимого. Однако, это могут
сделать только те, кто читает клинопись» [van de Mieroop, 2018, 33]. Игра словами
и знаками характерна только для гадательных текстов и комментариев. Знаки как источники дополнительных смыслов совершенно не использовались в научных текстах.
В словарях глоссы объясняли точное чтение слова, а не вариации чтений. Следовательно, нужно развести группы «игровых» и всех остальных клинописных текстов.
Ведь ни в хозяйственных табличках, ни в царских надписях нет ни малейших следов
знаковой игры.
Как ни странно, но все попытки оспорить основные выводы авторов книги
«В преддверии философии» спустя 70 лет приводят только к укреплению их тезисов.
В самом деле, всё новые и новые публикации табличек, обнаружение и издание целых
185

комментаторских и научных текстовых корпусов в очередной раз доказывают нам, что
в письменной культуре древней Месопотамии существовали только три вида мышления – мифопоэтическое (свойственное царским надписям и литературным текстам),
спекулятивное (столь ярко проявившееся в гадательной, законодательной и комментаторской литературе) и научно-практическое (характерное для текстов из областей
грамматики, точных и естественных наук). И мы до сих пор не обнаружили ни одного
предложения, которое можно было бы назвать вавилонским философским текстом.
Примечания
1

Подробнее об основных тенденциях в изучении религий Древнего Востока на примере Египта см.: [Большаков 1996]. Комментируя работы М.Э. Матье, А.О. Большаков впервые выделил «этнографический период» как важнейший тренд египтологии конца 1930-х – начала 1950-х гг. Большаков определил его как «нечто вроде болезни роста, ибо происходившее было попыткой свернуть
на путь, выглядевший наиболее простым, но к которому не были готовы ни египтологи, ни этно графы… Иногда это давало хорошие результаты, иногда лишь создавало иллюзию разрешения
проблем, но сейчас всё же можно определенно сказать, что никакие этнографические параллели
не могут служить аргументом в египтологии» [Большаков 1996, 17].
2
В отличие от средневековых научных текстов Ближнего Востока, нередко составленных
в форме рифмованной поэзии.
3
Свидетельство Диодора теперь подтверждается генеалогиями вавилонских ученых VII–III вв.,
которые действительно принадлежали к одним и тем же семьям во множестве поколений [ Steele
2011; Robson 2019].
4
Перевод отрывка с древнегреческого языка сделала специально для этой статьи Е.Л. Ермолаева.
5
Мы при всем желании не смогли бы образовать в шумерском и аккадском языках аналог греческого понятия «любовь к мудрости». Глагол «любить» и слово «любовь» не употреблялись в них
по отношению к знанию или мудрости (по крайней мере, таких контекстов нет при глаголе ki-aĝ2
«любить», см.: [Jaques 2006, 535–542]). Мудрость обозначалась в шумерском как nam-kug-zu «яснознание», nam-gal-an-zu «великое знание небесного», igi-ĝal2 (букв. «глаз-иметь», что, вероятно,
переводится как «зоркость»). Мудрость была связана с интуитивным проникновением в смыслы
вещей, как о том свидетельствует шумерская пословица: šag4 nig2-kas7 nu-zu /šag4 igi\-ĝal2-tuku
(4.46.15) «Сердце расчета не знает, сердце мудрость имеет». Здесь зоркость сердца противоположна расчету. Главным мудрецом в шумерских царских гимнах считался царь III династии Ура Шульги, способный стремительно входить в суть любой школьной дисциплины и достигать в ней совершенства (ETCSL, Shulgi B, 16, 231, 286, 337). Столь же невозможно в текстах древней Месопотамии словосочетание «любовь к истине». Любовь к абстрактному, не связанному со сферой интим ных чувств и политического опыта, тогда еще не была сформулирована как понятие. Характерно
в этом смысле сочетание новоассирийских царских эпитетов nāṣir kitti rā’im mīšari «хранящий истину, любящий справедливость». Истина (niĝ2-gi-na = kittum «постоянное пребывание, стойкость,
постоянство») понималась в шумеро-аккадских текстах как совокупность незыблемых принципов,
которая нуждалась в постоянном бережном хранении. Напротив, справедливость (niĝ2-si-sa2 =
mīšarum) нуждалась в любви со стороны правителя, потому что иначе нарушился бы обществен ный порядок и боги наказали бы за это и царя, и его народ [Lämmerhirt 2010, 101, 150, 293].
6
Разумеется, я имею в виду именно взгляды конца Нового времени, когда наука ощутила свое
полное отличие от философии как по предметам, так и по методу. С точки зрения средневековья,
то, что мы называем естественными и точными науками, именовалось philosophia naturalis – «естественная философия». К этому именованию дисциплины восходит ученая степень Ph.D. «доктор
философии».
7
Энхедуана предстает в колофоне храмовых гимнов вовсе не автором, а составителем табличек: lu2 dub zu2 keše2-da En-ḫe2-du7-an-na / lugal-ĝu10 niĝ2 u3-tud na-me lu2 nam-mu-un-u3-tud «Составитель табличек – Энхедуана. Царь мой! Воистину создано то, что никем не было создано» (ETCSLc.
4.80.1, 543-544). Из первого слога каждой 10-й строфы «Вавилонской Теодицеи» получается связный текст: a-na-ku Sa-ag-gi-il-ki-[i-na-a]m-ub-bi-ib ma-aš2-ma-šu ka-ri-bu ša i-li u2 šar-ri «Я – Эсагилкинам-уббиб (“О Эсагила, очисти праведного!”), экзорцист-адорант бога и царя» [Oshima 2013,
XIV–XV]. Однако и в нем зашифровавший свое имя человек не назван автором текста. В поздневавилонском списке авторов II в. до н.э. есть формулировка ša2pi-i PN «то, что уст такого-то» [Lambert 1957, 11].
8
Причина, по которой шумеро-вавилонская мысль, поставившая множество вопросов о бытии, не пришла к философской форме, до сих пор не выяснена. Но вполне возможно, что ее угадал
186

М.И. Шахнович: «Зачатки светской философии в древнем Египте и Вавилоне не могли освободиться от религиозной оболочки, так как господствующий там класс рабовладельцев был заинте ресован в том, чтобы существовала жреческая псевдофилософия – астрологические воззрения
о мире с их фатализмом, освящавшим непререкаемую власть царей и жрецов» [Шахнович 1973,
123]. Альтернативой философскому мышлению в древней Месопотамии было астрологическое
мышление.
9
Например, lugal ur-mah-am3 «царь – лев он есть». Это просто отождествление по критерию
храбрости.
10
Аккадское слово aššu «из-за, ради, потому что, что касается» используется в документах
и письмах для объяснения причины поступков человека и не используется для объяснения свойств
и качеств вещей. В комментариях оно означает «из, от, соответствует», как в случае a-[lit] aš2-šu2
la’āti «“проглотил” от “глотать”» (CADA2, 467–471). В шумерском эти же значения выражаются
еще проще и яснее: mu «именем», mu-še3 «по имени». У причины действия или бездействия есть
имя.
11
Например, в законе Хаммурапи, согласно которому сыну, ударившему отца, нужно отрубить
руку, нет никакой каузальной связи между самим проступком и вердиктом. То есть сын не бьет отца по причине наличия у него руки (бить можно разными частями тела). Данный закон относится
к числу воздаяний равным за равное и имеет конвенциональный характер.
12 ?
BE MUNUS SA.A U3.TU NUN GABA.RI NU TUKU-ši «Если у женщины родится кот –
принц не будет иметь соперников» [Leichty 1970 I, 15]. Предсказание о рождении кота у женщины
связано с двумя омонимами, один из которых заменен, но существует в подтексте: кот будет sa-a,
а «быть равным», «соперничать» – sa 2. Еще один пример: DIŠ SA.A SA 5 AŠ E2 NA IGI KUR.BI
i-šar2-ri / DIŠ SA.A GUN3 AŠ E2 NA IGI KUR.BI NU SI SA2-ir «Если красный кот виден в доме человека – эта страна будет богата. Если пестрый кот виден в доме человека – эта страна не будет в порядке» (CT 39 48, obv. 8–9). Красный кот, связанный с богатством, – не что иное, как подтекстовое
чтение SA5 «красный» в значении dir, dirig «прибавлять», «дополнительный», откуда сама собой
появляется ассоциация с богатством. Пестрый кот не принесет стране порядка, поскольку можно
прочесть GUN3 «пестрый» как dar «расщеплять, разламывать», откуда уже следует вывод об отсутствии единства и порядка в стране.
13
Подобного рода конструкция есть в письмах и комментариях и употребляется в двух значениях: 1) «второе, о чем я хочу рассказать… третье, о чем я хочу рассказать»; 2) «или вариант 2, или
вариант 3». Разумеется, это весьма далеко от последовательного перечисления аргументов в пользу
одного тезиса.
14
Об этом см.: [Frahm 2011; Gabbay 2016; Емельянов 2017; Емельянов 2021].
15
Наука древней Месопотамии кардинально отличается от античной в аспектах логики и методологии: «…есть нечто, объединяющее науку Греции и Европы в отличие от науки Месопотамии,
а именно – систематическое использование гипотез, т.е. подлежащих критическому рассмотрению
(и по возможности фактической проверке) предположений о скрытых причинах явлений и недоступных непосредственному наблюдению фактов. Гипотез, объясняющих явления, и их критического обсуждения в клинописных текстах не обнаружено» [Панченко 1996, 47].
16
И.М. Дьяконов замечает, что в основе почти всех научных текстов Древней Месопотамии,
как филологических, так и медицинских, лежит принцип списка. И это связано с педагогической
практикой, потому что изучение любого предмета начиналось со списка слов и предложений,
связанных с этим предметом [Дьяконов 1982, 60–64]. Исключением из принципа списка являют ся математические и астрономические тексты. Однако в этом случае «то, что интуитивно казалось очевидным, не выводилось логически. Процесс умозаключения не был осознан как таковой
и формализован. Тем более удивительно, что вавилонские математики, оставаясь целиком в области конкретного и не только лишенные большинства современных средств формализации, но
не имевшие и почти никакой точно установленной математической терминологии, могли путем
умозаключений (частично интуитивных, но в подавляющем случае логических) достичь столь
значительных результатов» [Там же, 86]. По мнению А.А. Ваймана, «геометрическая терминология шумеров по существу не выражала основных геометрических понятий пространства» [Вай ман 1961, 108]. Это означает, что в клинописной школе не было уроков по искусству рассужде ния, не поощрялась полемика, а мышление учителей было конкретным и не выходило за рамки
повседневного опыта. Этот недостаток отчасти нивелировался существованием в школьной программе диалогов-прений между предметами и людьми (Рыбой и Птицей, Мотыгой и Плугом,
Овцой и Зерном, Пальмой и Тамариском, Зимой и Летом). В качестве аргументов в пользу превосходства одной спорящей стороны над другой перечислялись свойства данного предмета, наиболее полезные для человека. Решение третейских судей по поводу спора могло быть парадок сальным для ученика. Но это опять не цепочка логических заключений, а список, перечень зара нее установленных качеств предмета.
187

17
Об этом толкует новоассирийская серия календарных предсказаний Iqqur-īpuš «Разрушил –
создал». Для всякого действия существуют благоприятные и неблагоприятные месяцы. В частности, жениться хорошо в начале года (март – апрель), осенью и в конце зимы. Посвященному жрецу
(для которого и предназначалась эта инструкция) понятно, что месяц Айару (апрель – май) предназначен для священного брака богов, а лето – время нашествия демонических сил и солнечного жара, поэтому браки людей в это время запрещены, а большинство позитивных действий не приносят
удачи. Подробнее см. [Labat 1965; Емельянов 2021, 17–21].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Лебедев 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил
А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989 (Fragments of early Greek philosophers, Russian Translation).
Diodorus Siculus (web) Ιστορική Βιβλιοθήκη, URL: https://el.wikisource.org/wiki/%CE%99%CF
%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%B9%CE%BA%CE%AE_%CE%92%CE%B9%CE%B2%CE%
BB%CE%B9%CE%BF%CE%B8%CE%AE%CE%BA%CE%B7
CAD – The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, 26 vols.,
1956–2011.
CT 39 – Cuneiform Texts from Babylonian tablets in the British Museum. Part 39. British Museum
Publications, London: 1926 (Hand-copies of Cuneiform Texts).
ETCSL – The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, URL: https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/

Ссылки – References in Russian
Бернштейн, Эдельман 2017 – Бернштейн В.С., Эдельман В.А. Философия // Гуманитарная энциклопедия / Под ред. В.С. Стёпина, Э.Г. Юдина, В.С. Бернштейна, В.А. Эдельмана. URL: http://
gtmarket.ru/concepts/6862.
Большаков 1996 – Большаков А.О. М.Э. Матье – исследователь древнеегипетской религии
и идеологии // Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М.:
Восточная литература, 1996. С. 8–22.
Вайман 1961 – Вайман А.А. Шумеро-вавилонская математика III–I тысячелетия до н.э. М.:
Изд-во восточной литературы, 1961.
Дьяконов 1982 – Дьяконов И.М. Научные представления на Древнем Востоке (Шумер, Вавилон, Передняя Азия) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982.
С. 59–119.
Емельянов 2014 – Емельянов В.В. Элементы Демокрита и табличка Набушумлишира // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 53–63.
Емельянов 2017 – Емельянов В.В. Проблемы изучения вавилонской герменевтики // Вопросы
философии. 2017. № 8. С. 45–55.
Емельянов 2021 – Емельянов В.В. Календарь как часть тайного знания в вавилоно-ассирийской
традиции // Asiatica: труды по философии и культурам Востока. 2021. № 15/1. С. 3–26.
Лебедев 2014 – Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. СПб.: Наука,
2014.
Панченко 1996 – Панченко Д.В. Фалес, солнечные затмения и возникновение науки в Ионии
в начале VI века до н.э. // Hyperboreus. 1996. № 2. С. 47–124.
Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен, 1984 – Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж.,
Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984.
Шахнович 1973 – Шахнович М.И. Происхождение философии и атеизм. Л.: Наука, 1973.

References
Bernstein V.S., Edelman V.A. (web) “Philosophy”, Vyacheslav S. Stepin et al, eds., Encyclopedia
of Humanities, URL: http://gtmarket.ru/concepts/6862 (in Russian).
Biggs, Robert D. (1968) “An Esoteric Babylonian Commentary”, Revue d’ assyriologie et d’ archeology orientale, Vol. 62, pp. 51–58.
Bolshakov, Andrey O. (1996) “M.E. Mathieu as Researcher of Ancient Egyptian Religion and Ideology”, Mathieu, Militsa E., Selected Works on the Mythology and Ideology of Ancient Egypt, Vostochnaya
literatura, Moscow, pp. 8–22 (in Russian).
De Boer, Rients (2017) “MIEROOP, M. VAN DE – Philosophy before the Greeks. The Pursuit
of Truth in Ancient Babylonia. Princeton University Press, Princeton, 2016. (24 cm, VIII, 297)”, Bibliotheca Orientalis, Vol. LXXIV, No. 5–6, pp. 600–602.
188

Diakonoff, Igor M. (1982) “Scientific representations in the Ancient East (Sumer, Babylon, Western Asia)”,
Essays on the history of natural science knowledge in antiquity, Nauka, Moscow, pp. 59–119 (in Russian).
Emelianov, Vladimir V. (2014) “Elements of Democritus and the tablet of Nabushumlishir”, Voprosy
filosofii, Vol. 6 (2014), pp. 53–63 (in Russian).
Emelianov, Vladimir V. (2017) “Problems of studying Babylonian hermeneutics”,Voprosy filosofii,
Vol. 8 (2017), pp. 45–55 (in Russian).
Emelianov, Vladimir V. (2021) “The calendar as part of secret knowledge in the Babylonian-Assyr ian tradition”, Asiatica: works on philosophy and cultures of the East, Vol. 15/1, pp. 3–26 (in Russian).
Frahm, Eckart (2011) Babylonian and Assyrian Text Commentaries. Origins of Interpretation, Ugarit, Münster.
Frankfort, Henry, Mrs. H.A. Frankfort, Wilson, John, Jacobsen, Thorkild (1977) Before the Philosophy.
Intellectual adventure of the ancient man, University of Chicago Press, Chicago (Russian Translation 1984).
Gabbay, Uri (2016) The Exegetical Terminology of Akkadian Commentaries, Brill, Leiden.
Geller, Markham E. (2014) Melothesia in Babylonia. Medicine, Magic, and Astrology in the Ancient
Near East, Walter de Gruyter, Boston (Science, Technology and Medicine in Ancient Cultures, Vol. 2).
Jaques, Margaret (2006) Le vocabulaire de sentiments dans les textes sumériens, Ugarit, Münster (Alter Orient und Altes Testament, Band 332).
Labat, Rene (1965) Un calendrier babylonien des travaux, des signes et des mois (series iqqur īpuš),
Librairie Honoré Champion, Paris.
Lambert, Wilfred George (1957) “Ancestors, Authors, and Canonicity”, Journal of Cuneiform Studies,
Vol. 11, No. 1, pp. 1–14.
Lämmerhirt, Kai (2010) Wahrheit und Trug. Untersuchungen zur altorientalischen Begriffsgeschichte,
Ugarit, Münster (Alter Orient und Altes Testament, Band 348).
Leichty, Erle (1970) The Omen Series Šumma Izbu, J.J. Augustin, Locust Valley, New York.
Lebedev, Andrey V. (2014) Logos of Heraclitus. Reconstruction of thought and word, Nauka, Saint
Petersburg (in Russian).
Livingstone, Alasdair (1986) Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford University Press, Oxford.
Livingstone, Alasdair (2013) Hemerologies of Assyrian and Babylonian Scholars, CDL Press,
Bethesda, Maryland (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology, Vol. 25).
Mieroop van de, Marc (2015) Philosophy before the Greeks: the Pursuit of Truth in Ancient Babylonia, Princeton University Press, Princeton.
Mieroop van de, Marc (2018) “Theses on Babylonian Philosophy”, Journal of Ancient Near Eastern
History, Vol. 5 (1–2), pp. 15–39. DOI: doi.org/10.1515/janeh-2018-0004.
Oshima, Takayoshi (2013) The Babylonian Theodicy, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki.
Panchenko, Dmitry V. (1996) “Thales, solar eclipses and the emergence of science in Ionia at the be ginning of the 6th century BC”, Hyperboreus, No. 2, pp. 47–124 (in Russian).
Robson, Eleanor (2019) Ancient Knowledge Networks. A Social Geography of Cuneiform Scholarship
in First-Millennium Assyria and Babylonia, UCL Press, London.
Sazonov, Vladimir (2016) Die Assyrischen Kȍnigstitel und – Epitheta von den Anfängen bis zu
Tukulti-Ninurta I. und seinen Nachfolgern, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki.
Steele, John M. (2011) “Astronomy and culture in Late Babylonian Uruk”, Proceedings of the International Union of Astronomers Symposium, Vol. 278, pp. 331–341.
Shahnovich, Michail I. (1973) Origins of Philosophy and Atheism, Nauka, Leningrad (in Russian).
Vajman, Aisik (1961) Sumero-Babylonian mathematics. III–I millennium BC, Izdatelstvo vostochnoi
literatury, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЕМЕЛЬЯНОВ Владимир Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
исторических наук, доцент, профессор кафедры
семитологии и гебраистики Санкт-Петербургского
государственного университета.

Author’s Information
EMELIANOV Vladimir V. –
DSc in Philosophy, CSc in History,
Associate Professor, Saint Petersburg
State University.

189

Сотериология индуистской тантрической садханы *
Часть II
© 2023 г.

С.В. Пахомов

Институт философии человека РГПУ им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Поступила 19.02.2022
Статья продолжает тему сотериологии тантрической садханы и посвящена
анализу стадий духовного тантрического пути. В зависимости от конкретного текста или школы могут быть выделены разные этапы такого пути,
хотя их никогда не бывает меньше трех. Мы анализируем духовный путь
тантры, состоящий из 3, 4, 5, 6 и 7 ступеней. Три стадии практики рассматривает Сатьянанда Сарасвати (очищение, «вдохновение», соединение).
О трех стадиях говорится и в сахаджийском трактате «Ожерелье бессмертия» Мукундадасы (XVII в.). Пять иерархических уровней освобождения
отмечает Бхаскарарая (XVIII в.), сводя их к трем «градам», или этапам пути
(благочестивая жизнь, почитание высшего «Я» и почитание недифференцированного Абсолюта). Кашмирский шиваизм разрабатывает систему четырех «средств», одно из которых (так называемое «несредство», разбивающееся в свою очередь на два вида) противостоит остальным. Г. Кавирадж
развивает мысль о четырех стадиях духовного пути (косвенное знание «я»,
удаление сомнений, прямое знание и узнавание). Пять стадий процесса развития знает «Сваччханда-тантра». Встречается в тантризме и модель шести путей (шададхван), которую уместно рассматривать в контексте идеи
правритти-нивритти. Краткий обзор «шести путей» приводит Махешварананда (XIV в.). Само понятие ступеней пути может идти вразрез с монистическими позициями ряда тантрических школ (трика), размышляющих
о мгновенности освобождения, однако любой такой мгновенности предшествует долгая подготовительная работа. Есть и другой вариант «шести путей» («Йогини-хридая») как ступеней духовного развития и углубление
уровней тантрической герменевтики. Наконец, семеричная модель развития
(ачара) включает иерархизацию различных духовных систем и фактически
означает уровни развития отдельно взятой личности.
Ключевые слова: индуистский тантризм, сотериология, садхана, упаи, шададхван, ачара.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-190-200
Цитирование: Пахомов С.В. Сотериология индуистской тантрической садханы. Часть II // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 190–200.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-01093, https://
rscf.ru/project/23-28-01093//
190

Soteriology of Hindu Tantric Sādhana*
Part II
© 2023

Sergey V. Pakhomov

Institute of Philosophy of Man, Herzen University,
26, Malaya Posadskaya str., 197046, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Received 19.02.2022
The article continues the theme of the tantric sādhana’s soteriology and analyses
stages of the spiritual tantric path. Depending on the specific text or school, different stages of such a path can be distinguished. We consider the spiritual tantric
path, consisting of 3, 4, 5, 6 and 7 stages. Three stages of practice are considered
by Satyananda Saraswati (purification, “inspiration”, connection). Three stages
are also mentioned in the Sahajiyā’s treatise “The Necklace of Immortality” by
Mukundadāsa (17th cent.). Bhāskararāya (18th cent.) marks five hierarchical
levels of liberation, reducing them to three “city”, or stages of the path (pious
life, reverence for the higher Self and reverence for the undifferentiated Absolute). Kashmir Śaivism develops a system of four “means”, one of which (the socalled “non-means”, which in turn is divided into two types) opposes the others.
G. Kaviraj develops the idea of four stages of the spiritual path (indirect knowledge of Self, removal of doubts, direct knowledge and recognition). The Svacchanda Tantra knows the five stages of the development process. There is also
a model of six paths (ṣ aḍ adhvan) in Tantrism, which is appropriate to consider
in the context of pravṛ tti-nivṛ tti, analyzed in our previous publication in this
journal. A brief overview of the “six paths” is given by Maheśvarānanda
(14th cent.). The very concept of the “stages” may go against the monistic positions of a number of tantric schools (i.e. Trika), reflecting on the moment of liberation, but any such moment is preceded by a long preparatory work. There is
another version of the “six paths” (viz. Yoginī Hṛ daya) as the stages of spiritual
development and deepening of the levels of tantric hermeneutics. Finally, the
septenary model of development (acara) includes the hierarchization of various
spiritual systems and actually means the levels of development of an individual.
Keywords: Hindu Tantrism, soteriology, sādhana, upāya, sadadhvan, ācāra.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-190-200
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2023) “Soteriology of Hindu Tantric Sādhana.
Part II”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 190–200.

Первую часть статьи см.: [Пахомов 2023].
Введение
Будучи целенаправленным и комплексным путем, тантрическая садхана разбивается на отдельные сегменты, или стадии. В тантрах можно встретить множество вариантов таких стадий. Каждая характеризуется каким-то своим комплектом практических приемов, уровнем требований к практикующему и эффектом от выполнения
*
The study was supported by grant from the Russian Science Foundation No. 23-28-01093, https://
rscf.ru/project/23-28-01093//

191

процедур. Часто в одних тантрических текстах из идеологических соображений отрицаются практические методики других тантрических текстов (не говоря уже об отрицании нетантрических средств), но при этом предлагаются свои как наиболее успешные.
Поскольку основной целью тантрической садханы является достижение освобождения (как полного, так и частичного), то основным критерием практической эффективности тантрической школы становится время, затраченное на достижение этой цели:
чем его меньше, тем успешнее практика.
Триадическая модель
Количество таких стадий варьируется от школы к школе, но в любом случае их
не меньше трех. В этой модели поступательного духовного движения каждый последующий элемент превосходит предыдущий и в то же время логически следует, развивается из него. Поэтому первый этап садханы, с одной стороны, наименее развит по сравнению с последующими, с другой – исключительно важен, потому что всё дальнейшее
строится на нем; именно он задает общее направление духовной активности, содержит
весь сотериологический потенциал, который раскроется впоследствии. Соответственно,
в зависимости от того, как рассматривать начало садханы, оно выглядит либо как фундамент всего последующего, либо как нечто, что необходимо усвоить и преодолеть.
Первый вариант, в частности, рассматривает современный йогин Сатьянанда Сарасвати, который выделяет три стадии, делая особый акцент на первой из них. «Сущность тантрической садханы можно определить тремя стадиями “упасаны”, или поклонения… Эти три стадии упасаны следующие: 1) шуддхи – очищение грубых,
тонких и психических элементов, 2) стхити – вдохновение, возникающее благодаря
концентрации, которой достигают очищением, или совершенствованием элементов,
3) арпана, соединение с высшей силой в нас, или раскрытие космического сознания.
Таким образом, таттва-шуддхи является основой всех тантрических садхан» [Сатьянанда 2001, 19].
Процитированный фрагмент наводит на некоторые размышления. «Досадханический» человек, то есть обычный член обычного общества, в ходе своей повседневной
жизни накапливает большое количество ненужных, порой вредных, тормозящих развитие, элементов на уровне психики и «тонкой энергетики». Его энергия протекает
не так, как следует, его духовная сила пребывает «во сне». После посвящения и начала духовного пути такой субъект под присмотром наставника постепенно очищается
от всего мешающего и наносного, ослабляет свои прежние привязанности, подготавливая себя к кардинальной психотелесной трансформации. Поэтому практика очищения (вместе с посвящением) является основой, на которой выстраивается все последующее духовное движение. Сама же трансформация наступает на второй стадии пути,
которую Сатьянанда именует «вдохновением» и которая знаменуется особым приливом сил, различными мистическими переживаниями и в целом активным духовным
«путешествием». Как полагают адепты, уже на первой стадии высшая сила показывает свое присутствие; на второй стадии она проявляется еще отчетливее, а на третьей
она уже никуда не исчезает, поскольку практикующий реализовал свою неколебимую
связь с ней. Третья стадия – завершение пути, обретение «освобождения при жизни»;
практика либо полностью прекращается в связи с достижением цели, либо значительно трансформируется по сравнению с прежними ступенями духовного развития. В большей или меньшей степени эту триадическую модель можно считать общей схемой для
всех тантрических (и не только тантрических) школ – даже если последние и не выделяют их в явной форме. Существенно, что каждая из трех ступеней совпадает с тем
или иным видом духовной тантрической антропологии, а именно paśu («связанный»,
неофит, неопытный практикующий), vīra («герой», зрелый адепт) и divya («божественный», достигший высшей цели). «Каливиласа-тантра» (VI. 9–10) в изящной формуле
перечисляет все эти три класса людей: «Дивья во всем подобен богу, вира – [человек]
c развитым сознанием, пашу всегда чист и светел» [Tarkatīrtha (ed.) 1917]1.
192

Приведем и проанализируем другие примеры классификации стадий духовного
пути в тантрических традициях.
Три стадии садханы вычленяются и в вишнуитском тантрическом движении сахаджия; в ходе садханы практикующие добиваются всё более тонких переживаний
блаженства. Опираясь на трактат Мукундадасы «Ожерелье бессмертия» (Amṛ taratnāvalī, ок. 1650 г.), американский исследователь Г. Хейес сообщает: «Есть три стадии са хаджийской практики: новичок (pravarta), опытный (sādhaka) и совершенный (siddha).
Новички должны исполнять свои практики, используя стандартное ритуальное служение (vaidhibhakti) бенгальских кришнаитов, включая пение гимнов, распевы, танцы
для Кришны, развивают альтернативное, духовное тело и самоидентичность как одного из последователей Кришны. На этом уровне сахаджийские практики напоминают
ортодоксальный кришнаизм. Все эти действия служения приводят к опыту мистического эмоционального состояния – bhāva… “божественное существование”. После
этих традиционных для бенгальских вайшнавов средств… начинает развиваться собственно тантрическое измерение сахаджийской практики. На второй и третьей ступенях практики постепенно вводятся ритуалы, включающие коитус и эротическую активность: сахаджийские пары имитируют любовную игру Кришны и Радхи» [Hayes
2001, 312–313]. В данном случае мы также встречаем типичную схему постепенного
усложнения и изощрения практических процедур, подготовку сознания практикующего к более сложным ритуалам: собственно тантрическая система проявляется не сразу,
а только после того, как субъект преодолевает дуалистические ограничения, характерные для повседневной ортодоксальной жизни. Соответственно, это второй вариант
отношения к начальному этапу тантрической садханы: в отличие от первого, упомянутого выше, при котором начало садханы фактически включается в содержание последующих стадий, во втором случае начальный этап требуется проработать, усвоить
и превзойти.
Другую модель с учетом всё той же триады предлагает известный мыслитель школы шривидьи Бхаскарарая (XVIII в.) в комментарии к первому стиху «Трипура-упанишады»: «Cуществует пять видов освобождения. Первый – салокья, [затем идет] триада – самипья, сарупья и саюджья, и, наконец, кайвалья. Из них первый и последний
[виды составляют] по одному пути каждый, а средняя триада – еще один путь»
[Shāstrī (ed.) 1922, 11]. Будучи приверженцем культа богини Трипурасундари, Бхаскарарая редуцирует пять видов освобождения к трем, поскольку это соответствует
структурному делению на «три града» (tripura), или три основные формы Богини –
плотную, тонкую и высшую [Ibid., 10]. По существу, три «града» – это три вида духовного пути, понимаемые иерархическим образом. Бхаскарарая поясняет, что «благочестивая жизнь, выполнение предписанных для стадий жизни обрядов ведет в мир Чандры – это салокья. Поклонение образам, почитание могущественного принципа
бытия, высшего “я” приводит к обретению мира Адитьи (Солнца) – это триада из самипьи и других трех [уровней]. Основанное на знании Брахмана почитание “Не имеющего качеств” (ниргуна) есть кайвалья, приводящая в обитель Брахмана» [Ibid.].
Для этой объяснительной модели характерно сопряжение каждой конкретной стадии
садханы с тем или иным уровнем духовного освобождения, которое кульминирует
в обретении единства с бескачественным Брахманом. Таким образом, вектор развития
очевидно направлен от благочестивой, но при этом дифференцированной жизни к недифференцированному восприятию.
Четверичная модель
В других тантрических традициях выделяются четыре ступени духовного пути.
Так, в частности, обстоит дело в кашмирском шиваизме, или школе трике, где усилиями Абхинавагупты в его блестящем трактате «Тантра-алока» была разработана система «четырех средств» (upāya), каждое из которых глубже и тоньше предыдущего
(см., например: «Тантра-алока» (I. 168–170) [Abhinavagupta 1918, 202–203]). Хотя сам
193

Абхинавагупта описывает их «сверху вниз», от наиболее значимого к наименее важному,
при этом убирая одно из четырех средств из общего рассмотрения, мы всё же расположим их в обычном порядке прогрессивного развития, снизу вверх.
1) Aṇ avopāya («путь ограниченного субъекта»). На этом этапе практикующий еще
внутренне отделен от объекта своей практики и использует только собственные способы духовного продвижения. Они довольно многообразны и включают в себя как ритуальные элементы, так и йогические, в частности, регуляцию дыхания и концентрацию
на избранном божестве. Его самореализация происходит через открытие срединного
канала (сушумна) и стимуляции движения по нему силы кундалини. Другое название
этого комплекса средств – kriyopāya, по причине значимости действий (kriyā) на этом
пути, прежде всего ритуала и повторения мантр; также он именуется bhedopāya, то
есть путь различий – из-за наличия обусловливающей его двойственности.
2) Śaktopāya («путь Шакти») – трансформация психики индивида путем сосредоточения на мысли «я есть Шива». В идеале это должно вызвать погружение (samāveśa)
индивидуального сознания в божественное сознание, с утратой ощущения двойственности. На этой ступени активно функционирует только ум, причем ум в своей наиболее чистой форме, и поэтому она также известна как jñānopāya («путь знания»), а также bhedābhedopāya, то есть сочетающая двойственность и идентичность.
3) Śaṃ bhavopāya, или путь устойчивого сознания, непрерывного сосредоточения
на высшем онтологическом принципе – шива-таттве. Здесь обретается понимание того, что вселенная есть только отражение высшего сознания, но позже отбрасывается
и оно. В результате должно прийти чистое Я-осознавание. Это также известно как abhedopāya, или недвойственный путь.
Эти три упаи можно поставить друг за другом в соответствии с той ролью, которую в каждой из них играет высшее Я, и, следовательно, уточнить их место в сотерио логической иерархии. Высшая цель – достижение постоянного переживания совершенного Я, сущности Шивы. На первом этапе это бывает только изредка, от случая
к случаю, на втором уже гораздо чаще, однако только на третьем переживание длится
столько, сколько угодно практикующему, и его неподвижный покой уже ничто не в состоянии поколебать.
Каково же четвертое средство из этой схемы? Вообще говоря, комплекс приемов садханы, приводящих к освобождению в трике, можно весьма условно разделить на две
неравные части. В первую из них, собственно «средства» (упаи), входит огромный арсенал всевозможных духовных ритуально-йогических инструментов и способов обращения с ними. Подавляющее большинство элементов практики относится именно к средствам. Как можно видеть, уже сам факт такого названия («средства») предполагает его
подчиненность целевому началу, его инструментальный характер. Мы используем средство для того, чтобы достичь цели, и после такого достижения (освобождения) средство
утрачивает свое значение. Между тем, с другой стороны, есть совершенно особое «средство», которое при ближайшем рассмотрении оказывается… «несредством». В данном
случае причинно-следственная связь, господствовавшая на уровне «средств», на котором «средства» являются причиной, а «цель», или освобождение, – «следствием», совершенно исчезает. Потому что индуцированное «несредством» состояние само уже
становится освобождением. Поэтому «несредство» (anupāya) считается высшим уровнем, что косвенно подтверждает факт относительности средств при обретении высших
состояний. «Несредство есть переживание абсолюта (anuttara) за пределами и трансценденции, и имманенции (Шивы и Шакти)… Анупая сама есть освобождение. Это вечная
полнота сознания, которая свободна уже тогда, когда мы еще даже не начали практиковать (ādimukta). Тем, кто достигает этого уровня практики, вовсе нет необходимости
упражняться в схватывании реальности, которая присутствует постоянно и повсеместно. Анупая есть способ блаженства (ānandopāya), это нерушимый покой в пределах собственной природы (svātmaviśrānti)» [Dyczkowski 1989, 177]. Собственно, это уже даже
и не практика, потому что «все формы практики, внутренние и внешние, зависят от сознания и поэтому не могут служить средством осуществить его (освобождение. – С.П.)»
194

[Dyczkowski 1989, 177]. Между тем для освобождения не нужно делать «ничего». «Тот,
кто пытается открыть эту реальность посредством практики, подобен человеку, который
старается увидеть солнце посредством света светлячка. Те, кто находится в царстве
“несредства”, понимают, что свет сознания светит так же, как все вещи. Все оппозиции
растворены, и их кажущееся противопоставление исчезает. Освобождение и зависимость становятся синонимичными друг другу» [Ibid.].
М. Дычковский объясняет, что существует два уровня анупаи [Ibid., 178]. Один
из них – неописуемый, наивысший уровень, доступный для очень редких высокодуховных лиц, которые приходят в мир уже просветленными и показывают другим пути
достижения подобного состояния. Им практиковать совершенно незачем, они свободны и знают это. Другой – «тонкий» (sūkṣ ma) уровень, когда какой-либо развитый человек получает доступ к анупае через некоторые действия, в частности, через общение
с наставником, который может просто посмотреть на него или сказать несколько слов.
В «Тантра-алоке» Абхинавагупты говорится: «Когда учитель открывает это [состояние], лишенное концепций (nirvikalpa), он (ученик. – С.П.) становится освобожденным, и всё, что остается [от него прежнего] – лишь инструмент (то есть тело. – С.П.)»
(XXXVII. 29) [Abhinavagupta 1938, 401].
Примечательно, что эта четверичная классификация прекрасно вписывается в распространенную издревле в Индии таксономическую схему «3+1», когда три объединенных элемента какого-либо разряда противопоставляются четвертому (см.: [Маламуд 2005]). Это, например, и три высших варны в противопоставлении четвертой,
и три первых веды против «Атхарваведы», и три первых ашрамы по контрасту с санньясой, и, кстати, сюда же можно отнести и более близкое нашей теме разделение целей жизни на три «посюсторонних» и одну трансцендентную, то есть мокшу.
В этих взглядах на упаи, включая и анупаю, по всей видимости, трика опиралась
на предшествовавшие ей по времени представления школы крама, которая полагала,
что «были те, кто достиг цели без созерцательного поклонения… На первом пути, или
в устном наставлении (kathana), гуру должен был пробудить интуицию ученика посредством некоторых мистических афоризмов (kathā, cummā). Здесь подчеркивается
внезапное просветление (sāhasa). На втором пути цель, как считалось, достигается без
всяких наставлений, либо спонтанно, либо через какие-то невербальные стимулы вроде взгляда гуру [Sanderson 1988, 699].
О четырех ступенях духовного пути как постепенном развитии знания размышляет и индийский тантролог Г. Кавирадж применительно к своей трактовке шактистской
садханы: «…1) косвенное знание “Я”, которое достигается через слушание учения
агамы со стороны человека, наделенного всеми качествами, необходимыми для знания, например, отрешенностью и т.д.; 2) удаление сомнений через рациональное мышление, 3) прямое знание, или интуиция об индивидуальном “я”, удаление ложной
идеи, вырастающей в твердую убежденность в том, что “я” тождественно телу и т.д.,
4) наконец, узнавание, которое подразумевает интегральное единство между индивидуальным “я” и универсальным “Я”, известным по писаниям» [Kaviraj 1952, 423].
В принципе Кавирадж пытается частично подстроить под шактистский формат четыре
упаи кашмирского шиваизма, в связи с чем даже применяет ключевое сотериологическое понятие этой школы – пратьябхиджню, к получению которой направлена кашмирская садхана. В самом деле, «косвенное знание “Я”» весьма напоминает анавопаю,
«рациональное мышление» – шактопаю, а «прямое знание» – шивопаю.
Кроме того, четыре ступени духовного возрастания в общеиндийской традиции
часто ассоциируются с четырьмя состояниями сознания, которые последовательно
проходит практикующий. Мы встречаем такое соотнесение, например, в тантрической
школе панчаратра, где эта двуединая тетрада в свою очередь соотносится с четырьмя
вьюхами, или онтологическими уровнями, которые персонифицируются вишнуитскими божествами (Васудева, Санкаршана, Прадьюмна, Анируддха). Произнося соответствующие мантры, панчаратрин «движется от грубой раздробленности к трансцендентальному единству… это движение от раздробленности к единству также понимается
195

в терминах vāc / śabda, поскольку сознание отождествляется с означающим (vācaka)
звуком и тем самым соотносится с его содержанием как означаемое (vācya)» [Gupta
1991, 231].
Пятеричная модель
Тантра знакома также с пятеричной схемой духовного развития, одна из версий которой приводится, в частности, в «Сваччханда-тантре» (XI гл.) с комментариями философа Кшемараджи [Kaul Shāstrī (ed.) 1935]. Обращаясь к своей божественной супруге, Шива перечисляет эти этапы, которые коррелируют с состояниями сознания:
«Спящий, бодрствующий, пробуждающийся, пробужденный и полностью пробужденный» (abudhaśca budhaścaiva budhyamānastathaiva ca // prabuddhaḥ suprabuddhaśca…
XI. 83–84). На первом этапе, «спящем» (abudha), индивид пребывает в глубоком сне –
это состояние космической ночи, он ничего не осознаёт в принципе, его органы чувств
«не работают». Второй этап, «бодрствование» (budha) характеризуется первичным
пробуждением такого индивида, который ведет обычную чувственную, материальную
жизнь. На третьем этапе, «пробуждающемся» (budhyamāna), у индивида появляется
неудовлетворенность жизнью, которую он ведет, и желание оставить, изменить ее.
Он познаёт иллюзорность окружающего мира. Этот аскетический, негативный этап
характеризуется также нисхождением благодати от Шивы (śaktipāta), которая помогает
субъекту укрепиться в его новых настроениях. Четвертый этап, «пробужденный»
(prabuddha), связан с получением посвящения в шиваитскую обрядность, то есть это
начало осознанного движения по пути шиваизма. Наконец, «полностью пробужденный» (suprabuddha) является вершиной данного пути, достижением цели освобождения. Вот как вдохновенно описывает состояние такого индивида наш текст: «Обретая
посредством рожденного инициацией знания, йогой и правильным поведением высшее незыблемое состояние, превосходящее все формы проявленного существования,
[он теперь] свободен от страстей и омрачений, безмятежный, находится вне досягае мости феноменов мира, непоколебимый, превосходит причинность, всезнающий, вездесущий, удовлетворенный, пребывает в вечной осознанности, независимый, постоянный, обладает несокрушимой, безграничной силой, полностью пробужденный,
вечный» (XI. 122–124). Фактически данная модель демонстрирует не столько собственно духовное развитие человека, сколько его жизнь вообще (и даже с выходом
за ее пределы), которая описывается в терминах от полной спячки, неподвластной индивиду, до полной духовной пробужденности. В духовном смысле «сном» является
и второй этап, поскольку здесь индивид не интересуется духовными вопросами. Ключевым же этапом, отмечающим появление у него качественно новых и глубоких интересов, становится третий, когда не без помощи влияния Шивы осуществляется поворот к подлинной цели с последующим ее достижением.
Шестеричная модель
Достаточно часто в тантризме, особенно в кашмирском шиваизме, встречается
и модель «шести путей» (ṣ aḍ adhvan), которую уместно рассматривать в контексте упоминавшейся в статье [Пахомов 2023] идеи «правритти – нивритти». Эти «пути» обозначают, с одной стороны, уровни постепенной манифестации, оплотнения («эволюция»), а с другой, наоборот, утончение онтологических и психических слоев вплоть
до возвращения в энергетический сгусток, из которого всё когда-то проявилось. Последнее совпадает с постепенным выходом за пределы обусловленности, то есть
с освобождением. С другой стороны, «шесть путей» связаны также с процессами, протекающими в абсолютной речи, где есть различение на означающее и означаемое.
К означаемому относятся такие категории, как bhuvana (миры, вселенная), tattva (онтологические ступени), kalā («частицы»). К означающему – pada (слово), mantra (священная формула), наконец, varṇ a («звук»).
196

Краткий обзор шададхвы приводит мыслитель Махешварананда (XIV в.) в комментарии к трактату «Махартхаманджари» (шлока 27) [Maheśvarānanda 1918]. В самой шлоке 27 сказано, что «есть шесть путей: [первая] их половина связана со светомсмыслом, [вторая] половина – с осознанием-значением. Так проявляется Шива в форме
союза [Шивы и Шакти]». Свой комментарий к этой шлоке Махешварананда завершает
цитатой из «Виджнянабхайравы» (шлока 56), из которой явствует, что «необходимо
последовательно созерцать вселенную в форме бхуваны и других “путей”, [постепенно переходя] от грубого состояния к тонкому [и затем в] высшее, до тех пор, пока разум [практикующего] не растворится [в высшем сознании]» [Mukunda Rāma Shāstrī
(ed.) 1918]. В то же время это переход от объективности к субъективности и от времени к пространству с последующим стиранием различий между ними.
Современный мыслитель Свами Пратьягатмананда рассуждает о шададхве в терминах перехода и одновременно подъема от внешнего к внутреннему: «Следует подняться от реактивного плана чувственного опыта и выражения (bhuvana и pada) к динамическому царству внутренних принципов (tattva) и природных “функциональных
форм” (мантр, янтр, тантр); и от них – к высшему уровню космических фрагментов
(kalā) и матрик (varṇ a), которые вместе ткут огромный, цельный паттерн космической
гармонии. Это позитивный, или восходящий смысл шададхвы как отличный от негативно-нисходящего. Сказано, что знающий шададхву знает всё в тантре» [Pratyagatmananda 2010, 40].
Впрочем, не все ученые согласны с самой постановкой вопроса о духовных этапах. Например, индийский исследователь Н. Растоги убежден, что «ни кула, ни пратьябхиджня не озабочены идеей духовного прогресса» [Rastogi 1996, 6]. Такое мнение
он обосновывает через противопоставление этих тантрических систем еще одной –
краме: «Концепция духовного прогресса является самой сутью системы крама и ее
теории очищения от мысленных конструктов» (vikalpa-saṃ skāra). Самый термин “крама” означает духовный прогресс» [Ibid.]. В то же время «термин “кула” (то есть органическое целое) оправдывает свое название неприятием теории викальпы и последовательности в самореализации» [Ibid.]. Это отчасти совпадает с упоминавшимся выше
разделением четырех упай на «средства» и «несредство». Разумеется, если рассматривать терминологическую сторону проблемы, тогда, действительно, кула будет ассоциироваться с «мгновенным» обретением освобождения, в то время как крама – с «постепенным». Однако следует помнить, что любой «мгновенности» предшествует
достаточно долгая, кропотливая духовная деятельность сторонников школы, которые
готовятся к этому великому событию в их жизни. Свидетельством тому – сам факт составления тантр и комментариев к ним в этих школах: ведь если бы самореализация
была простым делом, в таком составлении не было бы никакой нужды. С другой стороны, на последней стадии духовного пути, когда индивид, можно сказать, стоит
«на пороге» коренной самотрансформации и освобождения, заря пробуждения может
и в самом деле взойти мгновенно. В качестве авторитетной поддержки приведем мнение американского ученого Д.Р. Брукса: «Садхана предполагает скорее постепенную,
чем внезапную, реализацию и обещает адепту возрастание влияния на множество вещей этого мира. Когда индивид отождествляется с божеством, развивается интуиция,
которая позволяет ему функционировать в мире и при этом оставаться полностью
за пределами его негативных воздействий» [Brooks 1999, 90–91].
Уместно также сослаться и на работу современного индийского исследователя Камалакара Мишры, который духовное развитие ставит в связь с процессами самоочищения: «Самореализация не обретается за один миг; она подразумевает постепенную
эволюцию души. Самореализация есть вопрос самоочищения; чем больше сознание
свободно от нечистоты, тем больше раскрывается свет Я, тем больше реализуется Я.
Хотя в действительности в природе сознания нет различий, всё же имеется некоторое
отличие состояния свободы от нечистоты из-за иерархичности» [Mishra 1999, 319].
Это замечание лишний раз подчеркивает ценность духовного практического очищения
для адепта, о чем говорилось в начале статьи. Исходя из этой идеи, люди отличаются
197

друг от друга не столько стадиями духовной зрелости, сколько стадиями уменьшения
духовной незрелости и омрачений. Поэтому вместо духовного роста по большому счету уместно говорить скорее об ослаблении и исчезновении всего того, что мешает
изначальной человеческой свободе. В этой связи автор критикует позиции адвайтаведанты, которая отстаивает внезапность освобождения и утверждает, что «полуосвобожденности» не бывает: человек либо зависим, либо свободен. По словам Мишры,
«если кому-то кажется, будто бы он достигает освобождения внезапно, то только потому, что он следовал пути очищения длительное время, может быть, с прежних воплощений, и завеса, уже истончившаяся в течение долгого процесса очищения, наконец срывается… Очищение не внезапно, оно не так легко и просто, как считает
адвайта» [Mishra 1999, 320–321].
Тантра знает и другую разновидность «шести путей» как шести последовательных
ступеней духовного развития. Эти ступени в то же время выглядят и как всё более
углубляющиеся уровни тантрической герменевтики. Упоминания о них встречаются,
в частности, в «Йогини-хридае» (II. 15). Эти уровни снизу вверх описываются так:
bhāvārtha, saṃ pradāyārtha, nigarbhārtha, kaulikārtha, sarvarahasyārtha, mahātattvārtha
[Padoux, Jeanty (eds.) 2013]. Н. Растоги отмечает, что, в то время как бхава- и сампрадаяртха имеют отношение к «внешнему» способу практики и внешним интерпретациям (бхавартха – индивидуальный подход, сампрадаяртха – с опорой на традицию,
то есть сампрадаю), нигарбха- и кауликартха ставят акцент на внутреннем смысле,
внутренней практике (нигарбха – понимание множества как Шивы через чистое «я»,
кауликартха – осознавание высшего «я», стоящего в основе универсума). Рахасьяртха
показывает невозможность выражения такого значения, а махататтвартха как бы охватывает всё предшествующее и одновременно превосходит их как венец интерпретаций
и завершение духовного пути в полноте высшей несказанности [Rastogi 1996, 250–
252]. Исследователь отождествляет элементы этой шестерицы с той или иной упаей.
У него бхава- и сампрадаяртха оказываются в связке с анавопаей, нигарбха- и кауликартха – с шактопаей, сарварахасьяртха – с шамбхавопаей, а махататтвартха – с анупаей, замечая, впрочем, что в данной схеме анупая не отделена четко от шамбхавопаи,
но являет собой ее высшую ступень [Ibid., 253].
Семеричная модель
Наконец, нельзя обойти вниманием и семеричную модель описания духовных процессов в тантре. Это так называемые семь «образов жизни» (ācāra). Наиболее известна
сжатая классификация из 2-й главы «Куларнава-тантры» (II. 7–8): «Веда – выше всего2, вайшнава выше веды, шайва выше вайшнавы, дакшина выше шайвы, вама выше
дакшины, сиддханта выше вамы, каула выше сиддханты, а выше каулы ничего нет»
[Avalon, Tārānātha Vidyāratna (eds.) 1917], она также рассматривается и в других тантрических текстах («Вишвасара-тантра», «Пранатошини» и др.). В статье [Пахомов
2023] тема ачар раскрывалась в связи с путями правритти и нивритти, а здесь мы вкратце рассмотрим каждую из этих ступеней. Согласно комментарию Дж. Вудроффа, веда,
или ведачара – низовой уровень практики, соблюдение внешних, основных предписаний, укрепление общепринятой дхармы. Второй этап развивает путь преданности
(бхакти), столь характерный для последователей культа Вишну. На третьем этапе
(шайва) практикующий становится «воином», решительно защищая свою веру, присоединяя к милосердию и любви также и силу. С четвертого этапа (дакшиначара) начинается «путь знания», который здесь трактуется как практика некоторых медитаций
на безличном Брахмане и понимание взаимосвязи трех гун. Пятый этап (вамачара) характеризуется трансформацией садхаки в шакту и поклонением энергии трех основных
божеств индуизма, равно как и сознательным разрушением правритти под руководством учителя. На шестом этапе (сиддхантачара) практикующий еще дальше отходит
от социальных ограничений и познает тайны йоги и «мистической» анатомии. Наконец, седьмой этап (каулачара) описывается как «сердце всех школ» и характеризуется
198

получением абсолютного духовного знания [Woodroffe 1980, 76–82]. «Изюминкой»
данной модели служит стремление представить едва ли не все существующие на тот
момент (позднее индийское средневековье) индуистские духовные программы в иерархической последовательности, от низшей до наивысшей. Авторы этой разработки ненавязчиво намекают аудитории, какого учения имеет смысл придерживаться, если
стремишься эффективнее достичь высшей цели. Но эти стадии также могут быть поняты и как уровни человеческой личности, развивающиеся в направлении всё большего
углубления в тайны действительности. В этом случае все упоминаемые этапы плавно
вырастают друг из друга, поэтому каждый из них важен как часть необходимой опорной системы всего процесса духовного развития.
Заключение
Безусловно, упомянутые выше классификационные модели стадий тантрического
пути не исчерпывают всех вариантов таких моделей, однако проведенный анализ
в принципе дает репрезентативный обзор основных представлений тантрических авторов на данную тему. При этом, как бы ни отличались друг от друга тантрические
школы, все они признают значимость последовательных этапов развития духа практикующего. Хотя наша изначальная природа, по мнению тантрических авторов, божественна и всегда свободна, всевозможные ограничения как внешнего, так и внутреннего характера мешают нам узреть ее во всей красоте. Даже если и увидеть ее случайно
и внезапно, сложно надолго удержаться в этом восприятии и не соскользнуть в привычный ограниченный диапазон неведения. Поэтому духовный путь представляет собой постепенное снятие этих ограничений, к чему развивающееся сознание должно
привыкнуть. Стадии тантрической практики – это вехи на пути окончательного преодоления незнания во всеобъемлющем мистическом созерцании, совпадающем с обретением всей полноты духовного освобождения.
Примечания
1

Cм. об этих ступенях: [Пахомов 2005].
По всей видимости, под «всем» подразумевается наилучший для регуляции обыденной жиз ни метод, совпадающий с традиционным понятием «дхарма».
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Abhinavagupta (1918) Tantrāloka, Śāstrī M.R., ed., Rajanaka Jayaratha, comm., in 12 vols., Vol. I,
Indian Press, Allahabad.
Abhinavagupta (1938) Tantrāloka, Kaul Shastri M., ed., Rajanaka Jayaratha, comm., 12 vols.,
Vol. IX, Tattva-Vivechaka Press, Bombay.
Avalon, Arthur, Tārānātha Vidyāratna, eds. (1917) Kulārṇ ava Tantra, Luzac and Co., London.
Kaul Shāstrī, Madhusudan, ed. (1935) The Svacchanda Tantram, Kshemarāja, comm., Nirnaya-Sagar
Press, Bombay.
Maheśvarānanda (1918) Mahārthamañjarī, with commentary of the author, ed. Mukunda Rāma
Śhāstrī, Tattva-Vivechaka Press, Bombay.
Mukunda Rāma Shāstrī, ed. (1918) Vijñāna Bhairava, Kṣ emaraja, Śivopādhyāya, comm., Tatvavivechaka Press, Bombay.
Padoux, André, Jeanty, Roger-Orphé, eds, trans., comm. (2013) The Yoginīhṛ daya, a Sanskrit Tantric
Treatise (The Heart of the Yoginī), Oxford University Press, Oxford.
Shāstrī, Sitarama, ed. (1922) “Tripurāmahopaniṣ at”, Kaula and Other Upanishads, with comm.
by Bhāskararāya, Āgamānusandhāna Samiti, Calcutta; Luzac & Co, London, pp. 9–33.
Tarkatīrtha, Pārvatī Charana, ed. (1917) Kālīvilāsa Tantra, Luzac & Co, London.

199

Ссылки – References in Russian
Маламуд 2005 – Маламуд Ш. Семантика и риторика в иерархии индуистских целей человека //
Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с фр. М.: Восточная литература,
2005. С. 164–188.
Пахомов 2005 – Пахомов С.В. Тантрическая трибхава // Вестник РХГА. 2005. № 6. С. 208–216.
Пахомов 2023 – Пахомов С.В. Сотериология индуистской тантрической садханы. Часть I // Вопросы философии. 2023. № 1. С. 151–160.
Сатьянанда 2001 – Сатьянанда Сарасвати, Свами. Тантрические практики преображения /
Пер. с англ. Харьков: Алока, 2001.

References
Brooks, Douglas Renfrew (1999) The Secret of the Three Cities. An Introduction to Hindu Śākta
Tantrism, Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi.
Dyczkowski, Mark S.G. (1989) The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism, Motilal Banarsidass, Delhi.
Gupta, Sanjukta (1991) “The Pāñcaratra Attitude to Mantra”, Alper, H.P., ed., Understanding
Mantras, Motilal Banarsidass, Delhi, pp. 224–248.
Hayes, Glenn Alexander (2001) “The Necklace of Immortality: a Seventeenth-Century Vaiṣ ṇ ava Sahajiyā Text”, White, D.G., ed., Tantra in Practice, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, pp. 308–325.
Kaviraj, Gopinath (1952) “Śākta Philosophy”, Radhakrishnan S., ed., History of Philosophy Eastern
and Western, George Allen & Unwin, London, pp. 401–428.
Malamoud, Charles (2005) “Semantics and Rhetoric in the Hierarchy of Human Hindu Goals”,
Malamoud, Charles, Cooking the World: Ritual and Thought in Ancient India. Vostochnaya literatura,
Moscow, pp. 164–188 (Russian Translation).
Mishra, Kamalakar (1999) Kashmir Śaivism. The Central Philosophy of Tantrism, Sri Satguru Publications, Delhi.
Pakhomov, Sergey V. (2005) “Tantric Tribhava”, Vestnik Russkoi khristianskoi gumanitarnoi
akademii, Vol. 6 (2005), pp. 208–216 (in Russian).
Pakhomov, Sergey V. (2022) “Soteriology of Hindu Tantric Sādhana. Part I”, Voprosy filosofii, Vol. 1
(2023), pp. 151–160.
Pratyagatmananda, Swami (2010) “Philosophy of Tantras”, Studies on the Tantras, Ramakrishna
Mission Institute of Culture, Kolkata, pp. 29–45 (4th ed.).
Rastogi, Navjivan (1996) The Krama Tantricism of Kashmir. Historical and General Sources, Vol. I,
Motilal Banarsidass Publishers, New Delhi.
Sanderson, Alexis (1988) “Śaivism and the Tantric Traditions”, Sutherland, S., Houlden, L., Clarke,
P., Hardy, F., eds., The World’s Religions, Routledge, London, pp. 660–704.
Satyananda Sarasvati, Swami (2001) Tantric Practices of the Transformation, Aloka, Kharkov
(in Russian).
Woodroffe, John (1980) Introduction to Tantra Śāstra, Ganesh & Co, Madras (7th ed.).
Сведения об авторе
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент
Института философии человека РГПУ
им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург.

200

Author’s Information
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Institute of Philosophy of Man,
Herzen University, Saint Petersburg.

От редакции. В октябре 2022 г. скончался известный российский философ В.А. Кутырев (1943–2022). Редакция «Вопросов философии» выражает свои глубокие соболезнования и публикует его последнюю работу из нашего редакционного портфеля.
К 300-летию бытия И. Канта

Философия Чистого Разума Канта
как спекулятивная предпосылка космизма,
виртуальности и Искусственного Интеллекта
(трансцендентальный дигитализм contra теллурический реализм)
© 2023 г.

В.А. Кутырев

Национальный исследовательский Нижегородский Государственный университет
им. Н.И. Лобачевского, Нижний Новгород, 603950, пр-т Гагарина, д. 23 кор. 3.
E-mail: kut.va@mail.ru
Поступила 20.04.2022
Трансцендентальный идеализм Канта стал началом конца теллурической
философии Бытия и замены ее космологической философией Ничто. Обладая максимумом возможностей, Ничто является высшим выражением априорности и дигитализма. Онтологический коррелят Ничто – понятие Космоса
как обозначения любых сфер, где нет жизни, Вселенной и Метавселенной.
И. Кант – первый фундаментальный философ, которого можно считать спекулятивным предвестником computer science, виртуальности и космизма
как: 1) ориентации на уход (улет) в галактическую безжизненную реальность, 2) создания бит-атомной, целиком искусственной реальности на Земле, в пределе, ее превращение в мертвую планету. И постмодернизма, как
гуманитарно-превратного отражения начавшейся цифровой трансформации
жизни в технос, гуманизма в трансгуманизм, человеческого сознания в постчеловеческий интеллект. Гуманитарное значение философии Канта – в ее
антропологической непоследовательности, обусловленной его высокой
просвещенческой культурой и природой как живого Genus homo. Идеологией выживания человечества может быть философия теллурического реализма в модальности феноменологического субстанциализма, геоцентризма
и ценностного антропного принципа.
Ключевые слова: Кант, чистый разум, трансцендентализм, теллуризм, бытие, ничто, технос, постмодернизм, виртуальность, космизм, дигитализм,
гуманизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-201-209
Цитирование: Кутырев В.А. Философия Чистого Разума Канта как спекулятивная предпосылка космизма, виртуальности и Искусственного Интеллекта (трансцендентальный дигитализм contra теллурический реализм) // Вопросы философии. 2023. № 2. С. 201–209.

201

Kant’s Philosophy of Pure Reason
as a Speculative Foresight of Cosmism,
Virtualization and Artificial Intelligence
(Transcendental Digitalism Contra Telluric Realism)
© 2023

Vladimir A. Kutyrev

N.I. Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod,
23/3, Gagarin av., Nizhny Novgorod, 603950, Russian Federation.
E-mail: kut.va@mail.ru
Received 20.04.2022
Kant’s transcendental idealism was the beginning of the end of the telluricall
philosophy of Being and its replacement by the cosmological philosophy of
Nothing. Possessing the maximum of possibilities, Nothing is the highest expression of a priori and digitalism. The ontological correlate of Nothing is the concept of the Cosmos as a designation of any spheres where there is no life,
the Universe and the Metauniverse. I. Kant is the first fundamental philosopher,
he can be considered a speculative harbinger of the computer science, virtualism
and cosmism as: 1) care orientation (fly away) into the galactic lifeless reality,
2) creating a bit-atomic, entirely artificial reality on Earth, in the limit, its transformation into a dead planet. And postmodernism, as a humanitarian and speculative reflection of the beginning digital transformation of life into technos, humanism into transhumanism, transition of human consciousness into posthuman
intelligence. The humanitarian significance of Kant's philosophy in its culture
and antropological inconsistency as live Genus homo. The ideology of human
survival can be the philosophy of telluric realism in the modality of phenomeno logical substantialism, geocentrism and the value anthropic principle.
Keywords: Kant, pure reason, transcendentalism, tellurism, being, nothing, technos, Postmodernism, virtualisation, cosmism, digitalism, humanism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-201-209
Citation: Kutyrev, Vladimir A. (2023) “Kant’s Philosophy of Pure Reason as
a Speculative Foresight of Cosmism, Virtualization and Artificial Intelligence
(Transcendental Digitalism Contra Telluric Realism)”, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2023), pp. 201–209.

До и после Канта было много великих философов, положивших начало мировым
течениям мысли (Платон, Беркли, Декарт, Гегель, Маркс), но только Кант чаще всего
считается «современным философом». Причина в том, что он подорвал традиционную
метафизическую (субъект-объектную), по своему генезису земную, теллурическую
философию Бытия в самом ее фундаменте и открыл дверь для распространения философии Ничто в ее разных ипостасях, отражающую выход человечества на финишную прямую преодоления как внешней, так и своей внутренней природы. Тем самым
он создал предпосылки возникновения нового мира или, говоря более конкретно, субстанциально иного, поствитального и, возможно, даже поствещного мира. Под который и «по заказу» которого всё сейчас и трансформируется. Характерное для индустриальной цивилизации использование природы как материала деятельности в эпоху
информационной революции перерастает в ее у-ничто-жение через замену природоподобными техногенными изделиями и человекоподобными сущими. Следствием, а может
202

быть, условием этого процесса является преобразование естественно-смыслового мышления людей в искусственно-дигитальное, его земного качества в сугубо интеллигибельное, космическое, чему Кант дал исходный импульс. Астрономически выход в космос
и космизация Земли с превращением в перспективе в пост(без)жизненную планету
начались с Коперника, а философски – с Канта. «Коперниканско-кантианский переворот»: Космос опускается на Землю и… Соз(и)дается на Земле.
***
Классическая метафизическая философия двигалась противоречием между материализмом и идеализмом, сейчас про него забыли и на первый план вышел трансцендентализм. Этот средневековый, по Гегелю, «варварский схоластический термин»,
введен в философский оборот Кантом, который он сам осознавал как беспрецедентный в истории философии. Но прошлое – заложник настоящего и к настоящему времени в своей обратной экспансии трансцендентализм дошел до Декарта, а в субъектном плане до «трансцендентального экзистенциализма»?! [Порошенко 2021]. (Надо
ждать, когда трансценденталистами объявят Беркли или Руссо). В сущности, трансцендентализм – это «бывший идеализм», отличающийся от классического, бытийного,
в обоих вариантах, объективном и субъективном, тем, что постулированный в нем разум стал 1) априорным = беспредпосылочным, 2) имманентным, довлеющим себе,
3) чистым, ничем не заполненным = пустым. Разумом Ничто. Значит, небытийным.
Постулирование чистого = априорного = имманентного = универсального = трансцендентального разума было прыжком/прорывом человеческого духа из единственной, адекватной ему предметной реальности в возможные миры. Это философский
этап его де-терра-ториализации и обоснование права на существование не обусловленного природой и обществом (апостериорным, эмпирическим), Богом и духом,
вообще «означаемым» – знания. Бытие квалифицируется как «вещь в себе» (не ликвидировано, а заключено в скобки), благодаря чему оно «есть», но содержательно и непосредственно в каких-либо теоретических построениях не участвует. Остается «в-себе» –
капсулировано, формализовано. Опыт, факты, по мысли Канта, дают представление
о законах эмпирической реальности, но они «феноменологические», так как не могут
гарантировать их аподиктический характер. Законы, в силу которых существует
и через которые познается мир, должны быть первичными = беспредпосылочными,
«архе». Не законы в Мире, а мир в Законе. Не знание в/о Реальности, а реальность
Знания. Не разум в Бытии, а бытие в Разуме. Не возможности, открывающиеся в ходе
развития действительности, а действительность как воплощение заранее существующих возможностей. Это чистая аксиоматика чистой мысли. Именно Канта как философа интеллигибельного, лишившего Разум обусловленности сенсорной телесностью
человека, мы имеем наибольшие основания считать пред-вестником информационной
революции, а потом Искусственного (чистого) интеллекта. А значит космистом и виртуалистом. В собственно философии – создателем фундаментальной нигитологии.
Укорененная в природной среде, почвенно-теллурическая мысль долго двигалась
к достижению чистоты, свободы, самостоятельности и, наконец, в объективном идеализме, встав на собственные ноги, подняла глаза к небу. Проблема, однако, в том, что
до Канта она смотрела туда ради земли, побуждаемая потребностями своего телеснодуховного носителя. Она была эта, с определенным артиклем, живая, человеческая.
Логос, слово, язык, действительные числа обусловлены эмпирией, хотя бы потому, что
они «качественные» и всегда «о чем-то». Выражаемое в них знание содержательно.
Абстрактное нарастает, но самые тонкие сублимации и отдаленные испарения несут
в себе следы своего субстрата. Следы бытия. Только Кант решился обрезать пуповину,
тянущуюся от вещей к сознанию и питающую его, постулировав самотождественность, априорность и независимость последнего. Даже от головы, от физиологии
и психики. Осознал его совершившийся «отлет» от земной действительности, обосновав причины этого рокового события в замечательном по своей объяснительной силе
203

метафорическом образе. «Ибо те, кто исследует одни лишь явления природы, всегда
остаются одинаково далеки от глубокого понимания первых причин этих явлений
и столь же мало способны достигнуть когда-нибудь познания самой природы тел, как
те, кто, подымаясь в гору всё выше и выше, стал бы убеждать себя в том, что в конце
концов они коснутся рукой неба» [Кант 1963, 317].
Онтологическая суть трансцендентального философствования – в преодолении
им пределов нашей, при-родной человеку планеты и окружающей ее атмосферы –
неба (вместе с его трансцендентными насельниками, которые подлежат ведению
только практического разума). Преодолев земное притяжение, мировой дух в лице
Канта, используя его хилое тело как ракету, вышел в Космос. И там стал искать
«первые причины» сущего.
Космос, в широком смысле слова, не ограничивая его понимание астрономическими наблюдениями, это сфера, где нет жизни, ни естественной, ни сверхъестественной.
Это Иное по отношению к живой природе и человеку. В макро, мега и микро масштабах. Вместо предметного бытия = от бытия, у Канта остаются пространство и время.
Существующие априорно и аподиктически. Вечно и бесконечно. Это характеристики
не субъективного, и не просто объективного, а трансцендентального сознания. (Имея
в виду печальную судьбу сначала духовности, потом сознания, лучше бы говорить
о «трансцендентальном мышлении»). Транс, через, пост, пере, про – значение подобных приставок в обозначении «перехода за», прорыва границы сущего. За границы
Земли, ее атмосферно-духовной ауры – Неба и телесного Человека, его центрального
познавательного аппарата – головы. Так произошел «переворот миров»: онтологический характер приобрело знание-мышление = информация-интеллект, а вещный мир
из его/ее носителя стал ее/его кодом (продуцентом). Соответственно гносеология и ее
элементы – понятия с их предметными значениями и смыслами, замещается эпистемологией и ее элементами – концептами, с их смысловыми (всего лишь) отношениями,
а потом когнитологией с ее «пустыми знаками» (в переводе с «лукавого» как справедливо называли манеру философствования Дерриды) – цифрами.
Поскольку (со)знание у Канта, принадлежа трансцендентальному надчеловеческому «Я», лишено субъектно-личностных характеристик, универсально и не взаимодействует с объектом, постольку, вопреки школьно-философским представлениям, он эпистемолог, а не гносеолог. Гносеологизм – предел абстрактности метафизического
идеализма, ограниченного взаимодействием Земли и Неба, материального и идеального, субъекта и объекта. Он донаучный, спекулятивный, не «позитивный». Принципиальная новизна кантовской философии в сравнении с предшествующей в том, что она
эту донаучную спекулятивность преодолевает. Коррелятом эпистемологии как философии науки, а не общей философии с ее онтологией и гносеологией, является постметафизический, посттеллурический и посттрансцендентный, то есть трансцендентальный идеализм. Характерный для эпохи Просвещения культ Разума Кант довел
до Абсолюта. И заменил им Бога, который тоже стал вещью-в-себе. Трансцендентное
«распалось» на трансцендентальное и практическое. Даже пространство и время соотносятся с реальностью только как формы ее восприятия, положение, которое устранило преграды для размышлений о «воображаемой геометрии» Лобачевскому и Бойяи.
Сфера чистого интеллигибельного разума с его априоризмом и аподиктичностью
есть, говоря языком науки, сфера потенциалистской логики, аксиоматики и дедукции,
в конечном счете, беспредметного, математического, количественно-топологического
моделирования мира. Сфера дигитализма. Моделирования как мыслительного конструирования, больше не ограниченного евклидовым пространством. Трансцендентализм –
это то, что относится ко всем возможным = воображаемым мирам. А максимумом возможностей обладает Ничто. Трансцендентализм – это то, что относится к Ничто,
из которого возникает Всё. О «всеобщей математике», об «универсальной геометрии», которые применялись бы к любым областям знания мечтали все рационалисты.
Однако выглядело это гносеологической утопией, которая не подкреплялась ни состоянием тогдашней математики, ни философской проблематикой, ориентировавшихся
204

на рассмотрение действительности, а не любых отвлеченных форм мысли. «Не отказавшись от Бытия в пользу Ничто, не вырвавшись за границу традиционного «онтогносеологического» философствования, не сделав абстракцию первичной, т.е. не абстракцией-сублимацией, а абстракцией-субстанцией, создать ее (всеобщую математику)
было невозможно. Мировоззренчески эту задачу решил Кант. Преодолев земное притяжение логоса, он вывел математизацию в априорный, пустой и чистый разум-космос, в силу чего его можно считать первым представителем креативного меонизма… И философским основателем когнитивистики. Он не просто эпистемолог,
а когнитолог» [Кутырев 2018, 215]. То есть основатель дигитальной, цифровой онтологии (по отношению к земному бытию человека – нигитологии), как «материи» будущего постчеловеческого Искусственного интеллекта, который, как восторгаются энтузиасты внедрения в жизнь любого нового любой ценой, будет «в миллионы раз
сильнее человеческого», и судя по подобным предвкушениям таковым становится, всё
сильнее овладевая людьми на их широко закрытых глазах.
Когда Чистый разум в форме Искусственного интеллекта станет «Всем», и в ходе распространения Internet of every-thing сольется с вещами, пронизает их, то станет просто «He-разумом». Постмыслью (пока дело дошло до постистины = мышления без истины!). Превратится в другую реальность. В новую форму бытия. Никем
субъектно не воспринимаемый, он/мы растворит(м)ся в материи.
Материя – высшая мера плотности информации. Когда всё становится инфор маций, она превращается в материю. Упражняясь в праздной научности и толкуя
об «информационных полях», которые покроют землю, технотеоретики не доводят
свою мысль до конца: почему информация должна ограничиваться поверхностью, она
захватит реальность на всю глубину – и перестанет быть информацией. Вместо Земли,
на которой возникли жизнь и сознание, будет очередная мертвая планета. Именно такого рода инволюционные процессы идут на ней сейчас, усиливаясь по мере приближения к состоянию Сингулярности, когда, как радуются жа-ждущие ее без(д)умцы,
«наши старые модели придется отбросить, так как воцарится новая реальность» (общий цикл: мертвая материя → Жизнь → Информация → опять материя как материя-2).
Пока на передовых рубежах, пока в виде создания («печатания») отдельных вещей, деталей и органов на компьютерных принтерах, но они довольно быстро захватывают
пространство жизненно-бытийного мира людей. И, как надеются энтузиасты самоценности технического прогресса, «к 2100 году количество бит информации сравняется
с числом атомов на Земле». И тогда, с воцарением абсолютного Техноса, как это предсказыва(ли)ют последовательно и честно мыслящие футурологи, человеческая цивилизация погибнет. Прогресс техники и деградация земнородного человека – коварная
диалектика нашего времени, трагизм которого совершенно не чувствуют проактивные,
радикальные, акселеративные сторонники внедрения любых технологий. Хотя бы
и ценой себя. Уничтожение не только жизни, но и разума на Земле, а может быть, даже
во Вселенной – такова суть транс-вита/гомо/номо инволюционного движения. На его
первом этапе – научной зомбизации человека, его превращения в ис(рас)ходный материал для Матрицы или Метавселенной, что является предварительной предпосылкой создания информационно-виртуально-цифровой реальности Ничто как Иного.
Мы умертвим/задушим/заменим самих себя своими руками. Удивительно, как сейчас
этой тенденции, этой угрозы можно не понимать…
Кант, разумеется, не предвидел, а если бы предвидел, то несмотря на удивлявшую
окружающих выдержку, решительно протестовал против подобной трактовки последствий, которые вытекают из его трансцендентализма. В самом деле, обвинять мыс лителя, провозгласившего максиму «Человек всегда цель и никогда средство», сфор мулировавшего самое жесткое этическое требование к взаимоотношениям людей
в знаменитом категорическом императиве «Поступай так, чтобы максима твоей воли
могла стать правилом всеобщего законодательства», в отрицающих природу, жизнь
и человека идеях по меньшей мере рискованно. Тем не менее амбивалентность кантианского философствования присуща ему органически. Принято говорить о «двух
205

Кантах» – докритическом и критическом, мы бы сказали, что был и «третий Кант» –
посткритический. Кант «Чистого разума» и Кант «Практического разума» – это не менее разные мыслители, чем Кант докритический и критический, что подтверждается
дальнейшей судьбой его учения. Глубокая враждебность возникшей параллельно кантианству, а в какой-то мере и как протест против него, философии жизни не случайна:
«Чистый разум – чистая глупость», лапидарно выразил свое отношение к трансцендентализму бескомпромиссный представитель этой философии Ф. Ницше. И, пожалуй, самое главное подтверждение внутренней двойственности кантианства состоит
в том, что в нем самом возникло две конкурирующих в его трактовке противонаправленных школы: Марбургская и Фрейбургская (Баденская), ориентированных, с одной
стороны, на полное «очищение» Разума от какой-либо связи с «вещью-в-себе», с другой, пытающейся сохранить онтологическую целостность Духа.
Продолжая про(от)слеживать историческую судьбу кантовской мысли с ее выходом за пределы жизненного мира человека, важно видеть и понимать к чему она пришла применительно к нашей постмодернистско-трансгуманистической эпохе. Ее возросшая актуальность и фундаментальное созвучие с «пост-транс-всего» позволяет
говорить о Канте как о современном философе не из почтения и не метафорически,
а содержательно. Идеи живут самостоятельной жизнью и было бы несправедливо отказать Канту в подобной величайшей заслуге перед Наукой и Техническим прогрессом, несмотря на то, что создаваемый ими на Земле Технос стал переступать через
Homo Genus (родового человека), проблематизируя его перспективы. Тем более, что
будучи первым теоретиком чистого разума, спекулятивно заложившим фундамент информационной революции, он сам почувствовал его постчеловеческий характер и попытался, онтологически как бы опровергая, изнутри ограничить деспотизм его возможностей, по(до)казав возникновение в нем антиномий. В целом же противоречия
трансцендентальной философии были обусловлены обычной жизненной непоследовательностью любого, самого чистого мыслителя, если он всё еще человек. Разрешив их
математическим приемом «заключения мира в скобки» то есть научно от него отрекаясь, бытийно он их не уничтожил, а только «о/за/печатал», квалифицируя невиданным
в истории философии способом: «вещь-в-себе». Другими словами, проблемой, которую Кант пытался устранить, была собственная человеческая природа, обременявшие
его (в силу высокой образованности) пережитки метафизики (особенно платонизма),
а также своего рода светская религия ХVIII в. – просвещенческий гуманизм. Природа
и Жизнь, с которыми Кант боролся в своем трансцендентализме, остались непобежденными. Он вышел в пустой, холодный и черный космос, но голубое небо и тепло
эмпирической реальности хотел сохранить, при том живой и с человеком. Вышел, но
в скафандре, капсуле, превратив себя в «вещь-в-себе» и «агностика». (В таком качестве для многих своих по(ис)следователей 300 лет и существует).
Строгое, жест(о)кое, логически неумолимое отрицание земной природы, жизни
и Homo Genus происходит только в постмодернизме. Отметим (см. [Кутырев 2008])
отказ Марбургской школы неокантианства от «вещи-в-себе», но поскольку он был сделан без позитивного обоснования (голову отрубили, присвоили, но куда девать/спрятать
тело трупа не знали, и эта улика всегда их преследовала); а также трансцендентальную
феноменологию Гуссерля, которому через принцип интенциональности, в(за)ключив
бытие в Сознание и превратив вещь-в-себе в вещь-в-сознании, улику убрать удалось,
однако в итоге, он тоже оказался (всего лишь) Человеком и предал свою «строгую науку»; Гуссерль трансцендентальной феноменологии превратился в Гуссерля жизненного мира, потому что «наука ни в чем не может помочь нам в нашей жизненной
беде…». Но вот, наконец, во второй половине ХХ в. модернизм перерос в постмодернизм. Безответственно нигилистическая, разрушительная заслуга которого в борьбе
с предметным миром и телесным сущим (их деконструкция) в том, что он довел отказ
от «бытийности вещей» до отказа от принципа тождества как принципа существования любой вещи и заменил его принципом различия, а точнее различания (количественного различия) как принципа существования отношений (структуры), превратив
206

их в субстанцию «всего» (начиная с А.А. Богданова и до Щедровицкого/Делеза), а далее, вплоть до замены языка и даже текста грамматологией (Деррида), которая, в сущ ности, является «битологией» (I001110…), = информацией. Это самый глубокий
фундамент отрицания реальности Земли, ради виртуализма и дигитализма, т.е. ради
Иного, для нас пустого космоса, где нет живой природы и люди существовать
не (с)могут. Постмодернизм (постструктурализм, деконструкция), особенно в его высшем, «позитивном» состоянии трансмодерна (виртуализма как цифрового инореализма) – это осуществленный и захватывающий нас, оставляя без защитного скафандра,
трансцендентализм. До какой высокой квалификации дошло дело непонимания сути
дела, когда подобно тому как если бы в ходе «гендерных исследований» дело дошло
до обоснования транссексуализма ужа и ежа, трансцендентализм начинают бракосочетать даже с экзистенциализмом. См.: [Порошенко 2021].
Трансцендентальная философия, структурализм, постчеловеческий когнитивизм
и виртуализм внутренне взаимосвязаны, вследствие чего И. Канта можно считать
пред-вестником философии computer science и космизма как: 1) ухода (улета) в галактическую безжизненную реальность, 2) соз(и)дания целиком искусственной, тоже,
в пределе, безжизненной реальности на Земле. И, естественно, постмодернизма, как
гуманитарно-спекулятивного отражения начавшейся перезагрузки = обнуления и «цифровой трансформации» жизни в технос, гуманизма в трансгуманизм, процесса порождения из (среди) людей зомби как пред-инопланетян. (Не)жителей метавселенной,
которые, быть может, там будут раньше, чем в астрономическом космосе. Пока сохраняющих биологическую форму, хотя уже перезагруженных на интуитивном, (бес)сознательном уровне, потом пойдут очипованные, конвергированные с техникой и в конце концов, ненужные, став слабым местом, ахиллесовой пятой Техноса, они заменятся
материализующимся на наших глазах Искусственным Интеллектом. Через них, в «гуманитарной форме» космос опускается на Землю и со-творяется на ней. Но философское начало этому превращению Земли с ее природой и человеком в одну из очередных планет, где «не найдут жизни», или увидят ее, в лучшем случае, покрытой
«предположительно разумной плесенью», положил Кант своей идеей трансцендентального априоризма, гениальной и губительной по последствиям для человечества.
Кант – это дерзкий, величайший в истории людского рода, хотя субъективно невинный «мыслепреступник», заложивший базальное философское основание его самоотрицания. Посеял семя, плодом прорастания которого, в пределе, станет «Конец Света»; которого современные люди уже не боятся, а жа-ждут, но чтобы не понимать, куда
идет дело, называют по-научному: Технологическая Сингулярность. По известному
высказыванию М. Хайдеггера, атомная бомба взорвалась в трудах Парменида, отождествившего бытие с мыслью. С высоты сегодняшнего дня логично считать, что эта бомба была пороховой. Атомную бомбу, как знак и начало перехода человечества в своей
деятельности от соразмерных ему сил и средств, из макромира в микро, мега и другие
космопостчеловеческие измерения реальности, взорвал житель Кенигсберга Иммануил Кант, издав в 1781 г. в Риге, в Российской империи «Критику чистого разума».
Кант – Выдающийся Гуманист, но философия абсолютизации интеллигибельного разума объективно сделала его врагом природы, жизни и человека, несмотря на то, что он
не хотел им быть, сам страдая от предвидения открываемых этим разумом возможностей. И как человек, «по жизни» уходил от них. «Получив антиномические противоречия и начав задыхаться в безвоздушном пространстве-времени пустоты, падать, теряя
ориентацию и равновесие, в неве(щ)сомости, он возвратился назад, на Землю. Фактически через принцип двойственности истины, прибегнув к практическому разуму,
необходимым постулатом которого является существование как природы, так и Трансцендентного Бога. Взойдя на этот корабль духовного спасения, он отчалил от абсолютно чистой трансцендентальной апперцепции и, оттолкнувшись, парашютировал
«вниз», к эмпирии, к проблемам чувственно воспринимаемой реальности, «метафизики нравственности», «вечного мира», «незаинтересованного», но всё же «удовольствия», другим жизненным формам человеческого бытия» [Кутырев 2018, 216].
207

Мы, люди, как телесно-духовные сущ(ности)ества, или останемся на оплодотворенной жизнью Земле, или нас не будет. Закон единства организма и среды обойти нельзя,
и даже преодолевая земное притяжение, мы «тащим» за собой ее условия, воспроизводя
в своих капсулах природу и жизнь. Прилетев на Марс, человек будет, если будет, жить
там как на Земле. Органичны и совместимы с космосом только наши искусственные
конструкты, аппараты и роботы. Они могут действовать в космосе, в особенности далеком, доставляя сюда всю абстрактную и наглядную информацию. Идеи трансгуманизма
«приспособить человека к космосу» (не стул делать для человека, а человека подгонять
под стул) посредством перехода к автотрофному питанию, его превращения в плазмоид
или «нечто лучистое» – это идеи его ликвидации, превращения в нечто иное, которое
не есть человек. Невольно Кант, а в России (бес)сознательно Н. Федоров и К. Циолковский были первыми теоретическими изменниками Земли(е), идеологами перехода к миру, когда и в котором преобразователь сам подпадает под преобразование. Великие
(о, про)светители и провозвестники будущего в научном, вероотступники и люциферисты в богословском смысле (трансгу/оманисты, где ваше благоговение перед предшественниками; оно есть, но явно недостаточное, без понимания принципиальной
смысловой связи с ними). Сопротивляться подобному направлению движения мысли
в космологическое Ничто можно, только перестав обманывать себя, а значит исповедуя
идеологию антропоконсерватизма. Это значит надо сознательно бороться за сохранение
живого на Земле, за то, чтобы на ней оставались люди в качестве Homo Genus, надеясь
на до сих пор проявлявшуюся ветвистость эволюции, на то, что среди черных воронов
технологического детерминизма появится «Черный лебедь» неопределенности. Подобно тому как мы живем, действуем в состоянии физиологически смертных индивидов,
хотя каждый почти с рождения знает о конечности своего бытия.
Для пусть схематического представления о направлениях в разработке философии
выживания человечества в обстановке экспансии Техноса исторически есть смысл
вспомнить о древнегреческом философе Анаксагоре, его учении о множественности
миров, а в современности интерес представляет «модальный реализм» [Levis 1973],
когда возможные миры объявляются реальными. Согласно этому подходу получается,
что Ничто не существует. Всё «Есть» и ничего «нет». Полионтизм! Может быть, эта
убийственная для адептов бытийного ничтоложества гипотеза плодотворна и будет
спасительной для теллурического мира и земнородного человека? При условии, если,
считая его одной из реализаций возможного предпочитать всем остальным, «космическим и виртуальным», заодно тем самым отвергнув философию спекулятивного,
а фактически обманного реализма, поскольку это математический «реализм Иного»,
но выдаваемый в ней за естественный, за наше мыслечувствующее бытие [Мейясу
2015], при том еще и упрекающего Канта, что он не до конца отказался от субъектности в пользу трансцендентального дигитализма. И тем более отвергнуть предательскую по отношению к жизненному миру человека как целостного существа линию известного философа науки Д. Чалмерса, объявляющего что «Виртуальная реальность –
это подлинная реальность, виртуальные объекты – это реальные объекты. И то,
что происходит в виртуальной реальности, действительно реально» [Chalmers 2017].
А вещная реальность – подразумевай – не подлинная, недействительная (прямо не сказано, но завтра – скажут). Вторичные качества. Видимость. В пределе – отсутствие =
Ничто = Нет. Все(х)/ё! Вот до чего можно дотеоретизироваться! Типичный пример,
как абстрактная ученость подобно раковой опухоли съедает в ученом человека, обгладывая его до безжизненного скелета. Как в своем сознании он становится виртуалом,
аватаром и проповедует подобное цифровое состояние для всех, кто еще живой.
А на «натуре», вместо и от него как духовно-телесного существа, в лучшем случае
остаются «мозги в банке» (или «бочке») с надписью на этикетке: «Чалмерс». Или просто – …номер на полке. (Впрочем, мозги – это тоже пережиток телесности. В управляемой Искусственным Интеллектом Метавселенной они не понадобятся).
А главное, из модального полионтизма следует, что земнородным людям надо исповедовать гео-антропоцентризм, защищая(сь) от уни(транс)версализации виртуально208

космических миров, в которых человек является ничто-жеством (идеал трансгуманизма). Чтобы удержать, или, по крайней мере, продлить мир, где человек «Нечто», которое для нас, людей, самое высшее и совершенное состояние. Это будет действительно
модальная философия феноменологического субстанциализма, смысловым стержнем
которой является антропный принцип, однако не абсурдно-научный, не объективный,
а ценностный. (Поражает, как, на каких основаниях серьезные, не верящие в Бога физики и астрономы могли поставить сугубо конечного человека в центр бесконечной
Вселенной). Да, это Центр – но только для Нас. И – обязательно для нас. Как писал
М. Горький в письме М. Пришвину «Я геоцентрист, антропоцентрист и антропоморфист. Очень крепко чувствую Мою Землю во Вселенной как центре ее». Вот идея выживания человечества, которую надо проповедовать, укрепляя всеми возможными
способами. Философии – быть рефлексией, а не рефлексом технонауки (STS), чем она
сейчас, увы, преимущественно является. Все, кто при обсуждении понимания сущего
Кантом, несмотря ни на что, ни на какие научно-технологические достижения, смогли сохранить самое главное, уникальное, что возникло в Космосе на планете Земля –
свою живую душу и остаться на ней людьми.
Так продлимся…
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1963 – Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 1. М.: Мысль, 1963 (Kant, Immanuel, Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, Russian Translation).

Primary Sources
Levis, David (1973) Counterfactuals, Blackwell.

Ссылки – References in Russian
Кутырев 2008 – Кутырев В.А. Крик против небытия // Вопросы философии. 2008. № 8. С. 60–72.
Кутырев 2018 – Кутырев В.А. Сова Минервы вылетает в сумерки. СПб.: Алетейя, 2018.
Мейясу 2015 – Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.
Порошенко 2021 – Порошенко О.Ю. Пролегомены к трансцендентальному экзистенциализму //
Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2021. № 1. С. 18–30.

References
Chalmers, David J. (2017) “The Virtual and the Real”, Disputatio, Vol. 9, No. 46, pp. 309–352.
Kutyrev, Vladimir A. (2008) “A Cry against Non-existence”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2008),
pp. 60–72.
Kutyrev, Vladimir A. (2018) Minerva’s Owl Flies at Dusk, Aletheya, Saint Petersburg (in Russian).
Meillassoux, Quentin (2006) Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris
(Russian Translation 2015).
Poroshenko, Olga Yu. (2021) “Prolegomena to Transcendental Existentialism”, Pushkin Leningrad
State University Journal, Vol. 1 (2021), pp. 18–30 (in Russian).
Сведения об авторе
КУТЫРЕВ Владимир Александрович –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Национального исследовательского
Государственного университета
им. Н.И. Лобачевского.

Author’s Information
KUTYREV Vladimir A. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Philosophy, N.I. Lobachevsky
State University of Nizhny Novgorod.

209

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Идея и действие зикра в суфизме
© 2023 г.

Чжун Сечжин

Университет Ханьян, 222 Wangsimni-ro, Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul, Korea.
E-mail: jsjstar2@hanmail.net
Поступила 29.10.2020
Зикр («поминание») – исламская духовная практика, заключающаяся в многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей прославление
Бога. Зикр развивался в основном как медитативная практика суфизма.
Зикр нередко противопоставляют фикру («размышлению»). Зикр – это понимание Бога как на словах, так и сердцем или же одновременно с помощью слов и сердца. Истина зикра в том, чтобы забыть всё, кроме Бога. Особенный, тайный зикр считался средством вечного соединения с истиной.
Поминание Имени Бога является одним из наиболее очевидных способов
поклонения Всевышнему; медитация на Имя открывала мистику духовный
образ Бога. Зикр сравнивают со светом и живительной влагой, помогающими расцвести душе человека. Устное поминание, многократное повторение
слов зикра, считается низшим, оно должно служить началом поминания
в сердце – предельного внимания к Возлюбленному Господу, которое очищает сердце, чтобы оно смогло отражать в себе Возлюбленного.
Ключевые слова: Ислам, суфизм, зикр, путь.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-210-214
Цитирование: Чжун, Сечжин. Идея и действие зикра в суфизме // Вопросы
философии. 2023. № 2. С. 210–214.

210

The Idea and Action of Zikr in Sufism
© 2023

Jung Sejin

Hanyang University, 222, Wangsimni-ro, Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul, Korea.
E-mail: jsjstar2@hanmail.net
Received 29.10.2020
Zikr (“remembrance”) is an Islamic spiritual practice, which consists in repeatedly pronouncing a prayer formula containing the glorification of God. Zikr
developed mainly as a meditative practice of Sufism. Zikr is often opposed
to the Fikr (“thought”). Zikr is an understanding of God both in words and heart
or at the same time with the help of words and heart. The Truth of the Zikr is
to forget everything except God. A special, secret zikr was considered a means
of eternal connection with the truth. The remembrance of the name of God is one
of the most obvious ways to worship the Almighty; Meditation in the name
of God opened mysticism the spiritual image of God. Zikr is compared with light
and life-giving moisture, helping to bloom the human soul. Oral remembrance,
multiple repetition of the words of the zikr, is considered the lower, it should
serve as the beginning of remembrance in the heart – the ultimate attention
to the beloved Lord, which cleanses the heart so that it can reflect in itself a lover.
Keywords: Islam, Sufism, zikr, path.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-210-214
Citation: Jung, Sejin (2023) “The Idea and Action of Zikr in Sufism”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2023), pp. 210–214.

Основа суфизма – очищение своего Я. Наставники разрабатывают упражнения для
духовного роста, используя аяты из Священного Писания и Имена Бога. По С. Тримингэму, зикр – это духовное упражнение с целью ощущения внутри себя божественного присутствия – ритмичное, повторное поминание Имен Бога (теомнемия) для достижения состояния духовной сосредоточенности [Тримингэм 2002, 429]. Зикр
(«повторение») создает в человеке запас чистоты, душа укрепляется, усиливается, человек благословляется внутренним зрением, которое позволяет ему наблюдать реальность [Азими 2016, 170]. Зикр совершается после завершения намаза, во время собраний (маджлис) или в любое удобное время. Суфии называют зикр «столпом,
на котором зиждется весь мистический Путь». Во время произнесения зикра исполнитель может совершать особые ритмизированные движения, принимать определенную
молитвенную позу (джалса). Повторяя молитвенную формулу зикра, мусульманин постоянно помнит о Боге, открывает для него всего себя. Постоянно практикуя зикр, молящийся переходит в новое состояние, когда «повторение» идет не из головы, а непосредственно от сердца.
Суфии хотели не только действовать подобно Пророку Мухаммаду (ислам) и мыслить подобно ему (иман), но также подобно ему осознавать присутствие Бога во всех
вещах и действовать соответственно этому (ихсан, зикр) [Мурата, Читтик 2014, 477].
В мусульманском мистицизме зикр считается основным путем к обретению божественной любви. Различается общий и частный зикр. Общий не привязан к определенному существу: все вещи существуют, поминая Господа. Частный ограничен определенным разрядом творения и характерен только для него – например, зикр ангелов или
зикр людей [Джавади-Амоли 2017, 238]. На рубеже XII–XIII вв. зикр превращается
в сложный ритуал, предполагающий регламентированную позу, контроль за дыханием
211

с целью концентрации сознания, координацию движения тела с устным или мысленным повторением формулы зикра. Зикр обычно состоит из семи имен Аллаха; обучение ему составляет основу инициации суфиев. Существовали две традиций зикра:
а) индивидуальный, или личный, отправляемый уединенно, с покрытой головой, громко, шепотом или мысленно; б) коллективный, отправляемый громко вслух на совместном собрании общины или во время радений [Гогиберидзе 2009, 67]. Различают такие
виды зикра, как зикр джахри (поминание вслух) и зикр хафи (мысленное поминание)
[Айтжанова 2015, 168–169].
«Громкое повторение», зикр джахр, преследует три цели: разбудить сердца «уснувших от страха»; укрепить веру учеников (постоянно повторяя зикр, ученик быстро
и легко запоминает уроки и становится благонравным); поднять дух воинов во время
походов [Кныш (ред.) 2015, 98–99]. Зикр имеет три ступени: прославление имени Бога, упражнение памяти, моление. Формула зикра – «нет божества, кроме Бога»; во время зикра мистик забывает обо всем, кроме Бога, его сердце бывает переполнено любовью к Богу [Алескерова 2015, 146–147]. Это выражение состоит и из отрицания,
и из утверждения; это значит, что темнота свойств низшей души уходит, и душа освещается Божественным светом [Сафави 2013, 46]. В психологическом аспекте зикр
представляет собой способ поддержания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания – Боге. Богопоминание протекает на различных уровнях, в нем участвуют почти все человеческие способности, физические и психические. Внешний уровень представляет язык, и начальным зикром
считается совершение богопоминания вслух [Смирнов (ред.) 2013, 163].
Едва ли не с самого зарождения этой практики выделилось несколько основных
видов зикра, зависевших от конкретных региональных этнорелигиозных традиций,
местных обычаев и личного мистического опыта шайхов. Со временем количество видов и вариантов зикра возрастало, варианты основывались на разных формулах, способе и манере произнесения [Прозоров (ред.) 2003, 30]. Каждый суфийский орден
имеет свои особенности проведения этой практики, делает акцент на движениях (покачивания, кружения), дыхании, звуке (пение или безмолвие), составе молящихся
(групповые или индивидуальные занятия).
В отдельных источниках зикр противопоставляется фикру, то есть безмолвному
«размышлению» о природе Бога. Если представлять зикр в терминах других направлений духовного роста, то его суть более всего соответствует медитации. Наставники
предписывают постоянное поминание Имен Бога, чтобы излечить учеников от болезни Я, его желаний и страхов. При этом «повторение» бесполезно, если все чувства че ловека не сосредоточены на смысле Имен. Только посредством полного осознания Божественных Имен человек перестает быть сосредоточен на своем Я [Нурбахш 2017,
13]. Нерадивость по отношению к зикру, если она не была вызвана бессознательным
состоянием, считалась преградой между Богом и человеком. Соблюдение правил зикра направляло суфия, вступающего под руководством духовного наставника на путь
для достижения новых макамов («стоянок») [Зарринкуб 2011, 183]. Ученики в духовных школах обязательно совершают зикр индивидуально и коллективно, чтобы их латайф (энергетические центры) окрасились Божественным цветом. Практикующим
велят постоянно повторять Имена Бога во всех состояниях: сидя, стоя, на ходу, с омовением и без него [Азими 2016, 176]. Забывчивость и беспечность мыслятся как основные изъяны; упомянуть что-то посредством языка означает вызвать это в памяти,
вспомнить. И если в тот момент, когда мы упоминаем что-то, рядом присутствуют
другие люди, которые уже что-то об этом знают, тогда мы напоминаем им об этом
[Мурата, Читтик 2014, 312].
Чтобы не сбиться со счета при повторении формул, пользуются четками. Возможно, именно зикр способствовал распространению практики ношения четок (субха), состоящих из ста зерен по числу имен Аллаха; к XV в. они получили повсеместное распространение [Массэ 1963, 146–147]. «Громкий» зикр нередко сочетается с пением
под музыку (сама’) сакральных текстов и ритуальными танцами [Бабаджанов 2003, 239;
212

Ефремова 2016, 144]. Тело и ум должны войти в ритм повторения, что поначалу требует некоторого усилия, а затем действие продолжается уже по инерции и требует гораздо меньшего приложения сил. За сосредоточением на Имени следует созерцание всех
уровней смыслов его имени, а затем – поддержание постоянного уровня осознания себя, позволяющее не впасть в механическое бессознательное бормотание.
Зикр и фикр служат крыльями для полета к Богу. Зикр – это поминание Бога словами и сердцем, отдаление от всего, кроме Бога. Низменное Я становится светлее,
в него проникает Божественный свет [Сафави 2013, 42]. Зикр раскрывает качества, которыми человек наделен при рождении. Самые яркие и ароматные цветы растут там,
где много солнца, а там, где солнца не хватает, растения имеют слабый аромат. Зикр –
это внутреннее солнце, под лучами которого человек расцветает разнообразными
цветами и начинает благоухать ароматами [Жуковец 2016, 53]. Зикром обычных людей
считается то, когда раб поминает Господа любыми угодными ему зикрами и при этом
не избавляется от пороков лжи, самодовольства и т.д., ища вознаграждения от Всевышнего. При зикре особых людей раб поминает Господа в определенной форме, преследуя цель познания Бога, очищая душу от всего порочного, украшая ее благими
свойствами и стремясь к познанию ее глубоких таинств [Абдуль-Кадыр 2004, 109].
Сердечный зикр – это достоверный зикр, основанный на вере; он аннулируется забвением и небрежением, а их причиной может стать любой грех [Джавади-Амоли 2017,
243]. Имя Бога учитель передает ученику специальным образом, обучая постоянно памятовать о Боге. В итоге личность ученика постепенно освобождается от эгоистических и эгоцентрических качеств [Нурбахш 2017, 31]. Аналогичным средством достижения состояния «общения» с божеством являться «слушание», которое также
представляет собой коллективное радение, часто с музыкальный сопровождением
[Смирнов (ред.) 2013, 163].
За века существования суфизма выполнение зикра обрело самые разные, порой
довольно причудливые формы, и всё же зикр был и остается одной из самых мощных
мистических практик суфиев [Жуковец 2016, 138]. Каждого идущего мистическим путем наставник должен обучить особому зикру. Суфий должен следить за выполнением
этого зикра, а также не забывать и об обычном зикре, обращая внимание на его смысл.
Ссылки – References in Russian
Абдуль-Кадыр 2004 – Абдуль-Кадыр И. Истина суфизма. М.: Ансар, 2004.
Азими 2016 – Азими К.С. Суфизм. М.: Диля, 2016.
Айтжанова 2015 – Айтжанова А. Ислам и Веды. Опыт сравнительного изучения суфийской
и вайшнавской религиозных традиций. Смоленск: Litres, 2015.
Алескерова 2015 – Алескерова. Н.Э. Суфийское братство халватийа. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2015.
Бабаджанов 2003 – Бабаджанов Б.М. Зикр джахр и сама’: сакрализация профанного или профанация сакрального // Подвижники Ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе.
М.: Восточная литература, 2003.
Гогиберидзе 2009 – Гогиберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов-на Дону: Феникс,
2009.
Джавади-Амоли 2017 – Джавади-Амоли А. Мудрость богопоклонения. М.: Садра, 2017.
Ефремова 2016 – Ефремова Н.В. Ислам. Философия. Религия. Культура. М.: Наука: Восточная
литература, 2016.
Жуковец 2016 – Жуковец Р. В присутствии Бога. Самосознание и мистический Путь в современном суфийском учении. М.: Амрита-Русь: Свет, 2016.
Зарринкуб 2011 – Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. Великие открытия и достижения
человечества. М.: Диля, 2011. С. 184.
Кныш (ред.) 2015 – Суфизм и мусульманская духовная традиция: тексты, институты, идеи
и интерпретации / Под ред. А.Д. Кныша. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2015.
Массэ 1963 – Массэ А. Ислам. Очерк истории. М.: Издательство восточной литературы, 1963.
Мурата, Читтик 2014 – Мурата Сатико, Читтик У.К. Мировоззрение Ислама. М.: Ладомир,
2014.
Нурбахш 2017 – Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма. М.: Ганга, 2017.
213

Прозоров (ред.) 2003 – Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3 / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Восточная литература, 2003.
Сафави 2013 – Сафави Саййид Салман. Практический мистицизм. М.: Академический Проект: Садра, 2013.
Смирнов (ред.) 2013 – История арабо-мусульманской философии / Под ред. А.В. Смирнова.
М.: Академический проект, 2013.
Тримингэм 2002 – Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М.: София, 2002.

References
Abdul-Kadyr, Isa (2004) Truth of Sufism, Ansar, Moscow (in Russian).
Aitzhanova, Asel (2015), Islam and Veda, Essay in Comparative Study of Sufi et Vaishnava Religious
Traditions, 108 Edition, Smolensk (in Russian).
Aleskerova, Nesrin E. (2015), Sufi Halvatiya Order, St. Petersburg Centre for Oriental Studies, Saint
Petersburg (in Russian).
Azimi, Khwaja Shamsuddin (2016) Sufism, Dilja, Moscow (in Russian).
Babajanov, Bahtiyar M. (2003) “Zikr Jahri and sama’: sacralization of the profane or profanation
of the sacred”, The ascetics of Islam. The cult of saints and Sufism in Central Asia and the Caucasus, Vostochnaya literatura, Moscow.
Efremova, Natalia V. (2016) Islam. Philosophy. Religion. Culture, Nauka, Vostochnaya Literatura,
Moscow (in Russian).
Gogiberidze, Georgy M. (2009) Islam: Dictionary, Fenix, Rostov-on-Don (in Russian).
Javadi-Amoli, Abdollah (2017) The Wisdom of Worship, Sadra, Moscow (Russian Translation).
Knysh, Alexander D., ed. (2015) Sufism and the Muslim Spiritual Tradition: Texts, Institutions, Ideas
and Interpretations, St. Petersburg Centre for Oriental Studies, Saint Petersburg (in Russian).
Massé, Henry (1948) L'Islam, Armand Colin, Paris (Russian Translation 1963).
Nurbakhsh, Javad (2003) The path. Sufi Practices, Khaniqah Nimatullahi, London (Russian Translation 2017).
Murata, Sachiko, Chittick, William C. (2006) The Vision of Islam, Tauris & Co, London (Russian
Translation 2014).
Prozorov, Stanislav M., ed. (2003) Islam in the Territory of the Former Russian Empire. Encyclopedic Dictionary, Issue 3, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Safavi, Sayyid Salman (2013) Practical mysticism, Akademicheskiy Proekt, Sadra, Moscow
(in Russian).
Smirnov, Andrey V., ed. (2013) A History of Arabic Muslim Philosophy: Manual, Academic Project,
Moscow (in Russian).
Trimingham, John Spencer (2002) The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation 2002).
Zarrinkoob, Abdolhossein (2011) Islamic Civilization, Dilya, Moscow (Russian Translation).
Zhukovets, Ruslan (2016) In Presence of God. Self-Cognition and Mystic Way in Modern Sufi Teaching, Amrita-Rus’, Svet, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЧЖУН Сечжин –
профессор университета Ханьян.
Сеул, Республика Корея.

214

Author’s Information
JUNG Sejin –
Professor, Hanyang University,
Seoul, Korea.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Смысл и смыслообразование:
факторы, практики, акторы*
В июне 2022 г. в Санкт-Петербурге на базе Факультета свободных искусств и наук
Санкт-Петербургского государственного университета прошла международная конференция «Смысл и смыслообразование». В масштабной междисциплинарной дискуссии участвовало более 120 философов, социологов, логиков, лингвистов, филологов,
историков, искусствоведов, психологов из России, Армении, Беларуси, Германии, Израиля, Индии, Молдовы, Соединенного Королевства, США, Танзании и Украины. Конференция была организована в рамках проекта СПбГУ, NM_2022, Международная
научная конференция «Смысл и смыслообразование» / International Scientific Conference “Sense and the Making of Sense” при участии БФУ им. И. Канта. Мероприятие стало продолжением не менее масштабной конференции «Социальная семиотика: точки
роста» (Санкт-Петербург, СПбГУ, октябрь 2020 г.), показавшей необходимость расширения и углубления анализа современных социально-культурных практик, особенно
связанных с цифровыми форматами коммуникации, которые выступают серьезными
вызовами гуманитарному знанию, включая его сердцевину – представления о роли
субъектности как источнике, средстве и результате развития социального опыта.
Концептуальной основой постановки и обсуждения столь широкого круга проблем
выступает социальная семиотика, позволяющая систематически представить процессы
порождения и трансляции знания, социализации личности, динамику соотношения социального и личностного опыта в научном и художественном творчестве и в образовании. Эта дисциплина исследует комплексные социально-культурные, нормативно-ценностные системы, определяющие поведение людей в определенных обстоятельствах.
В отличие от традиционной семиотики, зачастую не выходящей за рамки структуралистского описания языковых структур и кодов, она изучает сложные взаимоотношения знаковых и символических систем в социальной практике, с учетом факторов, мотивирующих действия людей и коллективов в сложной и динамически изменяющейся
культурно-исторической среде. В рамках данного направления традиционно работают
вместе психологи, социологи, антропологи, историки, философы, лингвисты, теоретики литературы, политологи и представители других отраслей знания, поскольку социальные системы обладают сложными внутренними свойствами, которые не могут
быть адекватно описаны с изолированных дисциплинарных позиций. В поле изучения
социальной семиотики включены такие актуальные феномены, как символическая политика и публичная коммуникация, гуманитарные контексты цифровизации, экранная
культура, семиотический маркетинг. И проблема смысла и смыслообразования позволяет не только задать широкий горизонт анализу этих явлений, но и сфокусировать их
рассмотрение.
В рамках конференции состоялись три пленарных заседания и панельная дискуссия, работали девять секций. Здесь хотелось бы рассказать о трех направлениях обсуждений. Во-первых, это тематика самого феномена смысла, его образования и динамики, роли в регуляции деятельности в различных социально-культурных контекстах,
включая экзистенциально значимые. Во-вторых, это дискурсивные, прежде всего,
*

Работа выполнена при поддержке Российского научного фонда, грант № 22-18-00591 «Прагмасемантика как интерфейс и операциональная система смыслообразования».
The paper is prepared within the project “Pragmasemantics as an interface and operational system
of meaning production” (RSF, project No. 22-18-00591).
215

нарративные практики, позволяющие проследить конкретные механизмы смыслообразования. В-третьих, – логико-семантические возможности анализа смысловых
структур – как выработанные в современной логической семантике, так и в византий ской логико-семантической традиции, приобретающей особую актуальность в контексте осознания нетривиальности апофатической смысловой картины мира восточного христианства.
Большое внимание было уделено соотношению понятий смысла и значения, типологии смысла, его онтологии (А. Анисов, Москва; С. Крейтлер, Тель-Авив, Израиль;
И. Невважай, Саратов; Л. Рыскельдиева, Симферополь; К. Скрипник, Ростов-на-Дону;
Е. Шульга, Москва).
Предметом широкой дискуссии стала история развития концепта смысла в античной философии (В. Шалак, Москва), в трудах эпохи Просвещения (А. Шевцов,
Москва), в философии Нового времени (Н. Даниэльян, Москва; Г. Рогонян, Санкт-Петербург; В. Суровцев, Томск), в логике и логической семантике (Д. Линдеман, Вашингтон, США; О. Мухитдинов, Екатеринбург; М. Стригин, Челябинск; Ю. Черноскутов,
Санкт-Петербург), в математике (Е. Косилова, З. Кузичева, А. Титов, Москва).
Смысл является одним из центральных концептов гуманитаристики: логической
семантики и лингвистики, искусствоведения и теории коммуникации, социальной
психологии и искусственного интеллекта. Такая многозначность не случайна. Смысл –
порождение попыток конечной системы постичь бесконечное разнообразие мира. Она
вынуждена делать это всегда с какой-то конкретной позиции, в некотором определенном ракурсе, с какой-то точки зрения, другими словами – в каком-то смысле. Именно
такой системой является человек – существо конечное в пространстве и времени, наделенное способностью осознания своей позиции и ее выбора, ответственной субъектности. В этом плане смысл – принципиально человеческое измерение бытия. Вне
человека смысла нет – только детерминации, причинно-следственные связи. Смысл
реализуется в напряжении между социальностью и субъектной экзистенцией, коммуникацией и ответственностью.
Сознание и самосознание как источник, средство и результат смыслообразования
стало предметом многих докладов. Механизмы и модели смыслообразования в поле
личностного сознания были представлены П. Барышниковым (Пятигорск), А. Гапанюком и Ю. Гапанюком (Москва), Е. Тимощук (Москва) и Р. Тьяги (Висакапатнам, Индия), Г. Тульчинским (Санкт-Петербург). В сообщениях Е. Луговской (Тирасполь),
Н. Лушевич (Данди, Великобритания), П. Медейроса (Ньюпорт, США), А. Пономарёва,
К. Фролова (Санкт-Петербург), Э. Эркана (Нью-Йорк, США) было раскрыто когнитивное влияние мышления и мировоззрения на восприятие и неконцептуальное содержание переживаний. Проблема презентации и трансляции смыслового содержания экзистенциального и телесного опыта была рассмотрена И. Селезневым (Волгоград),
В. Самохваловой (Москва), М. Вовк (Челябинск), П. Коренем (Москва). В докладах
А. Гулеватой (Челябинск) и В. Рыбакова (Санкт-Петербург) была представлена специфика самобытия субъектности и смыслообразования в цифровом пространстве.
Будучи связан с выбором или занятием определенной позиции, смысл интенционален, сопряжен с целесообразной деятельностью, практиками использования предмета осмысления (этой темы коснулся В. Суровцев, Томск). Поэтому его анализ открывает
потенциал междисциплинарного синтеза (конвергенции) современной науки. Этот потенциал важен не только для развития гуманитаристики. Реализация такой «программы» практической философии смысла позволила ввести в отечественный философский
дискурс проблемы осмысления действительности, возможности логико-семантического
обоснования практических рассуждений, философии поступка как вменяемого действия, метафизики свободы и ответственности, перспективы постчеловеческой персонологии, ценностно-нормативного анализа культурогенеза и особенностей российскосоветского культурного опыта, соотношения рациональности и эффективности, гуманитарной экспертизы и социально-культурного инжиниринга, особенностей современного философствования.
216

Некоторые участники конференции (О. Леонтьева, Киев, М. Тепленко, Житомир,
Украина) подчеркивали, что смыслообразование – фундаментальная сущность культуры, очерчивающей круг освоенной действительности, а значит – и соответствующую
смысловую картину мира. Феноменологическое содержание семиотики мифа и притчи
рассмотрел А. Воинов (Санкт-Петербург). Роль смеховой культуры (юмора и иронии)
в смыслообразовании – Е. Семенова (Москва) и Н. Николина (Томск). Чрезвычайно
содержательный материал для изучения смысла дает художественное творчество –
словесное (К. Михайлов, Москва) и визуальное (А. Ермоленко, Казань; Т. Ерохина,
В. Куимова, Ярославль), а также эстетика (Т. Шоломова, Санкт-Петербург) и искусствоведение (Т. Злотникова, Ярославль). Не менее значимым и содержательно глубоким предстает исследование смыслообразования в опыте постижения трансцендентного (П. Болдин, Псков; Т. Маркова, Челябинск; Т. Спирин, Волгоград). В докладах
Е. Малышкина (Санкт-Петербург), О. Невдобенко и А. Круглова (Москва) была рассмотрена тематика наглядности смысла и смыслообразования в педагогике.
Особое значение имеют практики спора, доказательной аргументации, обеспечивающие возможности трансляции и трансформации конкретных процессов и результатов осмысления, что стало предметом содержательных докладов А. Беликова, А. Бобровой и Д. Зайцева (Москва), Г. Елагина, И. Микиртумова, Г. Карпова и Е. Лисанюк
(Санкт-Петербург), Д. Майбороды (Минск), В. Чалого (Калининград), О. Шапиро
(Воронеж).
Позиционирование смысла в публичном пространстве порождает комплекс этических проблем – от общей постановки вопроса о социально-этическом измерении
смыслообразования в дискурсе (М. Шатерник, Минск), о свободе в пространстве семиозиса (П. Мищагин, Красноярск) и суициде (Е. Сиверцев, Санкт-Петербург) до необходимости осмысления современной культуры отмены (И. Романов, Волгоград) и природы морали как «борьбы за смысл» (Е. Беляева, Минск).
Современные коммуникации в цифровом формате заставляют обратить внимание
на новые аспекты смыслообразования, включая его многомерность в техногенной среде (Д. Брыльева, Санкт-Петербург; Е. Вивич, Москва; Н. Ястреб, В. Ларионов, Вологда) и в политической рекламе (Е. Кабакидзе, Москва), в оценке научных публикаций
(Т. Овчинникова, Москва). Результаты исследования особенностей дискурсивных практик в Интернете, а также организации смыслового пространства цифровой среды были представлены А. Лисенковой (Пермь), а вопросы визуальной грамотности в цифровом мире – Н. Чичериной (Санкт-Петербург).
Богатый материал для анализа смыслообразования дает лингвистика, что подтвердили доклады А. Деминой и А. Нестерова (Самара) о категории смысла в проективном семиозисе, Г. Гриненко, О. Малюковой, В. Пригоркиной (Москва) о трансформациях смысла в естественном языке, А. Кошелева (Москва), А. Макарова (Волгоград),
В. Чернявской (Санкт-Петербург) о высказывании и понимании речи, Д. Пронина
(Якутск) о смылообразующей роли письменности, Е. Самостиенко (Н. Новгород)
об особенностях современной поэзии и новых коммуникативных интерфейсах, и С. Белетского (Москва) – о пандемийном дискурсе.
Классическая нарратология как дисциплина, сформировавшаяся во Франции
в 60-х гг. ХХ в. в русле структурализма и структурной поэтики, изначально была тесным образом связана с развивавшейся тогда же структурной семантикой. Французские
структуралисты-нарратологи, в частности, Р. Барт, К. Бремон, А.-Ж. Греймас и Ц. Тодоров, интересовались универсальными повествовательными паттернами не только
в аспекте нарративной грамматики, но и с позиций их смыслообразующего потенциала. Постклассическая нарратология, оформившаяся в последние тридцать лет
вследствие «нарративного поворота» в социальных науках и ставшая междисциплинарным методологическим и теоретическим полем, продолжает ориентироваться
на поиск смысловых моделей и интерпретационных процедур – уже не только в художественном тексте, но и в самом широком спектре медиальных и дискурсивных воплощений нарратива.
217

В. Шмид (Гамбург, Германия), В. Алташина (Санкт-Петербург), В. Тюпа (Москва)
рассказали о теоретических и инструментальных подходах к изучению смыслообразования в дискурсе. Особый интерес участников вызвала проблема репрезентации ментальных событий, психических и аффективных состояний в нарративе, рассмотренная
в докладах О. Гримовой (Краснодар), В. Кириченко, Л. Муравьевой (Санкт-Петербург).
Показательно разнообразие эмпирического материала и путей его изучения, выбранных исследователями. Это была нарративная аналитика не только литературного текста (А. Агратин, Е. Моисеева, Москва; Ф. Двинятин, М. Иткин, В. Тимофеев, СанктПетербург; Е. Козьмина, Екатеринбург), но и нехудожественного дискурса (А. Ханова,
Москва), и других медиасред: кино, сценария и фотографии (С. Огудов, Москва;
В. Алташина, Л. Муравьева, Санкт-Петербург). Так сформировалась плодотворная
дискуссионная площадка для переосмысления сложных зон в нарративной теории –
в частности, аспектов ненадежной наррации, нарративной структуры и рецепции.
Кроме того, была выявлена перспектива рефлексии над новейшими или неразработанными теоретическими направлениями в нарратологии: такими, как репрезентация аффекта или имплицитное повествование.
Обсуждались и логико-семантические аспекты смысла выражений естественного
языка: теория значения в историческом развитии, логические модели смысла и значения, пропозициональные установки сознания. Так, иконичность логических схем,
о которых говорила А. Боброва (Москва), является восходящей как к Пирсу, так
и к традиции XVII в. возможностью дать визуально-перцептивную интерпретацию
умозаключению. Исторический экскурс в соотношение символического и созерцающего познания в связи с проблемой наглядности дал А. Круглов (Москва). В ряде случаев визуальная диаграмматичность становится основанием для доказательства (О. Черкашина, Москва). Визуальное, тактильное, аудиальное и прочие области перцепции
конституируют единую способность восприятия, вокруг которой возникает то, что
можно назвать употреблением языка. Вопрос о том, как оно задает смысл и значение,
обсуждается со времен Витгенштейна. Его влияние на семантику и теорию значения
отметила Н. Даниелян (Москва). В докладе В. Васюкова (Москва) рассматривались
перспективы построения логики смысла, позволяющей увидеть объект через пропозиции, конституэнтом которых он является. Введение динамики превращает объект
в процесс, семантика которого требует использования особых инструментов (А. Кислов, Екатеринбург). Внесение этого компонента в эпистемические установки помогает
проанализировать внутреннее изменение осведомленности, которому посвятили свое
выступление В. Долгоруков и Е. Попова (Москва). Общие свойства логической теории
в связи с принципами контекстуальности и композициональности стали темой доклада Е. Драгалиной-Черной (Москва). Значения констант здесь могут возникать как
в традиционной дейктической парадигме, так и при их функциональной переинтерпретации, что для случая логико-математической теории было охарактеризовано
А. Титовым (Москва).
Семантика пропозициональных установок субъекта всегда требует обращения
к смыслу, так что такие установки носят название интенсиональных. Но анонсирование выражения происходит в контексте, который вносит в интерпретацию ряд дополнительных моментов. Среди них индексные выражения. И. Гущин (Екатеринбург) показал, какие проблемы с пониманием термина «возможный мир» возникают при
использовании темпоральных индексов. Когнитивная значимость индексных выражений обсуждалась в связи с докладом О. Козыревой (Екатеринбург). Конфликтующие
временные ориентации в сообщениях о пропозициональных установках рассмотрел
П. Куслий (Москва). Проблемы именования в ситуациях двойного знакомства, фиктивных объектов, суждений вкуса требуют динамики смысла и условий использования
выражения. Эти темы были раскрыты в выступлениях И. Микиртумова, П. Павлухиной, Д. Тискина (Санкт-Петербург) и М. Смирнова (Москва).
Византийской логико-семантической традиции, идеи которой сегодня вводят в научный оборот и которая поэтому привлекает внимание исследователей, было посвящено
218

заседание специальной секции. А. Адашинская (Санкт-Петербург) рассказала о старинных переводческих практиках в Сербии, а В. Воробьев (Санкт-Петербург) остановился на проблеме обновления переводов текстов Иоанна Дамаскина. О латинских
и греческих терминах в работах М. Петровича шла речь в сообщении О. Гончарко
и М. Семиколенных (Санкт-Петербург). А. Курбанов и Л. Спиридонова (Санкт-Петербург) представили доклады, касающиеся функционирования бинарных вопросов в логических трактатах, а также вторичных понятий в логике Влаха и Лихуда. Еще один
элемент риторической техники – аргумент от образца – рассмотрел О. Ноговицын
(Москва). Модальной логике Метохита был посвящен доклад Д. Макарова (Екатеринбург). Теория определений и делений Влеммида освещалась в сообщении Л. Тоноян
(Санкт-Петербург), а В. Лурье (Новосибирск) представил свои материалы, касающиеся вопроса о толерировании противоречия в византийской догматике.
Византийская логико-семантическая традиция приобретает особый интерес и актуальность в контексте осознания нетривиальности апофатической смысловой картины мира восточного христианства. В этом плане неординарную трактовку смыслообразования предложил М.Н. Эпштейн (Атланта, США; Дарем, Великобритания),
согласно которому, реальность – один из миров в суперпозиции «многомирия». Наряду с «антропным», можно сформулировать «смысловой» (семантический) принцип
космологии: мультиверсум («омниум») суть конструкция по извлечению наибольших
смыслов в каждом из миров, образующих его совокупность. Инструментом такого извлечения выступает язык, актуализирующий конструирование возможных миров. Как
показала дискуссия, такой подход позволяет отойти от позитивистски-катафатической
трактовки смыслообразования к реализации конструктивного потенциала апофатической установки.
Столь обширно развернутая дискуссия показала, что на разном материале, в разных дисциплинарных рамках лингвистики, филологии, психологии и логической
семантики, ключевым фактором смыслообразования выступает выход не просто в бахтинскую «позицию вненаходимости», а в конкретные контексты социально-культурных практик. Именно эти контексты и их взаимодействие, как подчеркнул Д. Леонтьев (Москва), являются главным механизмом смыслообразования, что открывает
возможность их структурирования, систематизации. Появляется перспектива преодоления противопоставления структурного и феноменологического подходов, и более
того – их сближения и синергии. Так, группой исследователей (С. Золян, Д. Тискин,
Г. Тульчинский, В. Чернявская, Санкт-Петербург) была разработана концепция прагмасемантики – системы анализа смыслообразования, выступающей в качестве интерфейса, который операционализирует «точки входа» контекстов в смысловую структуру. Было предложено понимание социально-культурных практик различного уровня
и масштаба как ценностно-регулятивных (нормативных) систем (ЦРС), определяемых целями, правилами и средствами реализации практик (включая коммуникацию).
В этом плане язык выступает ЦРС, обеспечивающей коммуникацию в других ЦРС посредством конкретных дискурсивных практик. А интенсивность и регулярность коммуникации становятся ключевыми факторами динамики смыслообразования и его
институционализации.
В современной ситуации превращения окружающей среды (экосистемы) в техносферу в цифровом формате всё более востребованной становится гуманитарная экспертиза не только последствий использования технологий, но и их разработки. Тем самым практическая философия смысла возвращается к своему истоку субъектности.
Гуманитарное знание необходимо в научно-технических разработках, а традиционный
технологический инжиниринг расширяется до социально-культурного инжиниринга.
Смысловая картина мира приобретает всё более операциональный и измеримый характер, зависимый от субъектности социализированной личности и целей социальнокультурных практик, реализующих ее социализацию.
И.Б. Микиртумов, Л.Е. Муравьева, Г.Л. Тульчинский (Санкт-Петербург)
219

Микиртумов Иван Борисович – Санкт-Петербургский государственный университет, СанктПетербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
Доктор философских наук, доцент СПбГУ.
imikirtumov@gmail.com
Муравьева Лариса Евгеньевна – Санкт-Петербургский государственный университет, СанктПетербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
Кандидат филологических наук, старший преподаватель СПбГУ.
larissa.muravieva@gmail.com
Тульчинский Григорий Львович – Балтийский федеральный университет имени И. Канта, Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге, Санкт-Петербург, 190121, ул. Союза Печатников, д. 16;
Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 199034, Университетская
наб., д. 7–9.
Доктор философских наук, научный сотрудник БФУ им. И. Канта, профессор НИУ ВШЭСанкт-Петербург, старший научный сотрудник СПбГУ.
gtul@mail.ru
Mikirtumov Ivan B. – St. Petersburg State University, 7–9, Universitetskaja nab., St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associated Professor, St. Petersburg State University.
imikirtumov@gmail.com
Muraviova Larissa Ye. – St. Petersburg State University, 7–9, Universitetskaja nab., St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
CSc in Philology, senior lecturer, St. Petersburg State University.
larissa.muravieva@gmail.com
Tulchinskii Grigorii L. – Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), 14, Aleksandra
Nevskogo str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation; National Research University Higher School
of Economics – St. Petersburg, 16, Soyuza Pechatnikov str., St. Petersburg, 190121, Russian Federation;
St. Petersburg State University, 7–9, Universitetskaja nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, research fellow, BFU; professor, HSE – St. Petersburg; senior research fellow,
St. Petersburg State University.
gtul@mail.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-215-220

220

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
АЛЕКСЕЕВ А.П., АЛЕКСЕЕВА И.Ю. Судьба интеллекта и миссия разума: философия
перед вызовами эпохи цифровизации. Монография. М.: Проспект, 2021. 288 с.
Вызовы цифровой эпохи следуют друг за
другом, сопровождаясь амбивалентными оценками. Распространение искусственного интеллекта расценивают как угрозу существованию
человека, его естественному интеллекту, как риск
зависимости от цифрового алгоритма, незащищенности персональных данных, надличностного масштаба контроля и принуждения, возможности вторжений в личное пространство.
Немало опасений связано и со скоростью изменения структуры занятости в цифровой среде,
с необходимостью освоения новых профессий
и новых технологий. Так, в докладе «Будущее
рабочих мест 2020», подготовленном Всемирным экономическим форумом, в разделе об
ожидаемых результатах внедрения технологий,
перспективах рабочих мест и навыков в ближайшие пять лет, говорится, что к 2025 г. искусственный интеллект заменит 85 млн рабочих
мест во всем мире, хотя отмечается также, что
одновременно будет создано 97 млн новых рабочих мест (The Future of Jobs Report 2020,
URL: https://www.weforum.org/reports/the-futureof-jobs-report-2020/digest).
Волнуют и этические проблемы, связанные с манипулированием сознанием людей. Как
и другие существенные вопросы современного
и будущего общества, они находят отражение
в многочисленных статьях и монографиях. Между тем рецензируемая работа – мы уверены –
не затеряется среди этих книг.
Название монографии, на первый взгляд,
может показаться претенциозным – ведь темы
«судьбы интеллекта» и «миссии разума» слишком сложны и обширны, чтобы авторы могли
раскрыть их на 18 печатных листах текста.
По счастью, знакомство с книгой убеждает нас
в том, что название соответствует содержанию.
А.П. Алексеев, известный работами по философии коммуникации, и И.Ю. Алексеева, много
лет занимающаяся тематикой информационного общества, обсуждают острейшие проблемы
эпохи цифровизации. Речь идет о футурологии
интеллекта, искусственного и естественного,
о месте философии в современном информационном пространстве, об обществоведческих эффектах цифровой революции и положении интеллектуального класса в России. Книга ценна
не только авторской позицией по рассматриваемым вопросам, но также – и, может быть, прежде всего – удачно подобранными материалами,
необходимыми для исследовательской и преподавательской деятельности многих ученых.

На фоне стремительного роста интереса
к искусственному интеллекту ощущается нехватка работ, в которых предлагалось бы широкое
философское видение этого феномена с опорой
на знания из собственно ИИ как направления
научной и инженерной мысли и из психологии.
Первая глава рецензируемой монографии – «Что
такое интеллект?» – отвечает этой потребности. Здесь изложена концепция, представленная
в классическом труде С. Рубинштейна «Основы
общей психологии». И это – не простой пересказ, но своего рода реконструкция, которая
служит для понимания и оценки вычислительных подходов к интеллекту, заявивших о себе
в 40-х годах XX в. Авторы утверждают, что
«на фоне рубинштейновской теории, содержащей целостную картину сущностных свойств
интеллекта, едва ли не все прочие концепции
интеллекта (включая те, что учитывают интеллект искусственный) выглядят как ограничившие внимание лишь отдельными сторонами
и моментами интеллектуальной деятельности»
(с. 24). Нужно, по-видимому, согласиться с авторами в том, что подобные ограничения необходимы для разработки технологий ИИ, а также
и в том, что здесь возникает опасность некритичного переноса «обедненных моделей интеллекта» в социокультурные и антропологические
контексты.
Замечательно, что книга рассказывает о проходивших в Институте философии АН СССР
дискуссиях о машинном мышлении (Э. Ильенков против Л. Баженова), о малоизвестном широкой публике посещении Н. Винером редакции
журнала «Вопросы философии», о концепции
искусственного и естественного интеллекта,
предложенной В. Финном. Как достоинством,
так и недостатком рецензируемой работы можно считать тот факт, что в главе об интеллекте
основное внимание уделено идеям, выдвинутым в середине XX в. Авторы объясняют это
тем, что период 40–60-х годов стал «осевым
временем» искусственного интеллекта, когда
началась регулярная эксплуатация первых электронно-вычислительных машин, был сформулирован знаменитый «тест Тьюринга», издана
«Кибернетика» Винера, когда Маккарти с коллегами ввели в употребление само выражение
«искусственный интеллект», а Ньюэл, Саймон
и Шоу продемонстрировали работу программ
«Логик-теоретик» и «Общий решатель задач»,
когда Поспелов и Пушкин занимались ситуационным управлением в русле «психоники»,
221

а в Институте прикладной математики АН СССР
был создан работающий алгоритм перевода
математических текстов с французского языка
на русский. Всё это важно, однако хотелось бы
найти в книге материалы о более приближенных к нашим дням технологиях, в том числе
о нейросетях. Конечно, это потребовало бы увеличения объема монографии.
О спектре вопросов, поднятых в книге, говорят названия разделов и глав. Первый раздел
«Интеллект, коммуникация, власть» содержит,
кроме упомянутой главы «Что такое интеллект?», главу «Аргументация и манипуляции
в современных коммуникативных контекстах».
Второй раздел «Цифровизация, общество знаний и разумное общество» состоит из глав «Обществоведческие эффекты цифровой революции»
и «Общество как интеллектуальная система».
Авторы проводят различие между цифровизацией как процессом, начавшимся в середине
прошлого столетия, и цифровизацией как мемом, появившимся в 2016 г. В книге представлены концепции информационного общества
и общества знаний, рассматривается феномен
информационной войны и обсуждаются проблемы информационно-психологической безопасности человека и общества. Невозможно не разделить тревогу авторов и по поводу перспектив
государственной политики в сфере отечественного образования, вызывающей критику со стороны ученых, преподавателей вузов, школьных
учителей и родителей школьников. В частности, «один из проектов, призванных обеспечить
переход к т.н. “новому образованию”, предусматривает фактическое отстранение преподавателей региональных вузов от лекционной работы
и использование их в лучшем случае в качестве ассистентов при онлайн-лекторах из “ведущих университетов”» (с. 155).
В главе «Общество как интеллектуальная
система» можно найти информацию о конкретных документах, свидетельствующих о влиянии
Всемирного банка и других финансовых организаций на политику государства в интеллектуальной сфере, прежде всего в области науки
и образования. Авторы считают такое влияние
главным фактором, понижающим уровень «разумности» данной политики и общества в целом. Можно спорить о том, является ли этот
фактор главным (ведь есть и другие), однако
наличие его отрицать невозможно. Уместно
вспомнить проблему интеллектуального суверенитета, о которой российские философы говорят
достаточно давно. «Обеспечение интеллектуального суверенитета имеет особое значение
для общества, подвергающегося целенаправленным негативным воздействиям со стороны

222

системы, обладающей превосходством по стандартным параметрам в важнейших сферах,
включая экономическую, финансовую, промышленно-технологическую и, конечно же, глобальную инфосферу» (с. 228). Заявляя эту позицию,
авторы книги подчеркивают, что интеллектуальный суверенитет не предполагает изоляции,
и что удовлетворение потребности современного общества в информации и знаниях невозможно без взаимодействия с другими обществами
и международными организациями.
Полагаем, что несомненный интерес вызовет та часть главы, которая посвящена библиометрии и использованию индекса цитирования
как основного критерия оценки научных заслуг.
Авторы приводят весьма убедительные факты
сопротивления мировой научной общественности псевдоэкономизму в администрировании
науки, касающиеся «мистической веры в волшебную силу статистики цитирований», и напоминают о прекрасных науковедческих работах
В. Налимова, а также о книге «Измерение философии. Об основаниях и критериях оценки
результативности философских и социогуманитарных исследований» (М.: ИФРАН, 2012),
подготовленной Институтом философии РАН.
Остается лишь надеяться, что изменившиеся
в связи с санкциями условия международного
сотрудничества смогут повлиять на отечественную научную политику, в том числе в области
оценки научных достижений.
В заключение следует отметить качество
языка книги. Сложные вопросы излагаются ясно и доступно. Такое сочетание научной достоверности и публицистичности позволяет монографии выполнять просветительскую функцию,
не говоря уже о возможности ее использования
в чтении курсов по блоку социогуманитарных
дисциплин для студентов и аспирантов.
Н.Г. Багдасарьян
Багдасарьян Надежда Гегамовна – Московский государственный технический университет
им. Н.Э. Баумана, Москва, 105005, ул. 2-я Бауманская, д. 5.
Доктор философских наук, профессор факультета социальных и гуманитарных наук
МГТУ им. Н.Э. Баумана.
ngbagda@mail.ru
Bagdasaryan Nadezhda G. – Bauman Moscow State Technical University, 5, 2 Baumanskaya
str., Moscow, 105005, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Social & Humanities, Bauman Moscow State
Technical University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-2-221-222

CONTENTS
PHILOSOPHY AND IDEOLOGY
Olga Yu. Malinova – On Methodological Difficulties when Working with the Concept “Ideology”.................5
Alexei A. Kara-Murza – Between Philosophical Criticism and Ideological Apologetics
(on the Levels of Existence of Human Ideas)......................................................................................10
Philosophy and Science
Viktoria G. Lysenko – Grammar and Ritual in Indian Theoretical Culture
and the Western Ideal of “Pure Theory”: an Intercultural Approach......................................................15
Alexey S. Pertsev – Hermann Cohen’s Philosophy of Mathematics,
or What is Wrong with the Marburg Method.......................................................................................27
Andrei D. Maidansky, Oleg G. Kravtsov – Lev Vygotsky’s Theory of Cognition........................................42
Lev S. Vygotsky – Psychology and Theory of Cognition, Maidansky, Andrei D., ed. ....................................50
Philosophy, Culture, Society
Sergey A. Malenko, Andrey G. Nekita – “Fence Science” by Valery Savchuk:
Reflections on the Limits of Civilization and Human Capabilities........................................................60
Alena P. Sidenkova, Victor S. Myakotnykh, Mariia A. Ivanchenko – Interpretation of the Nature
of Dementia in a Context of Humanism and Transhumanism Polemic..................................................68
Oleg G. Nesterov – Post-working Society: Synthetic Freedom and Work Ethics...........................................79
Maxim A. Monin – The Problem of the Meaning of Death in Tolkien’s The Lord of the Rings.
Part II. Endless and Mortal World of Tolkien.......................................................................................89
Anton V. Karabykov – Dawkins, Morality, and Religion. Part II. The Trolley Problem.................................98
Philosophy and Religion
Ekaterina A. Konstantinova – The Influence of Confucianism
on Formation Zeng Guo-fan’s System of Philosophical Views...........................................................111
Evgenyi I. Arinin, Maria S. Lyutaeva, Margarita V. Silantyeva – Understanding the “Vernacular”:
Between “Native Chickens”, Architectural “Peculiarity”, and “Living Religiosity”.............................121
History of Russian Philosophy
Anastasia G. Gacheva – Russia and Europe, Man and History in the Book by Vladimir Kantor
“Dostoevsky’s Two Homelands: an Attempt at Comprehension”........................................................132
Tatiana G. Skorokhodova – Rammohun Roy and Pyotr Tchaadaev:
Philosophical Thought in the Dialogue of the West and the East.........................................................143
Alexsey V. Malinov – The “Roman Idea” in V.I. Lamansky’s Civilization Concept.....................................155
Alexander V. Zagumennov – Reflection on “Language” in the Publications of the Thinkers
of “Siberia near Moscow” after the Vologda Exile: the Experience of Reconstructing
the “Forced Conversation”...............................................................................................................167
History of Philosophy
Vladimir V. Emelianov – Was There a Babylonian Philosophy?................................................................177
Sergey V. Pakhomov – Soteriology of Hindu Tantric Sādhana. Part II........................................................190
Vladimir A. Kutyrev – Kant’s Philosophy of Pure Reason as a Speculative Foresight of Cosmism,
Virtualization and Artificial Intelligence (Transcendental Digitalism Contra Telluric Realism).............201
Letter to Editors
Jung Sejin – The Idea and Action of Zikr in Sufism...................................................................................210
Scientific Life
Ivan B. Mikirtumov, Larissa Ye. Muraviova, Grigorii L. Tulchinskii –
Sense and the Making of Sense: Factors, Practices, Actors.................................................................215
Book Reviews
Nadezhda G. Bagdasaryan – ALEKSEEV, Aleksandr P., ALEKSEEVA, Irina Yu. (2021)
The Destiny of Intelligence and the Mission of Reason:
Philosophy Facing the Challenges of the Digitalization Era...............................................................221

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 2
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Е.М. Пушкина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 17.01.23
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,97. Тираж 1000 экз. Заказ № 5638

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru