РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№5

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Философия и наука
А.Ю. Севальников – К вопросу формирования математической онтологии:
историко-философский аспект.................................................................................... 5
К.В. Сорвин – Матрица иллюзии..................................................................................... 16
Л.Д. Ламберов – К типологии структурализма в современной философии
математики.................................................................................................................. 28

Философия, культура, общество
А.Р. Ефимов, Д.И. Дубровский, Ф.М. Матвеев – Что мешает нам создать
Общий искусственный интеллект? Одна старая стена и один старый спор.........39
Т.Г. Лешкевич – Искусственный интеллект в контексте философского
осмысления................................................................................................................. 50
С.А. Храпов, Л.В. Баева – Феномен памяти в условиях
цифровизации образования: создание модульной системы
безопасности цифровой образовательной среды.....................................................61

Философия и идеология
С.С. Неретина – Философия – не идеология.................................................................. 70
С.А. Никольский – Идеология как субъект и предмет репрезентации
в отечественной философствующей литературе.....................................................75

© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

История философии
В.К. Шохин – «Философия» в культуре исторической Индии:
систематизация источников........................................................................................ 79
В.В. Бычков – Путь к эстетике романтизма: Жан Поль..................................................86
О.Т. Ермишин – Морфология истории и культуры: В.Н. Ильин, О. Шпенглер
и А.Дж. Тойнби............................................................................................................ 97
О.А. Власова – Карл Ясперс и Поль Рикёр: работа памяти как работа
самосознания............................................................................................................. 108

Из истории отечественной философской мысли
В.И. Коцюба – Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической
философии XIX в. Часть II. Ф.Г. Якоби и В.Д. Кудрявцев-Платонов....................119
Ю.В. Пущаев – Попытка переоценки личности С.Г. Нечаева
в советской историографии в 1920-е гг. Предыстория и контекст........................130
А.Л. Беграмбеков – Эволюция взглядов С. Франка на культуру и религию
в контексте полемики с С. Лурье.............................................................................. 142
Д.А. Морозов – «Сказания о титанах» как реализация философского проекта
Я.Э. Голосовкера........................................................................................................ 151

Философия и религия
И.Н. Яблоков – Проблемы понимания религии.............................................................162
С.А. Воронцов – Современные теории традиции: единство дискурса
и множественность значений................................................................................... 171

Из редакционной почты
Р.А. Савчук – Свет и тени украинского советского религиоведения
второй половины 1980-х гг. (по материалам журнала «Философская мысль»)......182

Научная жизнь
С.А. Лохов, Д.В. Мамченков – Смысл жизни в современном материализме.............192
Н.А. Ястреб, В.А. Авдюнин – Обзор междисциплинарного научного семинара
«Вынужденное общение: экзистенциальный опыт философов и ученых
“Подстоличной Сибири” (конец XIX – начало ХХ вв.)»........................................202
Т.С. Паниотова, Г.В. Драч, М.А. Романенко – Утопия в истории российской
культуры: повторение пройденного или конструирование будущего?
(обзор научной конференции).................................................................................. 208

Критика и библиография
Л.Е. Янгутов – ЦОНКАПА ЛОСАНГ ДРАГПА. Океан аргументов:
Большой комментарий к тексту Нагарджуны «Mūlamadhyamakakārikā»
(предв. раздел и гл. I–VIII)........................................................................................ 214
А.А. Шиян – В.Н. БЕЛОВ. Философская система Германа Когена.............................216
Е.В. Сартаков – Екатерина II и Вольтер. Переписка.....................................................219
Contents............................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

К вопросу формирования математической онтологии:
историко-философский аспект*
© 2023 г.

А.Ю. Севальников

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: sevalnicov@rambler.ru
Поступила 15.02.2023
Статья посвящена историко-философскому рассмотрению применимости
математики в физическом мире. Анализ конкретных работ естествоиспытателей прошлого показывает, что известный тезис философии Аристотеля
о невозможности применения математики в «подлунном» мире требует корректировки. Большинство естествоиспытателей до времени Галилея несомненно принадлежали к числу аристотелианцев. Принимая в философии
Аристотеля качественную изменчивость «подлунного» мира, при обращении к физике они вводили, начиная с Птолемея, возможность и математического описания мира. Одной из основных установок, пусть и неявно используемой, при этом был принцип «проецирования закона небес на землю». Его
применение варьировалось в зависимости от авторской концепции. Философия Аристотеля запрещала применение законов математики в мире физики,
более конкретно, в так называемом «подлунном мире». Это было связано
с тем, что в данной области бытия превалируют четыре первоэлемента –
огонь, воздух, земля и вода, подверженные непрерывному изменению, возникновению и уничтожению. С точки зрения Аристотеля, их изменчивость
никак не могла быть описана в рамках математического подхода. Эти изменения носят качественный характер, и эту качественность и должна отображать квалитативная физика. Его квалитативный проект противостоял
пифагорейской и платоновской традиции, которая допускала применение
математики в физическом мире. Господствующее положение на протяжении истории тем не менее занимала именно философия Аристотеля. Внимательный анализ естественнонаучных работ ученых, которые придерживались аристотелевской точки зрения, показывает, что большинство из них
допускали возможность применения математики в мире физическом.
Ключевые слова: история становления математической физики, метафизика,
математика, физика, пифагореизм, платонизм, аристотелизм, метафизика
света.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-5-15
Цитирование: Севальников А.Ю. К вопросу формирования математической
онтологии: историко-философский аспект // Вопросы философии. 2023.
№ 5. С. 5–15.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
5

On the Issue of the Formation of Mathematical Ontology:
Historical and Philosophical Aspect*
© 2023

Andrey Yu. Seval’nikov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: sevalnicov@rambler.ru
Received 15.02.2023
The article analyzes the possibilities of mathematics’ application to the physical
reality from the historical-philosophical point of view. The undertaken analysis
of the specific works of natural scientists of the past shows that the well-known
thesis of Aristotle’s philosophy about the impossibility of applying mathematics
in the “sublunary” world requires clarification. Most of the naturalists before
Galileo’s time were undoubtedly Aristotelians. Accepting the qualitative variability of the “sublunary” world in Aristotle’s philosophy, when turning to physics
they put into use, starting with Ptolemy, the possibility of a mathematical description of the world. In this connection one of the main principles was the adjustment of “projecting the law of heaven onto the earth”, which has been used
in different ways. Aristotle’s philosophy forbade the application of mathematical
laws in the world of physics, specifically in the so-called “sublunary world”.
This was because in this area of being prevail four primary elements – fire, air,
earth, and water, subject to continuous change, emergence, and destruction.
From Aristotle’s point of view this could not be described within the framework
of a mathematical approach. These changes are qualitative and this qualitativeness should be reflected by corresponding physics. Such qualitative physics opposed the Pythagorean and Platonic tradition, that allowed the use of mathematics in the physical world. In the course of history, however, exactly the
philosophy of Aristotle held the dominant position. A thorough analysis of the
natural scientists’ works who adhered to the Aristotelian point of view shows
that all of them allowed the possibility of applying mathematics in the physical
world.
Keywords: history of mathematical physics’ formation, metaphysics, mathematics, physics, Pythagoreanism, Platonism, Aristotelianism, metaphysics of light.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-5-15
Citation: Seval’nikov, Andrey Yu. (2023) “On the Issue of the Formation of
Mathematical Ontology: Historical and Philosophical Aspect”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2023), pp. 5–15.

Данная работа посвящена историко-философской проблеме описания физического
мира с точки зрения математики. Широко распространенная позиция состоит в том, что
эпоха математической физики начинается с Г. Галилея. До нее господствовала запрещавшая описание «подлунного мира» с точки зрения математики метафизика Аристотеля. Математика была применима исключительно к описанию высшего, «надлунного»
*
The article was supported by a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation, project “The latest trends in human and social sciences development in the context of
the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”, agreement
No. 075-15-2020-798.

6

мира. Сфера же подлунного мира состояла из четырех элементов, подверженных росту,
возникновению и уничтожению, математическое описание которых не допускалось.
Целью данной работы становится уточнение вопроса применимости математики в физическом мире на материале истории естествознания. Если обратиться к трудам естествоиспытателей, в том числе и тех из них, кто находился под прямым влиянием Аристотеля, то станет очевидным, что все они ставили вопрос о применимости математики
в сфере физического бытия. Рассмотрение такой позиции необходимо начать с фигуры
Клавдия Птолемея, который в своих трудах предопределил развитие естествознания
более чем на полторы тысячи лет.
Работы Клавдия Птолемея заложили основы позднеантичной и средневековой картин мира. Именно с ними впоследствии вступают в полемику Коперник и Галилей,
расчищая пути для нового естествознания. Наследуя философии Аристотеля, Птолемей говорит о физическом мире. Самые общие концептуальные вопросы разбираются
в первой же главе его opus magnum, «Альмагесте». Он начинает с обращения к философии Аристотеля, а затем переходит к физике. Согласно первому впечатлению, можно заключить, что он находится в полном согласии со Стагиритом. В соответствии
с этой философской традицией он говорит о разделении между теоретической и практической философией, а затем переходит к идеалу знания, связанного с математикой:
«Мы считаем необходимым, с одной стороны, держать наши действия в строгой мере
под управлением наших умственных представлений, чтобы во всех жизненных ситуациях сохранять прекрасный и хорошо устроенный идеал, а с другой употребить все
силы главным образом для изучения многих и прекрасных теорий и прежде всего принадлежащих к той области знания, которую называют математикой в узком смысле
этого слова» [Птолемей 1998, 5]. Далее Птолемей говорит о теоретической части философии, не отходя от позиции своего учителя: «Теоретическую часть философии
Аристотель очень удачно делит на три основных вида: физику, математику и теологию.
Действительно, всё существующее имеет свое бытие в материи, форме и движении.
Каждое из этих начал мы не можем созерцать само по себе отдельно и независимо
от других. Их можно только мыслить. Если выделить в простейшей форме первопричину первого движения Вселенной, то это был бы незримый и неизменный Бог. Исследующий его раздел [теоретической философии] теология – занимается силой, расположенной в высочайших частях этого мира, и ее мы можем постигнуть только умом
как совершенно отделенную от всего, могущего быть воспринятым чувствами. Раздел
[теоретической философии], исследующий материальную и вечно изменяющуюся качественность в виде белизны, теплоты, сладости, мягкости и тому подобного, называется физикой, и предмет ее имеет свое бытие главным образом в том, что подвержено
тлению и находится ниже лунной сферы» [Там же]. Материальное, находящееся внутри подлунной сферы, «подвержено тлению», как выражается Клавдий Птолемей, и математика не может быть применена для его описания: «Вид знания, выясняющий
формы и движения качественности, а именно фигуры, количества, размеры, а также
место, время и тому подобное, что нам надлежит исследовать, можно определить как
математический. К нему относится то, что имеет бытие, он занимает, так сказать, среднее положение между двумя приведенными выше, во-первых, потому что его объекты
можно мыслить и при помощи чувственных восприятий, и вне их, во-вторых, также
и потому, что это вообще свойственно всем существам – как смертным, так и бессмертным. У непрерывно изменяющихся существ оно меняется вместе с неотделимой от них
формой, у вечных и имеющих эфирную природу оно сохраняет неподвижную и неизменную форму» [Там же, 5–6]. Математикой описывается промежуточная сфера, сфера
небесных явлений. А вот две другие сферы математикой не описываются. Первая сфера – мир физического, мир «тленного», по Птолемею, не описывается математикой
в силу своего постоянного и качественного изменения. Сфера же божественного трансцендентна и не поддается ни чувственному, ни математическому познанию. По Птолемею, обе эти сферы познаются как бы «гадательным» образом. Он пишет: «Рассуждая
таким образом, можно сказать, что два другие раздела теоретической философии скорее
7

можно назвать как бы гаданием. <…> Одна только математическая часть, если подходить серьезно к ее исследованию, доставляет занимающимся ею прочное и надежное
знание» [Птолемей 1998, 6]. Итак, математика описывает вечный и неизменный порядок вещей, связанный с предметами небесными. В традиции, следующей за Аристотелем и Птолемеем, именно так обычно и утверждается, но тут есть одна тонкость:
сам Платон обычную математику не соотносил с миром «божественного». Да, она применима к описанию астрономических явлений, устройству Космоса, но самые «верхние» уровни бытия, мир эйдосов ей не описывается. Здесь можно говорить о некой
«качественной» математике, напрямую связанной с «пифагорейскими числами». Эта
же область качественно отлична от всего иного сущего, что и подчеркивает сам Платон в «Тимее». Схема Платона дуальна, он исходит из противоположности вечного
мира идей, или «эйдосов», и «небытия», не схватываемого в обычных понятиях. Это
«небытие» (μή ὄν) связано с вечнотекущей и изменчивой первоматерией. Платон указывает на «несоизмеримость» этих онтологических модусов. Вечность связана с областью «идей», или «эйдосов». Именно они и являются вечными образцами, или «парадигмами» воплощенных вещей. Вечность выступает как «Иное» по отношению к нашей
реальности, и ее описания могут быть сформулированы только в отрицательных, апофатических терминах. Существует онтологический разрыв между миром вечных идей
и миром явлений. Сама математика занимает у Платона промежуточное положение
между сферой эйдетического и миром феноменальным. Общим для Платона и Аристотеля является то, что математика применима к описанию Космоса, а именно к описанию так называемой «надлунной» сферы.
Птолемей в «Альмагесте» указывает, что та же математика может быть полезна
и для двух других областей действительности, отличных от сферы небесной. Мы оставим в стороне соображения, касающиеся богословской сферы, и рассмотрим, что он
говорит о сфере физической: «Точно так же она (математика. – А.С.) может дать весьма многое для изучения физики, ибо почти всем материальным субстанциям свойственно выражать свои особенности при помощи движений, сопровождающихся изменениями места» [Там же]. Обратим внимание на два положения. Первое касается
динамики «тленного», что уже входит в противоречие с физикой Аристотеля. Математика, по Птолемею, все-таки значима для физических исследований. Более того, хотя
и используется аристотелевское понятие «места», дается набросок возможности математического описания динамики! А это уже достаточно сильно отклоняется от ключевых положений физики Стагирита.
Свой анализ трактовки соотношения физического и математического представляет
современный американский философ математики Стюарт Шапиро в книге «Философия математики» [Шапиро 2022]. Шапиро, основываясь на работах современных
философов математики, выделяет две крайние линии в традиции исследований аристотелевского подхода, связанные соответственно с реализмом и абстракционизмом.
Возможность описания мира физического с помощью математики в различных интерпретациях, по Шапиро, очевидна: «…в обеих интерпретациях философии математики
Аристотеля применимость математики к физическому миру очевидна. Математик изучает реальные свойства реальных физических объектов. Нет необходимости постулировать связь между математической сферой и физической сферой, поскольку мы не имеем
дела с двумя отдельными царствами. Это семя эмпиризма или, по крайней мере, его
определенных форм.
В отличие от Платона, обе интерпретации Аристотеля имеют смысл динамического языка, типичного для геометрии. Поскольку геометрия имеет дело с физическими
объектами или прямыми абстракциями от физических объектов, разговоры о “возведении в квадрат, перемещении, сложении и тому подобном” естественны. Мы определенно “перемещаем, складываем” физические объекты, и этот разговор почти буквально
переносится на геометрию» [Там же, 121]. Это проанализированное Шапиро положение
близко к положению о геометрической динамике материальных тел у Птолемея. Можно
возразить, что это касается только геометрической динамики материальных тел. И, если
8

строго следовать физике Аристотеля, мы не сможем математически описать сущностные изменения в мире подлунном. Но это утверждение противоречит тем положениям, которые развиваются Птолемеем в «Тетрабиблосе». Обратимся к переводу этой
работы, которая была выполнена физиком и историком науки Ю.А. Даниловым и опубликована в сборнике Института философии «Знание за пределами науки» [Касавин
(ред.) 1996]. Ключевые, принципиальные положения метафизики и физики, необходимые для последовательного развертывания материала «Тетрабиблоса», Птолемей
формулирует в первых трех параграфах своей книги: «Из метóд предсказания посредством астрономии, о Сирус, две наиболее важны и значительны: одна, первая по порядку и значимости, есть то, посредством чего мы постигаем аспекты движения Солнца, Луны и звезд относительно друг друга и относительно Земли, как они возникают
время от времени: другое есть то, посредством чего мы, исходя из природы самих аспектов, исследуем изменения, вызываемые ими в том, что их окружает. Первая из этих
метод, имеющая свою собственную науку и представляющая интерес сама по себе,
хотя и не позволяющая достичь того, что дает в сочетании с второй, была по мере
возможностей изложена нами в нашем трактате методом доказательств. Теперь изложим вторую, не столь самодостаточную, метóду на философский манер, дабы тот, кто
стремится к истине, не стал бы никогда сравнивать то, что она дает, с достоверностью
первой, неизменной науки, ибо <стремящийся к истине> приписывает ей слабость
и непредсказуемость материальных качеств, обнаруживаемых у отдельных вещей,
и в то же время не может удержаться от исследований, проводимых с ее помощью,
насколько они доступны в пределах возможного, хотя вполне ясно, что причины большинства явлений общей природы надлежит искать в объемлющих всё небесах» [Птолемей 1996, 92]. Как и в «Альмагесте», Клавдий Птолемей вначале противопоставляет
вечность и неизменность небес, конкретно – небесных тел и их постоянных орбит,
движения которых могут быть вычислены с помощью точной математической науки астрономии, вечно изменяющимся явлениям в подлунном мире. Хотя в этом мире
и превалирует постоянное движение и изменение, оно может быть постигнуто с помощью математики: прежде всего, «…причины большинства явлений общей природы
надлежит искать в объемлющих всё небесах… Некая сила, исходящая из вечного эфирного вещества, распределена повсюду и пронизывает всю область вокруг Земли, окрестность которой подвержена изменениям, поскольку из первичных подлунных
элементов огонь и воздух охвачены движениями эфира, изменяемы ими и в свою
очередь охватывают, и подвергают изменениям всё остальное: сушу, воду и обитающие там растения и животные» [Там же]. Таким образом, законы природы отнесены
к небесной сфере, которая в античности соотносилась с эфиром, который пронизывает
и всю подлунную сферу. Дальнейший анализ «Тетрабилоса» показывает, что для Клавдия Птолемея природный мир подчиняется математическим законам, записанным
на «небесах». Эти законы единообразно распространяются также и на человека, его
темперамент и даже на целые государства. Именно астрологов в эпоху античности называли «математиками». В позиции Птолемея заложена изначальная двойственность, которой и наследовало дальнейшее естествознание. С одной стороны, это следование философии Аристотеля, а с другой – это пифагорейская и платоновская
традиция, стремившаяся к единому описанию мира с точки зрения математической
гармонии.
История от Птолемея до Коперника и Галилея знала как сторонников, так и противников описанной аристотелевской линии. Возьмем, к примеру XIII в., расцвет схоластики. Здесь следует вспомнить трех крупнейших ученых – Альберта Великого, Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона. Альберт Великий, теолог и ученый, учитель
св. Фомы Аквинского, оставил след практически во всех областях знания, за что и получил почетный титул Doctor Universalis. Именно он «канонизировал» философию Аристотеля в католической традиции, составив обширные комментарии ко всем известным
на то время переводам на латынь работ Аристотеля. Для нас он интересен тем, что Doctor Universalis не только один крупнейших теологов XIII столетия, но одновременно
9

и крупнейший естествоиспытатель. Он исследовал алхимию, и до нас дошли несколько текстов, посвященных данной дисциплине, а также занимался физикой, биологией
(ботаника, зоология, энтомология и др.), астрономией и астрологией, которые в то время не разделялись, географией, минералогией, физиологией и целым рядом других
дисциплин. Хотя он также занимается и математикой – известен его комментарий
на «Начала» Евклида, – во взглядах на природу он остается последователем квалитативной «Физики» Аристотеля. Показательно, что он отвергает пифагорейскую идею
музыки небесных сфер, хотя аргументы, выдвигаемые против, являются чисто физическими. В частности, указывается, что движущиеся тела – планеты и светила – не могут
генерировать никакого звука. Именно аристотелианские воззрения на природу стали
причиной расхождения между Альбертом Великим и Роджером Бэконом во время их
пребывания в стенах Парижского Университета.
До своего пребывания в Париже Р. Бэкон придерживался схоластической традиции. К.П. Виноградов в кратком предисловии “Rogeri Bacon Vita et Opera (Жизнь
и творчество Роджера Бэкона)” [Виноградов 2005] в книге, где на русский язык впервые были переведены ключевые его произведения, пишет: «Первые сочинения Бэкона,
о которых нам известно, были написаны им как раз в период активной преподавательской деятельности в Париже. Это – его лекции, представлявшие собой комментарии
к аристотелевским “Метафизике”, “Физике”, “Об ощущении и ощущаемом”, “О возникновении и уничтожении”, “О животных”, “О душе”, “О небе и мире и псевдо-аристотелевском”, “О причинах” и “О растениях”. Все эти ранние работы, написанные
Бэконом в классическом схоластическом стиле, вполне вписываются в рамки университетской философской традиции и не отличаются особой оригинальностью; тем
не менее, уже в них присутствуют определенные мотивы (прежде всего повышенный
интерес к естественной философии), ставшие затем основополагающими в творчестве
английского мыслителя» [Бэкон 2005, 8]. Прежде всего Роджер Бэкон был теологом,
но его знакомство с естественнонаучными произведениями и непосредственная работа
в области естествознания заставляют его вступать в полемику с профессурой, выдающимися схоластами из Парижского Университета: «К концу 1240-х гг. в мировоззрении Бэкона начали происходить радикальные перемены. Английский мыслитель всё
больше увлекался естественнонаучными исследованиями в области физики, астрономии, алхимии, медицины, а также математикой и языкознанием и всё дальше отходил
от принятых в Париже образовательных стандартов. Новые научные интересы Бэкона
плохо вписывались в общую атмосферу Парижского университета; он не находил понимания и поддержки в ученых кругах, а слава таких парижских богословов, как
Александр Гэльский и Альберт Великий, не вызывала у Бэкона (насколько мы можем
судить по тому, что он пишет y в своих поздних сочинениях) ничего, кроме горечи
и раздражения» [Виноградов 2005, 9]. Обстановка, которая сложилась в Париже, заставила Роджера Бэкона переехать в Оксфорд, где никогда не исчезал интерес к естественнонаучным исследованиям. «Именно в оксфордский период происходит окончательное формирование Бэкона как ученого и мыслителя. Центр его интересов
полностью смещается в сторону естественнонаучного знания; он активно занимается
оптикой, алхимией, астрономией, разрабатывает новую теорию радуги» [Там же].
Фактически Бэкон в это время переходит с позиций философии Аристотеля на позиции Платона. В Англии Бэкон пишет книгу “OpusMaius” («Большое Сочинение»). Четвертая часть этой книги носит пространное и примечательное название «Часть Четвертая данного увещевания, в которой показывается могущество математики в науках
и вещах и занятиях этого мира, в котором показывается, что для [познания ей этого
мира требуется знание] математики; и он имеет три главы» [Бэкон 2005, 179]. Чтобы
не было сомнений, о чем конкретно пишет Р. Бэкон во Втором разделе этой книги,
в самой ее первой главе, с названием «В ней говорится (в целом) о том, что для [познания] вещей небесных и вещей подлунного мира требуется [знание] математики»,
Бэкон формулирует причины, по которым «невозможно познать вещи этого мира, если
не познана математика» [Там же, 199]. Первое утверждение – каноническое, идущее
10

от Аристотеля, это то, что небесное познается с помощью математики, но через нее
открываются пути познания и вещей нашего мира. Аргументация такова: «Итак, ясно,
что небесное познается с помощью математики и что благодаря ей приуготовляется
путь к [познанию] подлунного мира. А то, что этот подлунный мир не может быть познан без математики, ясно, во-первых, из того, что мы познаем вещи только через причины, если речь идет о науке в собственном смысле слова, как указывает Аристотель.
Но небесные [тела и явления] суть причины [вещей и явлений] подлунного мира. Следовательно, от нее же зависит и познание этого мира» [Бэкон 2005, 199]. Первый аргумент Бэкона в защиту применимости математики в описании явлений физических явлений подлунного мира вполне традиционен и берет свое начало в работах Клавдия
Птолемея. Это гипотеза «проецирования закона небес на Землю». Так как мы затрагиваем описания явлений с точки зрения науки, то следует исходить (по Аристотелю)
из причин этих явлений. Они кроются в небесах, которые и описываются математикой,
следовательно, математика применима к описанию и мира подлунного. Далее Бэкон
хочет найти и показать конкретный механизм этого «проецирования». Он опирается
на аристотелевскую концепцию перехода возможного в действительное и на метафизику света. Оба эти предположения верны, если исходить из данных современной физики, но конкретная аргументация Бэкона, на наш взгляд, не совсем удовлетворительна. Касаясь первого положения, он пишет: «…ничто из этого небесного и подлунного
не может быть познано без возможностей математики, [если рассмотрим] особенности
[указанных небесных и подлунных вещей и явлений]. В самом деле, любая природная
вещь приводится к бытию с помощью действующего и материи, на которую оно действует, ибо [при возникновении природной вещи эти два, т.е. действующее и материя]
сходятся в первую очередь, ведь действующее посредством своей силы движет и изменяет материю, чтобы возникла вещь. Но сила действующего и материи, а также сами
произведенные эффекты не могут быть познаны без великого могущества математики» [Там же, 201]. Но причины этого здесь не раскрываются. Если Бэкон платоник, каковым его принято считать в истории философии, логично было бы предположить,
что «сила действующего», аристотелевское «бытие в возможности» (δύναμις), она же
и «сила, мощь» связана с платоновским «эйдосом», или аристотелевской «формой»,
или с «субстанциальной формой» у схоластов. Хотя Бэкон и упоминает имя Пифагора,
он напрямую не связывает учение Пифагора с платоновским. Сейчас мы знаем, что
платоновские идеи – это числа скорее пифагорейские, и не обычные числа, а «числа
качественные». Отсюда можно было бы перейти к обоснованию математики, но вся
философия вплоть до Гегеля не предпринимала таких убедительных попыток. Последующая его аргументация также является скорее физической, а не философской.
И.В. Лупандин, переводчик этого текста Бэкона, в своих примечаниях отмечает:
«Бэкон употребляет различные термины для обозначения этой “силы” similitudo agentis, imago, passio, impressio, simulacrum, phantasmatum и т.д. Большинство этих терминов адекватного перевода на русский язык не имеют, равно как не имеет его species,
поскольку в данном случае, и Бэкон это особо оговаривает, под species понимается
не “вид”, одна из универсалий Порфирия, и не “образ” в смысле внешнего вида. Во избежание путаницы, которая могла бы возникнуть при переводе species как “вид”, мы
предпочли оставить термин species без перевода» [Там же, 471]. Весь последующий
текст Бэкона позволяет если не полностью отождествить, то, по крайней мере, соотнести эту силу, species, со светом. Известно, что на формирование идей Бэкона огромное
влияние оказали работы Роберта Гроссетеста.
Именно Роберту Гроссетесту, который не был крупным естествоиспытателем или
математиком, удалось создать всеобъемлющий синтез, «который максимально непротиворечивым образом сумел сочетать в себе и ветхозаветную доктрину о сотворении
мира, и арабо-еврейский эманационизм, и платоновский математический подход в истолковании реальности, и основы аристотелевской натурфилософии» [Шишков, Аполлонов 2003, xxii]. Имя этого мыслителя хорошо известно историкам философии и науки, но современным естествоиспытателям он знаком меньше. Ученым хорошо знакомы
11

имена Коперника, Кеплера, Галилея, Лейбница, Ньютона, но практически все фигуры,
связанные со Средними веками, выпадают из их поля зрения. Как ключевая фигура
в создании современной математической онтологии и эмпирической методологии рассматривается Галилео Галилей. Однако за 400 лет до него аналогичную онтологию
и эпистемологию создает Роберт Гроссетест. Его система уникальна и оригинальна.
Похоже, что на горизонте научной мысли от «Тимея» Платона и вплоть до Галилея Роберт Гроссетест был единственным мыслителем, которому удается создать развернутую, целостную и гармоничную картину мира. «Роберт Гроссетест ищет возможность
согласования перипатетической квалитативной физики, призванной объяснять причины наблюдаемых явлений, с восходящим к Платону (“Тимей”) формально-математическим описанием реальности (ранее использовавшимся исключительно по отношению к астрономическим объектам), ибо лишь в математике, – в коей в отличие
от логики, физики и метафизики есть наука и доказательство в самом строгом и собственном смысле (maxime et particulariter dicta) – имеется та абсолютная достоверность, обусловленная тождеством чувственно воспринимаемого (argumentatio ex res)
и умопостигаемого (argumentatio ex verba), которая, по мнению Гроссетеста, присуща
актуально постигающему всё существующее Божественному Разуму» [Шишков, Аполлонов 2003, xv]. Авторы развернутого Введения к сборнику переводов ключевых
текстов, посвященных корпусу естественнонаучных работ Гроссетеста, отмечают колоссальное влияние, которое он оказал «на развитие философии и опытной науки
XIII–XIV вв.» [Там же, xxiii], а также, что он предвосхитил последующие основные
естественнонаучные тенденции, касающиеся математического описания природы.
Гроссетест, опираясь на «Шестоднев», Аристотеля, арабских интерпретаторов Стагирита, прежде всего Аверроэса, создает уникальный всеобъемлющий синтез, новую
оригинальную метафизическую парадигму. Метафизика, о которой мы говорим, это
оригинальная «метафизика света». Значим для него и авторитет Аристотеля, но при
этом он избегает превращения античного мыслителя в католического философа в своей презентации его мысли. Идеи Гроссетеста неожиданным образом оказались созвучными тем идеям, которые стали актуальными в конце XX – начале XXI в. Речь идет
работах, начатых К.Ф. фон Вайцзеккером, подхваченных далее П. Миттельштедтом,
идеях 1966 г. о первичности электромагнетизма, высказанных академиком А.Д. Сахаровым, а также твисторной программе Р. Пенроуза и активно развивающейся в настоящее время программе обоснования единых оснований физики Ю.С. Владимирова.
Вслед за Гроссетестом, который не делал из Аристотеля правоверного католика, мы
не будем делать из него современного ученого. Он мыслитель своего времени, XIII в.,
но ключевая идея, от которой он отталкивается, оказывается созвучной современности. Речь идет о метафизике света. Во-первых, свет обладает пограничным бытием,
связывая мир форм и иерархически устроенный мир сущего. Во-вторых, именно свет
определенным образом и разворачивает мир феноменальный, и, в-третьих, он конституирует наблюдаемую алгебро-геометрическую систему мира [Севальников 2017]. Существеннейшее отличие нашей схемы от системы Гроссетеста состоит в том, что он
разворачивает концепцию эманации. «Согласно Гроссетесту, Бог творит в начале времен
световую точку, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия, и в которой, в соответствии с божественным замыслом, потенциально уже заключен весь мир;
из нее по физико-математическим законам излучения света и начинается процесс эманации. Свет (lux) путем бесконечного самоумножения равномерно распространяет себя во все стороны и, увлекая вместе с собой материю, которую он, будучи формой,
не может оставить, распростирает ее до необходимо конечных размеров мировой машины (mundi machina), т.е. универсума, придавая ей тем самым сферическую форму»
[Шишков, Аполлонов 2003, xxvii]. Эманентизм, начиная со школы неоплатоников,
превалировал в работах многих философов. От них концепция переходит в арабскую
и еврейскую философию. От арабов ее перенимает и Гроссетест, эти же идеи чуть позже воспринимает и разворачивает в своей системе мира и Альберт Великий. Но пункт,
связанный с теорией эманации, оказывается проблематичным для передачи в фило12

софской традиции. Именно на этом в свое время останавливался Гегель, который
в своей «Философии природы» [Гегель 1975] обсуждает вопрос, каким образом возможное переходит в действительное. Он подчеркивает, что исторически известны
два пути такового перехода, эманация и эволюция, и один современный ему – концепция метаморфозы Гёте. Все эти подходы он последовательно и справедливо отрицает.
Это объясняется тем, что Гегель исходит из традиционной метафизической схемы
необходимое-возможное-действительное. Каждый модус бытия является «инобытием» по отношению к последующему и предыдущему. «Инобытие», радикально отличаясь по своему онтологическому статусу, не может перейти в «иное» ни в каком акте
саморазвертывания или самополагания. Такого рода переход всегда есть «разрыв»
и «скачок», в связи с чем Гегель и критикует известное положение из натурфилософии
“Natura non facit saltus” («Природа не делает скачков») и вводит понятие отрицания,
или, точнее, самоотрицания. Эта проблематика уводит в сторону от нашей основной
темы, связанной с историей применения математики в описании физического мира
и «проецирования закона небес на землю».
Итак, Р. Гроссетест разрабатывает теорию эманации. Сотворенный в начале времен свет является и праформой, и праматерией, распространяет себя по математическим законам вплоть до подлунной сферы, конституируя последовательно тринадцать
космических сфер, «девять небесных – неизменных, неподверженных росту, возникновению и уничтожению, ибо они совершенны; и четыре, существующих противоположным образом, изменчивых, подверженных росту, возникновению и уничтожению,
ибо они несовершенны» [Гроссетест 2003, 81]. На мой взгляд, естественнонаучные
воззрения Гроссетеста заслуживают более пристального внимания не только в связи
с поразительно целостной, красивой и гармоничной теорией Универсума и методологии его познания, но и с рядом актуальных тем, которые принципиально игнорируются
современной математической физикой. Речь идет о качественных различиях, существующих в природе, теме, которую Гроссетест не игнорирует, в отличие от современного естествознания. Справедливо, что современная физика схватывает «различие
правого и левого» в β-распаде элементарных частиц и связывает это с определенным
нарушением симметрии, но не более того. Мы же настаиваем, что качественные различия, связанные с сущностью явления, присутствуют в природе повсеместно, но математический аппарат современной физики принципиально такого рода вещи «не схватывает». Приведем в пример концепцию времени. Для множества современных физиков
время – это просто иллюзия. Однако работы К.Ф. фон Вайцзеккера еще в середине ХХ в.
показали «качественную» структуру времени, что тесно связано с кардинальным различием прошлого и будущего. Отталкиваясь от этого различения, Вайцзеккер предложил оригинальную концепцию построения единого здания современной физики, которая до сих пор остается малоизвестной.
Гроссетест исходит из принципа единообразия (uniformitas) природы и обосновывает закон экономии (lex parsimoniae), касающийся как онтологии, так и теории познания. Философ настаивает на нерасторжимом единстве «теории познания (включая
эмпирическую методологию), учения о физико-математической природе универсума
и представления о космогоническом процессе в рамках общей концепции метафизики
света (metaphysica lucis)» [Шишков, Аполлонов 2003, xiv]. Свет связан не только с физико-математическим устройством Универсума, но с душой и сознанием человека.
В этом пункте Гроссетест был наследником оксфордской школы гносеологии, которая
наследовала традиции бл. Августина. Он настаивает, что возможно «спекулятивное»
постижение истин о первоосновах бытия «посредством иллюминации интеллигибельным светом свободной от всего телесного высшей области разума» [Там же].
Наш основной тезис состоит в том, что естествоиспытатели, вопреки тезису Аристотеля, в той или иной мере допускали применимость математики по отношению
к физическому миру. Это утверждение касается даже такого сторонника квалитативной физики Аристотеля, как Альберт Великий. Но при описании физического мира он
исходит из трактовки Стагирита Аверроэсом, сталкиваясь со множеством трудностей.
13

В качестве одного из возможных выходов ему видится возможность математического
описания физического. Работы Альберта Великого требуют в этом аспекте более пристального рассмотрения. В его книге, посвященной комментариям к «Физике» Аристотеля, можно найти множество релевантных нашему ракурсу рассмотрения утверждений, касающихся математики и физики [Albertus 1890]. Вне всякого сомнения, Альберт
Великий испытал на себе влияние работ Гроссетеста. Прежде всего речь идет о теории
эманации и метафизике света, но его физика носит более квалитативный характер, хотя
он и обсуждает возможность применения математики в мире физическом. Альберт отталкивается от идеи тождества микро- и макрокосмоса, а также использует теорию
эманации и метафизику света. Впоследствии принцип «проецирования закона небес
на Землю» будет переопределен в привычном современному естествознанию ключе.
Произошло это в работах Филиппа Меланхтона, который в своей “Initia doctrinae
physicae” (1549 г.) [Melanchthon 1550] формулирует идею понимания природы исключительно на основе имманентных ей принципов и законов. К этой идее его приводят позднесхоластическая натурфилософия, философия итальянского Ренессанса, которые рассматривали субстанциальные формы как нечто, внутренне присущее самой материи,
и его собственная деонтологизация аристотелевского учения об акте и потенции, осуществленная с опорой на идеи Аверроэса. Движение у обоих трактуется как акцидентальное свойство, внутренне присущее самому объекту. В данном случае для понимания
движения, основного свойства физического мира, больше не требуется онтологического
учения Аристотеля об акте и потенции. Движение может быть объяснено свойствами,
внутренне присущими движимому объекту. При этом «отказ от учения об акте и потенции в понятии движения, центрального в аристотелевской онтологии, и всеобщая причинность ни в коем случае не означает для Меланхтона отрыва от божественной основы
мира. Для него это устранение старого дуализма: силы для объяснения движения и материи не появляются извне, не противостоят им в онтологическом смысле; весь порядок
исходит из самой природы, т.к. такой ее создал Бог» [Frank 1998, 50].
Дальнейший ход истории хорошо известен и описан в исследовательской литературе: идеи Коперника были развиты Галилео Галилеем. В свою очередь, идеи математического описания Универсума были подхвачены Кеплером, Лейбницем и Ньютоном.
Декарт «канонизировал» эту систему, благодаря чему мы до сих пор о говорим о декартовской парадигме. Подводя итоги, еще раз подчеркнем, что несмотря на то, что
господствующее влияние идеи математической физики получили вместе с рождением
эпохи Нового времени, в трудах большинства естествоиспытателей и ранее присутствовали, и обосновывались идеи математического описания физического мира. Впоследствии именно это и стало мейнстримом современной науки.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бэкон 2005 – Бэкон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев, 2005 (Bacon, Roger, Selected Works, Russian Translation).
Гегель 1975 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.:
Мысль, 1975 (Hegel, Georg, Encyclopedia of Philosophical Sciences. Philosophy of Nature, Russian
Translation).
Гроссетест 2003 – Гроссетест Р. Сочинения. М.: Едиториал УРСС, 2003 (Grosseteste, Robert,
Collected Works, Russian Translation).
Птолемей 1996 – Птолемей. Математический трактат, или Четверокнижие // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I–
XIV вв. / Под ред. И.Т. Касавина. М.: Республика, 1997. С. 92–130 (Ptolemy, Tetrabiblos, Russian
Translation).
Птолемей 1998 – Птолемей. Альмагест: Математическое сочинение в тринадцати книгах. М.:
Наука, Физматлит, 1998 (Ptolemy, Almagest, Russian Translation).
Albertus, Magnus (1890) “Opera omnia”, Borgnet, Augusti, ed., Libri Physicorum, Ludovicus Vives,
Paris.
Melanchthon, Philipp (1550) Initia doctrinae physicae, Lufft, Wittenberg.
14

Ссылки – References in Russian
Виноградов 2005 – Виноградов К.П. Rogeri Bacon Vita et Opera (Жизнь и творчество Роджера
Бэкона) // Бэкон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев, 2005. С. 5–16.
Касавин (ред.) 1996 – Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I–XIV вв. / Под ред. И.Т. Касавина. М.: Республика,
1996.
Севальников 2017 – Севальников А.Ю. Время как осуществление возможного и свет // Метафизика. 2017. № 3. С. 56–70.
Шапиро 2022 – Шапиро С. Философия математики. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2022.
Шишков, Аполлонов 2003 – Шишков А.М., Аполлонов А.В. Роберт Гроссетест: его жизнь, естественнонаучное и теолого-философское творчество // Гроссетест Р. Сочинения. М.: Едиториал
УРСС, 2003. С. v–xxv.

References
Frank, Günter (1998) “Gott und Natur – Zur Transformation der Naturphilosophie in Melanchthons
humanistischer Philosophie”, Frank, Günter, Rhein, Stefan, hrsgb., Melanchhthon und die Naturwissenschaften seiner Zeit (Melanchthon – Schriften der Stadt Bretten, Bd. 4), Jan Thorbecke Verlag, Sig maringen, S. 43–58.
Kasavin, Ilya, ed. (1996) Knowledge beyond Science. Mysticism, Hermetiсism, Astrology, Alchemy,
Magic in Intellectual Traditions of the I–XIV Centuries, Respublika, Moscow (in Russian).
Seval’nikov, Andrey (2017) “Time as Actualization of the Possible”, Metafizika, Vol. 3, pp. 56–70
(in Russian).
Shapiro, Stewart (2000) Thinking about Mathematics: The Philosophy of Mathematics, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation).
Shishkov, Aleksander, Apollonov, Aleksey (2003) “Robert Grossetest: His Life, Scientific, Theological and Philosophical Work”, Grossetest, Robert, Selected Works, Editorial URSS, Moscow, pp. v–xv
(in Russian).
Vinogradov, Konstantin (2005) “Rogeri Bacon Vita et Opera (Life and Work of Roger Bacon)”, Bacon, Roger, Selected Works, Izdatel’stvo Frantsiskantsev, Moscow, pp. 5–16 (in Russian).
Сведения об авторе
СЕВАЛЬНИКОВ Андрей Юрьевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.

Author’s Information
SEVAL’NIKOV Andrey Yu. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

15

Матрица иллюзии
© 2023 г.

К.В. Сорвин

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: ksorvin@hse.ru
Поступила 06.04.2022
С опорой на наследие немецкой классической философии (Кант, Гегель)
и на материалах работ Дюркгейма, Фрейда и Маркса в статье выделено
несколько методологических уровней в исследовании иллюзорных форм
сознания. «Кантовский» уровень предполагает расшифровку содержания
иллюзорного комплекса путем вычленения неосознаваемых интеллектуальных или социальных процессов, переплетение которых порождает видимость наличия не существующих в реальности онтологических связей. Такое понимание природы иллюзорных форм позволяет выделить четыре
закономерные ступени рефлексии данных феноменов: наивный фетишизм,
его рассудочную критику, наукообразную идеологию и критическую теорию. На четвертой ступени невидимые связи выявляются, но причина их
сокрытия иллюзией остается необъясненной, фетишизированной. «Посткантовский» уровень предполагает отказ от субъективного понимания иллюзорной формы и осмысление ее как закономерного порождения содержания, что требует преодоления классического противопоставления истины
и заблуждения. Гегелевская модель абсолютной реальности, для которой
все знания и иллюзии являются ее внутренними, но преходящими характеристиками, может выступить здесь «методологической меркой». И если для
Дюркгейма иллюзия была вечным состоянием общества, то Фрейд и Маркс
рассматривали ее как преходящий феномен, изучая механизмы формирования и отмирания, однако характерное для психоанализа противопоставление общества и человека не позволило раскрыть «системную тайну формы». Маркс, рассматривавший общество и человека как единую систему,
отчасти сделал этот шаг, а новаторство Дюркгейма, раскрывшего рефлексивный характер связи фетиша и его знака, могло бы этот шаг дополнить.
Ключевые слова: иллюзия, методология, форма, система, товар, сновидение, идеология, фетишизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-16-27
Цитирование: Сорвин К.В. Матрица иллюзии // Вопросы философии. 2023.
№ 5. С. 16–27.

16

The Matrix of Illusion
© 2023

Kirill V. Sorvin

National Research University Higher School of Economics,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: ksorvin@hse.ru
Received 06.04.2022
The article highlights several methodological levels in the study of illusory
forms of consciousness based on the heritage of German classical philosophy
(Kant, Hegel) and on the materials of the works of Durkheim, Freud and Marx.
The “Kantian” level involves deciphering the content of an illusory complex by
isolating unconscious intellectual or social processes, the interweaving of which
gives rise to the appearance of ontological connections that do not exist in reality. Such an understanding of the nature of illusory forms allows us to single out
four regular stages of reflection of these phenomena: naive fetishism, its rational
criticism, scientific ideology and critical theory. At the fourth stage, invisible
connections are revealed, but the reason for their concealment by an illusory
form remains unexplained (fetishized). The “post-Kantian” level implies the rejection of the subjective understanding of the illusory form and its understanding
as a natural generation of content, which requires the rejection of the classical
opposition of truth and error. The Hegelian model of absolute reality, for which
all knowledge and illusions are its internal, but transient characteristics, can act
here as a “methodological measure”. Unlike Durkheim, for whom illusion was
the eternal state of society, Freud and Marx viewed it as a transient phenomenon,
focusing on the mechanisms of its formation and death, but the opposition
of “society and man” characteristic of psychoanalysis did not allow revealing the
“systemic secret of form”. Marx partly took this step, and Durkheim’s innovation consisted in revealing the reflexive nature of the connection between the
fetish and its sign.
Keywords: illusion, methodology, form, system, commodity, dream, ideology,
fetishism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-16-27
Citation: Sorvin, Kirill V. (2023) “The Matrix of Illusion”, Voprosy filosofii,
Vol. 5 (2023), pp. 16–27.

Не будет преувеличением сказать, что исследование иллюзий, выявление их природы и путей преодоления было «делом номер один» философии еще с момента ее
возникновения на окраинах греческого мира. Однако последние столетия лишили ее
монополии и в этой области, так или иначе сделав иллюзию предметом исследования
практически всех социальных и даже большинства гуманитарных наук. Психоанализ
Фрейда, концепция экономического фетишизма Маркса, социологические теории религии, идеологии и знания вообще, лингвистические теории «языкового релятивизма», целые направления, исследующие физиологическую обусловленность иллюзий,
постмодернистские концепции мифов, знаков и симулякров, теория самореферентных
систем Лумана и даже квантомеханические концепции, связывающие иллюзорность
мира с зависимостью характеристик элементарных частиц от их наблюдения – вот далеко не полный перечень исследовательских областей, в центре которых оказалась
проблема иллюзий и иллюзорных форм.
17

Какую позицию в данном случае следует занять философии? Должна ли она, следуя позитивистскому прогнозу, довольствоваться всё уменьшающимся проблемным
полем или же ей необходимо занять рефлексивную позицию с целью генерализации
методологических достижений и результатов других дисциплин в этой области? Однако
второй вариант, сколь бы притягательным он ни казался, сразу сталкивается с принципиальными проблемами. С одной стороны, в отличие от классической философии,
в своих исследованиях иллюзорных форм не покидавшей почвы сознания, большинство
упомянутых выше концепций имело дело с тем, что сознанием точно не является. Теория Маркса «товарного фетишизма» и связанных с ним иллюзий является здесь наиболее ярким, но далеко не единственным примером. Соответственно, подобная погруженность концепций в предметные сферы частных наук не только оставляет широкий
простор для субъективных трактовок и спекуляций при экстрагировании категориальных форм, но неизбежно сталкивается с вопросом отражения онтологической специфики исследуемых областей в используемой методологии и получаемых результатах.
Осознание подобной развилки нередко порождает утверждение о полной неприменимости наследия классической, особенно немецкой, философии к подобным исследованиям. Об этом писали еще столетие назад [Булгаков 1999, 145–146], сохранилась
эта точка зрения и сегодня. Однако встречается в современной науке и противоположный взгляд. Так, известный философ С. Жижек писал: «Он (Маркс. – К.С.) предложил
своего рода матрицу, позволяющую обобщить все иные формы “фетишистской инверсии”; как если бы диалектика товарной формы даровала бы нам чистую – или очищенную, если так можно выразиться, версию механизма, представляющего ключ
к теоретическому пониманию явлений, не имеющих на первый взгляд ничего общего с областью политической экономии» [Жижек 1999, 23–24]. Мыслителем, иным
путем пришедшим к открытию близких принципов данной «матрицы», был, по мнению Жижека, З. Фрейд, что и позволило словенскому философу сформулировать явно
парадоксальный афоризм: «бессознательное товарной формы» [Там же, 23].
Разделяя в целом последнюю позицию, отметим, что как раз в сфере исследования
иллюзорных форм пропасть, якобы простирающаяся между классическими и неклассическими подходами, видится нам явно преувеличенной: даже обращаясь к иным, сознанием не являющимся сферам и областям, исследователи неизбежно будут сталкиваться с проблемами, мимо которых не могли пройти и теории иллюзорных форм
классического периода. Так, каждая такая теория должна объяснить механизм формирования исследуемого иллюзорного содержания, так или иначе раскрыть причину,
по которой собственные продукты индивидуальной психики, общественного сознания
или порождения социального института оказываются неузнанными его же творцами,
выявить роль сознательного фактора в возникновении и закреплении подобных явлений, ну и, наконец, сформулировать свое понимание «будущего подобных иллюзий».
И именно это закономерное единство проблемных стадий позволяет в рамках современных исследований опереться на фундаментальные наработки классической философии, выделив ее всеобщие шаги и дав их категориально адекватное описание. Более
того, только пройдя в подобном «параллельном движении» все необходимые стадии,
можно увидеть те принципиальные пункты, в которых неклассические теории иллюзорных форм структурно вышли за рамки подходов, разработанных в предшествующей традиции, и сделали реально новый шаг.
Хорошо известно, что наиболее фундаментальные прорывы в содержательных исследованиях сознания были совершены в немецкой классической школе, так что обращение к трудам Канта и Гегеля нам представляется достаточно очевидным. Иную
картину являют собой работы постгегелевской философии, многие представители которой открыто позиционировали бессистемность своих подходов и явный разрыв
с кем-либо из ближайших предшественников. Тем не менее и здесь, по крайней мере
на начальном этапе, можно избежать произвола при выборе авторов: так, обращение
к Марксу видится логичным как в силу явно декларированной им близости к гегелевской методологии, так и благодаря теории «товарного фетишизма», часто определяемой
18

как принципиальный выход за рамки классических представлений о сущности сознания [Мамардашвили 1990, 296]. Появление в исследовании фрейдовской теории сновидений также не должно вызвать удивлений хотя бы уже потому, что на протяжении
последнего столетия она неоднократно сопоставлялась с концепцией Маркса, а попытки их синтеза даже породили целое направление – фрейдомарксизм. Третий автор –
Дюркгейм – был выбран как один из родоначальников социологии знания, через теорию тотемизма попытавшийся дать социологическое объяснение религиозным иллюзиям, отчасти опиравшееся на методологию Канта, отчасти вышедшее за ее пределы.
Конечно, данный список может быть значительно расширен, однако, как будет показано ниже, концепции этих трех авторов могут быть представлены в качестве последовательных ступеней развития и углубления конструируемой «матрицы».
Хотя традиционно Кант рассматривается как мыслитель, раскрывший несостоятельность всех возможных доказательств бытия Бога, подход его к ним был неизмеримо глубже обычной критики, ибо в классических метафизических силлогизмах он
усмотрел не искусственные построения философов прошлого, а закономерные движения человеческого разума, создающие не только трансцендентальные идеи, но и формирующие религиозное сознание. Тем самым философ заложил основы категориально
строгого описания процессов рождения иллюзорных форм и выделения всеобщих стадий их рефлексии. Резюмируя его основные положения, можно выделить три различных этапа, три интеллектуальных действия, благодаря которым возникает устойчивый
иллюзорный комплекс, в конечном счете лежащий в основании монотеизма. Первое
действие – это формирование в разуме идеи «всереальнейшего существа», лежащей
в основании представлений о едином, всемогущем и совершенном Боге. Появление
этой идеи, считавшейся врожденной предшествующим рационализмом, Кант связал
с присутствием в разуме «основоположения о всестороннем определении вещей», предельное расширение которого и порождает трансцендентальную идею «субстрата, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей» [Кант 1993, 344]. Появившаяся таким образом идея сама
по себе еще не является иллюзией, поскольку бытие соответствующего ей объекта отнюдь не запрещено в мире «вещей в себе», а сам разум «слишком легко замечает, что
подобное допущение идеально и целиком вымышлено, чтобы одно лишь это убедило
его тотчас принять порождение своего мышления за действительную сущность»
[Там же]. Поэтому в качестве другого, параллельно первому протекающего процесса
Кант выделяет формирование трасцендентальной идеи, с объектом которой разум должен связывать чувство его реальности. Такое действие развертывается по механизму
космологического доказательства бытия Бога, в котором философ усмотрел «естественный путь разума», в своем стихийном восхождении по логике категориального
ряда «необходимое-случайное» с неизбежностью полагающего некое первоначало, бытие которого не обусловлено ничем, а значит, является абсолютно необходимым.
Выделение и описание третьего действия сознания было, возможно, самым новаторским шагом Канта во всем исследовании данного процесса. Как показал философ, ни одна из сформировавшихся идей не обладала целостностью и полнотой, что
и предопределяет их принципиальную неустойчивость. Так, идея абсолютно необходимого существа появлялась вместе с верой в реальность ее объекта, который тем
не менее сам оказывался «абсолютно бессодержательным», ибо ему нельзя было приписать никакого позитивного предиката. Идея всереальнейшего существа, напротив,
была бесконечно богата содержанием, однако не давала никаких оснований для веры
в реальность своего объекта. Подобно двум половинкам целого, они должны были
устремиться навстречу друг другу. Но как категориально адекватно можно было описать данное движение?
Принципиально, что у самого Канта не нашлось для его описания строгих категорий, что указывает на выявление здесь ранее неизвестного интеллектуального процесса,
для которого не существовало в формальной логике – единственно известной тогда науке о мышлении – адекватной понятийной базы. Именно поэтому философу пришлось
19

для его описания заимствовать понятие из области чувств. «Если что-либо существует,
то необходимо допустить также, что нечто существует необходимым образом… Затем
разум озирается (курсив мой. – К.С.), подыскивая понятия существа, для которого
подходило бы такое преимущество существования, как безусловная необходимость…
Понятие существа, обладающего высшей реальностью, из всех понятий… наиболее
подходит к понятию безусловно необходимого существа» [Кант 1993, 348–349]. Но
как раз данная вынужденная терминологическая неточность философа (которую
нередко пытаются поправить переводчики) является здесь наиболее значимой, ибо
лучше всего указывает на появление в исследовательском фокусе мыслительной деятельности, недоступной для осмысления на формально-логическом языке. Тем не менее «безусловная необходимость суждений не есть еще безусловная необходимость
вещей» [Там же, 352], и описанное выше встречное движение идей основывалось
лишь на объективных действиях и законах разума, не имея никакого отношения к реальному миру. Иллюзия же как раз и вырастает на подмене одного другим.
Кантовские подходы позволяют системно выделить и всеобщие стадии рефлексии
субъектом бессознательных порождений своего интеллекта, его отношения к ним. Вопервых, это позиция «наивного фетишизма», которая непосредственно обосновывается религиозными учениями. Во-вторых, противоположное ему негативное отношение
к подобным конструкциям разума, интересовавшее Канта несравненно больше, поскольку связывалось им с антитезисом четвертой антиномии, базирующимся на научно ориентированном мировоззрении, убежденном в безграничном господстве рассудка
и ложности любых метафизических утверждений разума. Рассудочно ориентированный эмпиризм действительно являлся первым и наиболее устойчивым источником
критики любых форм фетишизма.
В-третьих, может возникнуть псевдотеоретическое обоснование иллюзорной связи, в рамках которого будут затушеваны предшествующие действия сознания и создана видимость доказанного существования онтологических связей там, где есть лишь
связь идей. И именно данный – третий вариант рефлексии – привлек особое внимание
автора «Критик». Роль подобной интеллектуальной процедуры он отвел знаменитому
онтологическому доказательству бытия Бога, обосновывавшему возможность и даже
необходимость прямого перехода идеи всереальнейшего существа к бытию и тем самым делающего незаметным взаимное движение друг к другу двух трансцендентальных идей. «Об этом естественном пути разума умалчивали и, вместо того чтобы заканчивать этим понятием (всереальнейшего существа. – К.С.), пытались начинать с него,
чтобы вывести из него необходимость существования… Отсюда возникло неудавшееся
онтологическое доказательство…» [Там же, 357]. Позже, уже в марксистской концепции, подобные псевдотеоретические обоснования будут названы идеологией, исследования которой займут значительное место в истории данного направления в ХХ столетии. Но именно в рассмотренном пункте учения Канта была впервые зафиксирована
фундаментальная особенность любых идеологем – они формируются не на пустом месте, а, говоря марксистским языком, имеют своим «преднайденным базисом» [Соловьев 2017, 23; Рубцов 2018, 102–105] «стихийно складывающиеся обманы», которым
они дают «доктринальное оформление» [Соловьев 2017, 9].
Наконец, и это очень важно, в данный перечень вариантов отношения субъекта
к порождениям своего сознания в качестве четвертого уровня можно вписать и собственную позицию Канта, поставившего на место кажущихся онтологических связей
закономерно возникающую связь идей, и тем самым снявшего с иллюзии статус случайного заблуждения.
Теперь, с позиций выделенных схем, рассмотрим иллюзии, формирующиеся в экономической сфере, в областях психологии сновидений и религии и являвшиеся объектами исследований для Маркса, Фрейда и Дюркгейма. Позиция «наивного фетишизма» в экономической сфере была представлена воззрениями «агентов рынка»,
наделяющих товары «стоимостными качествами от природы», а золото «магической
способностью» к всеобщей обмениваемости и даже к самовозрастанию. В психологии
20

данный фетишизм проявлялся в распространенных в массовом сознании взглядах на сновидения, где их скрытое содержание объяснялось посланиями из потустороннего мира, а в изучавшихся Дюркгеймом племенных религиях в представлениях людей о своем родстве с тотемными животными.
К ранним формам научно негативного отношения к подобным феноменам сознания можно отнести известное положение Аристотеля о невозможности экономического соизмерения товаров, не имеющих между собой ничего физически общего [Маркс
1960, 69], физикалистскую критику сновидений, связывающую их появление с различными случайными состояниями организма [Фрейд 1989, 311], классический просветительский атеизм. Справедливо отрицая утверждаемые фетишизированным сознанием
онтологические связи, их авторы при этом не допускали наличия в подобных явлениях связей иной природы, что принципиально отделяет эту первую научную критику
от более поздней – критики «кантовского уровня».
Выделить учения третьего уровня можно по главному признаку: в них обосновывается онтологическая связка, характерная для обыденных фетишизированных представлений или близкая к ним, однако теперь это делается с использованием понятийного аппарата научных или околонаучных концепций. Маркс, применительно к своей
исследовательской сфере, ввел даже специальное понятие – «вульгарно-апологетическая политическая экономия», которая находится в области «внешних, кажущихся зависимостей… с целью дать приемлемое… толкование… наиболее грубых явлений
экономической жизни» [Маркс 1960, 91]. К подобным учениям он, в частности, относил теории, утверждавшие способность вещей создавать стоимость, порождать процент
и т.д. В психологии снов к этому уровню можно отнести все варианты «просвещенного мистицизма», в исследованиях тотемизма – теории, объяснявшие священность животных их непосредственной хозяйственной значимостью [Jevons 1896].
Что же можно сказать с позиций четвертого – «кантовского» уровня рефлексии
про собственные концепции Маркса, Фрейда, Дюркгейма? Получится ли найти в их
работах все элементы разработанной немецким философом «трехчленки» и есть ли
в них пункты, методологически выходящие за ее рамки? Что касается первичных содержательных процессов, порождающих исследуемые нашими авторами феномены,
то они сами по себе были столь же далеки от иллюзорности, как и лежащая в фундаменте теологической идеи систематизирующая деятельность разума. Так, в Марксовой
концепции реальным процессом, приобретающим иллюзорную форму, является экономическое взаимодействие формально независимых друг от друга людей в рамках
стихийно сложившегося разделения труда, в работе Дюркгейма таким процессом является жизнь и социальные отношения первобытного клана, в теории Фрейда – вытесненные в бессознательную сферу реальные желания, вступившие в противоречие
с запретами «Сверх Я». «Вторая составляющая», связанная с «бытийным» аспектом
данного комплекса, соединение с которой только и может породить «фетишистскую
инверсию», в рассматриваемых концепциях имеет всецело эмпирическую природу:
у Маркса ее роль выполняли драгоценные металлы, у Дюркгейма – тотемные животные и их символические изображения, у Фрейда – реальные или близкие к реальным
события жизни субъекта, которые впоследствии составят форму сновидения.
А вот на интерпретации третьего процесса, связывающего вместе «бытийную форму» и сверхчувственное содержание данных явлений, здесь придется остановиться подробнее. Да, Кант разгадал природу религиозного комплекса – веры в реальность единого Бога, раскрыв за кажущейся онтологической связью связь идей, которая, однако,
не смогла быть им категориально описана, а значит, и теоретически объяснена. Объяснение было заменено постулированием естественности, но не придется ли в таком
случае констатировать, что на этом уровне анализа еще не происходит подлинного
преодоления «фетишистской инверсии», а просто наивный фетишизм и укрепляющие
его идеологемы, вроде априорного доказательства Ансельма, заменяются тем, что
можно было бы назвать «фетишизмом второго порядка», «эпистемологическим фетишизмом»? А раз так, то и осуществить адекватную интерпретацию символизма
21

иллюзорных форм – задача важнейшая, но не финальная. Видимо, о чем-то подобном
писал Жижек, когда предостерегал от чрезмерной увлеченности «тайной содержания»
иллюзорных феноменов и пренебрежительного отношения к «тайне самой формы»:
«Классическая буржуазная политэкономия уже обнаружила «тайну» товарной формы… Несмотря на совершено правильное объяснение «тайны величины стоимости»,
товар остается для классической политэкономии мистической, загадочной вещью –
точно такая же ситуация складывается при анализе сновидения. Даже после того, как
мы объяснили его скрытый смысл, сновидение остается загадочным феноменом; то,
что всё еще остается необъясненным, – это его форма; процесс, посредством которого
скрытый смысл маскируется себя в подобной форме» [Жижек 1999, 23–24]. Таким образом, за пределами «кантовского» уровня рефлексии, ориентированного на выявление
скрытого содержания иллюзорного феномена, должен появиться пятый – «посткантовский», нацеленный на изучение природы его формы. И, заметим, что в отличие от
предшествующих уровней рефлексии, где соседние позиции оказывались взаимоисключающими, эти два уровня являются скорее взаимодополняющими, а значит, могут
быть представлены в методологии как разных исследователей, так и одного и того же
автора.
Переход на посткантовский уровень сразу же сталкивает с методологическим
парадоксом: стремясь проникнуть в тайну «содержания», исследователь вполне может
рассматривать скрывающую иллюзорную форму как всецело внешнюю его природе;
теперь же, отвечая на вопрос о причине, по которой содержание дает себе подобную
иллюзорную видимость, последняя должна рассматриваться как нечто порожденное
им, а значит, ему имманентное. Таинственное покрывало, согласно множеству древних мифологий, прятавшее от глаз непосвященных подлинный облик божества, теперь должно быть постигнуто как неотъемлемый момент его собственной природы.
При таком подходе с неизбежностью исчезает жесткая грань, в классических представлениях пролегавшая между истиной и иллюзией, поскольку последняя становится
здесь моментом самой истины, неотъемлемым условием ее бытия.
Проблемы, подобные описанной, оказались в фокусе размышлений Гегеля, вскрывшего ряд внутренних противоречий кантовской концепции и выстроившего свою философию в качестве умозрительного учения об абсолютной, тотально замкнутой реальности, тем самым создав своеобразную методологическую модель исследования
систем, для которых все знания и иллюзии являются их внутренними характеристиками. Нетривиальная исследовательская задача, с одной стороны, требующая осознания
иллюзии как объективного, а значит, истинного момента системы, с другой – сохранения за ней «иллюзорного статуса», была несовместима с постулатами формальной
логики, однако находила решение в рамках диалектической методологии. Истинной
здесь становится лишь вся система категорий в целом, иллюзорным же оказывается
любой ее фрагмент, вырванный из системно-развивающегося единства и воспринятый
как застывший, конечный, самодостаточный, от системы отчужденный.
Осознанный диалектический подход встречался из рассматриваемых авторов только у Маркса. А вот представление о том, что иллюзорная форма порождается не локальной связью нескольких субъективно-идеальных феноменов, как это было у Канта,
а вызвана сложными, многоуровневыми свойствами системы, в которую погружены
сознание и психика человека, присутствует во всех рассматриваемых концепциях.
Правда и само понимание системности, и подходы к объяснению закономерности появления иллюзии были в них различны, но именно поэтому данные концепции, с некоторой долей условности, можно представить в качестве последовательных ступеней
перехода на «посткантовский уровень» в рефлексии иллюзорных форм.
К кантовскому методологическому уровню наиболее близкой оказывается концепция Дюркгейма, и не случайно, что его главный вклад в социологию религии нередко
связывают с обоснованием Бога в качестве «символического выражения общества».
Но именно у него обнаруживается и первый шаг за пределы данного подхода: религиозный символ оказывается здесь зримым воплощением именно системных свойств
22

общества, в силу своей сложности закономерно скрытых от «рядового наблюдателя»
и недоступных ему [Дюркгейм 2018, 357–358]. И как раз благодаря этому воплощению символ оказывается необходимым участником, элементом взаимодействия общества и человека, что, по сути, снимает с него статус иллюзорного искажения в точном
смысле этого слова. Не случайно религия у Дюркгейма оказывалась естественным
и нормальным фактором существования социальных систем, заблуждением же объявлялось лишь ее метафизическое истолкование. С чем-то подобным столкнулся и методологически последовавший за ним функционализм, а также авторы, писавшие о «постидеологическом мире» на том лишь основании, что идеология осознается необходимо
встроенной в ткань функционирования современных обществ [Жижек 1999, 40].
Итак, иллюзия исчезла и в то же время она сохранилась – с подобной антиномией
сталкивался и Гегель, что наиболее ярко и образно было представлено в его исследованиях религиозной эволюции человечества. Конечность, в монотеизме считавшаяся
внешней божеству и потому воспринимавшаяся как недопустимо искажающая его природу иллюзия («Не сотвори себе кумира»), была осознана в греческом политеизме как
собственный момент бога, что рассматривалось философом как выдающийся шаг.
Но шаг был отнюдь не последний, ибо ограниченность его состояла в том, что данный
момент был понят как устойчивый и непреходящий [Гегель 1977, 124], а значит, и не иллюзорный – почти как у Дюркгейма. Преодолеть возникшую устойчивость иллюзии,
«вернуть иллюзии ее иллюзорность», но при этом сохранив понимание ее системнофункциональной значимости, – этот шаг мы и должны найти в следующих учениях.
В концепциях Фрейда и Маркса иллюзорные комплексы тоже выступают, причем даже
более акцентированно, своеобразными «сокращенными заместителями» связей исследуемых ими систем. Сновидение для Фрейда «являлось заместителем богатого чувствами
и содержанием хода мысли [Фрейд 1989, 315]; для Маркса товар выступал как «общественный иероглиф» [Маркс 1960, 97]. Как хорошо по этому поводу заметил М. Мамардашвили: «Формы, принимаемые отдельными объектами, оказываются кристаллизациями
системы… отношений, черпающими свою жизнь из их сочленения… Восприятие же ее сознанием характеризуется тем, что отношения, из взаимосвязи и переплетения которых форма черпает свое первичное содержание и жизнь, опущены» [Мамардашвили 1990, 301–
302]. Но если для Дюркгейма подобное «иллюзорное замещение» являлось вечным условием бытия общества, то данные авторы, напротив, допускали такие состояния систем,
которые бы не предполагали и не порождали никаких иллюзий: Фрейд относил к ним инфантильные сновидения, Маркс – различные формы нерыночной экономики [Фромм 2010,
41–44]. Соответственно, в данных концепциях уже не могло идти речи о простой системной сложности как первооснове подобных иллюзорных замещений, а сами иллюзии начинали рассматриваться как преходящие состояния систем, а значит, наделялись и новым
смыслом.
Описанный Фрейдом процесс поиска содержанием сновидения скрывающей его формы очень напоминает «озирающийся разум» Канта (порой даже текстуально), как и «озирающегося» в поисках тотема дикаря, но с одним важным отличием: если выбор кланом
конкретного тотемного животного был в теории Дюркгейма явно внешним и случайным
фактором, то здесь приобретаемая работой сновидения форма оказывается содержательно
детерминированной множеством невидимых смысловых связей, в итоге и оказывающихся
его подлинной, системной тайной. «Сущность должна являться», и явление здесь действительно начинает всё больше наполняться ее содержанием. Продолжая аналогию с гегелевской религиозной концепцией, можно сказать, что в греческом политеизме бесконечное принимает не просто форму конечного, а форму человеческого тела как единственно
соответствующую духовному содержанию, которое она призвана выражать [Гегель 1977,
145–146]; только у Фрейда этих содержаний оказывается бесконечное множество, а порождаемые ими формы, в отличие от греческих «олимпийцев», начинают терять свою
устойчивость. Иллюзия здесь обретает свою главную черту – преходящий характер.
И всё же и в этой концепции «загадка содержания» еще превалировала над «загадкой формы» и с точки зрения терапевтических целей психоанализа, и с позиций
23

научных целей, что вполне объяснимо: Фрейд, как и Дюркгейм, рассматривали общество и человека как взаимосвязанные, но при этом самостоятельные реалии бытия.
Соответственно противоречия этих реалий, порождающие иллюзорные формы, оказываются не внутренними состояниями исследуемых систем, а следствием столкновения
внешних друг другу факторов – некоей «естественной человеческой природы» и «противостоящих» ей социальных норм. А значит, иллюзия еще не может быть понята как
элемент единой системы, но неизбежно окажется фиксированной либо на полюсе объекта («общество принимает форму тотема»), либо на полюсе субъекта («вытесненные
желания, дабы пройти через контроль…»), а противостояние общества и индивида будет введено как самоочевидный факт.
Как было показано в ряде отечественных исследований [Михайлов 1990, 162–167],
в концепции Маркса общество выступало не как фактор, лишь воздействующий на
природную субъективность человека, а как тотальность, вне которой не может быть
субъективности как таковой. Такое понимание создавало реальные основания для последовательной опоры на принципы гегелевской методологии, позволив представить
иллюзию в ее субъект-объектном единстве, что прежде всего оказывалось возможным
благодаря опоре на методологию отчуждения. Действительно, если для Фрейда первобытное состояние было лишь состоянием временной и потом исчезнувшей гармонии
общества и человека, то для Маркса в нем в наиболее наглядной форме обнаруживалось их субстанциональное, непреходящее единство, впоследствии лишь затемненное
формированием отчужденных отношений, вызванных стихийным разделением труда
и создающих объективную видимость их независимости и даже враждебности. Соответственно, совершенно по-новому предстают здесь функции, выполняемые фетишизированными предметами на объективном и субъективном «полюсах» системы: с одной стороны, движение товаров реализует и воспроизводит объективное единство
человека с другими людьми и обществом в целом, и в этом оно отчасти напоминает
функции тотемных предметов Дюркгейма. С другой стороны, оно же совершает прямо
противоположное действие – формирует и закрепляет на «полюсе сознания» иллюзию
самостоятельности и свободы людей, взаимодействующих «как независимые друг
от друга личности» [Маркс 1960, 97]. Но принципиально, что видимую независимость и онтологическое единство нельзя на данном уровне противопоставлять как
иллюзию и истину, ибо полнотой последней они обладают лишь вместе. Такое двойственно противоречивое положение и приводит к тому, что «…производителям общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т.е. не непосредственными отношениями самих лиц в их труде,
а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей» [Там
же, 83]. Заметим: «кажимость», которая всегда была синонимом иллюзии, стоит в этом
высказывании рядом с явно противоречащей ей формулировкой «тем, что они представляют собой на самом деле», но именно такое соединение является здесь принципиальным.
Как видим, подобно концепции Дюркгейма, иллюзия здесь оказывается вписанной
в саму социальную реальность; и, как и в теории родоначальника психоанализа, она
имеет преходящий статус. Однако, в отличие от Фрейда, преодоление ее теперь оказывается возможным только через преобразование всей единой системы «общество-человек», через развитие и разрешение противоречий его отчужденного состояния.
Здесь вновь будет уместно вспомнить Гегеля: в отличие от античного политеизма, христианство не только осознает конечную форму как момент абсолютной реальности, но
и раскрывает ее преходящий, а значит, и иллюзорный характер: «Только тогда, когда
сам Бог являет себя и открывает себя в качестве вот этого единичного человека… чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту» [Гегель 1977, 148].
Маркс не дал однозначных ответов на вопрос о том, каким образом будет «пригвождена к кресту» отчужденная сущность человека, и не последнюю роль в этом
24

сыграли, наверное, имманентные границы ХIХ в. Третье тысячелетие открыло новые
реалии, и важно, что уже в рамках современных социальных теорий продолжают разрабатываться представления, подвергающие критике нерефлексивные противопоставления общества и человека, хотя и с иных позиций, чем это делал Маркс. Концепция «саморефентных систем» Лумана является здесь наиболее известным, но далеко
не единственным примером [Луман 2007]. Новые экономические явления постиндустриального мира начинают осмысливаться и посредством развития теории товарного
фетишизма, примером чего может стать новая концепция рыночного фетишизма, претендующая на более широкий охват явлений [Харчевников 2021]. Думается, что в русле разработки подобных подходов может быть востребованной и «матрица иллюзии»,
представленная нами в виде последовательных методологических ступеней, движение
по которым должно удержать исследователей от поспешных шагов и в то же время
дать ориентир для дальнейшего развития научных концепций.
Конечно, в статье были представлены лишь наиболее общие контуры данной «матрицы», что неизбежно предполагало определенную избирательность в отношении авторов и проблем. Так, вне поля зрения пока остался вопрос о природе «предметов-заместителей» фетишей, а между тем здесь мы выходим на одну из популярных тем
постмодерна, и важно, что предложенная «матрица» задает весьма нетривиальный
вектор ее развития. Нам представляется, что в данном пункте Дюркгейм объективно
оказался «большим гегельянцем», чем Маркс, ибо совершено стихийно реализовал базовый гегелевский принцип «рефлексивного диалектического круга» в понимании отношений между священным животным и изображающими их тотемными знаками. В отличие от ранних учений, рассматривавших знак в качестве лишь второстепенного
«заместителя» [Jevons 1896], социолог показал, что «наибольшей сакральностью обладают символические изображения растения и животного», а вовсе не их реальные прообразы [Дюркгейм 2018, 352]. Потребность общества в объединяющем его символе
порождает священный предмет, с одной стороны, заимствующий свою чувственную
форму у определенного животного вида, с другой – неизбежно наделяющего собственный прообраз священным статусом. Характерная для здравого смысла линейная связь
между «знаком» и «означаемым» заменяется Дюркгеймом и логически, и исторически, связью рефлексивной.
Методологически схожий с ранними теориями тотемизма подход господствовал
и в ряде учений классической политэкономии о деньгах, но, главное, он был ключе вым в марксистской парадигме с характерной для нее последовательностью: простое
товарное производство – выделение денег как особого товара-всеобщего эквивалента – развитие не имеющих стоимости монет как ее знаков. Однако на протяжении
всего существования данная теория подвергалась как эмпирической, так и теорети ческой критике. С одной стороны, в рамках антропологических исследований указывалось на отсутствие обществ, основанных на «безденежной обменной экономике»,
и даже выводилось возникновение денег из внеэкономического ритуального движения неких «протоденежных» предметов [Семенов 1997]. С другой стороны, в самой
экономической теории с ранних времен всегда существовала серьезная оппозиция
подобному подходу: например, в известной концепции «идеальной единицы меры
денег» (Дж. Беркли, Дж. Стюарт, в ХХ в. Г. Кнапп и др.) ведущая роль отводилась
как раз денежным знакам, поскольку, в частности, «…чтобы золото могло быть выделено как нечто ценное и тогда выполнять функции денег, уже должна существо вать денежная система, которая способна осуществить эту оценку» [Бьерг 2018, 352].
Наличие веских аргументов одновременно и в пользу первичности денег-товаров,
и денег-знаков заставляет вспомнить рефлексивное решение, предложенное Дюркгеймом в методологически схожей ситуации, так что его последовательное включе ние в «матрицу иллюзии» с охватом различных предметных сфер, где также встречаются фетиши и их «заместители», вполне могло бы стать следующим шагом в ее
дальнейшей разработке.
25

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Булгаков 1999 – Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Вопросы экономики. 1990.
№ 11. C. 152–159 (Bulgakov, Sergey N., Karl Marx As a Religious Type, in Rusian).
Гегель 1977 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. Ч. 2 // Гегель Г.В.Ф. Философия
религии. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977 (Hegel, Georg W.F., Vorträge über Religionsphilosophie, Russian
Translation).
Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии. М.: Дело, 2018 (Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Russian Translation).
Жижек 1999 – Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999
(Žižek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, Russian Translation).
Кант 1993 – Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ИКА «ТАЙМ-АУТ», 1993 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Луман 2007 – Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб.: Наука, 2007 (Luhmann, Niklas, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Russian Translation).
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990 (Mamardashvili, Merab K., Analysis
of Consciousness in the Works of Marx, in Russian).
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал. К критике политической экономии. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. В 30 т. Т. 23. М.: Политиздат, 1960 (Marx, Karl, Kapital. Zur Kritik an der politischen Ökonomie, Russian Translation).
Маркс 1974 – Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. В 30 т. Т. 42. М.: Политиздат, 1974 (Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte
von 1844, Russian Translation).
Михайлов 1990 – Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука,
1990 (Mikhailov, Felix T., Social Consciousness and Self-consciousness of the Individual, in Russian).
Семенов 1993 – Семенов Ю.Н. Экономическая этнология. Первобытное и раннее бесклассовое
общество. Ч. 1–3 // Материалы к серии «Народы и культуры». Вып ХХ. Экономическая этнология.
Книга 1. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1993 (Semenov, Yuri N., Economic ethnology.
Primitive and early classless society, in Russian).
Фрейд 1989 – Фрейд З. О сновидении // Фрейд З. Психология бессознательного. Сборник произведений. М.: Просвещение, 1989 (Freud, Sigmund, Über den Traum, Russian Translation).
Фромм 2010 – Фромм Э. По ту сторону разделяющих нас иллюзий: как я столкнулся с Марксом и Фрейдом // Фромм Э. По ту сторону разделяющих нас иллюзий: как я столкнулся с Марксом
и Фрейдом. Дзен-буддизм и психоанализ. М.: АСТ МОСКВА, 2010 (Fromm, Erich S., Beyond the
Chains of Illusion: My Encounter With Marx and Freud, Russian Translation).
Энгельс 1955 – Энгельс Ф. Наброски к критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. В 30 т. Т. 1. М.: Политиздат, 1955 (Engels, Friedrich, Skizziert Kritik an politischer Ökonomie, Russian Translation).
Jevons, Frank B. (1896) An Introduction to The History of Religion, Methuen, London.

Ссылки – References in Russian
Бьерг 2018 – Бьерг У. Как делаются деньги? Философия посткредитного капитализма. М.: Ад
Маргинем Пресс, 2019.
Дубянский 2019 – Дубянский А.Н. Теория денег Маркса // Вестник СПбГУ. Экономика. 2019.
Т. 35. Вып. 1. С. 153–169.
Рубцов 2018 – Рубцов А.В. Иллюзии деидеологизации // Философия и идеология: от Маркса
до постмодерна / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов; сост. А.В. Рубцов. М.: Прогресс-Традиция,
2018. С. 98–129.
Соловьев 2017 – Соловьев Э.Ю. Философия как критика идеологии, часть II // Философский
журнал. 2017. Т. 10. № 3. С. 5–31.
Харчевников 2021 – Харчевников А.Т. Кризис рыночного фетишизма товаризации: Политологический анализ товарной деформации капитализма. М.: ЛЕНАНД, 2021.

References
Bjerg, Ole (2018) Making Money. The Philosophy of Crisis Capitalism, Verso, Chicago (Russian
Translation 2018).
Dubyansky, Alexander N. (2019) “Marx’s Theory of Money”, Bulletin of St. Petersburg State University. Economics, Vol. 35, No. 1, pp. 153–169 (in Russian).
26

Kharchevnikov, Alexander T. (2021) The Crisis of Market Fetishism of Comradeship: A Political
Analysis of the Commodity Deformation of Capitalism, LENAND, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2018) “The Illusions of the Deideologization”, Philosophy and ideology:
from Marks before the postmodern, Progress-Tradition, Moscow, pp. 98–129 (in Russian).
Soloviev, Erikh Yu. (2017) “Philosophy as a critique of ideologies”, Filosofskij journal, Vol. 10,
No. 3, pp. 5–31 (in Russian).
Сведения об авторе
СОРВИН Кирилл Валентинович –
кандидат философских наук, доцент,
заместитель декана факультета социальных наук,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
SORVIN Kirill V. –
CSc in philosophy, Associate Professor,
Deputy Dean, Faculty of Social Sciences,
National Research University Higher School
of Economics.

27

К типологии структурализма
в современной философии математики*
© 2023 г.

Л.Д. Ламберов

Уральский гуманитарный институт, Уральский федеральный университет им. первого
Президента России Б.Н. Ельцина, Екатеринбург, 620002, пр. Ленина, д. 51.
E-mail: lev.lamberov@urfu.ru
Поступила 25.02.2023
Одной из наиболее влиятельных позиций в современной философии математики является математический структурализм. Число различных вариантов этой позиции велико, для их типологизации предложено несколько подходов. Однако ни один из них не является исчерпывающим, не покрывает
всё разнообразие предложенных к настоящему моменту вариантов математического структурализма. В статье кратко излагаются наиболее репрезентативные концепции математического структурализма, а также анализируются имеющиеся варианты их типологизации. В статье показано, что
выделение элиминативного и неэлиминативного математического структурализма, как это сделано Ч. Парсонсом, не учитывает типичное отношение
математиков (в противовес философам) к структурализму. Эта недостаточность преодолевает в нескольких подходах методологической (неонтологической) разновидности математического структурализма. Также обсуждается
более подробная типологизация математического структурализма, предложенная Э. Реком и М. Прайсом и содержащая типологизацию Ч. Пар сонса в качестве своей части. В статье показывается, что выделяемый ими
структурализм паттернов (неэлиминативный структурализм), сводящийся
к позиции ante rem структурализма С. Шапиро, не учитывает позиции post
rem структурализма. В итоге в статье предлагается расширение типологизации Э. Река и М. Прайса, учитывающее post rem структурализм.
Ключевые слова: математический структурализм, философия математики,
математическое знание, структура, математический объект, типология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-28-38
Цитирование: Ламберов Л.Д. К типологии структурализма в современной
философии математики // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 28–38.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства науки и высшего образования Российской Федерации в рамках Программы развития Уральского федерального университета имени первого Президента России Б.Н. Ельцина в соответствии с программой стратегического академического лидерства «Приоритет-2030».
28

On the Typology of Structuralism
in Contemporary Philosophy of Mathematics*
© 2023

Lev D. Lamberov

Ural Institute of Humanities, Ural Federal University named after the first President of Russia
B.N. Yeltsin, 51, Lenin ave., Yekaterinburg, 620002, Russian Federation.
E-mail: lev.lamberov@urfu.ru
Received 25.02.2023
One of the most influential positions in contemporary philosophy of mathematics is mathematical structuralism. The number of different variants of this position is high, and several approaches have been proposed to typologise them.
However, none of them is exhaustive, and they do not cover all the variety
of variants of mathematical structuralism proposed so far. The paper briefly describes the most representative conceptions of mathematical structuralism, and
analyzes the available variants of their typology. It is shown that distinguishing
between eliminative and non-eliminative mathematical structuralism, as done by
C. Parsons, does not take into account the typical attitude of mathematicians
(as opposed to philosophers) to structuralism. This insufficiency is overcome
in several approaches highlighting methodological (or non-ontological) varieties
of mathematical structuralism. A more detailed typology of mathematical structuralism proposed by E. Reck and M. Price and contains C. Parsons typology as
its integral part. The paper shows that the structuralism of patterns (non-eliminative structuralism), which is reduced to the ante rem position of S. Shapiro, does
not take into account the post rem structuralism. In a nutshell, the paper proposes
an extension of E. Reck and M. Price’s typology which takes into account post
rem structuralism.
Keywords: mathematical structuralism, philosophy of mathematics, mathematical knowledge, structure, mathematical object, typology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-28-38
Citation: Lamberov, Lev D. (2023) “On the Typology of Structuralism in Contemporary Philosophy of Mathematics”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 28–38.

В последнее время структурализм находится в области особого внимания в связи
с бурным развитием унивалентных оснований математики и попытками философов
математики осмыслить категорный и современный теоретико-типовой подходы к основаниям математики. Структурализму в зарубежной литературе посвящаются целые
выпуски специализированных научных журналов, многочисленные статьи и книги.
В русскоязычной философской дискуссии математический структурализм также не обойден вниманием и обсуждается в работах В.А. Бажанова, О.А. Доманова, А.В. Хлебалина, В.В. Целищева и др. Однако вопросы типологии различных, порой несовместимых
разновидностей математического структурализма остаются открытыми, а отсутствие
реконструкции формирования наиболее репрезентативных позиций в рамках математического структурализма не способствует проведению последовательных и обоснованных дискуссий. Более того, математический структурализм в отечественной
*
The research funding from the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation
(Ural Federal University Program of Development within the Priority-2030 Program) is gratefully acknowledged.

29

философии часто ошибочно путается или намеренно смешивается с другими разновидностями структурализма. Математический структурализм представляет собой одну
из разновидностей структурализма в философии наряду со структурализмом в семиотике, лингвистике и социальных науках (Ф. де Соссюр, Р. Якобсон, К. Леви-Стросс,
Р. Барт, Ж. Лакан и др.) и структурализмом в философии науки (П. Суппес, Дж. Снид,
В. Штегмюллер, К. Мулине, В. Бальцер и др.). Указанные разновидности структурализма схожи друг с другом тем, что центральное место в них занимает понятие структуры, а рассматриваемые явления получают структурную интерпретацию. Однако они
замкнуты относительно друг друга, и если какая-то связь между ними может быть
прослежена, то скорее всего она будет недостаточно явно выраженной. Разновидности
структурализма в философии и социальных науках могут быть также противопоставлены структурализму в конкретных научных дисциплинах, в первую очередь в математике (Р. Дедекинд, Дж. Пеано, Д. Гильберт, Э. Цермело, Н. Бурбаки и др.), с которым у некоторых вариантов структурализма в философии несколько более тесные
связи. Математический структурализм в философии математики возникает после
1960-х гг. как вариант решения двух затруднений, представленных П. Бенацеррафом
в его классических работах «Чем не могут быть числа» [Benacerraf 1965] и «Математическая истина» [Benacerraf 1973], а также как развитие критики Х. Патнэмом реалистской интерпретации оснований математики в его статье «Математика без оснований»
[Putnam 1967]. Представители этой разновидности философского структурализма
в 1990-х гг. обращались к структурализму в математике, но скорее с целью обосновать свою интерпретацию математического знания «натуралистическим» (в смысле
У.В.О. Куайна) способом. Таким образом, между различными разновидностями структурализма в философии отсутствуют какие-либо существенные генетические связи,
а структурализм в философии математики является самостоятельным направлением,
достойным отдельного рассмотрения.
Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению различных форм структурализма необходимо коротко пояснить, в чем состоят затруднения, высказанные П. Бенацеррафом в его указанных выше работах. Первое затруднение носит название
проблемы отождествления, иногда ее называют проблемой недоопределенности (неполноты) математических объектов или проблемой множественных редукций. Касается она утверждений тождества, в которых отождествляются разнородные математические объекты (например, натуральные числа и множества), и формулируется
Бенацеррафом в форме истории о мальчиках Эрни и Джонни, которые воспитываются
в семьях логиков и (в отличие от обычных людей) сначала овладевают теорией мно жеств, а потом им объясняют, что числа, используемые всеми людьми, являются лишь
более короткой формой разговора о множествах. Другими словами, Эрни и Джонни
были обучены так, что они убеждены в том, что числа представляют собой множества определенного вида. Однако Эрни и Джонни придерживаются разных вариантов
представления чисел как множеств: Эрни считает, что числа являются конечными ординалами фон Неймана, а Джонни под числами понимает нумералы Цермело. Хотя
они вполне могут договориться об «арифметических» утверждениях, они обнаруживают, что некоторые (выходящие за рамки обычной арифметики) утверждения оказываются истинными для одного, но ложными для другого. Проблема отождествления
показывает, что сводимость (в особенности в форме элиминации) математических
объектов к объектам некоторой теории, выполняющей роль оснований математики,
не может быть оправдана более чем прагматическими соображениями. Бенацерраф,
рассуждая о проблеме отождествления, заявляет, что числа (и любые другие математические «объекты») вообще не являются объектами, а представляют собой лишь позиции в структурах, которые могут «занимать» некоторые конкретные объекты, вступающие с другими объектами в соответствующие отношения. Изначально свою
позицию он назвал радикальной разновидностью формализма, но позже она получила название элиминативного структурализма по той причине, что структуры, описываемые математическими теориями, в действительности не существуют, а разговор
30

о структурах представляет собой более удобный способ разговора об изоморфных наборах объектов.
Второе затруднение касается совместимости эпистемологии и онтологии (фактически семантики) математики. С одной стороны, философия математики может начать
выстраиваться с характеристики онтологического статуса математических объектов,
например в реалистском ключе как чего-то существующего независимо от познающих
агентов. Поскольку математические объекты являются экстралингвистическими, а математический язык, как это предполагается, содержит сингулярные термы, обозначающие эти объекты, постольку реалист имеет возможность дать такое объяснение языка
математики, которое по форме будет соответствовать объяснению языка для других
важных областей – в первую очередь объяснению (фрагмента) обыденного языка
и языка естественных наук. В частности, сторонник реализма вполне может использовать семантику в духе А. Тарского, в рамках которой понятие истины определяется
через понятия обозначения и выполнимости. Однако такой особый статус математических объектов (независимое существование в виде абстрактных сущностей) приводит
к постановке нетривиальных эпистемологических вопросов об их познаваемости.
Очевидно, мы обладаем математическим знанием, но объяснить то, каким образом оно
было нами получено, сторонник реализма не в состоянии без обращения к различного
рода мистическим озарениями или не менее ясному понятию математической интуиции. С другой стороны, построение философии математики может начинаться с решения эпистемологических вопросов. Например, можно утверждать, что путем к познанию математических объектов является доказательство или построение. В этом случае
оказывается, что математические объекты ставятся в зависимость от познающих агентов, как это делается, например, в рамках инуиционизма, конструктивизма или конвенционализма. Однако, решая эпистемологические проблемы таким образом, мы
лишаем себя возможности дать языку математики совместимое с языками других областей объяснение. Следствием избранной нами эпистемологии математики становится необходимость отказаться от семантики Тарского, так успешно работающей для
естественных наук и (фрагмента) обыденного языка, и выстраивать, например, теоретико-доказательную семантику. Таким образом, второе затруднение Бенацеррафа представляет собой дилемму – мы либо имеем унифицированное объяснение языка математики (то есть совместимую с ним реалистскую онтологию), либо адекватную
эпистемологию математики.
Бенацерраф в явном виде не формулирует собственный вариант решения эпистемологического затруднения, проблематизирующего познаваемость структур (точнее –
изоморфных наборов произвольных объектов). Если структур как отдельных (например, абстрактных) сущностей нет, то неясно, как конечные познающие агенты могут
иметь даже арифметические знания, так как арифметика предполагает существование
счетного множества объектов, «играющих роль» натуральных чисел. Неясно, каким
образом происходит познание таких (а также больших) совокупностей объектов и построение соответствующих математических теорий, хотя М. Резник в [Resnik 2019,
305] указывает, что в 1973 г. на симпозиуме, где Бенацерраф представлял свою работу,
О. Шатобриан высказал предположение, что знание о математических свойствах можно получить путем наблюдения физических свойств. Кроме того, в своих работах Бенацерраф не разъясняет, как следует понимать логическую форму математических
утверждений при их структурной интерпретации. Так как он не принимает отдельного
существования математических структур, математические утверждения (например,
арифметики натуральных чисел) должны «говорить» о таких наборах объектов, для
которых соответствующие аксиомы будут истинны. Таким образом, всякое математическое утверждение должно пониматься как импликация, утверждающая, что для всякого множества объектов, выполняющего набор аксиом данной математической теории,
рассматриваемое математическое утверждение истинно. Однако можно вообразить ситуацию, при которой соответствующих объектов не окажется вовсе, тогда «перевод»
произвольного (даже ложного) математического утверждения на структуралистский
31

язык будет пустой истиной, так как импликация с ложным антецедентом истинна вне
зависимости от истинностного значения консеквента.
Указанную проблему, сохраняя общий номиналистский пафос Бенацеррафа, по пытался решить в своих работах Дж. Хеллмэн, предложивший модально-структуралистскую интерпретацию математики. Модальный структурализм предполагает два
ключевых элемента: категорический и гипотетический компоненты. Гипотетический
компонент представляет собой «перевод» произвольного математического утверждения на модально-структуралистский язык и является той же импликацией, что была
описана выше, но находящуюся в области действия модального оператора, обычно понимаемого как необходимость. Категорический компонент представляет собой утверждение о возможном существовании наборов объектов, выполняющих данный набор
аксиом математической теории. Это позволяет разрешить проблему пустых истин
и сохранить номиналистскую направленность элиминативного структурализма Бенацеррафа, так как возможное существование предполагает, что наборы объектов, выполняющих аксиомы некоторой данной математической теории, существуют не в актуальном мире, а каким-то иным образом. Однако обычно модальности задаются
в рамках семантики возможных миров и сводятся, таким образом, к теоретико-множественным понятиям, а поскольку теория множеств является математической теорией,
постольку с целью избежать круга в объяснении Дж. Хеллмэн предполагает, что используемые им модальные понятия являются примитивами и не имеют теоретикомножественных определений. Близкую позицию занимает Ч. Чихара [Chihara 2004],
сочетающий развиваемую им теорию конструируемости со структурализмом относительно математики. Его точка зрения предполагает сведение математики к простой
теории типов и интерпретацию кванторов в математических утверждениях как кванторов конструируемости. Например, утверждение с экзистенциальным квантором должно пониматься как утверждение о том, что возможно построить токен соответствующего открытого предложения. В данном случае открытые предложения заменяют
множества. В этом случае математика не предполагает существования множеств или
других математических объектов, а лишь возможность построения токенов соответствующих открытых предложений. Обе обозначенные позиции являются по своей сути
номиналистскими и поддерживают реализм истинностных значений математических
утверждений. То есть предполагают, что истинностные значения утверждений математики определяются чем-то экстралингвистическим, не зависят от познающих агентов
и при переводе на структуралистский язык не меняют свое истинностное значение.
Все три рассмотренные позиции являются разновидностями номинализма и могут
быть классифицированы как элиминативный структурализм. Кроме того, все они
предполагают «перевод» математических утверждений на специальный структуралистский язык, при котором поверхностная логическая форма утверждений заменяется на «правильную» (подлинную с точки зрения соответствующего варианта структурализма) с увеличением сложности. Не для всех сторонников структурализма такая
«переинтерпретация» логической формы математических утверждений желательна.
Например, М. Резник развивает реалистский вариант структурализма, предполагающего (почти) буквальное понимание математических утверждений без приписывания
им какой-либо логической формы, отличной от того, что можно видеть в обычной
грамматической структуре. С его точки зрения, структура (он употребляет термин
«паттерн», который понимает синонимично) определяется как «один или несколько объектов, которые… называются позициями, находящимися друг с другом в различных
отношениях» [Resnik 1997, 202–203]. При этом для математики не важны неструктурные (нереляционные) свойства объектов, составляющих структуру, и эти объекты вне
структуры оказываются математически неразличимыми. Необходимо отметить, что
Резник концентрируется скорее на эпистемологической части программы структурализма и подробно разрабатывает спекулятивную теорию, объясняющую, каким образом люди могут путем наблюдения окружающего мира и абстрагирования получать
математическое знание. С его точки зрения, сначала познающий агент воспринимает
32

в своем опыте нечто структурированное, затем отмечает структурные сходства (отмечает структурные эквивалентности), после этого формирует в языке специальные
термины, обозначающие общие свойства, и наконец присваивает таким структурно эквивалентным наборам предметов специальные имена (обозначает классы эквивалентности). Однако Резник не предполагает развивать свою структуралистскую позицию
вплоть до построения теории структур. Изначально он полагал, что структуры являются универсалиями, и занимал (по его собственной характеристике) позицию позитивного онтологического структурализма, однако позже отказался от такой характеристики
и стал определять свою концепцию как, эпистемологический или неонтологический
[Resnik 2019, 308–309] структурализм. Хотя Резник определяет ряд отношений между
структурами (конгруэнтность, встречаемость и включение, дефинитивная эквивалентность), он отмечает, что выбрать среди них отношение тождества не представляется
возможным, так как даже если некоторые две структуры будут находиться в отношении конгруэнтности (наиболее сильном виде определяемых им отношений), их позиции всё равно могут оказаться различными, что бы это ни значило. Более того, так как
объекты (то есть позиции) различимы только в рамках одной и той же структуры, нет
возможности сравнить и отождествить позиции, принадлежащие разным структурам.
Именно это и позволяет, в частности, снять проблему отождествления. По мнению
Резника, построение теории структур потенциально может привести к противоречию
или кругу в обосновании, так как теория структур должна будет рассматривать разные
структуры как индивиды и описывать их отношения структурным же способом. Критерием существования той или иной структуры является непротиворечивость соответствующей математической теории; в этом вопросе позиция Резника вполне согласуется с позициями, например, Д. Гильберта и Г. Кантора. Поэтому несмотря на то, что
в окружающем мире нет евклидовых треугольников и параллельных (бесконечных)
прямых, если геометрия Евклида непротиворечива, то описываемая ей структура
существует.
Резонно задаться вопросом о статусе концепции Резника, коль скоро он не предполагает, что построение теории структур возможно или обоснованно. Одним из вариантов ответа на этот вопрос является точка зрения, что структурализм Резника представляет собой сугубо философскую концепцию, которая не предполагает описание
структур близким к математике образом. Либо же структурализм Резника можно понимать наподобие бесклассовой теории Б. Рассела, в этом случае ее можно назвать
бесструктурной концепцией. Согласно этой точке зрения, разговор о структурах (у Рассела – разговор о классах) является сокращенным способом разговора о наборах связанных определенными отношениями объектов (у Рассела – о пропозициональных
функциях). В целом же неясный онтологический статус структур в концепции Резника
вызывает много вопросов, однако он указывает на одну достаточно интересную особенность структуралистского подхода, связываемую с радикализацией онтологической
относительности. Помимо того, что понятие тождества оказывается относительным
конкретной структуре, что уже отмечалось выше, выбор разных фоновых онтологий
(в духе У.В.О. Куайна) и, соответственно, языков для формулирования математической
теории приводит к разному описанию структуры. В частности, использование языков
более высоких порядков позволяет получить более подробное описание. Например,
если арифметика натуральных чисел формулируется в первопорядковой логике, то позиции описываемой структуры будут занимать «числа»; во второпорядковой формализации уже появляется возможность говорить о существовании не только «чисел», но
и их последовательностей; в теоретико-множественном описании (если теория множеств выполняет роль фоновой онтологии) позиции будут заняты уже структурированными объектами, а последовательность «чисел» будет пониматься как объект
особого рода, как часть большой структуры, описываемой теорией множеств и выходящей за дисциплинарные границы арифметики натуральных чисел.
Еще один вариант структурализма, предполагающего буквальное понимание математических утверждений, развивается С. Шапиро с 1980-х гг. Концепция Шапиро
33

является реалистской не только относительно истинности, но и относительно самих
структур, в ней явно отвергаются номинализм и конструктивизм. По его мнению,
можно выделить два способа интерпретации позиций в структуре: позиции-как-офисы
и позиции-как-объекты. Соответственно следует понимать и утверждения тождества.
Например, утверждение о том, что некоторый конечный ординал фон Неймана является числом 2, предполагает, что мы имеем дело со структурой натуральных чисел, в которой позиция числа 2 «занята» данным конечным ординалом. Мы можем рассуждать
о тождестве самой позиции в структуре, в этом случае мы понимаем такую позицию
как объект. И такое отношение к позиции как к объекту является основанием онтологического реализма. Для Шапиро структуры обладают самостоятельным существованием и представляют собой универсалии (подобно средневековым ante rem универсалиям), которые могут быть реализованы различными наборами объектов. Структура
определяется им как «абстрактная форма системы, подчеркивающая взаимные отношения между объектами и игнорирующая любые особенности [этих объектов], которые не влияют на то, как [объекты] связаны с другими объектами в [рассматриваемой]
системе» [Shapiro 1997, 73]. Между различными системами и абстрагированными
от них структурами имеет место отношение экземплификации. Структуры как универсалии вполне могут быть обозначены сингулярными термами, могут быть значениями
индивидных констант и переменных. Другими словами, структуры сами могут рассматриваться как объекты. Более того, Шапиро разрабатывает отдельную аксиоматическую теорию структур на основе теоретико-множественных понятий и избегает
парадоксов, подобных парадоксу Рассела, с помощью вполне знакомых из аксиоматической теории множества средств, его аксиомы запрещают существование систем
слишком большого размера, подобно тому как доктрина ограничения размера за прещает существование слишком больших множеств (например, множества всех
множеств).
Развитие указанных выше разновидностей математического структурализма было
обобщено Ч. Парсонсом, предложившим классификацию структуралистских позиций
в зависимости от отношения к абстрактным объектам математики. Соответственно,
это элиминативная и неэлиминативная разновидности математического структурализма. В качестве предпосылки для такого деления Парсонс выделяет (1) чистые математические объекты, у которых нет никакой внутренней природы и которые целиком
и полностью определяются отношениями в некоторой структуре, а также (2) квазиконкретные математические объекты, имеющие непосредственные реализации в виде
конкретных объектов. При этом под конкретными объектами понимаются объекты интуитивной, финитистской математики Д. Гильберта. К таким конкретным (в терминологии Гильберта) или квазиконкретным (в терминологии Парсонса) объектам можно
отнести «геометрические фигуры… символы… множества и последовательности конкретных объектов» [Parsons 1990, 304]. По мнению Парсонса, сторонники математического структурализма стремятся распространить общую структуралистскую интерпретацию на всю математику и представить все математические объекты как чистые
объекты в указанном выше смысле. Однако, указывает Парсонс, элиминативный
структурализм имеет ряд недостатков, которые не позволяют дать адекватную структуралистскую интерпретацию теории множеств (понимаемой как основания математики). В противоположность этому в рамках неэлиминативного структурализма, куда
можно отнести обсуждавшиеся выше позиции Резника и Шапиро, имеется возможность с помощью металингвистического (в противовес теоретико-множественному)
понятия структуры дать структуралистскую интерпретацию теории множеств. Такая
интерпретация оказывается, как кажется, близкой поздним идеям Резника [Resnik
2019], в которых заметную роль играет понятие «фоновой» онтологии. Правда, у Парсонса роль «фоновой» онтологии играют лингвистические объекты (квазиобъекты).
При этом утверждения математики интерпретируются не как утверждения о структурах,
а как утверждения об объектах некоторого домена, определенного предикатами и функторами языка рассматриваемой теории. В этом смысле аксиомы рассматриваемой
34

теории получают независимое обоснование, что оказывается близким к концепциям
Брауэра и Гильберта о роли интуиции в обосновании математики [Parsons 1990, 335–336].
Следует отметить ограниченность предложенной Парсонсом классификации. Хотя
она и близка, как было указано выше, поздним идеям Резника, она не учитывает радикализм его позиции. Как было указано выше, в своих ранних работах Резник полагал,
что структуры являются универсалиями, математика представляет собой дисциплину
по изучению этих абстрактных структур, и в целом эта его позиция может быть охарактеризована как позитивный онтологический структурализм, родственный описанному
выше ante rem структурализму Шапиро. Если использовать терминологию Парсонса,
то эта позиция Резника классифицируется как неэлиминативный структурализм. Однако позже Резник стал считать, что более правильным пониманием его концепции
математики является неонтологический структурализм. С точки зрения неонтологического структурализма, по его мнению, математика является дисциплиной, изучающей
структуры, однако метафизическая природа структур и составляющих их объектов никаким образом не определяется. В этой связи неонтологический структурализм представляет собой своего рода эпистемологию математики без определенных онтологических обязательств. Другими словами, существование собственно математических
объектов признаётся, но они не получают никакой дальнейшей онтологической характеристики. То есть неонтологический структурализм не отвечает на вопрос о том, являются объекты математики физическими, конкретными, квазиконкретными или же
чистыми объектами. Среди различных вариантов математического структурализма
можно выделить концепции, отвечающие на метафизические вопросы о структурах
и составляющих их объектах, и концепции, не отвечающие на такие вопросы и обосновывающие нежелательность, невозможность или бессмысленность самих этих вопросов для интерпретации математики. Соответственно, только в рамках первой группы
концепций можно применять различие, предложенное Парсонсом, между элиминативными и неэлиминативными концепциями структурализма.
Об аналогичном противопоставлении онтологического/метафизического и неонтологического вариантов математического структурализма говорят и некоторые другие
авторы. Например, неонтологический вариант объяснения понятия математической
структуры на основе теории категорий развивает С. Оуди [Awodey 1996]. Свою концепцию он называет «математическим структурализмом» и противопоставляет «философскому структурализму». Если вторая концепция ставит и отвечает на философские вопросы относительно математики, то первая скорее вырастает непосредственно
из математической практики и, по мнению Оуди, может помочь философскому структурализму в поиске путей дальнейшего развития. В целом такой подход вполне находится в рамках натурализированной эпистемологии Куайна и некоторых современных
разработок в области философии науки, когда признаётся, что философская природа
той или иной научной дисциплины определяется не абстрактными теоретическими
представлениями, а непосредственной практикой научного исследования в отдельной
области знания.
Также близкое разделение вводят Э. Рек и М. Прайс: одна разновидность структурализма выводится из математической практики, а другая является философской интерпретацией. В частности, они пишут: «Что касается того, что делают математики, мы будем называть это их (математиков. – Л.Л.) структуралистской методологией. Эта
методология, явно или неявно, служит мотивацией для множества структуралистских
взглядов в философской литературе» [Reck, Price 2000, 345]. Эту нефилософскую разновидность структурализма авторы также называют методологическим структурализмом.
Философский же структурализм представляет собой постановку философских вопросов
относительно математической практики: это вопросы о таких философских следствиях
структуралистской методологии, как поиск соответствующего объяснения понятий референции и истины, экспликация природы и существования математических объектов.
Коротко говоря, философский структурализм объясняет то, «каковы семантические
и метафизические следствия структуралистской методологии» [Ibid., 347].
35

Различные варианты философского структурализма Рек и Прайс предлагают разделить на «тонкие», или формалистские, варианты и «толстые», или субстантивные.
И те, и другие представляют собой философское дополнение структуралистской методологии, используемой в практике математического исследования. При этом к числу
первых («тонких») относятся точки зрения, либо (1) объявляющие приведенные выше
философские вопросы бессмысленными или некорректными, либо (2) утверждающие,
что математика представляет собой формальную игру с «пустыми» символами, либо
(3) предполагающие, что математика изучает не объекты, а отношения выводимости
и соответствующие паттерны (то есть, условно говоря, что можно вывести из тех или
иных аксиом). Общее разделение позиций в рамках философского структурализма
вполне соотносится с классификацией, предложенной Парсонсом. Другими словами,
выделяются элминативный вариант («тонкий», или формалистский), к которому относятся релятивистский и универсалистский варианты структурализма, и неэлиминативный вариант («толстый», или структурализм паттернов). Релятивистский вариант предполагает сведение математических теорий к некоторой базовой теории. При этом
в случае нескольких вариантов сведения выбирается один из них, а остальные исключаются в целях экономии. К релятивистскому варианту философского структурализма
авторы относят Куайна, Гудмэна, Бенацеррафа и Парсонса. В рамках универсалистского варианта структурализма предполагается, что константы языка математики указывают на все подходящие объекты всех моделей одновременно без выделения какоголибо набора объектов в качестве привилегированного. К числу сторонников этого подхода Рек и Прайс относят Рассела на некоторых этапах его работы и Хеллмэна,
а к сторонникам неэлиминативного структурализма (структурализма паттернов, а по сути, ante rem структурализма) – Резника раннего периода и Шапиро.
Несмотря на то, что предлагаемая Реком и Прайсом типология математического
структурализма более детальна, чем предложенная Парсонсом, она также не учитывает ряд важных вариантов структурализма. В частности, понимание неэлиминативного
структурализма имеет весьма ограниченный характер. И в концепции Шапиро, и в ранней концепции Резника структуры мыслятся подобно универсалиям средневековой
философии. Более того, и тот, и другой предполагают совмещать структурализм с реалистской позицией. Другими словами, структуры понимаются как нечто существующее реально и независимо от познающих агентов (в данном случае – математиков).
Таким образом, варианты структурализма, отличные от ante rem структурализма, исключаются из рассматриваемой типологии. Однако варианты неэлиминативного структурализма не ограничиваются только концепциями, в которых структуры понимаются
в качестве существующих до вещей. К примеру, реализм Резника обосновывается, подобно концепции Хеллмэна, стремлением решить проблему пустых истин для всеобщих утверждений о структурах, которые не имеют реализаций. То есть структуры
мыслятся им как универсалии в реалистском смысле, а не просто как «типы изоморфизма или классы упорядочения, [так как] для этого бы потребовалась предшествующая онтология» [Resnik 1997, 204]. Безусловно, такая онтология должна быть весьма
обширной. Однако проблему пустых истин можно было бы решить и другими способами, остановиться на которых нет возможности в данной статье, что позволило бы
вместо постулирования ante rem структур понимать под (реализованными) структурами именно классы эквивалентности (или типы изоморфизма, если хотите). В этом случае был бы построен post rem структурализм, так как никакой класс не может существовать прежде своих элементов. Другими словами, эпистемология Резника вполне
поддерживает такую своего рода абстракционистскую разновидность структурализма,
в которой структуры не существуют до вещей, а конструируются познающими агентами при помощи абстрагирования (такое понимание абстрагирования вполне согласуется с принципом абстракции Б. Рассела [Russell 1903, 166–167]). Из этого класса
эквивалентности можно выбрать произвольный набор объектов, образующих искомую структуру, и абстрагироваться от всех неструктурных свойств, представив объекты этого набора в виде позиций структуры. Таким образом, будет получен новый
36

абстрактный объект (собственно структура), который может мыслиться как существующий независимо от своих реализаций. Естественно, данная структура будет структурой
post rem. Такой вид абстрагирования, позволяющий перейти от реализаций структуры
к абстрактной структуре, позиции в которой не обладают никакими неструктурными
свойствами, рассматривался Г. Фреге (таким абстрагированием является, например,
его переход от равномощности объемов понятий к равенству числа элементов этих
объемов, а также от параллельности прямых к равенству их направлений) и неологицистами [Linnebo, Pettigrew 2014, 273–278]. Схожий (но имеющий не такой общий характер) вид абстракции описывает У. Тайт [Tait 1986], философски интерпретируя
взгляды Р. Дедекинда. Следует отметить, однако, что хотя и Фреге, и Дедекинд предполагали, что абстрагирование не создает новых объектов, а скорее «выхватывает»
подходящие существующие объекты, представляется, что нет необходимости в том,
чтобы настаивать именно на таком реалистском понимании абстрагирования.
Соответственно, подходя к типологии математического структурализма, следует
выделить философский и методологический разновидности структурализма. Методологический вариант структурализма свойственен в первую очередь практикующим математикам, философские вопросы о математике в нем не ставятся. Философский же
вариант структурализма в своей, если так можно выразиться, базовой части во многом
совпадает с методологическим структурализмом, но предполагает постановку и решение ряда философских вопросов (онтологический статус структур и математических
объектов, значение математических терминов, факторы истинности математических
утверждений, познаваемость предмета математического исследования и т.д.). В зависимости от того, как эти вопросы решаются в различных философских концепциях
математического структурализма, можно выделить элиминативный и неэлиминативный варианты. В свою очередь, в рамках элиминативного математического структурализма выделяются радикальные варианты, предполагающие, что структуры не существуют, а разговор о них является лишь удобным способом говорить об изоморфных
наборах объектов, и менее радикальные, опирающиеся на идею онтологической относительности и элиминации в духе У.В.О. Куайна, согласно которым существуют только структуры некоторого особо выделенного рода (например, теоретико-множественные структуры). Неэлиминативный структурализм, традиционно отождествляемый
с позицией С. Шапиро, тоже может быть разделен на ante rem структурализм (собственно, реалистская позиция Шапиро, предполагающая объективное существование
структур до реализующих их вещей) и post rem структурализм (более близкая интуиционизму и конструктивизму в математике антиреалистская позиция, в соответствии
с которой существующими признаются только те объекты, а в данном случае – структуры, которые непосредственно известны познающим агентам или же построены ими).
Естественно предполагать, что предложенная типология может в дальнейшем дополняться и уточняться.
Ссылки – References in Russian
Бажанов 2014 – Бажанов В.А. Разновидности и противостояние реализма и антиреализма
в философии математики. Возможна ли третья линия? // Вопросы философии. 2014. № 5. С. 52–63.
Доманов 2017 – Доманов О.А. Структурализм и конструктивизм в гуманитарных науках и математике // Сибирский философский журнал. 2017. Т. 15. № 3. С. 39–50. DOI: 10.25205/2541-75172017-15-3-39-50.
Хлебалин 2008 – Хлебалин А.В. Тождество, указание и истина в математике: перспективы
структурализма // Гуманитарные науки в Сибири. 2008. № 1. С. 11–16.
Целищев 2003 – Целищев В.В. Онтология математики: объекты и структуры. Новосибирск:
Нонпарель, 2003.

References
Awodey, Steve (1996) “Structure in Mathematics and Logic: A Categorical Perspective”, Philosophia
Mathematica, Vol. 4, No. 3, pp. 209–237. DOI: 10.1093/philmat/4.3.209.
37

Bazhanov, Valentin A. (2014) “Variety and Opposition of Realism and Anti-Realism in the Philosophy of Mathematics”, Voprosy filosofii, Vol. 5, pp. 52–63 (in Russian).
Benacerraf, Paul (1965) “What Numbers couldn’t Be”, The Philosophical Review, Vol. 74, No. 1,
pp. 47–73. DOI: 10.2307/2183530.
Benacerraf, Paul (1973) “Mathematical Truth”, The Journal of Philosophy, Vol. 70, No. 19, pp. 661–
679. DOI: 10.2307/2025075.
Celishhev, Valentin V. (2003) Ontology of Mathematics: Objects and Structures, Nonparel’, Novosibirsk (in Russian).
Chihara, Charles (2004) A Structural Account of Mathematics, Oxford University Press, New York.
Domanov, Oleg A. (2017) “Structuralism and Constructivism in Human Sciences and Mathemathics”, Sibirskij filosofskij zhurnal, Vol. 15, No. 3, pp. 39–50. DOI: 10.25205/2541-7517-2017-15-3-39-50
(in Russian).
Hellman, Geoffrey (1989) Mathematics without Numbers. Towards a Modal-Structural Interpretation, Oxford University Press, New York.
Hlebalin, Alexander V. (2008) “Identity, Reference and Truth in Mathematics: The Structuralists’
Prospects”, Gumanitarnye nauki v Sibiri, Vol. 1, pp. 11–16 (in Russian).
Linnebo, Øystein, Pettigrew, Richard (2014) “Two Types of Abstraction for Structuralism”, The
Philosophical Quarterly, Vol. 64, No. 255, pp. 267–283. DOI: 10.1093/pq/pqt044.
Parsons, Charles (1990) “The Structuralist View of Mathematical Objects”, Synthese, Vol. 84,
pp. 303–346. DOI: 10.1007/BF00485186.
Putnam, Hilary (1967) “Mathematics without Foundations”, The Journal of Philosophy, Vol. 64,
No. 1, pp. 5–22. DOI: 10.2307/2024603.
Reck, Erich H., Price, Michael P. (2000) “Structures and Structuralism in Contemporary Philosophy
of Mathematics”, Synthese, Vol. 125, pp. 341–383. DOI: 10.1023/A:1005203923553.
Resnik, Michael (1997) Mathematics as a Science of Patterns, Oxford University Press, New York.
Resnik, Michael (2019) “Non-ontological Structuralism”, Philosophia Mathematica, Vol. 27, No. 3,
pp. 303–315. DOI: 10.1093/philmat/nky002.
Russell, Bertrand (1903) The Principles of Mathematics. Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge.
Shapiro, Stewart (1997) Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology, Oxford University
Press, New York.
Tait, William W. (1986) “Truth and Proof: The Platonism in Mathematics”, Synthese, Vol. 69,
pp. 341–370. DOI: 10.1007/BF00413978.
Сведения об авторе
ЛАМБЕРОВ Лев Дмитриевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
онтологии и теории познания, департамент
философии, Уральский гуманитарный институт,
Уральский федеральный университет
им. первого Президента России Б.Н. Ельцина.

38

Author’s Information
LAMBEROV Lev D. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of Ontology and Theory of Knowledge Chair,
Philosophy Department, Ural Institute
of Humanities, Ural Federal University
named after the first President of Russia
B.N. Yeltsin.

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Что мешает нам создать Общий искусственный интеллект?
Одна старая стена и один старый спор*
© 2023 г.

А.Р. Ефимов1**, Д.И. Дубровский2***, Ф.М. Матвеев3****

1

ПАО Сбербанк, Москва, 121165, Кутузовский проспект, д. 32 Б.
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
3
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
2

**

E-mail: makkawity@gmail.com
***
E-mail: ddi29@mail.ru
****
E-mail: matveevphil@gmail.com
Поступила 03.10.2022
Задача, поставленная А. Тьюрингом, – создание мыслящей машины – является
одной из важнейших научных проблем, которая пока еще не имеет решения.
Современный фронтир в этой области – создание Общего искусственного интеллекта (Artificial General Intelligence, AGI, ОИИ). Современные исследователи
ищут различные способы решения этой грандиозной задачи. В своих поисках
многие ученые указывают на то, что попытки использования исключительно
языковых коммуникаций для решения проблемы недостаточны. Авторы этой
статьи делают анализ широкого спектра исследований и сопоставляют его с известными исследованиями в области языка и сознания, получившими известность как «загорский эксперимент». Подобное сопоставление новейших достижений в области ИИ и анализ одного из наиболее прорывных достижений
нейронаук в реабилитации слепоглухонемых детей делается впервые в известной нам литературе. На основании опыта «загорского эксперимента» в статье
делается вывод о том, что сенсорное взаимодействие с окружающим миром
является необходимым условием для создания ОИИ. Предлагается видение
различных форм интеракции машины и окружающего мира: вербальное –
невербальное, виртуальное – физическое. Эти формы становятся основой для
введения нового понятия техно-умвельта. Переходы машины из различных
техно-умвельтов могут служит основой для создания ОИИ, который обладает
способностью действовать на уровне или лучше человека в различных средах.
Ключевые слова: Artificial General Intelligence, Общий искусственный интеллект, языковые коммуникации, тест Тьюринга, философия искусственного интеллекта, загорский эксперимент.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-39-49
Цитирование: Ефимов А.Р., Дубровский Д.И., Матвеев Ф.М. Что мешает
нам создать Общий искусственный интеллект? Одна старая стена и один
старый спор // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 39–49.

*
Работа финансируется Российским научным фондом. Проект 21-18-00184 «Социально-гуманитарные основы критерии оценки инноваций с использованием цифровых технологий и искусственный интеллект».

39

What Prevents Us from Creating Artificial General Intelligence?
One Old Wall and One Old Dispute*
© 2023
1

Albert R. Efimov1**, David I. Dubrovsky2***, Philipp M. Matveev3****

PJSC Sberbank, 32 B, Kutuzovsky prospect, Moscow, 121165, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
3
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
**

E-mail: makkawity@gmail.com
***
E-mail: ddi29@mail.ru
****
E-mail: matveevphil@gmail.com
Received 03.10.2022
The goal set by A. Turing – the creation of a thinking machine – is one of the
most important scientific problems that has not yet been solved. The modern
frontier in this area is the creation of Artificial General Intelligence (AGI).
Modern researchers are looking for different ways to solve this challenging
task. In their search, many scholars point out that attempts to use exclusive linguistic communication to solve this problem are not enough. The authors of this
article analyze a wide range of research and compare it with well-known research in the field of language and consciousness, which became known as the
“Zagorsky experiment”. Such a comparison of the latest achievements in the
field of AI and an analysis of one of the most breakthrough achievements of
neuroscience in the rehabilitation of deaf-blind-mute children is being done for
the first time in the literature known to us. Based on the experience of the
“Zagorsk experiment”, the article concludes that sensory interaction with the
outside world is a necessary condition for the creation of AGI. A vision of vari ous forms of interaction between the machine and the surrounding world is pro posed: from verbal to non-verbal, from virtual to physical and otherwise. These
forms become the basis for the introduction of a new concept of techno-umwelt.
Machine transitions from various techno-umwelts can serve as the basis for creating an AGI that has the ability to act as good or better than a human in a vari ety of environments.
Keywords: Artificial General Intelligence, Turing test, philosophy of artificial intelligence, language communications, Zagorsky experiment.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-39-49
Citation: Efimov, Albert R., Dubrovsky, David I., Matveev, Filipp M. (2023)
“What prevents us from creating Artificial General Intelligence? One Old Wall
and One Old Dispute”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 39–49.

*
The work is funded by the Russian Science Foundation. Project No. 21-18-00184. “Social and
humanitarian foundations of criteria for assessing innovations using digital technologies and artificial
intelligence”.

40

Введение
Создание Общего искусственного интеллекта является одной из важнейших научных проблем, которая пока еще не имеет общего решения. Последние 70 лет мы пытаемся создать искусственный интеллект (ИИ, Artificial intelligence, AI) с помощью
программирования электронных машин, которое основано на чрезвычайно простой,
но мощной идее Алана Тьюринга о том, что любую решаемую математическую задачу
можно решить с помощью универсальной вычислительной машины [Turing 1937], названной в его честь «универсальной машиной Тьюринга» (УМТ). Уместно сказать, что
все современные исследования в области ИИ направлены на то, чтобы различными
способами (математика, новые типы компьютеров) ускорить работу УМТ. Однако
А. Тьюрингу принадлежит также другая фундаментальная идея, определившая облик
исследований в этой области. Он задал вопрос: если не можем различить, с кем ведем
диалог – с человеком или с машиной, – то не всё ли равно, кто перед нами – машина
или человек? Если мы не можем различить, то мы в любом случае мы имеем дело
с разумом. Эта мысль о том, что понимание смысла языка и его использование машиной является критерием разумности машины, одновременно проста и глубока. Мы можем сравнить интеллект машины и человека на основе того, насколько хорошо машина
понимает наш язык [Turing 1950]. Благодаря этой мысли родились такие замечательные вещи, как голосовые помощники и онлайн-переводчики. Нам кажется, что современные разработки всё больше приближаются к созданию искусственного интеллекта,
в котором машина может действовать и мыслить подобно человеку. Такой интеллект
называют Общим (Artificial General Intelligence, AGI), который еще иногда называют
«сильным» [Bringsjord, Naveen 2020]. Чем лучше и точнее метрики, с помощью которых мы совершенствуем компьютерную программу, тем лучше она «понимает» наши
слова и тем больше мы приближаемся к тому, что назвали искусственным интеллектом изначально. Но что, если это базовое предположение ошибочно? Что, если не только язык определяет «общность» или «интеллектуальность» искусственного агента,
призванного стать надежным и умным помощником человека? Возможно, дверь, открытая Тьюрингом (и не только им) 70 лет назад, ведет не туда и нам следует пере смотреть наши подходы?
Мы с моими коллегами выдвинули ряд идей в философии искусственного интеллекта. Они могли бы быть концептуальной опорой для нового вектора исследований,
который преодолеет ряд методологических ограничений, заложенных в ранних (но всё
еще актуальных) подходах. Это не означает, что эти подходы должны (или могут) быть
«отменены», как и механика И. Ньютона не была отменена, после того как А. Эйнштейн предложил теорию, которая, преодолев ограничения механистичного подхода
и обосновав относительность пространства-времени, дала физике больше возможностей изучать природу.
Но прежде чем предлагать новые идеи, нужно разобраться в одной старой идее
и одном старом споре.
Старая идея о языке
Более 70 лет назад Алан Тьюринг, выдающийся британский математик, философ
и герой Второй мировой войны (за участие во Второй мировой войне он был награжден Орденом Британской империи), предположил, что машина, имитирующая интеллект настолько хорошо, что это не распознается человеком в большом проценте случаев, сама обладает интеллектом. Самой цитируемой статьей Тьюринга является работа,
опубликованная в 1950 г. в философском журнале Mind под заголовком «Вычислительные машины и разум». В ней Тюринг сделал предположение, что главными объектами для имитации деятельности интеллекта человека являются активности, в которых люди проявляют свои лучшие способности. К таким активностям Тьюринг отнес
языкознание, переводы с различных языков, настольные игры (например, шахматы),
41

расшифровку сообщений и решение математических задач (включая разгадывание
головоломок). «Если в этих сферах деятельность компьютера невозможно отличить
от человеческой, – рассуждал Тьюринг, – то уровень мышления машины эквивалентен
человеческому, поэтому можно сказать, что мы имеем дело с “разумной машиной”»
[Ефимов 2021].
Тьюринг сделал радикальный шаг и операционализировал сравнение человека
и машины с помощью модификации викторианской игры в имитацию. Главной задачей
игры в имитацию было определить пол собеседников – мужчина и женщина, скрытые
стеной, вели беседу с судьей с помощью записок. Задача женщины была в том, чтобы
убедить судью, что она женщина, а задача мужчины – ввести судью в заблуждение,
всячески доказывая, что именно он – женщина. Очевидно, такое испытание является
тестом интеллекта мужчины, так как именно ему приходится прилагать усилия для обмана. Тьюринг предложил использовать игру для выявления интеллекта машины, имитирующей диалог с судьей-человеком. При этом другой человек и машина по-прежнему скрыты стеной от судьи.
Важнейшим элементом этого эксперимента является стена, так как она позволяет
обойтись без проверки реального существования тела, и поэтому человека можно заменить машиной, которая общается с судьей с помощью текстовых сообщений. Именно стена является одним из важнейших элементов теста Тьюринга, так как она прозрачна лишь для одного вида коммуникаций – вербальных – и не прозрачна для других
(невербальных или физических).
За два года до своей главной статьи, в 1948 г., Тьюринг писал, что ему трудно вообразить интеллектуальные машины, которые перемещались бы в физическом мире
[Turing 1948]. По его мнению, в силу своих громадных размеров, они были бы опасны
для окружающих. Это вполне понятно, если принять во внимание уровень развития
электроники середины прошлого века. Но, будучи математиком (хотя и тесно взаимодействующим с инженерами), Тьюринг не мог себе представить, что в 1952 г. появятся
первые «черепахи» Уолтера Грея (Walter Grey), которые стали первыми по-настоящему автономными роботами. Идея изобретателя состояла в том, чтобы с помощью простейших реле и датчиков света имитировать фототаксию – движение живых существ
к свету. Свет был своего рода пищей для этих «черепах». В поисках света «черепахи»
двигались по небольшому загончику. Встречая препятствия, «черепаха» лишь поворачивалась по определенному алгоритму и двигалась в другую сторону. Расположив
источник света рядом с зарядной станцией, Грей имитировал «кормление» этих примитивных роботов. Есть свидетельство, что после посещения презентации Грея Тьюринг был в полном восторге [Owen 1997]. Мы не можем знать наверняка, но может
быть, после знакомства с «черепахами» Тьюринг пересмотрел бы свой взгляд на невозможность построения разумных машин с помощью электроники.
Старый спор о языке
В своей статье мексиканский исследователь компьютерного зрения, инженер-программист Блез Агуэра-и-Аркас [Agüera y Arcas 2021] обратился к вопросу обучения
слепоглухонемых детей как к подтверждению того, что речевое общение может быть
основой для разработки искусственного интеллекта, без обращения к воплощенному
интеллекту. Это напомнило нам острую дискуссию конца 60-х гг. прошлого века, инициатором и непосредственным участником которой был один из авторов этой статьи
(Дубровский). Помимо общеизвестных научно-технических успехов СССР, таких как
полет человека в космос и атомная энергетика, советская пропаганда декларировала
еще одно «мировое достижение»: в СССР разработали собственную эффективную методику обучения слепоглухонемых. Имеется в виду так называемый «загорский эксперимент», благодаря которому (см. ниже) педагоги продемонстрировали не только
формирование у обучающихся социальных навыков, но и возможности вести насыщенную интеллектуальную жизнь [Bakhurst, Padden 1991]. Четверо воспитанников
42

Загорского интерната для слепоглухонемых поступили на психологический факультет МГУ и успешно его закончили, а двое из них даже защитили диссертации. И это
можно было бы считать действительно значительным педагогическим достижением,
если бы не вскрылись факты грубой фальсификации. Все четверо участников объявлялись тотально слепоглухими от рождения, начисто лишенными не только сознания, но
вообще каких-либо проявлений психики. Однако в действительности все они утратили
зрение и слух в довольно позднем возрасте, уже в полной мере обладая сознанием
и речью. К тому же у двух подопечных сохранились остатки слуха, а у двух других –
остатки зрения (достаточного для того, чтобы самостоятельно передвигаться по городу на общественном транспорте) [Дубровский 1990].
Коммунистические идеологи и ряд философов, среди которых были и сами создатели методики, заявили, что «загорский эксперимент» полностью доказывает верность
именно «марксистского подхода» к формированию личности [Гургенидзе, Ильенков
1975]. С их точки зрения, генетические факторы не играют никакой роли, но всё определяется исключительно социальными факторами. Отталкиваясь от марксистской максимы «бытие определяет сознание», экспериментаторы предполагали, что марксистский педагог может «вылепить» сознание и личность своего воспитанника буквально
с нуля. Если упростить их идею, то марксисты хотели доказать возможность воспитания с «чистого листа», постулируя ложную дихотомию nature versus nurture и отрицая
роль биологических и генетических факторов в воспитании. Следуя «марксистскому
подходу», они утверждали, что самое важное для интеллектуального развития человека – это обучение языку и вербальной коммуникации для общения с помощью слов
с другими людьми.
Эти выводы марксистских методологов были подвергнуты резкой критике рядом
философов. Центральной фигурой в этой полемике стал Д.И. Дубровский, один из авторов настоящей статьи. Им было показано, что биологические, генетические факторы
играют принципиальную роль в реабилитации слепоглухонемых. При ранней утрате
зрения и слуха главным каналом связи ребенка с внешним миром остается осязание
и формирование на этой основе жестового общения с использованием возможностей
обоняния и вкусовых ощущений, но, что особенно важно, с учетом генетических задатков ребенка в развитии языка жестов и его общей чувствительности. Ярким примером может служить процесс воспитания Хелен Келлер, утратившей зрение и слух
в возрасте 19 месяцев, но достигшей, как известно, исключительно высокого уровня
интеллектуального развития [Дубровский 1969, 1983].
Здесь следует отметить, что даже у слепоглухих, освоивших устную и письменную речь, достигших значительного уровня интеллектуального развития, жестовый
язык и способность осязания продолжают служить основой коммуникативных спо собностей и освоения физической среды. Жестовое общение никогда не уходит
из практики этих людей. Поэтому ссылка на слепоглухих вряд ли может быть продуктивной для создания систем Общего искусственного интеллекта. Чтобы создавать ОИИ нужно больше чем просто убедить человека в том, что машина может общаться на его уровне.
Важно обратить внимание на следующее обстоятельство. Знание языка само по себе
еще не означает обладания интеллектом в подлинном человеческом смысле слова. Это
эффективный способ, инструмент взаимодействия с другими людьми и явлениями физического мира. Это инструмент расширения и углубления понимания себя, других
людей, физических, биологических, социальных явлений, всевозможных причинных
и функциональных связей в окружающем нас мире, умения обобщать их, абстрагировать, анализировать и синтезировать, то есть умение мыслить. Агент, которому приписывается наличие интеллекта, должен обладать всеми этими качествами, а также способностью к рефлексии. Кроме того, реальный интеллект основывается еще и на «темной
материи» невербального восприятия и общения, разнообразных невербализуемых
подсознательных процессов. Всё это нужно учитывать, когда мы рассуждаем о нашем
интеллекте и о создании AGI.
43

Старый спор о языке и современная дискуссия об ИИ
В вышеупомянутой статье Агуэры-и-Аркаса проблема языка, мышления и обладания интеллектом рассматривается с точки зрения развития глубокого обучения, построения нейронных сетей, на основе которых достигаются выдающиеся результаты
в области обработки смысла естественного языка. Автор пытается оппонировать тем
исследователям, которые полагают, что языковым моделям глубокого обучения нельзя
приписывать интеллект, способность понимания содержания производимого текста
и собственных действий. Его оппоненты полагают, что языковые модели – это просто
большие статистические машины, выдающие определенные выходные данные при
определенных входных. И несмотря на то, что искусственный интеллект служит успешному решению ряда практических задач, это не означает способности к пониманию
абстрактных и конкретных концепций на человеческом уровне. Но нужно отметить,
что те, кого пытается критиковать Агуэра-и-Аркас, не отрицают значения успехов языковых моделей глубокого обучения для развития фундаментального понимания человеческого мышления и интеллекта.
Основные аргументы, выдвигаемые против того, что большие языковые модели
обладают способностью понимания, состоят в следующем. Если искусственный интеллект не обладает воплощенностью, не имеет физического присутствия и не может
ощущать мир в мультимодальной системе, как это делают люди, то его понимание человеческого языка является, по меньшей мере, недостаточным. Агуэра-и-Аркас утверждает, что язык в этом отношении является самодостаточным («полным»), ибо он основан на всех врожденных и полученных знаниях и богатом сенсорном опыте,
который у нас есть, и открывает неограниченные возможности обучения. Благодаря
языку, у нас есть доступ к социально детерминированным аспектам восприятия, которые делают его богаче, чем просто сырой сенсорный опыт. И поэтому язык способен
в достаточной мере компенсировать слабость или отсутствие определенных сенсорных способностей. Именно в этой связи автор ссылается на опыт Хелен Келлер и обучение слепоглухонемых. Однако эти доводы бьют мимо цели, так как успехи обучения
у Келлер были основаны также и на использовании и развитии наличных сенсорных
способностей. Именно это иллюстрирует название знаменитого эссе Хелен Келлер
«Я слепой – но я вижу; я глухой – но я слышу» [Keller 1929].
Трудно согласиться с утверждением автора о том, что язык способен заполнить
сенсорный разрыв между человеком и искусственным интеллектом, так же как и с его
трактовкой обучения в больших языковых моделях, которая, по его мнению, является
ключом к пониманию подлинного интеллекта.
Основные положения концепции Агуэры-и-Аркаса были критически рассмотрены
в статье Мелани Митчелл: «…понимание языка требует понимания мира, а машина,
открытая только для языка, не может добиться такого понимания» [Mitchell 2021].
Митчелл замечает, что в механизме человеческой обработки речи используется много
неэксплицированных знаний. Искусственный интеллект не может «понять» наш язык
в этом же смысле, не будучи наделенным такого рода «инфраструктурными» знаниями, – это подтверждается лингвистическими исследованиями. Митчелл также утверждает, что вопреки интерпретации Агуэрой-и-Аркасом аргумента об обучении сле поглухонемых, содержание эссе Хеллен Келлер доказывает, что сенсорный опыт
и воплощение имеют первостепенное значение для понимания языка.
Какова связь между современными дискуссиями об общем искусственном интеллекте и старым спором о языке и природе сознания? В ходе «загорского эксперимента» выяснилось, что переход слепоглухонемых детей от владения простыми практическими навыками к интеллектуальному общению с помощью речи или азбуки
Брейля всегда шел через жестовое общение. И это жестовое общение никогда не уходит из общения этих людей. Жестовое, тактильное общение – это прото-языковая
стадия, пред-речевое общение. Для многих слепоглухонемых воспитанников из «загорского эксперимента» оно так и осталось основной формой общения. Это так
44

важно для создания искусственного интеллекта, потому что показывает, что интеллект – это комплексный биологический продукт. Этот продукт является воплощенным интеллектом и основывается на «темной» материи невербальной коммуникации
(такой, как язык жестов), естественным образом использовавшейся участниками
«загорского эксперимента».
Общий искусственный интеллект, то есть машина, которая способна мыслить
и действовать подобно человеку, неизбежно будет следствием, продуктом, зафиксированным в опыте разносторонней интеракции человека и окружающего мира. Такая
интеракция может быть вербальной или невербальной. Она может проходить в обоих
видах реальности – в виртуальной и реальной. Предыдущие философские работы, в которых были сформулированы классический тест Тьюринга [Turing 1948], схема Винограда [Ефимов 2020] и большинство других популярных тестов на искусственный интеллект, охватывают только области вербально-виртуального взаимодействия. Подобные
схемы проверки уровня интеллекта машины остаются лишь в одной области интеракции, захватывая лишь вербальные коммуникации машины и человека в виртуальном
мире. Однако опыт «загорского» эксперимента говорит о том, что невербальные коммуникации и интеракция человека и физического мира важны для смысловых коммуникаций не менее, а может быть даже и более, чем общение в виртуальном мире с помощью текста.
Всё больше и больше появляется публикаций, подчеркивающих связь между сознанием и телесностью. В 2012 г. группой авторитетных неврологов был опубликован документ «Кембриджская декларация о сознании», в котором утверждается, что «люди
не уникальны в том, что обладают неврологическими субстратами, которые генерируют
сознание» [The Cambridge Declaration on Consciousness 2012]. Как подчеркивает Д.И.
Дубровский, психика возникает в ходе биологической эволюции лишь у тех «организмов, которые активно передвигаются во внешней среде» [Дубровский 2007]. Можно
сделать предположение, что это касается не только сознания, но и мышления, интеллекта. В этом случае проявления мышления будут неизбежно связаны с интеракцией в реальном мире с телесностью человека, с моторикой. Поскольку мышление и рефлексия
являются необходимыми условиям познавательной деятельности, то уместно сделать
вывод о том, что познание физического мира требует тела, которое вступает во взаимодействие с ним с помощью чувств. Аналогичную идею высказал и экспериментально
подтвердил Антонио Дамасио. Он продемонстрировал, что чувства занимают центральное место в процессах регулирования жизни почти всех живых существ и являются
основой «ментальных переживаний телесных состояний» [Дамасио 2018], которые возникают, когда мозг интерпретирует эмоции, сами по себе физические состояния, возникающие из реакций тела на внешние раздражители. Следовательно, создание ОИИ
невозможно без создания условий работы мыслящей машины в различных интеракциях
(вербальное – невербальное) и в обоих типах миров (виртуальный – физический).
Обобщая сказанное, можно ввести две оси, вдоль которых уместно расположить
все возможные виды интеракций машины и окружающего мира: виртуальное – физическое и невербальное – вербальное (см. с. 46).
В этом случае все виды интеракций человека и машины располагаются вдоль этих
осей и образуют четыре независимые области: (1) виртуальное вербальное взаимодействие, (2) виртуальное невербальное взаимодействие, (3) невербальное физическое
взаимодействие и (4) вербальное физическое взаимодействие. На рисунке эти области
изображены графически. Наполнением этих областей служат примеры различных
мысленных экспериментов, типы интеллектуальных агентов и тесты роботов и искусственного интеллекта, предложенные различными исследователями. Это обобщение
было сделано в работах одного из авторов [Ефимов 2020].
Подобная классификация мыслящих машин разных типов и свойств дает возможность сделать предположение, что основой создания ОИИ будет являться способность
машины совершать действия, опираясь на различные области интеракции – свободно
переходя из одной области в другую.
45

Значение Контекст Абстракция Творчество
Вербальное взаимодействие

(4)

(1)

Тест Колби

Тест Лавлейс

Тест Тьюринга

Тест Винограда

Параноидальный
тест Тьюринга

Игра в
имитацию

Тест Френча

на когнитивные
способности

на творческие
способности

Китайская Комната
Тест Серля на
понимание

Тест Харнада

на понимание и
здравый смысл

Тест Шэннона

Тест Блока

Тест Ватта

психофункциональный

Комплексный
Тест Алексеева
«Могут ли роботы
все?»

Инвертированный
тест Тьюринга

Тест Брукса-4

Тест Брукса-2

Социальные навыки
на уровне 8-летнего
ребенка

Понимание языка на
уровне 4-х летнего
ребенка

Виртуальный мир
(2)
Тест Брукса-1
Тест Е.ЛЕНА
Восприятие
Вирутального
Телеведущего

Распознавание
объектов на уровне
2-х летнего ребенка

Игры

Го/DOTA2/Иные

ImageNet/Иные

Конкурсы
по распознаванию
образов

Тест Ишигуро

NIST/Иные

«Зимний Город»

конкурсы по
распознаванию
или синтезу голоса

Тотальный тест
Тьюринга

Конкурс
беспилотных
автомобилей/Иные

Тест Брукса-3

Физический мир
(3)

Манипуляция
объектами на уровне
6-летнего ребенка

Конкурсы роботов
подобные
DARPA Robotics
Challenge

Тесты, предложенные до 2008
Тесты, предложенные после 2008
Тест, предложенный автором

Мимика Эмоции Движения
Не-вербальное взаимодействие

Актуальность этой схемы подчеркивается тем, что уже сейчас в исследовательских центрах искусственного интеллекта и робототехники создаются технологии, которые уже обладают способностью перехода из одной области в другую. Таким примером может служить виртуальная телеведущая Елена [Ефимов 2019]. Этот проект
сочетает в себе две области. Во-первых, Елена может использовать невербальные механизмы общения виртуального мира (жесты, мимика, эмоции), то есть область (2).
Во-вторых, будучи интегрированной с интеллектуальными голосовыми ассистентами
(чат-ботами), она может общаться с нами, используя вербальный механизм в виртуальном мире, то есть область (2). В совокупности Елена может полностью имитировать реальную телеведущую, так как она, как и любая другая телеведущая, существует
для нас лишь как картинка на экране.
Необходимо отметить, что области (3) и (4), вовлекающие во взаимодействие с физическим миром, являются намного более сложными для освоения роботами и мыслящими машинами. Это хорошо выразил Ханс Моравек, когда заметил, что «относительно легко достичь уровня взрослого человека в таких задачах, как тест на интеллект,
или при игре в шашки, однако сложно или невозможно достичь навыков годовалого
ребенка в задачах восприятия или мобильности» [Moravec 1988, 15].
Ранние тесты искусственного интеллекта располагались в области (1), так как они
были сосредоточены исключительно на проверке вербальных коммуникаций машины
46

в виртуальном мире. От реального мира их ограничивала «стена Тьюринга», важность
которой мы подчеркнули ранее.
Пришествие «техно-умвельтов»
Описанные выше четыре области интеракции могут быть использованы как базис
для междисциплинарного обобщения и понятийного заимствования из биосемиотики – науки, основанной в XIX в. биологом Якобом фон Икскюлем. Согласно его воззрениям, все животные имеют собственный взгляд на мир и уникальный образ действий, который отражает этот взгляд. Эту уникальную для каждого живого вида
совокупность взглядов и действий Икскюль назвал умвельтом – каждый вид имеет
свой собственный умвельт. Тигр и гусеница имеют совершенно разные умвельты.
Продолжая эту аналогию, один из авторов настоящей работы ввел понятие техно-умвельтов [Ефимов 2021], которые коррелируют с четырьмя областями интеракций машины и окружающего мира [Efimov, Dubrovsky, Matveev 2021]. «Техно-умвельт» – это
домен мировосприятия, то, что и как воспринимает машина, отображая окружающий
мир. К примеру, визуализация «техно-умвельта» беспилотного автомобиля представляет собой множество точек (миллионы), описывающих координаты всех предметов,
поверхностей и объектов, которые сенсоры автомобиля (камеры, радары, лидары) измеряют, а компьютеры на борту беспилотника на основе этих данных строят общую
картину мира, по которой движется беспилотник.
Уровень развития технологий искусственного интеллекта создал возможность
распознавания объектов новых классов без предварительного обучения. Но эта воз можность не дает технологии универсальности. По-прежнему машина, созданная
для работы в техно-умвельте (1), не годится для работы в техно-умвельте (4). Чтобы
реализовать подобные возможности для интеллектуального агента, нужно ввести
слой специальных интерпретаторов, которые смогут переводить онтологии и опыт
одной области в понятия и опыт другой. Только в таком случае искусственный ин теллект сможет стать по-настоящему общим, обеспечив реализацию мульти-техноумвельтности. Этот подход позволяет преодолеть ограничения, которые встали на пути развития ОИИ из-за стены Тьюринга, которая ограничила взаимодействие машины и человека.
Суммируя сказанное, представляется важным осознать, что создание Общего искусственного интеллекта будет иметь такое же значение для цивилизации, как появление ядерной энергетики, освоение космического пространства или, если позволить себе
историческую перспективу, появление письменности или одомашнивание животных
и растений. ОИИ изменит взаимодействие человека и машины навсегда. Впервые в истории вида homo sapience, на Земле появятся созданные этим видом машины, которые
будут знать о каждом индивидууме больше, чем он знает о себе сам. Машины будут
мгновенно узнавать и делиться друг с другом точными знаниями об окружающем мире,
смогут открывать вещи, которые человек даже не в состоянии постигнуть. Возможность такой ситуации настоятельно требует сейчас новой оптики не только для философов, но и для всех, кто вовлечен в разработку ОИИ. ОИИ еще не создан, но процессы
переопределения человека уже набирают полный ход. С одной стороны, мы начинаем «растворяться» в окружающих нас технологиях и виртуальных мирах, что приво дит к размыванию понятия «человек». С другой стороны, всё большее расслоение
общества и цивилизации неизбежно приводит к конфликтам, решающую роль в которых будет играть создание таких технологий, как ОИИ. Стена Тьюринга, которая
разделяет различные техно-умвельты машин, будет разрушена. Но вполне возможно,
что человек – это последний рубеж, который машина пока еще неспособна преодо леть. И не должна.

47

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гургенидзе, Ильенков (1975) – Гургенидзе Г.С., Ильенков Э.В. Выдающееся достижение советской науки // Вопросы философии. 1975. № 6. С. 63–73 (Gurgenidze, Gennady S., Ilyenkov, Evald V.,
An Outstanding Achievement of Soviet Science, in Russian).
Дамасио 2018 – Дамасио А. Так начинается «Я». Мозг и возникновение сознания / Пер. с англ.
И. Ющенко. М.: Карьера Пресс, 2018 (Damasio, Antonio, Self Comes to Mind. Constructing the conscious brain, Russian Translation).
Keller, Helen (1929 web) “I Am Blind – Yet I see; I Am Deaf – Yet I Hear”, The American Magazine.
URL: https://www.afb.org/HelenKellerArchive
Mitchell, Melanie (2021) “What Does It Mean for AI to Understand?”, Quanta Magasine, URL:
https://www.quantamagazine.org/what-does-it-mean-for-ai-to-understand-20211216/
Moravec, Hans (1988) Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, Cambridge.
“The Cambridge Declaration on Consciousness” (2012) Francis Crick Memorial Conference on
Consciousness in Human and non-Human Animals, 2012, URL: http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf
Turing, Alan M. (1937) “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”, Proceedings of the London Mathematical Society, 2 s., Vol. 42, No. 1, pp. 230–265. DOI: 10.1112/
plms/s2-42.1.230.
Turing, Alan M. (1950) “Computing Machinery and Intelligence”, Mind, New Series, Vol. 59,
No. 236, pp. 433–460. DOI: 10.1093/mind/LIX.236.433.
Turing, Alan M. (2004) “Intelligent Machinery”, Copeland, Jack B., ed., The Essential Turing,
Clarendon Press, Oxford, pp. 418–440.
Uexküll, Jakob von (1957) “A Stroll Through the Worlds of Animals and Men: A Picture Book of In visible Worlds”, Schiller, Claire H., Instinctive Behavior: The Development of a Modern Concept, International Universities Press, New York, pp. 5–80.

Ссылки – References in Russian
Дубровский 1969 – Дубровский Д.И. По поводу статьи Э.В. Ильенкова «Психика и мозг» // Вопросы философии. 1969. № 3. C. 142–146.
Дубровский 1983 – Дубровский Д.И. Проблема идеального. М.: Мысль, 1983.
Дубровский 1990 – Дубровский Д.И. Психика и мозг. Результаты и перспективы исследований // Психологический журнал. 1990. Т. 11. № 6. С. 3–15.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Зачем субъективная реальность, или «Почему информационные процессы не идут в темноте?» (Ответ Д. Чалмерсу) // Вопросы философии. 2007. № 2.
C. 139–163.
Ефимов 2019 – Ефимов А.Р. Технологические предпосылки неразличимости человека и его
компьютерной имитации // Искусственные общества. 2019. T. 14. Выпуск 4. URL: https://artsoc.jes.
su/s207751800007645-8-1/. DOI: 10.18254/S207751800007645-8.
Ефимов 2020 – Ефимов А.Р. Посттьюринговая методология: разрушение стены на пути к общему искусственному интеллекту // Интеллект. Инновации. Инвестиции. 2020. № 2. С. 74–80. DOI:
10.25198/2077-7175-2020-2-74.
Ефимов 2021 – Ефимов А.Р. Пройти через стену Тьюринга // Газета «Троицкий вариант – Наука». № 331. С. 10–11. URL: http://trv-science.ru/2021/06/projti-cherez-stenu-turinga/

References
Aguera y Arcas, Blaise (2021) Do Large Language Models Understand Us? URL: https://medium.
com/@blaisea/do-large-language-models-understand-us-6f881d6d8e75
Bakhurst, David, Padden Carol (1991) “The Meshcheryakov Experiment: Soviet Work on the Education of Blind-deaf Children”, Learning and Instruction, Vol. 1, No. 3, pp. 201–215. DOI: 10.1016/09594752(91)90003-Q.
Bringsjord, Selmer, Govindarajulu, Naveen S. (2020) “Artificial Intelligence”, Zalta, Edward N., ed.,
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), URL: https://plato.stanford.edu/
archives/sum2020/entries/artificial-intelligence/
Dubrovsky, David I. (1969) ‘Regarding the Article by E.V. Ilyenkov “Psyche and brain”’, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (1969), pp. 142–146 (in Russian).
Dubrovsky, David I. (1983) The Problem of the Ideal, Mysl, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (1990) “Psyche and Brain. Results and Prospects of Research”, Psihologicheskij
Zhurnal, Vol. 11 (1990), No. 6, pp. 3–15 (in Russian).
48

Dubrovsky, David I. (2007) ‘Why Subjective Reality, or “Why Information Processes Do Not Go
in the Dark?”’ (Answer to D. Chalmers)’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2007), pp. 139–163 (in Russian).
Efimov, Albert R. (2019) “Technological background of Individuality of Human and its Computer
imitation”, Artificial societies, 14.4. DOI: 10.18254/S207751800007645-8.
Efimov, Albert R. (2020) “Post-Turing Methodology: Breaking the Wall to Artificial General Intelligence”, Intelligence. Innovation. Investments, Vol. 2 (2020), pp. 74–80. DOI: 10.25198/2077-71752020-2-74.
Efimov, Albert R. (2021) “Walking Through the Turing Wall”, Troitsky Variant – Nauka, No. 331,
pp. 10–11, URL: http://trv-science.ru/2021/06/projti-cherez-stenu-turinga/ (in Russian).
Holland, Owen E. (1997) “Grey Walter: The Pioneer of Real Artificial Life”, Langton, Christopher,
ed., Proceedings of the 5th International Workshop on Artificial Life, MIT Press, Cambridge, pp. 34–44.
Сведения об авторе
ЕФИМОВ Альберт Рувимович –
кандидат философских наук, директор
Управления исследований и инноваций
ПАО «Сбербанк», заведующий кафедрой
инженерной кибернетики Национального
исследовательского технологического
университета «МИСиС».

Author’s Information
EFIMOV Albert R. –
CSc in Philosophy, Vice President, Director
of the Department of Research and Innovation
of PJSC “Sberbank”, Head of the Department
of Engineering Cybernetics at the National
Research University “MISIS”.

ДУБРОВСКИЙ Давид Израилевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник сектора
теории познания Института философии РАН.

DUBROVSKY David I. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

МАТВЕЕВ Филипп Михайлович –
студент философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

MATVEEV Philipp M. –
Student at the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

49

Искусственный интеллект
в контексте философского осмысления
© 2023 г.

Т.Г. Лешкевич

Южный федеральный университет,
Ростов-на-Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: Leshkevicht@mail.ru
Поступила 24.06.2022
Статья посвящена философскому осмыслению искусственного интеллекта.
Основную проблему автор видит в столкновении противоположных процессов: интенсивного развития высоких технологий, драйвером которых
выступает ИИ, и ощутимого запаздывания целостной социально-гуманитарной рефлексии, сфокусированной на понимании того, насколько технологическое развитие направлено на создание реальности, пригодной для
жизни будущих поколений. В центре внимания три взаимосвязанные задачи. Первая включает в себя фиксацию специфики гибридного мира с учетом запроса на энвайроментальную грамотность, сопряженную с отношением к будущему и удержанием баланса между людьми и природой. Вторая
связана с осмыслением направленности развития ИИ и сопровождающих
его рисков. Поднимается проблема технологической зрелости ИИ, анализируются негативные эффекты его использования. Третья предполагает обсуждение перспектив человеко-машинного взаимодействия и увеличения
доли ИИ в коллективном мышлении. Рассматривается детерриториальность
сетевого охвата и состоявшийся поворот к датафикации – технологии Больших данных, формирующей новый тип доминирования. Методологическая
стратегия статьи включает в себя принципы конвергенции и детерминации
будущим, а также учет феномена эмерджентности. Эффективным является
субъектно-ориентированный подход, акцентирующий приоритеты человекоразмерного существования. Автор приходит к выводу, что достигнутый
уровень зрелости ИИ конфликтует с теми ожиданиями, которые связываются с абстрактными возможностями его развития. В статье выявлен парадокс
гибридного мира и проблематичность симбиоза биологического «я» и технологического мира, делаются выводы о несамодостаточности датафикации и необходимости выработки социальных амортизаторов, предотвращающих деструктивные эффекты функционирования ИИ.
Ключевые слова: искусственный интеллект, гибридный мир, риски ИИ,
датафикация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-50-60
Цитирование: Лешкевич Т.Г. Искусственный интеллект в контексте философского осмысления // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 50–60.

50

Artificial Intelligence
in the Context of Socio-humanitarian Philosophical Understanding
© 2023

Tatiana G. Leshkevich

Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation.
E-mail: Leshkevicht@mail.ru
Received 24.06.2022
The article is devoted to the philosophical understanding of artificial intelligence
and the effects that accompany its functioning. The author sees the main problem
in the collision of opposing processes. On the one hand, the intensive development
of high technologies, driven by AI, on the other hand, the lack of a holistic social
and humanitarian reflection focused on understanding how technological development is aimed at creating a reality suitable for the life of future generations.
The article analyzes three groups of problems. Firstly, the author considers the content of the concept of “agreed state of the future”, taking into account the request
for environmental literacy and fixing the specifics of the hybrid world. Secondly,
she suggests un understanding of the direction of AL development and the risks associated with it. Thirdly, the turn to datafication is discussed, which forms a new
type of dominance. The methodological strategy includes the principles of convergence and determination of the future, as well as taking into account the phenomenon of emergence. The subject-oriented approach, which emphasizes the priorities of human-sized existence, is effective. The author comes to conclusion that
the level of AI maturity conflicts with the expectations associated with the abstract
possibilities of its development. The paradox of the hybrid world is revealed,
the problematic nature of the symbiosis of the biological “I” and the technological
world and the non-self-sufficiency of datafication are shown.
Keywords: artificial intelligence, hybrid world, AI risks, datafication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-50-60
Citation: Leshkevich, Tatiana G. (2023) “Artificial Intelligence in the Context
of Socio-humanitarian Philosophical Understanding”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2023), pp. 50–60.

Цифровые трансформации, отметая прежние способы взаимодействий, задают новые тренды современного техно-гуманитарного развития. Метафора «скоростной поезд
цифровизации» красноречиво свидетельствует о стремительном мега-технологическом
сдвиге. Драйвером масштабной цифровизации выступает искусственный интеллект
(ИИ), представляющий собой комплекс технологических решений, позволяющих имитировать когнитивные функции человека (включая самообучение и поиск решений без
заранее заданного алгоритма) и получать при выполнении конкретных задач результаты, сопоставимые как минимум с результатами интеллектуальной деятельности человека [Указ Президента РФ 2019]. При этом возникает вопрос о перспективах развития
в антропологическом измерении, о том, насколько активное внедрение искусственного
интеллекта во все сферы жизни и доминирование Больших данных в процессе принятия решений будет способствовать сохранению когерентного состояния будущего.
Является ли стремительное, а подчас и «слепое» развитие высоких технологий направленным на создание реальности, пригодной для жизни будущих поколений? Применение ИИ, обусловливая активное изменение социальных практик, ведет к срыву
51

старых и переходу к новым «навыко-образующим формам» жизнедеятельности. Ситуация сегодняшнего дня, представленная наложением друг на друга онлайновых и офлайновых ресурсов, диктует иную по сравнению с доцифровым прошлым «грамматику бытия», порождая пространство гибридного мира. Выдвижение приоритетов
цифровой среды, осуществляемое вкупе с действием прежних традиционных механизмов, делает актуальным рассмотрение перспектив будущего с учетом технологической зрелости ИИ, представлений о его возможностях и сопровождающих его
развитие рисках. На фоне конвергенции, указывающей на тесную «спайку» технологического и органического, особое значение приобретает субъектно-ориентированный
подход, сердцевиной которого являются приоритеты человекоразмерного существования. В качестве теоретического базиса исследования выступают труды отечественных и западных ученых, среди которых работы В. Аршинова, В. Буданова, А. Алексеева, С. Гарбука, Е. Журавлевой, Е. Пашенцева, А. Фатенкова, С. Шумского, а также
Ф. Берхута и Дж. Хертин, A. Кларка, Ю. Хуэя, Дж. Морана, Дж. Сулера, К. Зедника,
Р. Ферс и Э. Робинсона, К. Шваба, Э. фон Вайцзеккера и А. Вийкмана и др. Гипервзаимосвязанность человека и систем ИИ не отменяет значимости энвайроментального
измерения. А риски, сопровождающие функционирование ИИ, требуют активных
интеллектуальных усилий по обоснованию социальных амортизаторов, направленных на преодоление инерционного технологического прогнозирования в «коридоре»
Больших данных.
«Бытийная эко-зависимость» и «парадокс» гибридного мира
Будущее, тесно связанное с коэволюцией антропо-техно-природной среды, весьма
зависимо от стратегии их согласованного развития. Здесь важно не просто взаимодействие между людьми и воплощенными цифровыми технологиями, но и энвайроментальные условия, указывающие на необходимость ослабления техногенного пресса
на биосферу. Согласно выводам Дж. Морана, необходимо понимание ценности природы, определение роли человечества и решение вопроса о том, принадлежит ли ему
главная привилегия в управлении природой [Moran 2012]. Совершенно справедливо,
что ряд злободневных энвайроментальных проблем помещен в рубрику экологической
грамотности [Scholz, Binder 2011]. Ясно и то, что экологическая грамотность тесно связана с грамотностью в отношении будущего, которая проникнута ценностным отношением к существованию человека, с «новым просвещением», направленным на сохранение баланса между людьми и природой в краткосрочной и долгосрочной перспективе
[Weizsaecker, Wijkman 2018]. Исследователи подчеркивают, что всё «бытийно эко-зависимо», «бытие ткется в предельной экологической зависимости» [Морен 2013, 249].
Идентичность экологической принадлежности, привязывая к своему окружению [Там
же, 250], составляет исходный уровень идентичности. Обоснование значимости энвайроментального измерения актуально в силу того, что стремительное технологическое
развитие не может освободить человека от константных природных определенностей,
которые входят в базисные структуры человеческого существования. Более того, поскольку у биосферы нет гарантий сохранения человека, развивающимся «вслепую»
технологиям должно противопоставить логику самоограничения.
Вместе с тем в сложившейся ситуации доминирующими признаны именно технологии, которые возлагают на себя огромный груз жизнеобеспечения и множество
интеллектуальных функций. Ведь неслучайно слово «техне», этимологически происходящее от древнегреческого, означает ‘искусство’, ‘мастерство’, ‘умение’. Технологии,
первоначально появившиеся как заменители и усилители человеческих возможностей,
в современных условиях стали факторами, диктующими направленность прогресса.
При этом обратим внимание, что в докладе Римского клуба в отношении технологизации и цифровизации подчеркивается следующее: «Нет сомнения, что все положительные вещи, связанные с ИКТ и цифровыми технологиями, при рассмотрении их прямых
последствий с точки зрения устойчивости вызывают отрицательные эффекты первого
52

порядка» [Weizsäcker, Wijkman 2018, 46]. Этот вывод во многом усиливает накал алармистских настроений.
Отметим и то, что современное состояние общества характеризуется как гибридный мир [Kranenburg 2008]. «Гибридное общество» (hydrid society) определяется существующим с 2020 г. Международным исследовательским центром в университете
Хемница как общество, состоящее из людей и «воплощенных», «встроенных» цифровых технологий [Collaborative Research Centre “Hybrid Societies: Humans Interacting
with Embodied Technologies” 2020]. В нем общественное пространство строится на взаимодействии людей и автономно существующих технологий, которые берут на себя
всё больше и больше функций, претендуя на ключевую роль в управлении обществом.
Наложение друг на друга двух типов взаимодействий порождает множество проблем.
Люди вынуждены переводить обычную жизнь в цифровую, сопрягать онлайновые
и офлайновые практики, осваивать новые стандарты как ориентиры для понимания
сложных, постоянно развивающихся взаимодействий с технологиями [Suler 2015].
Быстро сменяющие друг друга технологические инструменты трансформируют обычные
условия существования, ломают типичные формы жизненного опыта, требуют новых
навыков и способов взаимодействия. Освоение моделей поведения, заданных цифровой средой, становится жизненной необходимостью. Стимулируется гонка за включение труднодоступных регионов в новый вид пространства – киберпространство, которое, в отличие от географического, связано с сетевым покрытием и представляет
сетевую геополитическую реальность. При этом обеспечение открытости информационного пространства сопровождается вторжением в частную жизнь людей. С различных вычисляющих платформ поступает информация, воссоздающая всю историю
поисковых запросов индивида, его осознанные и нецеленаправленные трансакции. В памяти Сети хранится всё, что «кликал», смотрел или делал субъект, этот контроль
и незащищенность персонального пространства вызывает острую потребность в разработке цифрового права. Таким образом, дигитальный мир, вторгаясь в приватную
жизнь, порождает эффект «принудительной» публичности, а метафора «аквариум» ярко иллюстрирует цифровую прозрачность персональной жизни индивидов.
Поскольку мы находимся в ситуации, когда онлайновые и офлайновые взаимодействия сосуществуют, накладываясь друг на друга, можно зафиксировать своеобразный
«парадокс» гибридного мира. Его суть заключается в том, что современное бытие характеризуется противоположными, но равно доказуемыми утверждениями. С одной
стороны, правомерно то, что человек, будучи привязан к окружающему его физическому миру, должен удовлетворять первичные органические потребности: утолять голод
и жажду, удовлетворять потребность в сне, располагать нужным количеством кислорода,
быть защищенным от холода и зноя. Однако, с другой стороны, наш современник в своей жизнедеятельности пребывает в ситуации гипервзаимосвязи и гиперзависимости
от технологий. Его «когнитивные потрясения» обусловлены доминированием приоритетов цифровой эры. Гибридный мир вынужденно сопрягает планы существования, где
органические потребности человека не могут быть устранены, и небиологические матрицы машин, которые обусловливают современное бытие, всё более становятся частью
нас самих. Вопрос: где прекращается технология и начинается человек – не перестает
поражать своей актуальностью. В этой ситуации исследователи обеспокоены необходимостью подчинения цифровому алгоритму, в связи с чем предлагается ввести аудит алгоритмов, когда ответственные профессионалы будут анализировать качество и токсичность алгоритмов, призывая к так называемой алгоритмической ответственности.
Технологическая зрелость ИИ
vs негативные эффекты его функционирования
Уровень технологической зрелости ИИ предполагает использование набора
ИИ-решений и наличие ИИ-стратегии, способствующих повышению его эффек тивности. С точки зрения философского подхода здесь можно различить имеющую
53

место субъектно-объектную структуру, включающую как специалистов с соответствующими компетенциями, так и инфраструктуру, позволяющую внедрить значимые
ИИ-решения. Результатом взаимодействия является общий эффект охвата используемых ИИ-решений. Однако, поскольку нормативные барьеры невысоки или же отсутствуют вовсе, в полной мере обнажает свою остроту проблема безопасности. С одной стороны, фиксируются риски того, что «частные компании могут “отодвинуть”
сотрудников от выполнения исследовательских программ, не соответствующих их
коммерческим интересам, и это может привести к развитию технологий ИИ, которые
будут функционировать небезопасно или неприемлемо» [Jurowetzki et al. 2021, 2]. Примером чего может послужить резонансное «увольнение исследователя в области ИИ
Тимнит Гебру с должности соруководителя по этике в Google Brain в декабре 2020 г.»
[Ibid.]. С другой стороны, возможна ситуация, когда для обучения ИИ и формирования
датасетов используют данные людей, не дававших своего согласия на их использование или даже не знавших об этом. Это свидетельствует об отсутствии заботы о без опасности, указывающей на противоречие в ожиданиях, возложенных на технологии
ИИ. Не только утечка персональных данных или псевдодостоверность онлайн-контента, но и алгоритмы ИИ по изменению тона речи, имитации стиля разговора позволяют
злоумышленникам выдавать себя за других людей, имитируя их почерк, голос, манеру
общения. С использованием ИИ можно даже актуализировать страничку уже умершего человека: на основе принадлежащих ему текстов технологии позволяют имитировать его знания, стиль высказываний и даже заставить имитатор рассуждать на тему
новых событий, о которых человек не мог знать при жизни. Как отмечает К.В. Воронцов, если объединить стиль высказываний человека с текущими новостями, то можно
создать иллюзию, что умерший заговорил о современных событиях [Павлова 2022].
Хотя параметрами безопасности зрелого ИИ признаны точность, надежность,
непредвзятость, объяснимость и этика, анализ показывает, что запрограммированные
интеллектуальные устройства могут быть «непрозрачными», представляя собой своего рода «черный ящик» [Zednik 2021]. Реальные опасности могут проистекать как изза ошибок в коде и программах, так и в связи с самопроизвольным поведением ИИ,
противоречащим желаниям программистов. Возможны и неверные решения, которые
будут сгенерированы собственно ИИ [Cycleback 2009]. Международная группа ученых
представила подборку сбоев в работе алгоритмов [Lehman et al. 2018], исправление которых требует огромных усилий программистов, но иногда подталкивает к нетривиальным изменениям и отбору, свидетельствующему об эволюции в вычислительной
среде.
Прозрачность, отраженная в «Кодексе этики в сфере искусственного интеллекта»,
является значимым приоритетом его развития наряду с правдивостью, ответственностью, надежностью, инклюзивностью, беспристрастностью, безопасностью и конфиденциальностью [Кодекс этики 2022]. Между тем в реальной практике, как отмечают
А. Алексеев и С. Гарбук: «Ключевой особенностью алгоритмов ИИ, в особенности алгоритмов машинного обучения, является их принципиально плохая интерпретируемость (interpretability), объяснимость (explainability) и понятность (transparency) для
человека» [Алексеев, Гарбук 2022, 10]. На наш взгляд, следует зафиксировать и эффект эмерджентности в силу того, что сложные системы ведут себя неожиданным образом именно потому, что они сложные и не укладываются в чрезмерно упрощенные
модели. Риски функционирования ИИ включают в себя не только опасность «выхода
из-под контроля», но и интерфейсы, связанные с контролем мыслей, а также токсичные технологии ИИ. Исследователи обсуждают новые формы уязвимости, указывая
на проблемы «фейков» и «пузырей фильтров» в Сети [Гуров 2019, 11]. Остро стоит
проблема злонамеренного использования ИИ – ЗИИИ [Пашенцев 2019].
Вместе с тем примечательно, что еще А. Кларк, оценивая эффекты развития технологий, не отрицал того, что «улучшения могут быть неоднозначными, приносить
новые ограничения и требования, перенастраивать нашу работу и социальный мир
не обязательно лучшими способами» [Clark 2004, 10]. Однако он отстаивал вывод
54

о преобразующем потенциале коалиции между биологическим «я» и технологическим
миром, всячески обосновывая состоявшееся инкорпорирование программных объектов в нашу жизнь. По мнению ученого, технологии следует оценивать как эволюционно новое устройство, понимание которого «имеет решающее значение для нашей науки, морали и наших представлений о себе как о людях и как о виде» [Clark 2004, 11].
Что касается перспектив будущего, то в силу того, что новые волны технологий чувствительны к потребностям пользователей, «наши умы, – считает А. Кларк, – будут
всё более погруженными в небиологические матрицы машин, инструментов, кодов
полуинтеллектуальных повседневных предметов» [Ibid., 7]. Таким образом, современный гибридный мир выступает плацдармом для конвергенции биологического, социального и технологического, где ожидания по созданию удобного и дружественного
(«юзер-френдли») интерфейса приобретают весомое значение. Однако неопределенность человеко-технологического взаимодействия на сегодняшний день остается фактом, и идея практиковать постоянный самоконтроль, защищающий от имитаций, не теряет своей актуальности.
Развитие искусственного интеллекта
и оценки будущего человеко-машинного взаимодействия
Декларация, выявляющая шесть направлений развития и использования искусственного интеллекта с учетом его правоприменения, занятости, этики, образования,
согласия и эволюции [Kaplan, Haenlein 2010] перемещает фокус внимания на возможные угрозы, которые могут возникнуть в ближайшие годы и десятилетия. При этом
свою роль играет принцип детерминации будущим, согласно которому образ последующего желаемого состояния обусловливает траектории трансформаций настоящего,
связанные с упреждением того ряда проблем, которые могут дать о себе знать в будущем. Вместе с тем принцип детерминации будущим нередко оценивается как делающий крен в сторону от строгой рациональности, заставляя говорить о способностях
расширенного восприятия, значении мысле-формы и необходимости подстраивать
ожидания под еще не существующий проект будущего. Используя возможности рационального дискурса, отметим, что его пространственно-временной горизонт направлен
на то, чтобы спроецировать метареальность под целеполагающую идею. Когерентная
(согласованная) среда будущего выступает тем ориентиром, который указывает на роль
и значение человекоразмерного бытия, его ценностей и смыслов, для воплощения которых значима энергия инициатив лидеров и ведущих политических фигур.
Учеными фиксируется тенденция, указывающая на увеличение доли машинной
компоненты в коллективном мышлении и позволяющая представить будущее проходящим три этапа. 1 этап предполагает сохранение доминирования людей, пока объем наших знаний намного превышает машинные знания; 2 этап – это человеко-машинная
цивилизация, когда вклад людей и машин сопоставим между собой; 3 этап указывает
на доминирование машин, когда объем знаний машин намного превышает человеческие знания [Шумский 2021]. Предложенное членение представляет собой достаточно
элементарную схему. На наш взгляд, разница между машинным и человеческим мышлением сохранится всегда в силу того, что люди мыслят, а машины, используя массивы данных, вычисляют. Машинное мышление – это, по сути, специализированная, основанная на алгоритме поисково-рекомендательная система.
Исследования Р. Ферс и Э. Робинсон, описывающие типы социального отношения
к будущему, сконцентрированные вокруг человеко-машинного взаимодействия, простотой не отличаются. Они опираются на реестр критериев, в числе которых: оптимизм, пессимизм, ассамбляжность, а также стратегичность и гуманистичность, а при
анализе использования новых технологий сопоставляют две оси. Для первой оси, содержащей параметры гуманист – ассамбляж и предполагающей сборку, значимо то, что
гуманисты основываются на понимании сущности человека как творческой рабочей
силы, оценивая машины как отчужденные и эксплуататорские формы. Так называемые
55

«теоретики сборки» опираются на постструктурализм, утверждая, что люди всегда
встроены в широкие сборки, которые содержат и нечеловеческие компоненты, в частности артефакты, представленные интеллектуальными системами. Вторая ось включает в себя наслоение таких параметров, как: утопист – оптимист; фактический – процессуальный; антиутопист – пессимист. Причем утопизм понимается как такой тип
движения человеческой цивилизации, который включает в себя инвестиции и артикуляцию желаний по отношению к настоящему и будущему. Оптимисты приветствуют
новые революционные технологии, рассматривая опасности и издержки как управляемые. Пессимисты связывают развитие технологий со страхами антиутопического будущего, тенденциями Большого контроля и отчуждения. Перспективы антиутопического
пессимизма сводятся к детерминистическому или нигилистическому отношению к новым технологиям. В целом тип движения человеческой цивилизации именуется авторами с использованием термина «роботопия» [Firth, Robinson 2021].
На наш взгляд, приведенные рассуждения свидетельствуют, во-первых, о том, что
достигнутый уровень зрелости ИИ конфликтует с теми ожиданиями, которые связываются с универсально-абстрактными возможностями его развития. Во-вторых, любая
технология и предлагает индивиду особые возможности для реализации целей, и в то
же время ограничивает их узким коридором (тоннелем) технологических алгоритмов.
В-третьих, анализируя ИИ как область исследований (ибо специалисты считают, что
ИИ – это «зонтичный» термин, подбирающий под себя множество технологий), важно
рассмотреть взаимосвязи между акторами, событиями и актуальными трендами развития искусственного интеллекта. И, наконец, в контексте темпорального измерения значение имеет не только модель будущего, несущая принципиальную новизну, но и фиксация «продолженного настоящего», предполагающая успехи функционирования ИИ,
своеобразно отраженные посредством сетевого охвата.
Детерриториальность сетевого охвата раздвигает как географические, так и ментальные границы. Причем «каждая сеть, как отмечают исследователи, обзаводится
собственной системой отсчета, собственным определением роста, отсылок, фреймирования, объяснения, а также и своими наблюдателями» [Аршинов, Буданов 2017]. Обратим внимание, что еще Р. Коллинз, обсуждая понятие социальных сетей, видел
в них своеобразного арбитра коллективной востребованности тех или иных новаций
и подчеркивал обозначенные в них «стандарты соперничества» [Коллинз 2002]. Иными словами, Сети могут быть площадкой разномастных протестных движений и конфронтационных позиций, могут демонстрировать динамично меняющиеся взгляды
или же, напротив, фиксировать инертность к переменам, а могут консолидироваться
в принятии и активном использовании той или иной технологии. Но поскольку для
разработки реалистичных сценариев следует опираться на статистическую обработку
огромного массива данных, вектор внимания перемещается на технологии Больших
данных, позволяющих «вписаться» в сформированный при их участии новый ландшафт современного мира.
Поворот к датафикации: новый тип принуждения?
Отмечая значение искусственного интеллекта как драйвера современного развития, обратим внимание на прогноз К. Шваба, согласно которому к 2025 г. среди существенных изменений будет иметь место «1 трлн датчиков, подключенных к сети интернет; первый имеющийся в продаже имплантируемый мобильный телефон; 10% людей
носят одежду, подключенную к сети интернет; 90% населения имеют регулярный
доступ к сети интернет» [Шваб 2017, 39]. Современный человек окажется полностью погруженным в «цифровую онтологию», возникшую в интернет-пространстве
и включающую в себя огромное количество метаданных [Hui 2016]. Будущий беспроводной Интернет и поворот к практикам, которые управляются данными (data-driven
approach), исследователи считают универсальным [Ceri 2015]. В целом «датафикация» означает перевод социальных действий в онлайновые количественные данные,
56

используемые для создания моделей поведения [Clough et al. 2014]. В современных
реалиях технология Больших данных оценивается как «технологический макротренд»
[Журавлева 2018], соответствующий приоритетам научно-технического прогресса. Сети, передающие данные, признаны фундаментальной основой развития современных
цивилизационных отношений, а управление на основе Big Dаtа – необходимым регулятивом, опирающимся на математические модели восстановления зависимостей
по эмпирическим данным. И хотя данные могут быть как хорошо структурированными, так и сложно структурированными, функционирование современного ИИ без наборов данных практически невозможно.
На наш взгляд, большое значение имеет то, что первоначально выделяемые три
ценности Big Datа-технологий – то есть «три V», включающие в себя объем, скорость
и многообразие, воспринимаемые как приоритеты данной технологии, расширились
до семи. Помимо названных объема, скорости и многообразия они включили в себя
еще и достоверность, жизнеспособность, ценность и переменчивость. Включение
аксиологической метрики в технологии Больших данных – это значимые подвижки.
Вместе с тем критически настроенные ученые обеспокоены общей тенденцией, ведущей к диктатуре Big Datа [Майер-Шенбергер, Кукьер 2014]. Действительно, подход,
ориентированный на Большие данные, содержит в себе ряд существенных ограничений.
В их число входит явно формулируемая проблема, состоящая в том, что принципиально невозможно собрать все данные для моделирования сложных объектов и процессов;
колоссальный поток данных требует огромных вычислительных и энергетических ресурсов. В ситуации, когда объемы данных столь огромны, а их интенсивное поступление непрерывно, обработка Больших данных вряд ли будет под силу самым квалифицированным Data-scientists – интеграторам и интерпретаторам Больших данных. При
этом решения, которые последуют, могут оказаться необъяснимыми, а учет возможных
негативных последствий внедрения супертехнологических новаций затруднительным.
Как справедливо отмечают исследователи, цифровые и аналоговые схемы, пусть даже
они количественно преобладают в человеческом мышлении, не схватывают и не выражают его (мышления) атрибутивного качества [Фатенков 2022, 176–177].
Таким образом, доминирование Больших данных воспринимается как новый тип
принуждения, а осознание необходимости подчинения цифровому алгоритму вряд ли
воодушевит думающего современника. Человек не может быть функцией алгоритма,
подавляющего энергию, эмоции, намерения и активность жизненных сил. Сопоставление алгоритмизированного и креативного, или творческого, начала указывает на ограниченную универсальность ИИ. Человеческое мышление превосходит крайности бинаризма и «механически перемежающихся единиц и нулей». Оно направлено на поиск
причинного объяснения, целостного схватывания процесса и обнаружение причинноследственных связей, а не просто на соотношение числовых корреляций. Видимо, стоит иметь в виду вывод авторитетного логика и математика К. Гёделя, утверждавшего,
что «человеческий ум (даже в области чистой математики) бесконечно превосходит
возможности любой конечной машины» [Хинтикка 2014, 177]. Заметим также, что
трансфер ценностей на основе инкорпорирования программных объектов, шаблонов
и гиперссылок ведет к деформации антропологически значимых уникальных культурных образцов. Смыслопорождение и понимание вряд ли может быть сведено к потокам статистических данных в их бесконечном пополнении. Особо подчеркнем, что
формирование датасетов весьма зависимо от так называемых data scientists – интеграторов и интерпретаторов данных – и в конечном счете производно от человеческой активности. Представляя собой определенный социальный конструкт, они сформированы волей заинтересованных сторон. Более того, исследователи уверены, что данные
выступают прерогативой технологических олигархов [Noble 2018].
Подытоживая сказанное, отметим: философский анализ позволяет заключить,
во-первых, что достигнутый уровень зрелости ИИ конфликтует с теми ожиданиями,
которые связываются с абстрактными возможностями его развития. В пространстве
современного гибридного мира фиксируется многообразие негативных эффектов,
57

сопровождающих функционирование ИИ. Это непрозрачность, плохая объяснимость
и интерпретируемость; ошибки в коде и программах; самопроизвольное поведение
ИИ, эффект эмерджентности. Риски функционирования ИИ включают в себя опасности «выхода из-под контроля», токсичные технологии и злонамеренное использование ИИ. Всё это требует выработки социальных амортизаторов, предотвращающих и отсекающих деструктивные эффекты функционирования ИИ. Во-вторых,
технологическое развитие не может освободить человека от константной экозависимости и необходимой энвайроментальной грамотности в отношении настоящего
и будущего. Парадокс гибридного мира состоит в том, что антропологические потребности «здесь и теперь» живущих людей привязаны к непосредственному наличному бытию, а доминирование технологий ведет к техносимбиозу и подчинению
жизнедеятельности человека цифровому алгоритму. В-третьих, социогуманитарный
анализ указывает на несводимость человеческого мышления, направленного на поиск и объяснение причинно-следственных связей, на воплощение ценностей и смыслов, к числовым корреляциям и потокам бесконечно пополняющихся статистических данных. Машинное мышление квалифицируется как основанный на алгоритме
поисково-рекомендательный процесс.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Коллинз 2002 – Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения / Пер. с англ. Н.С. Розов и Ю.Б. Вертгейм. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002
(Collins, Randall, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Russian Translation).
Майер-Шенбергер, Кукьер 2014 – Майер-Шенбергер В., Кукьер К. Большие данные. Революция, которая изменит то, как мы живем, работаем и мыслим / Пер. с англ. И. Гайдюк. М.: Манн,
Иванов, Фербер, 2014 (Mayer-Schönberger, Viktor, Cukier, Kenneth, Big Data. A Revolution That Will
Transform How We Live, Work, and Think, Russian Translation).
Морен 2013 – Морен Э. Метод. Природа Природы. 2-е изд., доп. / Пер. с фр. и вступ. ст.
Е.Н. Князевой. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2013 (Morin, Edgar, La Méthode. La Nature de
la nature, Russian Translation).
Указ Президента РФ 2019 – Указ Президента Российской Федерации № 490 от 10.10.2019 г.
О развитии искусственного интеллекта в Российской Федерации. URL: http://www.kremlin.ru/ acts/
bank/44731 (Decree of the President of the Russian Federation No. 490, October 10, 2019. On the Development of Artificial Intelligence in the Russian Federation, in Russian).
Хинтикка 2014 – Хинтикка Я. О Гёделе. Гёдель К. Статьи / Сост., ред. и пер. В.В. Целищева,
В.А. Суровцева. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2014 (Hintikka, Jaakko, On Gödel, Russian
Translation).
Шваб 2017 – Шваб К. Четвертая промышленная революция / Пер. с англ. М.: Издательство «Э», 2017 (Schwab, Klaus M., The Fourth Industrial Revilution, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Алексеев, Гарбук 2022 – Алексеев А.Ю., Гарбук С.В. Как можно доверять системам искусственного интеллекта? Объективные, субъективные и интерсубъективные параметры доверия //
Искусственные общества. 2022. T. 17. Вып. 2. URL: https://artsoc.jes.su/s207751800020550-4-1/
Аршинов, Буданов 2017 – Аршинов В., Буданов В. Сети и системы в парадигме сложности //
Вопросы философии. 2017. № 1. C. 50–62.
Гуров 2019 – Гуров Ф.Н. Опыт социально-философского осмысления проблемы «фейков»
и «пузырей фильтров» в Сети. URL: https:// cyberleninka.ru/article/n/opyt-sotsialno-filosofskogoosmysleniya-problemy-feykov-i-puzyrey-filtrov-v-seti/viewer
Журавлева 2018 – Журавлева Е.Ю. Вызовы технологий «больших данных» для современных
социогуманитарных наук // Вопросы философии. 2018. № 9. С. 50–59.
Кодекс этики 2022 – Кодекс этики в сфере искусственного интеллекта // Аналитический центр
при Правительстве РФ. Официальный сайт. URL: http://ac.gov.ru/news/page/v-rossii-poavilsa-kodeksetiki-vsfere-iskusstvennogo-intellekta-27078
Павлова 2022 – Павлова Д. Тайна «бога из машины»: интервью Константина Воронцова, профессора РАН, заведующего кафедрой машинного обучения и цифровой гуманитаристики МФТИ
изданию «Завтра.ру». URL: https://zanauku.mipt.ru/2022/06/09/tajny-boga-iz-mashiny/
58

Пашенцев 2019 – Пашенцев Е.Н. Злонамеренное использование искусственного интеллекта:
новые угрозы для международной информационно-психологической безопасности и пути их нейтрализации // Государственное управление. Электронный вестник. 2019. Вып. 76. С. 279–300.
Фатенков 2022 – Фатенков А.Н. Натурный ум в контратаке на искусственный интеллект (полемический отклик на «Эволюцию разума» Рэя Курцвейла) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 172–183.
Шумский 2021 – Шумский С.А. Воспитание машин: новая история разума. М.: Альпина нонфикшн, 2021. URL: https://smart-lab.ru/blog/ 718 643.php

References
“Code of Ethics for Artificial Intelligence”, Analytical Center under the Government of the Russian Federation. Official site, URL: http://ac.gov.ru/news/page/v-rossii-poavilsa-kodeks-etiki-vsfereiskusstvennogo-intellekta-27078 (in Russian).
Alexeev, Andrey Yu., Garbuk, Sergey V. (2022) “How Can You Trust Artificial Intelligence Systems?
Objective, Subjective and Intersubjective Parameters of Trust”, Iskusstvennyie Obschestva, Vol. 17, Iss. 2,
URL: https://artsoc.jes.su/s207751800020550-4-1/ (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2017) “Networks and Systems in the Complexity Paradigm”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2017), pp. 50–62 (in Russian).
Ceri, Stefano (2015) ‘On the Big Impact of “Big Computer Science” in Informatics in the Future’,
Proceedings of the 11th European Computer Science Summit (ECSS 2015), Vienna. October 2015,
рр. 17–18, URL: https:// link. springer.com/book/10.1007/978- 3-319-55735-9
Clark, Andy (2004) Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, Oxford University Press, Oxford.
Clough, Patricia, Gregory, Karen, Haber, Benjamin, Scannell, R. Joshua (2015) “The Datalogical
Turn”, Vannini, Phillip, ed., Nonrepresentational Methodologies: Re-Envisioning Research, Taylor &
Francis, Oxford, рр. 182–206.
Collaborative Research Centre “Hybrid Societies: Humans Interacting with Embodied Technologies”
(2020) URL: https:// hybrid-societies.org
Cycleback, David (2009) Philosophy of Artificial Intelligence: A Critique of the Mechanistic Theory
of Mind, Universal-Publishers Boca Raton, Florida.
Fatenkov, Alexey N. (2022) “Natural Mind in Counterattack on Artificial Intelligence (Polemical Response
to Ray Kurzweil’s Evolution of the Mind)”, Philosophy Journal, Vol. 15, No. 3, pp. 172–183 (in Russian).
Firth, Rhiannon, Robinson, Andrew (2021) “Robotopias: Mapping Utopian Perspectives on New Industrial Technology”, International Journal of Sociology and Social Policy, Vol. 41 (3/4), рр. 298–314.
Gurov, Philipp N. (2019) The Experience of Socio-philosophical Understanding of the Problem of
“fake” and “filter bubbles” on the Web, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/opyt-sotsialno-filosofskogoosmysleniya-problemy-feykov-i-puzyrey-filtrov-v-seti/viewer (in Russian).
Hui, Yuk (2016) On the Existence of Digital Objects, Series Electronic Mediations, Vol. 48, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Jurowetzki, Roman, Hain, Daniel, et al. (2021) “The Privatization of AI Research(-ers): Causes and
Potential Consequences – From University-industry Interaction to Public Research Brain-drain?”, arXiv,
URL: https://arxiv.org/abs/2102.01648
Kaplan, Andreas, Haenlein, Michael (2010) “Users of the World, Unite! The Challenges and Opportunities of Social Media”, Business Horizons, Vol. 53, Iss. 1, рр. 53–68.
Kranenburg, Rob van (2008) The Internet of Things: A Critique of Ambient Technology and the AllSeeing Network of RFID, Telstar Media, Pijnacker.
Lehman, Joel, Clune, Jeff, et al. (2018) “The Surprising Creativity of Digital Evolution: A Collection
of Anecdotes from the Evolutionary Computation and Artificial Life Research Communities”, arxiv,
URL: https:// arxiv.org/abs/1803.03453
Moran, James (2012) Three Challenges for Environmental Philosophy, URL: https://philosophynow.
org/ issues/88
Noble, Safiya (2018) Algorithms of Oppression: How Search Engines Reinforce Racism, New York
University Press, New York.
Pashentsev, Evgeny N. (2019) “Malicious Use of Artificial Intelligence: New Threats to International
Psychological Security and Ways to Neutralize Them”, Gosudarstvennoe Upravlenie. Electronny Vestnik,
Iss. 76, pp. 279–300 (in Russian).
Pavlova, Darya (2022) ‘Mystery of the “God from the Machine”. Konstantin Vorontsov, Professor
of the Russian Academy of Sciences, Head of the Department of Machine Learning and Digital Humani ties at MIPT: Interview to Zavtra.ru’, URL: https://zanauku.mipt.ru/2022/06/09/tajny-boga-iz-mashiny/
(in Russian).
59

Saritas, Ozcan (2006) Systems Thinking for Foresight, PhD Thesis, University of Manchester, Manchester.
Scholz, Roland, Binder, Claudia (2011) Environmental literacy in science and society: from knowledge to decisions, Cambridge University Press, Cambridge, New York.
Shumsky, Sergey A. (2021) Raising Machines: A New History of the Mind, Alpina non-fiction, Moscow, URL: https://smart-lab.ru/blog/ 718 643.php (in Russian).
Suler, John (2015) Psychology of the Digital Age: Humans Become Electric, Cambridge University
Press, Cambridge.
Weizsaecker, Ernst, Wijkman, Anders (2018) Come on! Capitalism, Short-termism, Population and
the Destruction of the Planet, Springer, New York.
Zednik, Carlos (2021) “Solving the Black Box Problem: A Normative Framework for Explainable
Artificial Intelligence”, Philosophy & Technology, Vol. 34, pp. 265–288.
Zhuravleva, Elena Yu. (2018) ‘Calls Technologies “Big Data” for the Modern Social Sciences and
Humanities’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 50–59 (in Russian).
Сведения об авторе
ЛЕШКЕВИЧ Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор,
профессор Южного федерального университета.

60

Author’s Information
LESHKEVICH Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Full Professor,
Professor at the Southern Federal University,
Rostov-on-Don, Russian Federation.

Феномен памяти в условиях цифровизации образования:
создание модульной системы безопасности
цифровой образовательной среды*
© 2023 г.
1, 2

С.А. Храпов1**, Л.В. Баева2***

Астраханский государственный университет, Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20а.
**

E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
***
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Поступила 30.04.2022

Статья посвящена комплексной проблеме модификации памяти обучающихся в условиях цифровизации образования. Методология исследования
носит меж(транс)дисциплинарный характер, основывается на информационном, социокультурном и психолого-педагогическом подходах к феномену
памяти, определению и нивелированию рисков ее кризисной модификации
в условиях цифровизации образования. Основное содержание статьи посвящено выявлению рисков кризисной модификации памяти обучающихся,
имеющих вероятностный характер: 1) «мнемическая цифровая зависимость»; 2) «информационная перегруженность памяти»; 3) «“прерывистость”
мнемического процесса»; 4) «парадоксальное соотношение компонентов
индивидуальной и социальной памяти»; 5) «снижение познавательной эффективности памяти в процессе обучения». Итогом исследования являются
предложения по созданию и внедрению модульной системы безопасности
цифровой образовательной среды, включающей: управленческий, психологопедагогический, ценностно-мотивационный, когнитивно-информационный,
этико-нравственный модули. По мнению авторов, данная система может
предотвратить кризисную модификацию памяти обучающихся и обеспечить безопасность цифрового образования.
Ключевые слова: память, информация, мышление, цифровизация, образование, обучающиеся, педагоги, модификация памяти, риски кризисной модификации памяти, модульная система безопасности цифровой образовательной среды.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-61-69
Цитирование: Храпов С.А., Баева Л.В. Феномен памяти в условиях цифровизации образования: создание модульной системы безопасности цифровой
образовательной среды // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 61–69.

*

Статья выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 19-29-14007 мк «Оценка влияния цифровизации образовательного
и социального пространства на человека и разработка системы безопасной коммуникативно-образовательной среды».
61

Phenomenon of Memory in the Context of Digitalization
of Education: Creation of a Modular Security System
of Digital Educational Environment *
© 2023
1, 2

Sergey A. Khrapov1**, Lyudmila V. Baeva2***

Astrakhan State University, 20 a, Tatischev str., Astrakhan, 414056, Russian Federation.
**

E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
***
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Received 30.04.2022

The article is devoted to the complex problem of modifying the memory of students in the context of digitalization of education. The research methodology is
inter(trans)disciplinary in nature, based on informational, sociocultural and psychological-pedagogical approaches to the phenomenon of memory, identifying
and leveling the risks of its crisis modification in the context of digitalization
of education. The main content of the article is devoted to identifying the risks
of crisis modification of students’ memory, which have a probabilistic nature:
1) “mnemonic digital addiction”; 2) “information overload of memory”; 3) “‘discontinuity’ of the mnemonic process”; 4) “paradoxical correlation of the components of individual and social memory”; 5) “decrease in the cognitive efficiency
of memory in the learning process”. The result of the study is proposals for the
creation and implementation of a modular security system for the digital educational environment, including: managerial, psychological and pedagogical,
value-motivational, cognitive-informational, ethical and moral modules. According to the authors, this system can prevent the crisis modification of students’
memory and ensure the safety of digital education.
Keywords: memory, information, thinking, digitalization, education, students,
teachers, memory modification, risks of crisis memory modification, modular security system of the digital educational environment.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-61-69
Citation: Khrapov, Sergey A., Baeva, Lyudmila V. (2023) “Phenomenon of
Memory in the Context of Digitalization of Education: Creation of a Modular
Security System of Digital Educational Environment”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2023), pp. 61–69.

Цифровые цивилизационные сдвиги существенным образом меняют современное
общество, социальные институты, жизненный мир человека. Мы согласны с современным философом Б.И. Пружининым, что «современные технологи помимо всего
прочего открывают возможность радикально изменять фундаментальные видовые характеристики самого человека. И что в данном случае существенно, возможность подобных преобразований становится доступной индивиду: он сам, по своему усмотрению, способен трансформировать свои не только духовные, но и телесные параметры,
а стало быть, варьировать и формы своего (столь же видового) общественного бытия»
[Пружинин 2022, 86]. В этих новых исторических условиях институт образования
*
The article was financially supported by the Russian Foundation for Basic Research (RFBR),
project No. 19-29-14007 MK “Assessing the impact of digitalization of educational and social space on
a person and developing a system for a safe communicative and educational environment”.

62

переживает настоящую компьютерно-цифровую революцию, формирующую новые
онто-педагогические и антропо-педагогические основания процессов обучения и воспитания. Трансформация «субъект-субъектной» парадигмы образования за счет включения «цифровых» образовательных ресурсов поднимает не только организационные,
учебно-дидактические вопросы, но и обостряет антропологическую проблематику,
в частности тему когнитивной безопасности обучающихся. Очевидность «инаковости» цифрового образовательного воздействия на когнитивную сферу обучающихся,
по сравнению с классическими образовательными технологиями, была осознана не сразу и до сих пор вызывает массу дискуссий. В частности, открытыми остаются вопросы
о рисках и эффектах цифрового обучения для интеллектуального и личностного развития обучающихся. В связи с этим в данной статье мы постараемся раскрыть проблематику модификации памяти в условиях цифровизации образования и рассмотреть авторскую модель системы безопасности цифровой образовательной среды (ЦОС).
Цифровизация образования как фактор модификации памяти
В последние двадцать лет в социально-гуманитарном знании наблюдается поток
исследований в области цифровизации образования. Практически с 2000-х гг. проблематика цифровизации образовательного пространства оказывается тесно связанной
с вопросами оценки как конструктивных, так и деструктивных воздействий цифровой
формы обучения на обучающихся. «Эффекты цифрового образования, особенно его
смешанных форм, отмечают: Д. Джонсон, Л. Бакер, Г. Гейбл, Д. Седера, Т. Чан, Г. Гэскел, С. Гхош, Е. Мансур, А. Томшик, М. Веллер и др. При этом ряд исследователей
определяет значимые проблемы и риски внедрения цифрового образования, связанные
прежде всего со снижением мотивации к обучению, с нарушением когнитивных функций, со снижением навыков межличностной коммуникации и т.д.» [Храпов, Баева 2022].
Современный молодой человек уже изначально живет в информационно-цифровом мире. С раннего детства он привык получать основой объем информации через
цифровые ресурсы, что, несомненно, влияет на содержание и степень субъектности
его сознания, так и на «субъектность» цифровых посредников. Современные философы А.П. Алексеев и И.Ю. Алексеева отмечают «ускоренное развитие электронно-вычислительной техники, конверсировавшейся средствами связи, многократно увеличивая власть посредника» намного усложнив при этом коммуникационные структуры
и системы влияния на различные аспекты и составляющие сознание индивидов и обществ – в том числе, на историческую память» [Алексеев, Алексеева 2018, 128]. В результате система образования фактически вынуждена переводить образовательный
и даже воспитательный компоненты в цифровой формат, что кардинальным образом
влияет на реализацию всех ее задач, включая развитие и сохранение памяти.
Проведенный нами философско-психологический анализ, а также опыт работы
в университете позволяют нам выделить риски кризисной модификации памяти
в условиях цифровизации образования.
1) «Мнемическая цифровая зависимость». По сравнению с предыдущими поколениями современным обучающимся значительно проще оперировать большими объемами учебной информации посредством цифровых инструментов поиска в Интернете,
доступа к модулям электронно-образовательных платформ. Данное информационное
преимущество, наряду с очевидными конструктивными эффектами, несет и существенные когнитивно-мнемические риски: «Отсутствие необходимости помнить даже
базовые знания приводит к когнитивной упрощенности личности обучающихся и в перспективе может привести их к абсолютной зависимости от внешних цифровых
устройств, в случае технической неисправности которых может возникнуть своеобразная “когнитивная инвалидность”. Эти возможные деструктивные последствия могут
определяться не только фактической заменой психологической памяти на цифровую,
но и обеднением всех остальных психических процессов: внимания, мышления, речи,
воображения, ведь цифровые ресурсы “способны” фиксировать большие данные, но
63

“не способны” к процессам мышления и тем более созданию креативного интеллектуального продукта» [Храпов, Баева 2021, 22].
2) «Информационная перегруженность памяти». Перевод значительного объема
учебного процесса в цифровой формат существенным образом увеличивает информационную нагрузку на когнитивную сферу обучающихся. Очевидно, что современные
школьники и студенты фактически «живут» в интернет-реальности и отказываться
от своих привычек не хотят, поскольку их когнитивная сфера и личность адаптировались к данным условиям существования, что делает их особо уязвимыми для дополнительной информационной нагрузки. В итоге память учащейся молодежи функционирует
с максимальным напряжением. Информационные образовательные ресурсы предъявляют всё новые и новые требования к рабочей памяти, вниманию и мышлению обучающихся. Особую роль в сложности данного процесса играет характер структуры и содержания цифровых образовательных ресурсов. Учреждения образования стремятся к их
максимальному насыщению разнотиповой информацией, что объясняется аккредитационными показателями и стимулированием преподавателей к максимальному наполнению своих цифровых курсов. При этом вопрос о том, каким образом данные образовательные ресурсы воспринимаются когнитивной сферой обучающихся, практически
не стоит. Очевидно, что разнотиповая и многоканальная подачи учебной информации
в цифровой образовательной среде существенным образом нагружают «центральный
процессор» памяти (А. Бэддели), вынуждают его фиксировать текстовую и наглядно-образную информацию (видео, презентации), удерживать внимание и осмысливать несколько информационных каналов (переходя по гиперссылкам, общаясь одновременно в чате
и онлайн и т.п.).
3) «“Прерывистость” мнемического процесса». Как известно, значительное большинство обучающихся осуществляют поиск учебной информации в Интернете, многие
даже не следуют спискам рекомендованной литературы, электронных ресурсов, а просто формируют запрос в своем браузере. Часто подобный поиск обусловлен и заданиями преподавателей по подготовке некого обзора, проекта, презентации и т.п. При этом
сама структура интернет-пространства смоделирована так, чтобы максимизировать
количество переходов по ссылкам, тем самым попутно прерывая и рассеивая наше
внимание. Интерактивность и содержательность гипертекста приводят к созданию
сложного информационного продукта, значительно увеличивающего когнитивную нагрузку на мозг в отличие от восприятия обычного текста. Подобный длительный поиск информации и частые повторы оценивания ссылок приводят к тому, что становится
всё сложнее удерживать свое внимание на текущей цели, осмысливать и запоминать
прочитанное, поскольку рабочая память часто перегружается. Соответственно, чем
больше гипертекст содержит ссылок, тем большая создается когнитивная нагрузка
[DeStefano, LeFevre, 2007]. Справедливость требует отметить, что риск «прерывистости» мнемического процесса возникает не только в «свободном» интернет-пространстве, но и в цифровой образовательной среде различных учреждений, поскольку цифровые учебные курсы часто также содержат сложную по структуре информацию
(гиперссылки, презентации, видеоматериалы, различные типы заданий).
4) «Парадоксальное соотношение компонентов индивидуальной и социальной памяти». Очевидно, что элементы социальной памяти не просто отчужденно существуют
в неких институциональных носителях (будь то система семейно-родовой коммуникации или цифровой ресурс электронной библиотеки), но и обязательно «присутствуют»
в индивидуальной памяти и индивидуальном сознании большинства населения в некой
обобщенной ценностно-иерархической форме. То есть традиционно в индивидуальной памяти всегда был и некий компонент социальной памяти, объем которого, конечно, зависит от личности человека, его образования, сферы деятельности. Включение
цифровых технологий в образовательный процесс сохранения и трансляции социально-мнемических элементов привело к кризисной ситуации, когда большинство обучающихся отлично владеют быстрым доступом к огромным объемам информации социальной памяти, зафиксированных в цифровых ресурсах, при этом в их собственной
64

индивидуальной памяти и сознании удельный процент компонента социальной памяти зачастую весьма низок, поскольку нет необходимости и мотивации запоминать
большой объем социально значимой информации, так как в любой момент ее легко
и быстро можно найти в телефоне или ноутбуке. Известный специалист по проблемам
памяти Б. Спарроу отмечает появление «эффекта Google» (google effect), который раскрывается в изменении свойств памяти индивидов при постоянном обращении к цифровым информационным ресурсам, в частности происходит девальвация оперативной
и долгосрочной памяти, непосредственно участвующих в учебной деятельности, и усиление транзактивной памяти, в силу того что современные учащиеся запоминают
не саму информацию, а источник, где ее можно найти, чаще всего в Интернете. Постоянные пользователи цифровых информационных ресурсов, включая коммуникативнообразовательных ресурсы, «начинают ощущать, что интернет стал частью их собственных умственных способностей и приписывают себе заслуги работы поисковой
системы или онлайн-хранилищ данных» [Sparrow 2011].
5) «Снижение познавательной эффективности памяти в процессе обучения». Этот
обобщенный когнитивный риск свидетельствует о том, что «перегруженная» память
обучающихся, отчужденная от социальной памяти и функционирующая «прерывно»,
объективно уже не может обеспечивать глубокую обработку информации и высокий
уровень работы таких психических процессов, как внимание, воображение, мышление, что подтверждается частыми примерами, в том числе и из нашей педагогической
практики, когда студенты быстро находят значительные объемы информации, но испытывают значительные трудности с ее анализом, дифференциацией, особые сложности возникают с созданием собственного текста, что «ярко» проявляется в процессе
научной практики при написании статей и подготовке выпускных квалификационных
работ.
На наш взгляд, риски цифрового образования и его критика во многом обусловлены непроработанностью мер по созданию и функционированию цифровых образовательных ресурсов, которые, несомненно, имеют и существенные эффекты. Учитывая
объективную данность цифрового перехода в образовании, более эффективным будет
конструктивный подход, направленный на анализ рисков, «узких мест» данного процесса и их максимально возможное нивелирование. Очевидно, что вопрос о рисках
кризисной модификации памяти необходимо решать комплексно: в контексте цифрового влияния на всю когнитивную сферу и личность обучающихся. Данные решения
возможны в контексте разработки и внедрения модульной системы безопасности
цифровой образовательной среды (ЦОС).
Модульная система безопасности ЦОС
Проведенный нами философско-психологический анализ основных рисков цифровизации показывает, что система безопасной цифровой образовательной среды должна
охватывать компоненты, связанные с информационной, коммуникационной, когнитивной, антропологической и духовной безопасностью, в том числе в нее необходимо
должны быть включены:
1. Система защиты в сфере информационной безопасности.
2. Обучение защитам от киберугроз и онлайн-коммуникации.
3. Изучение этического кодекса цифрового обучения.
4. Система обратной связи с обучающимися и родителями.
5. Встроенный онлайн- и офлайн-контроль результатов обучения.
6. Социальная среда коммуницирования.
7. Развитие творческих навыков.
8. Содействие здоровому образу жизни на основе контактного обучения.
9. Культурно-патриотическое воспитание на основе контактного обучения.
10. Мониторинг психологического и когнитивного развития обучающихся.
11. Мониторинг образовательного контента.
65

На основе конвергенции современных теорий информационной безопасности и цифровой культуры нами предлагается авторская модульная система безопасности цифровой образовательной среды, включающая управленческий, психолого-педагогический,
ценностно-мотивационный, когнитивно-информационный и этико-нравственный
модули.
Управленческий модуль ЦОС
В настоящее время проводятся значительные исследования процессов цифровизации образования, в частности Институтом образования НИУ «Высшая школа экономики», Российской академией образования, РАНХиГС при Президенте РФ, научными
коллективами проектов тематических грантов РФФИ, РНФ, однако всё еще существует необходимость в методических и психолого-педагогических рекомендациях, учитывающих многоаспектную сложность цифровизации образования. Необходима экспертная разработка руководств для педагогов, обучающихся, родителей, регулирующих
создание и функционирование цифровых учебных курсов с учетом объективных рисков их негативного влияния на когнитивную сферу (память, внимание, воображение,
мышление, креативность) и личность обучающихся.
Безопасное взаимодействие в условиях электронного обучения может быть
обеспечено со стороны различных агентов, прежде всего это службы защиты информации
и образовательного контента. Также это педагоги-разработчики курсов, создатели учебного
контента для изучения нового материала и выполнения обучающих заданий, которые
должны учитывать возрастные особенности, факторы здоровья, когнитивные и коммуникативные возможности обучающихся. Важную роль играют управленцы-администраторы,
организаторы учебного процесса, которые обеспечивают прозрачность курса для учащегося и конфиденциальность его результатов обучения, разрабатывают равномерно нагруженный учебный план с учетом сочетания сложных и более легких дисциплин, обеспечивают непрерывность учебного процесса и контролируют его эффективность, качество,
необходимый объем, соблюдение сроков обучения и контроля успеваемости и др. И также
это – тьюторы, если данная категория выделена отдельно, в дополнение к педагогам-разработчикам контента обучения. Тьюторы обеспечивают процесс коммуникации с учащимися, обратную связь, а должны обеспечивать социальную поддержку обучающихся.
Значимой мерой является повышение «цифровой» компетентности педагогов, в том
числе психологической компетенции в рамках системы дополнительного образования
и основных программ обучения в бакалавриате и магистратуре. Данная компетентность,
на наш взгляд, должна ориентировать педагогов на максимальное сохранение офлайнформата обучения и привнесение его признаков в цифровое обучение. Очевидно, что
получение информации обучающимися в процессе онлайн-лекции максимально соотносимо с реальным занятием и не требует такого когнитивного перенапряжения, как
самостоятельный поиск информации в Интернете или изучение электронного текста
лекции, снабженного многочисленными гиперссылками и презентациями. Хотя, конечно, онлайн-формат обучения крайне сложен в техническом и организационном
плане. Кроме того, у педагогов должны быть сформированы представления о необходимости избегать сложной структуры цифровых учебных курсов и не перегружать их
информационный объем.
Психолого-педагогический модуль ЦОС
В составе модульной системы безопасности цифровой образовательной среды
необходимы не только инструменты защиты персональных данных обучающихся, но
и элементы распознавания их психоэмоционального состояния, позволяющие эффективно отслеживать рискогенные факторы, в том числе связанные с программированием поведения (саморазрушительное, агрессивное поведение, формирование аддиктивного поведения, утрата самоконтроля и др.).
66

Другой важный элемент безопасной коммуникативно-образовательной среды связан с подбором наиболее эффективных форм обучения с учетом индивидуализации
образовательных траекторий обучающихся для снижения рисков в когнитивной сфере
(память, мышление, воображение). Подобная система позволит диагностировать риски и даст возможность педагогу составить психологический потрет обучающегося,
выявить группы риска и референтные группы, способные обучать других (принцип
обучения «равных равными»). Система цифровой образовательной среды включает,
таким образом, не только образовательный и методический контент, но и контент,
обеспечивающий защиту от всех основных видов рисков в цифровой среде, обучение
навыкам цифровой гигиены и этике поведения. Неустойчивость и рассеянность внимания многократно увеличивает нагрузку на память и мышление, т.к. нужно многократно
возвращаться к начатому, но недовыполненному заданию. Согласно исследованию ряда американских ученых, «даже невинная картинка котика в Facebook, на которую вы
отвлечетесь всего на минутку, будет стоить вам 24 минуты концентрации, поскольку
на погружение в задачу нужно 23 минуты» [Mark, Iqbal, Czerwinski, Johns 2015]. Соответственно, следует реализовывать подход «научиться учиться не отвлекаясь». Большое значение в обеспечении «цифровой гигиены» имеет и участие родителей обучающихся, задача которых мотивировать детей на отдых без гаджетов.
Ценностно-мотивационный модуль ЦОС
Пристального внимания требует минимизация риска отчуждения индивидуальной
и социальной памяти обучающегося [Храпов 2020]. Эта проблема стоит очень остро
в контексте вопросов об осуществлении гуманистической и воспитательной функций
образования в условиях цифрового обучения. На наш взгляд, всё, что касается воспитательной работы, формирования ценностей, в том числе патриотического воспитания
и мировоззрения обучающихся, должно полностью оставаться в форме контактного
взаимодействия с педагогами. Переход в онлайн в мировоззренчески значимых вопросах не просто ослабит воздействие педагога, но и сделает его безличным, формальным, безотносительным к конкретным условиям окружающей ученика среды и ситуации. В связи с этим все компоненты учебного плана, направленные на формирование
гражданственности, патриотизма, навыков soft-skills, межкультурного взаимодействия,
а также развития творчества неэффективно и даже опасно переводить в цифровой
формат. Практика диалогического обучения, развития мышления обучающихся в коллективе способствует развитию личности и ее психологической, социальной, когнитивной, экзистенциальной безопасности.
Когнитивно-информационный модуль ЦОС
Значимыми для профилактики аддиктивного поведения являются компоненты,
связанные с мониторингом психологических, когнитивных, эмоциональных особенностей личности, своевременная диагностика которых способна выявить потенциальные
риски и уязвимости, разработать систему и методику профилактических мер. Система
контроля результатов обучения и удовлетворенности качеством образования призвана
стать еще одним важным элементом противодействия риску снижения мотивации обучения и уровня знаний. Все эти элементы обеспечивает с позиции информационной
безопасности система защиты обучающегося и его персональных данных.
Мы рекомендовали бы установить предельные объемы информационной нагрузки
цифровых учебных курсов с учетом возраста обучающихся и программы обучения.
Особое значение имеет обязательное сохранение и офлайн-формата обучения. Отдельный вопрос, который требует совместной проработки Администраций и Учебнометодических подразделений образовательных учреждений, – это координация равномерного распределения «цифровой» нагрузки между дисциплинами, модулями учебных планов. Недопустима ситуация, когда чрезмерная «цифровая» учебная нагрузка
67

по одной или нескольким дисциплинам не позволяет эффективно освоить другие дисциплины в данном семестре или четверти. Преодоление этих потенциально рискогенных ситуаций возможно через тщательно выстроенный баланс онлайн- и офлайн-курсов и учета полученных и остаточных знаний для постоянной настройки учебного
плана обучающихся.
Этико-нравственный модуль ЦОС
Важной составляющей безопасной системы цифрового обучения в составе этиконравственного модуля должно стать и изучение дисциплин «Этика и безопасность
в цифровой среде» для системы среднего образования и «Этика и безопасность цифрового социума» для системы высшего образования для профилактики рискогенных
последствий информационного воздействия на обучающихся и формирования цифровой культуры поведения.
Этико-нравственный аспект раскрывается и в необходимости следования следующим принципам функционирования системы безопасности ЦОС:
1. Обеспечение равного доступа к цифровым ресурсам безотносительно к социальным и экономическим условиям. Этот принцип включает не только техническую
оснащенность, наличие ПК у обучающихся и высокоскоростной Интернет, но и наличие необходимых компетенций для организации обучения, а также необходимые социальные условия для получения обучения вне помещения школы (вуза, колледжа).
2. Неотъемлемость сопровождения обучения в цифровой среде со стороны педагога. Контроль педагога (тьютора) за всеми операциями, производимыми обучающимися в ЦОС.
3. Сохранения за субъектами (учащимся, родителями) права выбора формы обучения (в ЦОС, в системе гибридного или контактного обучения).
4. Креативность и инновационность. Постоянное обновление контента для онлайн-обучения с учетом меняющихся стандартов, запросов социума, социокультурной
ситуации и др.
5. Гуманность обучения в ЦОС – уважение к личности и ее индивидуальным
особенностям, создание оптимальных условий для развития способностей учащихся,
не допускающих формализации или технократизации образовательного процесса.
6. Уместность. Применение цифровой среды обучения там, где это необходимо
и эффективно, но не как единый безальтернативный общий формат.
7. Постоянная защита системы от информационных угроз, в том числе направленных на ее дестабилизацию.
8. Персональная ответственность, как правовая, так и этическая. Во всех случаях
за безопасность и качество обучения несет ответственность человек, но не технологии
(в том числе ИИ).
Предлагаемые конструктивные меры по минимизации когнитивных, личностных
рисков и масштабизации эффектов цифрового обучения существенным образом повысят уровень безопасности цифровой образовательной среды. Очевидно, что оценка
влияния цифровизации обучения будет требовать дальнейшего изучения и внимания,
поскольку применение этих инструментов внесло существенные изменения в систему обучения как систему передачи знаний и как социальный институт, основанный
на межличностной коммуникации. Технологические изменения неизбежны, и проведение гуманитарной экспертизы, оценка рисков в этих процессах призваны снизить
возможное негативное влияние на личность и способствовать развитию возможностей
и способностей субъектов учебного процесса.
Ссылки – References in Russian
Алексеев, Алексеева 2018 – Алексеев А.П., Алексеева И.Ю. Философия исторической памяти //
Вопросы философии. 2018. № 10. С. 67–76.
68

Пружинин 2022 – Пружинин Б.И. Антропологический кризис как тема философии // Вопросы
философии. 2022. № 3. С. 86–92.
Храпов 2020 – Храпов С.А. Социальная память как когнитивный и «техногенный» феномен //
Вопросы философии. 2020. № 3. С. 99–106.
Храпов, Баева 2021 – Храпов С.А., Баева Л.В. Философия рисков цифровизации образования:
когнитивные риски и пути создания безопасной образовательной среды // Вопросы философии.
2021. № 4. С. 17–26.
Храпов, Баева 2022 – Храпов С.А., Баева Л.В. Цифровизация образовательного пространства:
эмоциональные риски и эффекты // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 16–24.

References
Alekseev, Alexander P., Alekseeva, Irina Yu. (2018) “Philosophy of Historical Memory”, Voprosy
Filosofii. Vol. 10 (2018), pp. 67–76 (in Russian).
Khrapov, Sergey A. (2020) ‘Social Memory as a Cognitive and “Technogenic” Phenomenon’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 99–106 (in Russian).
Khrapov, Sergey A., Baeva, Lyudmila V. (2021) “Philosophy of Risks of Digitalization of Education:
Cognitive Risks and Ways to Create a Safe Educational Environment”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021),
pp. 17–26 (in Russian).
Khrapov, Sergey A., Baeva, Lyudmila V. (2022) “Digitalization of Educational Space: Emotional
Risks and Effects”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 16–24 (in Russian).
DeStefano, Diana, LeFevre, Jo-Anne (2007) “Cognitive Load in Hypertext Reading: A Review”,
Computers in Human Behavior, Vol. 3 (2007), pp. 1616–1641.
Mark, Gloria, Iqbal, Shamsi T., Czerwinski, Mary, Johns, Paul (2015) Focused, Aroused, but so Distractible: Temporal Perspectives on Multitasking and Communications, URL: https://www.researchgate.net/publication/300918076_Focused_Aroused_but_so_Distractible
Pruzhinin, Boris I. (2022) “Anthropological Crisis as a Theme of Philosophy”, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (2022), pp. 86–92 (in Russian).
Sparrow, Betsy (2011) “Study Finds That Memory Works Differently in the Age of Google”, Columbia News, URL: https://news.columbia.edu/news/study-finds-memory-works-differently-age-google
Сведения об авторах
ХРАПОВ Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор
Астраханского государственного университета
им. В.Н. Татищева.
БАЕВА Людмила Владимировна –
доктор философских наук, профессор,
проректор по научной работе Астраханского
государственного университета
им. В.Н. Татищева.

Author’s Information
KHRAPOV Sergey A. –
DSc in Philosophy, Professor
of Astrakhan State University
named after V.N. Tatishchev.
BAEVA Lyudmila V. –
DSc in Philosophy, Professor, Vice-rector
for Scientific Work of the Astrakhan State
University named after V.N. Tatishchev.

69

ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

Философия – не идеология
© 2023 г.

С.С. Неретина

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: abaelardus@mail.ru
Поступила 26.12.2022
Давая определение идеологии как межиндивидуальной системе стереотипов, которая предстает в мимикрированном виде как всеобщее требование
бытия, автор считает ее принадлежностью людей, проявляющих способность к рассуждению. Человек, сознательно осуществляя поступок, вместе
с тем осуществляет в нем не всего себя, многое из того, что он делает, он
делает не сознательно, делает то, что от него скрыто. Существо человека
и то существенное, что осуществляется или не осуществляется в нем, в сознании человека не представлено явно. Часто человек вполне сознательно
применяет на деле некие данные регулятивы, не подвергнув их критическому анализу. Осуществляя это неявное или не отдавая себе отчета в том, что
принято без рассуждения и сомнения, человек утрачивает не только от природы данный ему философский пафос, но и свою человеческую природу,
ибо он называется homo sapiens. «Мыслить» предполагает в то же время
и «действовать».
Ключевые слова: философия, идеология, сознание, начало, мир, социум,
стереотип, природа, действие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-70-74
Цитирование: Неретина С.С. Философия – не идеология // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 70–74.

70

Philosophy Is Not the Ideology
© 2023

Svetlana S. Neretinа

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: abaelardus@mail.ru
Received 26.12.2022
Defining ideology as an interindividual system of stereotypes, which appears
in the form of mimicry as a universal requirement of being, the author considers
it to belong to people who show the ability to reason. A person, consciously carrying out an act, at the same time does not realize all of himself in it, much
of what he does, he does not consciously, does what is hidden from him. The essence of man and the essential things that are or are not realized in him are not
explicitly represented in the consciousness of man. Often a person quite consciously applies certain given regulations in practice, without subjecting them to
critical analysis. By carrying out this implicit, or not realizing what is accepted
without reasoning and doubt, a person loses not only the philosophical pathos
given to him by nature, but also his human nature, for he is called homo sapiens.
Since “thinking” presupposes at the same time “acting”, then handing over
an action to another person means a philosophical desertion committed by both
those who act without thinking and those who think without acting. “Thinking”
implies, at the same time “acting”. Refusal of action or its delegation to others
(transferring the action to another person) destroys thinking. This is the destruction of the thinking ability, this is a philosophical desertion committed by those
whose thought flows only into action and by those who do not act and therefore
do not think.
Keywords: philosophy, ideology, consciousness, beginning, world, society, stereotype, nature, action.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-70-74
Citation: Neretina, Svetlana S. (2023) “Philosophy Is Not the Ideology”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 70–74.

Наша мысль интенсифицируется с приходом какого-либо тревожного события, сызнова призывающего к ответу на последние вопросы. Можно, конечно, настроить себя
на прежнюю волну и продолжать размышлять над прошлым, еще вчера интересным,
или даже думать о том, будет ли третье тысячелетие или его не будет [Гефтер 2015] так
же, как не было, по некоторым утверждениям, Нового времени [Латур 2006]. Но –
по внутреннему ощущению – это всего лишь addenda, лишь приложения к собственно
философии, ибо мы сейчас оказались – не желая этого признавать – во времени-0, о котором когда-то предупреждал К.С. Малевич. Это радикальное, редко случающееся состояние, при котором возникает или ощущение конца, или ощущение начала – нового
социума, мира, философии. Настрой, который это начало рождает, может быть разным.
В 1991 г. мы тоже ощущали себя при начале, только воодушевляющем. Тогда открывались
новые имена, проявлялись старые. Заработали семинары В.С. Библера, В.В. Бибихина,
многих других российских мыслителей, обогативших мысль. Без таких семинаров нет
философии – она сама один бесконечный семинар, где что-то замысливалось, обсуждалось, намечалось или отрицалось. Была свободная мысль, когда, наконец, вспомнили,
что в философии исходить надо из ее собственных, впервые рождавшихся – вот сейчас –
71

начал, захватывающих мыслителя, так что ни о какой идеологии в ней не может быть
и речи… Статистика обнаружит, сколько новых направлений появилось у нас за прошедшие 30 лет.
Аddenda появились в 1990-е гг. по причине обнаруженной нищеты философии,
жадно набросившейся на чтение и переводы первоисточников, ибо стало интересно
узнать, как мыслили сами первопроходцы-философы, какой смысл приобретает в ХХ в.
философия Парменида или Аристотеля. Эта обогащающаяся нищета на глазах превращалась в идеологию, поскольку переведенное и прочитанное уходило в учебники
и почиталось за единственно верное, одно на всех выстроенное по ранжиру учение.
Идеологией почиталось само сознание, которое в свою очередь отождествлялось
с менталитетом.
Но в нашем прошлом осознание нами того, что мир вновь только начинается
и нужно постичь его основания, породило настолько радостный настрой мысли, при
котором даже не возникало допущения, что подобное безудержное и вызванное стремлением к знанию чтение может перерасти в представление, будто философия этим –
наращиваемым, техничным в форме old school, как было сказано в докладе А.В. Рубцова, неизменным знанием – и ограничится, образовав идеологию философии. Но если
мы не думали целенаправленно о будущем, всё же думали и о чем-то и чем-то. Библер
говорил не только о трудностях «быть философом», но и считал, что идеологизации
подвергается сама культура [Библер, 1978, 78]. Он удивлялся, заметив, что прилагательные «к слову “философия” начинают быстро перевешивать само подлежащее. Религиозная философия; марксистская философия… славянофильская философия и т.д.
и т.п.» [Там же]. Такое преувеличение атрибутов – плод Нового времени с его гомогенизацией всего: хронологии, мер и весов, стирания статусов (время с трудом с нами
расстается) – заставляло философов обосновывать нечто единое: появились те
«измы» и «анства», которыми исполнилось знание: идеализм, материализм, кантианство, гегельянство (и тот же Российский мессианизм), стиравшие уникальность
Я. При этом «философия, обосновывающая н е ч т о иное, чем просто… всеобщее
бытие, утрачивает свое философское первородство и свою философскую… беспомощность – изначальность – одиночество…» [Там же]. Представленная этими «измами»,
она скорее казалась надменной всезнающей, чем ищущей, даже не вспоминавшей, что
именно с этих «измов» начиналась идеология.
Это заметил философ начала М.К. Петров, опознавший и проанализировавший
три социокода, представленные как три традиционных идеологических массива: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный [Петров 1991,
35–46], преобразующийся в тотальный. Это заметил Библер и дал определения идеологии, описав процесс ее складывания: если целенаправленно и вовремя ввести в мас совое сознание некую «мощную интегрирующую идею (чем проще, тем лучше),
происходит кристаллизация» рассеянного множества идей в одну. «Возникает “идеология” – возбужденная, жесткая, межиндивидуальная система стереотипов, устроенная так, чтобы, во-первых, представить некий частный групповой интерес как всеобщее веление самого бытия». Во-вторых, чтобы фильтровать чуждые мысли и устранять
их [Библер 1997, 271]. Идеология 1) «мимикрирует под бытие и под мышление» –
в докладе это названо квазиидеологией, 2) в ней «слипаются личные и коллективные
предубеждения», 3) она принципиально делает «невозможным восприятие иного мышления, иного бытия» [Там же]. Я намеренно привела эти характеристики, относившиеся к периоду 1990-х гг., чтобы показать: они вполне – и это было подчеркнуто в докладе Рубцова – соответствуют нынешним идеологическим критериям. Более того, это
было сказано не по TV, не в СМИ, а профессиональному философскому сообществу,
то есть в режиме, по Рубцову, «атмосферы ожидания».
Но всё же сейчас мы оказались перед чистым бытием, или – что то же – чистым
ничто. Вот это ничто, взыскующее начала, встретило нас острым полемосом, как
внешне – вооруженно и идеологически выявленным, так и внутренне – неустройством
своим обязавшим нас обостренно думать. Это (думать) входит в определение человека
72

как разумного существа, разум этому существу вменяется в обязанность, а обязанность чревата ответственностью. «Разум», “ratio” от «говорить в ответ», “reor”, отсюда
и слово «ответчик» (reus). То есть бытие человеком, особенно в его минуты роковые,
всегда напряженно, но неустойчиво – из ответчика он может стать обвиняемым.
Недавно в одной из статей я озадачилась проблемой, как чтение философского текста
сквозь идеологию другого текста, меняющего смысл речи и ее понимание, может исказить не только мысль, но поставить под вопрос самоё человечность [Неретина 2022
web]. Если значение вроде бы обычных, известных тебе с детства слов меняется настолько, что прерывается корреспондентность слова и вещи и вещь не узнает себя под
новым именем, то наступает коллапс, приводящий к ее уничтожению, а если вещь –
мир, то и целого мира. Если вещи сознательно переименовываются, значит, цель –
в том, чтобы они не были опознаны как именно эти вещи. Если человек оказывается
неспособен самостоятельно это соответствие восстановить, то он и сам лишается понимающей способности, становясь неразумным смертным живым существом, теряя
имя «человек».
Можно сравнить два выражения, равно бытующие в русском языке и, казалось бы,
выражающие разные вещи: «прийти в себя» и «выйти из себя». В наше время первое
означает «прийти в сознание», а второе – «терять самообладание». Но если вспомнить
Августина, то для выражения моментов наивысшего созерцания себя, мира и Бога, он
использовал оба выражения («прийти в себя» и «выйти из себя») вместе, подчеркивая,
что первое – для понимания «радостей жизни» временной, а второе – для понимания
жизни вечной. «И мы возносились, внутренне размышляя и осмысливая творения Твои,
и входили в ум свой, и превосходили его (transcendо), чтобы достигнуть области неизбывного избытка Твоего… И мы говорили: если умолкнут волнения плоти, в мыслях
останутся представления о земле, водах и воздухе, умолкнут и небеса, и сама душа,
и превзойдет себя (transeo), о себе не думая, умолкнут сны и все откровения, всяк язык
и всяк знак и превзойденным станет всё… тогда заговорит (loquatur, то есть мысленно,
осмысленно внутренне заговорит. – С.Н.) Он Сам – не через всё это, но Сам по Себе,
и мы услышим Слово (Verbum) Eго» [Augustinus 1841, col. 774]. Мы как бы проснулись,
поняли, что живем, значит, мыслим, и снова выходим из себя? Если жизнь в сознании –
разумная жизнь, то выход – неразумная? Иррациональная? Но Августин ведет речь
о жизни вечной с Богом, что вряд ли неразумно и вряд ли безжизненно. Многие бывают
в себе – как раз неозадаченные, традиционно обыденные. Мысль – это «то, что в избытке» [Парменид 1989, 298]. «Превзойти ум» – и значит «мыслить». Тогда человек всегда
больше своего обыкновения, выходя или о(т)страняясь от заданных обстоятельств. Эта
прерванность своей обыденности как раз и может затронуть мысль, полемически заставляя ее дать ответ: что я понимаю, так ли понимаю, как это можно понять (затронутым оказывается весь ментальный комплекс – ум, интеллект-понимание, разум).
«Приход в себя», «выход из себя» – очевидный внутренний спор. Через этот спорполемос (тем же термином выражается и «война») можно выйти из сознания как стихии безответственного быта (обыкновения) в ответственное сознавание происходящего
со-бытия. Любая полемика сознательна в этом втором смысле. Сознание дву-о-смысливается – это не просто «приход в себя», это вместе – «выход из себя», анализ себя
с двух позиций, когда мышление вот сейчас возникает из этого противостояния себя
безответственного с собой ответственным.
Именно такая внутренняя сшибка мышления обусловливает одновременное жесткое противостояние позиций в споре о том, какой должна быть в нынешних условиях
философия. Позиций тех, кто по одну сторону полемоса (безответственного сознания), и тех, кто по другую его сторону (ответственного сознания). Первое идеологично, живет обычаем, даже с профессиональным умением. Второе не допускает никакой
идеологии, ибо оно – при начале. Консервация себя не соответствует смыслу мышления как такового, инструментами которого являются ум, интеллект, разум. Выход
из себя свидетельствует рождение новой мысли и нового понимания. Парадокс этой ситуации в том, что отказ выйти за пределы «горизонта традиции» имеет наступательный
73

характер, то есть выход за пределы себя всё равно происходит, но не на уровне интел лектуального – внутреннего – сдвига, а на уровне овладения властными – внешними –
средствами структур, подстраиваемых к обычаю.
Между тем суть мышления – в выходе за свои пределы. Мышлéние (с ударением
на втором слоге, свидетельствующим отглагольность, процессуальность, двигательную
активность) заряжено энергией всего разумного сущего. Мыслить – это и не склад слова с делом Отказ от действия или его делегирования другим разрушает мышление, это
разрушение мыслительной способности, философское дезертирство, совершаемое
и теми, чья мысль перетекает только в действие, и теми, кто не действует, а значит,
и не мыслит. Мысль этим не исчерпывается, она – единственное, что указывает на то,
что она мыслит. Осмыслить ничто – задача трагическая, заставляющая терять себя (какая тут идеология!) и ставящая нас, как когда-то Августина, под вопрос. И дело здесь
не в национальности философии, она может быть каким угодно миром или чем угодно, а в самой философии, которой рожден homo sapiens.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Парменид 1989 – Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.:
Наука, 1989 (Parmanides, On Nature, Russian Translation).
Петров 1991 – Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М.: Наука, 1991 (Petrov, Mikhail K., Language. Sign. Culture, in Russian).
Sancti Aurelii Augustini (1841) Confessionum libri XIII, Patrologiae cursus completus… series
latina… acc. J.-P. Migne. Parisius, T. 32.

Ссылки – References in Russian
Библер 1997 – Библер В.С. На гранях логики культуры. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Гефтер 2015 – Гефтер М.Я. Третьего тысячелетия не будет. Русская история игры с человечеством. Разговоры с Глебом Павловским. М.: Европа, 2015.
Латур 2006 – Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.:
Изд-во Европейского ун-та в СПб., 2006.
Неретина 2022 web – Неретина С.С. Что влечет за собой метод прочтения философского текста через идеологию другого текста? // Vox. Философский журнал. 2022. № 37. URL: // http://
vox-journal.org

References
Bibler, Vladimir S. (1997) On the Edges of the Logic of Culture, Russkoye fenomenologicheskoye
obschestvo, Moscow (in Russian).
Gefter, Mikhail Ya (2015) There Will Be No Third Millennium, Evropa, Moscow (in Russian).
Latour, Bruno (1991) Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, Paris (Russian Translation 2006).
Neretina, Svetlana S. (2022 web) “What does the Method of Reading a Philosophical Text Entail
through the Ideology of Another Text?”, Vox. Philosophical Journal, Vol. 37, URL: http://vox-journal.org
Сведения об авторе
НЕРЕТИНА Светлана Сергеевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

74

Author’s Information
NERETINA Svetlana S. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Идеология как субъект и предмет репрезентации
в отечественной философствующей литературе
© 2023 г.

С.А. Никольский

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Поступила 03.01.2023
Идеология в литературе как субъект (образ) и предмет (содержание и сюжет) присутствует в отечественной философствующей классике, постоянно –
с момента ее появления в конце ХVIII и до середины 30-х гг. ХХ столетия.
В течение почти полутора веков при разной степени цензурирования, в целом она проявляла себя достаточно свободно. Однако после 1-го съезда советских писателей на все ее свободные проявления, кроме официально разрешенных в рамках «социалистического реализма», был наложен запрет,
снятый лишь во второй половине 80-х гг. Тем не менее, поскольку художественные тексты прошлого остаются важным элементом культуры, представление об их идеологическом содержании заслуживает изучения. Что
собой представляет идеологическое в философствующей литературе, чаще
всего обнаруживающее себя как нацеленность на изменение настоящего,
то есть – переустройство, в первом приближении рассматривается посредством обращения к произведениям Д.И. Фонвизина, А.С. Грибоедова,
А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, И.А. Гончарова, Н.С. Лескова,
Ф.М. Достоевского, А.М. Горького и А.П. Платонова.
Ключевые слова: идеология, философия, литература, образ, сюжет.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-75-78
Цитирование: Никольский С.А. Идеология как субъект и предмет репрезентации в отечественной философствующей литературе // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 75–78.

75

Ideology as a Subject and Subject of Representation
in Russian Philosophizing Literature
© 2023

Sergey A. Nickolsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Received 03.01.2023
Ideology as a subject (image) and subject (content and plot) is present in Russian
philosophical literature, as in any literary classic, constantly – from the moment
of its appearance in the late XVIII to the mid-30s of the twentieth century. For
almost a century and a half, it had the opportunity, with varying degrees of censorship, in general, it manifested itself quite freely. However, after the 1st Congress of Soviet Writers, a ban was imposed on all its manifestations, except those
officially permitted within the framework of “socialist realism”, which was lifted
only in the second half of the 80s. Nevertheless, since artistic texts remain an important element of culture that influences the existence of the modern ideological
landscape, the idea of their ideological content deserves to be developed. What is
ideological in philosophical literature, which most often reveals itself as a focus
on changing the present, that is, reconstruction, is considered in the first approximation by referring to the texts of D.I. Fonvizin, A.S. Griboyedov, A.S. Pushkin,
N.V. Gogol, I.S. Turgenev, I.A. Goncharov, N.S. Leskov, F.M. Dostoevsky,
A.M. Gorky and A.P. Platonov.
Keywords: ideology, philosophy, literature, image, plot.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-75-78
Citation: Nickolsky, Sergey A. (2023) “Ideology as a Subject and Subject of
Representation in Russian Philosophizing Literature”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2023), pp. 75–78.

В проблематике идеологии есть малоизученная область – философствующая литература. В ней идеологическое присутствует, хотя зачастую не в форме манифестации,
как, например, в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?». Вспоминаются слова
Н.С. Лескова, приведенные Аннинским в «Трех еретиках»: «Хотел бы я воскресить
Чернышевского и Елисеева: что бы они теперь писали о “новых людях”?.. Если исправничий писец мог один перепороть толпу беглых у меня с барок крестьян, при их
же собственном содействии, то куда идти с таким народом? “Некуда”!.. Рахметов Чернышевского это должен был бы знать!.. Ведь с этим зверьем разве можно что-нибудь
создать в данный момент?.. Идеи, которые некому и негде осуществлять, скверные
идеи!..» [Аннинский 1988, 266].
В философичном литературном тексте идеологическое являет себя через сюжет, образы героев, особые авторские приемы или через реконструируемую авторскую позицию. То, как проявляется идеологическое в отечественной философствующей литературе от конца ХVIII до 30-х гг. ХХ столетия, я и постараюсь показать. Выбор именно
данного исторического отрезка обусловлен, с одной стороны, фактом рождения отечественной литературы и, с другой стороны, тем, что уже с середины 30-х гг. (возможно,
после 1-го съезда советских писателей в августе 1934 г.) о литературе как способе мышления, не ангажированного властью, можно было забыть. Общим для нее была нацеленность на изменение настоящего, то есть – переустройство. В пилотный вариант
76

я включу отечественных авторов «первого ряда» – Д.И. Фонвизина, А.С. Грибоедова, А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, И.А. Гончарова, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, А.М. Горького и А.П. Платонова.
***
О Д.И. Фонвизине нужно говорить на основе материала не только его классической комедии «Недоросль» (1782), но и публицистического текста «Рассуждение
о непременных государственных законах» (1784). Он, как позднее и Гоголь, в проекте
переустройства отстаивает идею доминирующей просвещенной власти самодержца
или помещика. Доброе государство – чиновник с говорящей фамилией Правдин, который в имении крепостников Простаковых осчастливливает добрых и наказывает злых.
Декларации Правдина таковы: призвание государя – защита прав подданных; каждый
может рассчитывать на выгоды лишь в том, что законно.
Идеологическое у Н.В. Гоголя – также попытка художника-мыслителя вступить
в контакт с властью. При этом его философско-публицистическая «связка» – пьеса
«Ревизор» (1835), поэма «Мертвые души» (1842) и сборник «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) – говорят о не меняющемся российском имперском укладе –
«русской матрице» [Никольский 2018]. Обличительный пафос «Ревизора» и «Мертвых
душ» – «тьма и пугающее отсутствие света», хорошо известен. Менее акцентированы
образы спасающего Чичикова предпринимателя Муразова или успешного помещика
Костанжогло, а также связь со сборником «Выбранные места…», поскольку «нужного» в письмах содержится более, чем в его сочинениях. Гоголь-советчик обращает
свою речь к помещику, и его пожелания покоятся на реальности, какой ее видит автор.
Аргументы просты: мироустройство таково, что кто кем родился, тот тем и быть должен. «Богом повелено человеку трудом и потом снискивать себе хлеб… Скажи им всю
правду: что с тебя взыщет Бог… что по этому самому ты еще больше будешь смотреть
за тем, чтобы они работали честно…» Идеологические интенции Гоголя – сочетание
самодержавия и православия.
Косвенно, посредством критики, идеи переустройства присутствуют в пьесе
А.С. Грибоедова «Горе от ума» (1833) и в романе А.С. Пушкина «Капитанская дочка»
(1836). В обоих произведениях идея представлена через главного героя. Однако
в пушкинском имеются признаки идеи переустройства монаршей волей. В развернутом варианте тема переустройства пронизывает романную прозу И.С. Тургенева. Если
в «Рудине» (1855) интерес только намечается, то в последующих текстах обретает
конструктив: на идее национально-освободительного движения – в романе «Накануне» (1860); в «Отцах и детях» (1862) – через анализ проблемы нигилизма; в «Нови»
(1877) – на материале хождения в народ членов «Земли и воли». В романах И.А. Гончарова «Обломов» (1859) и «Обыкновенная история» (1847) пассивно-негативистское
отношение к реальности Ильи Ильича на фоне преобразователя действительности Андрея Ивановича, равно как и сперва романтизм, а затем утилитаризм Александра Адуева, вторым планом имеют тему общественных преобразований.
Новый опыт рассмотрения темы переустройства – роман Н.Г. Чернышевского
«Что делать» (1863), в котором впервые заявлена идея ленинизма – создания «нового
человека». На «коммунальный» вызов последовала критическая реакция Н.С. Лескова – роман «Некуда» (1864) и Ф.М. Достоевского – рассказ «Крокодил» (1865). Тема
общественного переустройства у Ф.М. Достоевского – предмет непреходящего интереса, включая воспринятые большевизмом темпоральные экзистенциальные смыслы
[Никольский 2021]. В публицистике и в романах каждый герой – носитель экзистенциальной идеи. Это, например, «рвущаяся к свету душа» (Алеша) или разрешаемая
«кровь по совести» (Раскольников). Впоследствии смыслы переместились в ленинскосталинские идеи и практику.
Тема общественного переустройства – «поиска честного человека» – магистральная в творчестве А.М. Горького. На вопрос: «Как переустроить общество, чтобы оно
77

было честное» – один из героев романа «Трое» (1902) отвечает: «Коли из десяти один
честен – это для меня ничего не значит… Тут особый счет надобен… Если же один
честен, а девять подлецы, никто не выигрывает… Но человек пропадает. А еже ли семеро честных на трех подлецов – твоя взяла… Понял? Которых больше, те
и правы…». Проблематика большевистского переустройства рассмотрена Андреем
Платоновым в романе «Чевенгур» (1929). Свое исследование автор итожит финалом
путешествий Саши Дванова: отчизна, в которой он разыскивал «самосевный» коммунизм, такового на свет не произвела.
***
Каков же финал приключений идеологии в виде идеи общественного переустройства в художественной философии? Стародум уезжает, рекомендуя Митрофана-недоросля в службу (?!) (Фонвизин); Чацкий покидает Москву для новых скитаний (Грибоедов); Пугачева четвертуют (Пушкин); Чичиков теряется на российских просторах
(Гоголь); Рудин гибнет на парижских баррикадах, Инсаров убит турками, Базаров умирает от яда мужицкого трупа, Нежданов стреляется (Тургенев); Обломова настигает
смерть от апоплексического удара (Гончаров); Лопухов инсценирует самоубийство
и перерождается в иностранную личность (Чернышевский); Райнер погибает в бою
(Лесков); Илья разбивает голову о стену (Горький); Саша Дванов кончает утоплением
(Платонов). Впечатляющий гражданский мартиролог героев – символов идеологии
и общественного переустройства.
Источники – Primary Sources
Аннинский 1988 – Аннинский Л.А. Три еретика. М.: Книга, 1988 (Anninsky, Lev A., Three
Heretics, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Никольский 2019 – Никольский С.А. «Пожить в смерти и вернуться…» О художественной философии Андрея Платонова // Вопросы философии. 2019. № 12. С. 52–63.
Никольский 2021 – Никольский С.А. Темпоральные экзистенциальные смыслы героев Достоевского и их большевистская реинкарнация // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2021.
Т. 5. № 3. С. 32–55.

References
Nickolsky, Sergey A. (2019) ‘“To Live in Death and Return…” About the Artistic Philosophy of Andrey Platonov’, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 52–63 (in Russian).
Nickolsky, Sergey A. (2021) “Temporal Existential Meanings of Dostoevsky’s Heroes and Their Bolshevik Reincarnation”, Philosophy. Journal of the Higher School of Economics, Vol. 5, No. 3, pp. 32–55
(in Russian).
Сведения об авторе
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук,
главный научный сотрудник,
Институт философии Российской академии наук.

78

Author’s information
NICKOLSKY Sergey A. –
DSc in philosophy, Сhief researcher,
Institute of philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

«Философия» в культуре исторической Индии:
систематизация источников*
© 2023 г.

В.К. Шохин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Российский университет дружбы народов (РУДН), Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Поступила 16.01.2023
Автор статьи вступает в уже давнюю дискуссию о том, был ли в традиционной Индии эквивалент понятия «философия», отстаивает точку зрения,
согласно которому в наибольшей степени на него может претендовать термин ānvīkşikī («исследование») и прослеживает его значение в текстах
дхармической (начиная с «Гаутама-дхармасутры» II в. до н.э. до позднесредневековых комментариев к «Законам Ману»), политической («Артхашастра» и «Нитисара» Камандаки), поэтологической («Кавьямиманса»
Раджашекхары) и собственно философской литературе (комментарий Ватсьяяны и субкомментарий Уддйотакары к «Ньяя-сутрам» – V–VII вв.). Два
основных пути понимания назначения философии были проложены в «Законах Ману», у их комментаторов и у Камандаки (как познание Атмана)
и в «Артхашастре» и текстах ньяйи (как метанауки, помогающей другим
дисциплинам знания в освоении их областей). Потому философия мыслилась и в Индии как двуединство мировоззренческих и методологических
составляющих, и с наибольшей ясностью это было «прописано» в сочинении Ватсьяяны, который различил «только познание Атмана», как в Упанишадах, и то же самое познание в контексте профессионального дискурса,
работающего с 16 категориальными топиками ньяйи. Значение ānvīkşikī как
исследования понятий в ньяйе и как полемического диалога в поэтологии
позволяет автору сделать вывод о том, что философия мыслилась в классической индийской культуре не как совокупность доктрин, но как аналитическая практика (в полном соответствии с пониманием Л. Витгенштейна),
реализовавшаяся в контроверсии, что открывает, с точки зрения автора,
очень значительные перспективы для философской компаративистики.
Ключевые слова: философская авторефлексия, дефинирование, контроверсия, дхармическая литература, политологическая литература, ньяя, аналитическая практика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-79-85
Цитирование: Шохин В.К. «Философия» в культуре исторической Индии:
систематизация источников // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 79–85.

*

Статья подготовлена в рамках соглашения № 075-15-2021-603 между Министерством науки
и высшего образования и Российским университетом дружбы народов, проект «Развитие новой методологии и интеллектуальной базы для новационного исследования индийской философии в соотношении с основными мировыми философскими традициями».
79

“Philosophy” in Classical India:
a Regimentation of the Sources*
© 2023

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; The Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maclay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Received 16.01.2023
The author enters an already old dispute, that is whether a countеrepart of the notion of philosophy could be encountered in the traditional India, upholds the
view that the term ānvīkşikī (lit. “investigation”) was nearest to it and traces its
meaning along the texts on dharma (from the Gautama-dharmasûtra, i.e. the 2nd
century B.C., to the later medieval commentaries on the Mānavadharmaśāstra),
politics (the Arthaśāstra and Kamandaki’s Nītisāra), poetics (Rājaśekhara’s
Kāvyamīmāňsā) and philosophy properly (the basic commentary and subcommentary on the Nyāya-sûtras by Vātsyāyana and Uddyotakara, i.e. from the 5th
to 7th centuries A.D.). Two main avenues to the understanding of philosophy’s
vocations in India have been paved in the Mānavadharmaśāstra, along with
commentaries thereon and by Kamandaki (as the knowledge of Ātman) and
in the Arthaśāstra and the texts of the Nyāya school (as a metascience helping
the other branches of knowledge bear their fruits). Therefore philosophy in India
as well was regarded as the duality of ideological and methodological constituents, and it was Vātsyāyana who in all clarity pointed out that his science of
Nyāya was not “the mere knowledge of Ātman” in the manner of the Upanişads
but the same knowledge as realized in the context of professional investigation
of 16 categorial topics. It is the significance of ānvīkşikī as examination of concepts with the philosophers of Nyāya and as polemical debate with Rājaśekhara
that leads one to conclude that in classical India philosophy has been regarded
not as a body of doctrines but as analytical practice (with the exact similarities to
Wittgensteins’s understanding of it) as realized in controversy and that unfolds
very meaningful horizons for comparative philosophy.
Keywords: philosophical self-reflexion, defining, controversy, the literature on
dharma, the literature on politics, Nyāya, analytic practice.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-79-85
Citation: Shokhin, Vladimir K. (2023) ‘“Philosophy” in Classical India: a Regimentation of the Sources’, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 79–85.

Хотя философия в Индии не уступает по древности европейской, а тексты на индийских языках, которые можно отнести полностью и частично к этой рубрике, исчисляются не менее чем десятком тысяч, само понятие, соответствующее «философии»,
фигурирует в этих текстах настолько редко, что некоторые очень крупные западные
индологи (прежде всего П. Хакер1, отчасти В. Хальбфас2) вообще сомневались в том,
*
This article was prepared in the frame of agreement No. 075-15-2021-603 between Ministry of Science and Higher Education (Russia) and People’s Friendship University of Russia, the project “Development of the New Methodology and Intellectual Base for the New-generation Research of Indian Philoso phy in Correlation with the Main World Philosophical Traditions”.

80

что мы имеем в них реальный эквивалент этого понятия. Индийские же индологи интересовались данным вопросом в меньшей степени и склонялись по большей части
к заключенным в нем апологетическим возможностям.
Я придерживаюсь того мнения, что при идентификации «философии» в индийской традиционной культуре следует исходить не из самоочевидности (еще меньше из
апологетичности), но из определенных объективных критериев. Главным из них мне
представляется возможность или невозможность нахождения такого понятия, которое
получало бы и собственную сущностную характеристику и трактовалось бы как обозначение класса тех школ, которые по всем показателям относятся к философским
(никак не меньше, чем европейские школы). Единственным из них мне представляется понятие ānvīkşikī (букв. «исследование»), которое уже столетие назад выделил
в этом качестве такой корифей индологии, как Герман Якоби; его поддержал Мориц Винтерниц [Jacobi 1911; Winternitz 1929]; позднее так же трактовал этот термин
и А. Уордер [Warder 1970]. В монументальном трактате по науке политики «Артхашастра» (ок. I–II вв. н.э.) ānvīkşikī трактуется и как исследовательская практика, и как родовое единство однозначно философских школ, обозначенных как санкхья, йога и локаята, и то же двуединство (с акцентом на том, что эта практика выражается в полемике
и с включением большего количества школ) фиксируется и в очень известном трактате
по поэтике «Кавьямиманса» Раджашекхары (cм. ниже).
Весьма популярное для многих индийских историков философии понятие darśana
(«видение»), которое призвано демонстрировать преимущество индийской философии
перед европейской как выражающее значение целостного и непосредственного видения истины, фиксируется лишь как обозначение философских школ в средневековом
жанре учебно-полемических «компендиумов» (у джайнов и особенно адвайта-ведантистов3), но не сам процесс рационализации действительности, которой соответствует
«философия» в любой культуре, вопреки многочисленным апологетам, настаивавшим
на специфической мистичности индийского духа 4. Отметим, что в самом глаголе «видеть», на который ими делалась такая значительная ставка, не больше мистичности,
чем в выражениях «с этой точки зрения», «согласно этому взгляду» и т.п. Поэтому для
понимания смысловых полей «философии» в индийской культуре следует сосредоточиться на контекстах первого из приведенных терминов. А тексты эти относились
к разным фундаментальным для этой культуры жанрам (а не к прикладным, вроде
только что упомянутых «компедиумов»).
Самым древним текстом, в котором упоминается ānvīkşikī, следует считать, скорее
всего, «Гаутама-дхармасутру» (ок. II в. до н.э.), где указывается, что царю нужно овладевать всего только двумя дисциплинами знания – Тремя Ведами и ānvīkşikī (XI.3).
В круге предметов изучения для царя ānvīkşikī фигурирует и в более поздних и версифицированных наставлениях по дхарме5. В известнейших «Законах Ману» («Манавадхармашастра» – возможно, ок. I в. до н.э.) уже фиксируются канонизированные впоследствии четыре дисциплины царского обучения, в схеме которых Три Веды и обсуждаемая нами дисциплина дополняются наукой о правлении и наукой о хозяйстве.
Существенно, что ānvīkşikī здесь получает и содержательное раскрытие – в виде ātmavidyā, «знания об Атмане», то есть почти что «метафизики» (VII.43). Та же четверка «царских наук» воспроизводится и в «Раджадхарме», составляющей первую часть
«Шантипарвы» – дидактического раздела великого эпического свода «Махабхарата»
(XII. 59.33 – по критическому изданию), который датировать точнее, чем первое полутысячелетие новой эры, видимо, нельзя. Точно такая же «датировка» может быть
предложена и для столь авторитетного текста класса дхармашастр, как «Яджнявалкьясмрити», где также перечисляются эти четыре дисциплины «царского знания» (I.311).
У самого авторитетного комментатора «Законов Ману» Медхатитхи (IX–X вв.) ānvīkşikī истолковывается по двум параметрам – по предмету и по методу. В первом
формате она есть наука об Атмане (с уточнением, что о «внутреннем Амане»), польза
от которой царю состоит в том, что она полезна для каждого Атмана (а потому и для
самого царя) и вследствие этого рекомендуется для умирения волнений сознания,
81

которое бывает в состояниях рассеянности, возбуждения и парализованности. Во втором формате философия трактуется как наука о правильном рассуждении (tarkavidyā),
и здесь делаются два интересных уточнения: во-первых, эту науку царю следует изучать ради отражения духовной агрессии буддистов, материалистов и прочих «нечестивцев», которые пользуются псевдорассуждениями, способными отвратить слабых
в рассуждении от веры; во-вторых, философия требуется ему в этом своем аспекте
и для того, чтобы он чувствовал себя на уровне в переговорах с посланниками соседей.
Медхатитхи следует и более поздний комментатор Сарваджнянараяна, который
уточняет, что «науку о рассуждении» следует брать у таких философов, как найяики
или санкхьяики (подразумевается, что не у таких, как буддисты и прочие). Но вот Куллука, Рагхавананда и Рамачандра создают впечатление, что они допускают (вопреки
четырехчастной схеме «царских наук», которой следовал и составитель «Законов Ману»), что развести ānvīkşikī и ātmavidyā можно как две разные науки. Первый из них
трактует ātmavidyā как уже «науку о Брахмане», устраняющую стихийные эмоции.
А второй уточняет, что ānvīkşikī занимается обоснованиями и опровержениями определенных положений, тогда как ātmavidyā – такими положениями, как «Атман не рождается, а потому и вечен» (а следующее из этого устранение печали является полезным для души)6.
Второй блок литературы был уже нами затронут, когда мы обосновывали, что
именно ānvīkşikī среди прочих индийских терминов, как она понимается в науке о политике, наиболее точно соответствует понятию философии. Составитель «Артхашастры» (которым не мог быть, вопреки единодушию традиции, знаменитый министр при
дворе маурийского Чандрагупты по имени Каутилья, неоднократно в тексте цитируемый) обращается к философии не один раз. Он отвергает мнение тех, кто считает ее
изучение для правителя излишним (и утверждает необходимость всех четырех наук),
характеризует ее метод как «исследование посредством аргументов», но идет и на такой «секуляризм», в дхармической литературе невозможный, как объявление ее «светильником всех наук» – светильником, позволяющим видеть предметы двух других
в их истинном свете (прибыль и убыток в хозяйстве, правильные и неправильные
средства в политике) и даже различать, где дхарма и адхарма в том, что сообщается
в Ведах (I.2). При этом цитируется и стих, имеющий вид ссылки на предание, но, скорее всего, сочиненный самим составителем «Артхашастры»: «Светильник для всех
наук, скорое средство осуществления всех действий и опора всех добродетелей – такой
всегда считается наука анвикшики»7. А Камандаки, автор «Нитисары» (ок. V–VI вв.),
последователь автора «Артхашастры», решившийся изложить ее положения в двадцати стихотворных главах, подтверждает, что ānvīkşikī есть наука об Атмане, а польза
от нее для любого (конечно, включая и царя) в том, что, изучая природу удовольствия
и страдания, она освобождает учащегося ей от того и другого (II.7.11). Однако Камандаки не идет так далеко, как его предшественник, оставляя дхарму и адхарму всетаки на попечении Трех Вед.
Место философии в традиционной системе четырех наук рассматривается и в собственно философских текстах – а именно в школе ньяя. «Базовый комментатор» сутр
ньяйи Ватсьяяна (IV–V вв.) весьма конструктивно пытается рассмотреть уже хорошо
нам известную корреляцию ānvīkşikī и ātmavidyā. А именно, к тому «только познанию
Атмана», которое наличествует и в Упанишадах, ньяя добавляет те шестнадцать
«научных» категориальных топиков (начиная с источников знания и завершая причинами поражения в диспуте), которые и составляют ее предмет (см.: [Ньяя-сутра…
2001, 145]), и, по Ватсьяяне, конституируют ту самую «науку о рассуждении», о которой будут впоследствии писать средневековые комментаторы «Законов Ману» (см. выше). Но Ватсьяяна вписывает в контексты ānvīkşikī и саму философию ньяйи – посредством их отождествления через звукопись. Умозаключение, опирающееся на восприятие
и предание, есть после-знание (anvīkşā), после-знание есть «экзаменация» (ānvīkşana)
того, что познано через восприятие и предание, а то, что осуществляется через эту
экзаменацию, есть та самая философия (ānvīkşikī), которая и есть знание ньяйи
82

(nyāyavidyā) или, по-другому, наука ньяйи (nyāyaśāstra). Потому философия, которая
есть «светильник всех наук» (цитируется стих из «Артхашастры» – см. выше), и есть
та наука, различительными признаками которой следует считать шестнадцать категориальных топиков, излагаемых в «Ньяя-сутре» (I.1.1) [Ньяя-сутра…, 148]. При этом
выдающийся философ делает первостепенно важное типологическое, можно сказать,
историко-философское уточнение: «только знание об Атмане» (ātmavidyāmātram), которое имело место уже в Упанишадах, наука ньяйи вводит в контекст исследования
шестнадцати категориальных топиков (начиная с источников истинного знания и завершая причинами поражения в диспуте). Реализуется же она, согласно Ватсьяяне,
в трех процедурах – номинация объектов, их дефинирование и исследование дефинирования (соответствует ли определение определяемому), – к которым он же ненароком
добавляет и классификацию (I.1. 2–3) [Там же, 151].
Идеи Ватсьяяны были одобрены его комментатором. Уддйотакара, автор «Ньяяварттики» (VII в.), истолковывает не только своего предшественника, но и приведенный выше стих из «Артхашастры», в котором прославляется философия. Он уточняет,
что она есть «светильник всех наук», ибо все другие науки могут работать со своими
предметами посредством источников истинного знания и других категориальных топиков потому, что они разрабатываются только в дисциплине под названием анвикшики. А на вопрос умозрительного оппонента (постоянная фигура в индийских схоластических текстах) о том, почему эти науки сами не могут с этими категориальными
топиками работать, Уддйотакара отвечает, что последние – не их специализация, а потому они и должны черпать из ресурсов обсуждаемой науки, которая является необходимым помощником (upakāratva) для их плодоношения [Vindheswari (ed.) 1916, 21].
А вот современник Медхатитхи Джаянта Бхатта, автор монументальной «Ньяяманджари» (IX в.), также подтвердив, что всего наук именно четыре, предается очень
популярной для индийской учености игре в этимологизацию понятий, которую мы
только что видели у Ватсьяяны. Само слово ānvīkşikī происходит от глагола √ īkş +
anu, а в происхождении и сущность вещи, которое есть в данном случае после-видение, «экзаменация» того знания, которое было получено из других его источников –
из восприятия и умозаключения [Śri Sûrya Nārāyaņa Śukla (ed.) 1936, 4].
Что же касается после-видения самой ānvīkşikī в трактате о поэтике Раджашекхары (Х в.), то она здесь предстает полемической деятельностью, в которой принимают
участие, с одной стороны, отрицатели авторитета Вед (буддисты, джайны, материалисты), с другой – те, кто этот авторитет отстаивают (санкхья, ньяя, вайшешика). При
этом сама полемика осуществляется в трех режимах, канонизированных в «Ньяясутрах», – спора добросовестного (vāda), софистического (jalpa) и эристического
(vitaṇ ḍ a).
Из сказанного видно, что хотя в количественном отношении в сравнении с европейской традицией авторефлексия философии в исторической Индии была более чем
скромна8, ей это помогло быть более «собранной». Два основных пути понимания назначения философии были проложены в «Законах Ману», у их комментаторов и у Камандаки (как познание Атмана) и в «Артхашастре» и текстах ньяйи (как своеобразной
метанауки). Потому философия мыслилась и в Индии как двуединство мировоззренческих и методологических составляющих, и с наибольшей ясностью это было «прописано» в сочинении Ватсьяяны, который различил «только познание Атмана» и то же
самое познание в контексте профессионального дискурса.
А в историко-компаративистском ракурсе индийская «философия о философии»
более всего близка витгенштейновской, в кадре которой философия есть не собрание
доктрин, а определенная практика9 – с той разницей, что в Индии эта практика мыслилась не как «монологическое» разъяснение понятий, но в диалогически-контровертивном формате работы с утверждениями и определениями. Но это подтверждает, как кажется, давнее предположение автора этих строк о том, что аналитический способ
философствования, который, с его точки зрения, можно определить и как философский
классицизм, является интеркультурным и отнюдь не специфически европейским10.
83

Примечания
1

Основной вывод, который Пауль Хакер сделал из критики убеждения Г. Якоби в том, что ā nvīkşikī является эквивалентом «философии», тогда как на деле она мыслилась лишь «проверочной
наукой» универсальной применимости, состоял в том, что при несомненном наличии не только философии в индийской культуре и соответствующего понятия она не смогла выработать для нее никакой термин [Hacker 1958, 80–81].
2
Вильгельм Хальбфас задался в этой связи вопросом, может ли быть понятие чего-то без соответствующего термина, но отметил прежде всего, что однозначного термина для философии не было и в европейской традиции, и перевел обсуждение «вопроса о термине» в обсуждение другого
вопроса: о значимости изучения индийской философии для западной философской авторефлексии
[Halbfass 1981, 325–327].
3
Среди джайнских текстов можно назвать «Шаддаршанасамуччаю» Харибхадры (VII–VIII вв.)
с комментариями, среди адвайтистских «Сарвадаршанасиддхантасанграху» Псевдо-Шанкары,
«Сарваматасанграху» неизвестного автора и – самый известный и подлинный текст этого жанра –
«Сарвадаршанасанграху» Мадхавы-Видьяраньи (XIV в.), по которой индологи XIX в. и даже ХХ в.
усердно изучали индийскую философию. Сейчас некоторые специалисты считают, что автором
был не Мадхава, но его учитель Чаннибхатта. Назначение этих кратких изложений философских
систем было, скорее всего, учебно-полемическим. Едва ли не исчерпывающий обзор контекстов
термина darśana в соответствующей литературе был представлен в классической книге [Halbfass
1981, 296–309].
4
См., например: [Hiriyanna 1932, 182–183; Chatterji, Datta 1948, 2; Chaudhuri 1962, 102; Sharma
1964, 13; Sastri 1975, 22]. Основная идея этой неоиндуистской культурологии в том, что индийская
философия располагает возможностями непосредственного «видения» истины через духовный
эксперимент, тогда как европейская только инструментами опосредованного познания в решении
своих чисто умозрительных задач. Из приводимых ниже текстовых свидетельств вывод о том, что
данная трактовка индийской философии соответствует ее пониманию в исторической индийской
культуре с точностью до наоборот, следует, как кажется, неопровержимо.
5
В данном контексте – совокупность религиозно санкционированных обязательств людей в зависимости от их «сословной» и духовно-возрастной принадлежности.
6
[Mandlik (ed.) 1886, 774–775]. Корреляции этих двух понятий в данных комментариях тщательно рассмотрены в работах [Preisendanz 2010, 52; Halbfass 1981, 322–323].
7
Pradīpaḥ sarvavidyānām upāyaḥ sarvakarmāņām // Āśrayaḥ sarvadharmānām śaśvadānvīkşikī mataḥ
[Shamasastry (trans.) 1929, 6].
8
Хотя выше не были воспроизведены все позиции по обсуждавшемуся термину во всех комментариях и субкомментариях (в том числе и очень поздних) к отмеченным текстам, они мало что
привносят нового в сравнении с тем, что было уже выявлено. Различные же аспекты и контексты
понимания философии у одного только Платона могли бы составить предмет небольшой монографии, в Античности в целом – очень солидной, в западной традиции до конца ХХ в. – нескольких.
Чтобы в этом убедиться, достаточно заглянуть хотя бы в статью (размером с книгу) Philosophie
в многотомном «Историко-философском лексиконе», основанном Иоахимом Риттерoм [Ritter, Gründer, Gabriel 1989].
9
Cм. «сутру» в «Логико-философском трактате» (1918) (способ организации текста поразительно напоминает строение базовых текстов индийских даршан) 4.112: «Назначение философии –
логическое прояснение понятий. Философия есть не учение, но практика» (Der Zweck der Philosophie ist die logische Klärung der Gedanken. Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit). Ср.
неточный новый русский перевод: «Цель Философии логическое прояснение Мысли. Философия
вовсе не учение, скорее работа» [Виттгенштейн 2005, 104].
10
Cм.: [Шохин 2013] и ответ на запоздалую критику с позиций слепого европоцентризма
в [Шохин 2018].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Витгенштейн 2005 – Витгенштейн Л. Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В. Руднева. М.:
Территория будущего, 2005 (Wittgenstein, Ludwig, Selected Works, Russian Translation).
Ньяя-сутра… (2001) – Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья / Истор.-филос. иссл., пер. с санскр., коммент.
В.К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001 (Nyaya texts, Russian Translation).
Shamasastry R., trans. (1929) Kauţilya’s Arthaśāstra, Mysore Printing and Publishing House,
Mysore.
Chatterjee, Satischandra, Datta, Dhirendramohan (1948) An Introduction to Indian Philosophy, University of Culcutta, Calcutta.
84

Chaudhuri, Roma (1962) Doctrine of Śrīkaņţha, J.B. Chaudhuri, Calcutta.
Hacker, Paul (1958) “Ānvīkşikī”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, Bd. 2 (1958),
S. 54–83.
Halbfass, Wilhelm (1981) Indien und Europa: Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Schwabe,
Basel & Stuttgart.
Hirianna, Mysore (1932) Outlines of Indian Philosophy, George Allen and Unwin, London.
Jacobi, Hermann (1911) “Zur Frühgeschichte der indischen Philosophie”, Sitzungsberichte der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, S. 732–743.
Mandlik Vishvanāth Nārāyan, ed. (1886) Mānava-Dharma Śāstra [Institutes of Manu] with the Commentaries of Medhātithi, Satvajňānanārāyaņa, Kûllûka, Rāchayānanda, Mandana and Rāmachandra and
an Appendix by the Honorable Rao Saheb Vishvanāth Nārāyan Mandlik, Bombay.
Śri Sûrya Nārāyaņa Śukla, ed. (1936) The Nyāyamaňjarī of Jayanta Bhaţţa, Benares.
Preisendanz, Karin (2010) “Reasoning as a Science, its Role in Early Dharma Literature, and the
Emergence of the term nyāya”, Gillon, Brendan S., ed., Logic in Earliest Classical India, Motilal Banarsidass, Delhi, pp. 27–66.
Ritter, Joachim, Gründer, Kalfried, Gabriel, Gottfried, Hrsg. (1989) Historisches Wőrterbuch der
Philosophie, Bd. 7, Schwabe, Basel.
Sastri, P.S. (1975) Indian Idealism, Vol. I, Bharatiya Vidya Prakashan, Delhi, Benares.
Sharma, Chandradhar (1964) A Critical Study of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi.
Vindheswari Prasad Dvivedi M.M., ed. (1916) Nyaya Vartikam: A Critical Gloss on Nyaya Darshana
Vatsyana’s Bhashya by Sri Bharadvwaja Uddyotakara, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Benares.
Warder, Anthony Kennedy (1970) “The Description of Indian Philosophy”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 1 (1970), pp. 4–12.
Winternitz, Moriz (1929) “Ānvīkşikī und Ātmavidyā”, Indologica Pragensia, Bd. 1. S. 1–8.

Ccылки – References in Russian
Шохин 2013 – Шохин В.К. Так что же все-таки такое аналитическая философия? // Вопросы
философии. 2013. № 11. С. 137–148.
Шохин 2018 – Шохин В.К. Новый феномен: страсти по аналитической философии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 4. С. 106–114.

References
Shokhin, Vladimir K. (2013) ‘What is Analytical Philosophy? In the Protection and Promotion of
“Revisionism”’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 137–148 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2018) “A New Phenomenon: Emotions Run High for Analytic Philosophy”,
Philosophy Journal, Vol. 11, No. 4, pp. 106–114 (in Russian).
Сведения об авторe
ШОХИН Владимир Кириллович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН; ведущий научный
сотрудник центра исследования философии
и культуры Индии «Пурушоттама» Российского
университета дружбы народов (РУДН).

Author’s Information
SHOKHIN Vladimir K. –
DSc in Philosophy, Professor, Principal Researcher,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences, Professor in Purushottama Center
for the Study of Philosophy and Culture of India,
The Peoples’ Friendship University of Russia
(RUDN University).

85

Путь к эстетике романтизма: Жан Поль
© 2023 г.

В.В. Бычков

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Поступила 01.10.2022
В своей «Приготовительной школе эстетики» немецкий писатель Жан Поль
(Рихтер) заложил определенный фундамент эстетики немецкого романтизма путем анализа основных принципов поэзии, понимаемой как художественное слово вообще. Отталкиваясь от «Поэтики» Аристотеля, он
утверждает, что поэзия – это прекрасное (равно «духовное») подражание
природе, как внешней (чувственно воспринимаемой), так и внутренней (духовно осознаваемой). В результате это «подражание», по существу, предстает преображением действительности. Значимую роль поэтому в создании поэтического произведения играют воображение и фантазия, или
«образная сила». Жан Поль различает ступени фантазии: простое восприятие, талантливое творчество и гениальное созидание. Гений – высшая ступень фантазии – обладает двумя феноменами: божественным инстинктом
бессознательного и рассудительностью. Именно гений способен к созданию романтической поэзии на основе указанных феноменов. Немецкий
предромантик сравнивает две поэтические эпохи: древнегреческую, для которой характерны пластичность, красота (идеал), светлый покой и нравственная грация, и современную (романтическую), суть которой проявляется
в христианском характере, возвышенном, красоте бесконечного, в чудесном, волшебном, призрачном мире духов, явленных душе воспринимающего субъекта путем особой организации художественного текста.
Ключевые слова: Жан Поль, романтизм, эстетика, искусство, поэзия, подражание, фантазия, гений, инстинкт бессознательного.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-86-96
Цитирование: Бычков В.В. Путь к эстетике романтизма: Жан Поль // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 86–96.

86

The Way to the Aesthetics of Romanticism: Jean Paul
© 2023

Victor V. Bychkov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Received 01.10.2022
In his Preschool of Aesthetics the German writer Jean Paul (Johann Friedrich
Richter) in some sense has laid the foundation of the aesthetics of German Romanticism through an analysis of the main principles of poetry, which is understood as artistic word at large. Proceeding from Aristotle’s Poetics, he claims
that poetry is a beautiful (as well as spiritual) imitation of nature, both external
(the one we perceive by the senses) and internal (the one we become spiritually
aware of). As a result, this “imitation” essentially becomes a transformation
of reality. Therefore the imagination and fantasy, or “power of images”, play
a significant role in the creation of a poetic work. Jean Paul distinguishes between the following stages of fantasy: simple perception, talanted creativity and
the work of genius. Genius, as the highest level of fantasy, possesses two powers: the divine instinct of the subconsious and deliberation. It is precisely genius
that is capable of creating Romantic poetry on the basis of the aforesaid powers.
The German forerunner of Romanticism compares two poetic epochs: ancient
Greek, with its characteristic plasticity, beauty (the ideal), peaceful clarity and
moral grace, and the contemporary (Romantic), whose essence consists in its
Christian character, sublimity, the beauty of the infinite, the miraculous and marvelous world of the spirits, which are manifested to the soul of the recipient subject by way of a specific organization of the poetic text.
Keywords: Jean Paul, Romanticism, aesthetics, art, poetry, imitation, fantasy, genius, instinct of the subconscious.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-86-96
Citation: Bychkov, Victor V. (2023) “The Way to the Aesthetics of Romanticism:
Jean Paul”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 86–96.

Германия последней декады XVIII – первой декады XIX в. озарена аурой романтизма. Ее лучами пронизаны даже те эстетические учения, творцы которых, строго говоря, не были романтиками, однако вдохновлялись созвучными романтикам принципами и идеалами. Среди мыслителей этого толка нельзя обойти вниманием Жана Поля
(Иоганна Пауля Фридриха Рихтера (1763–1825), взявшего такой псевдоним в знак уважения к Жан-Жаку Руссо). Его книга «Приготовительная школа эстетики» (1804) разрабатывает идеи, многие из которых близки к эстетическим суждениям собственно романтиков, – она как бы готовит почву для новой художественно-эстетической школы,
в том числе и в трактовке самого понятия «романтический».
Свою книгу Жан Поль хотя и называет «Приготовительной школой» (Vorschule,
proscholium), но изложенную в ней теорию считает полноценной эстетикой [Жан-Поль
1981, 61]; такое название, по его собственному признанию, он выбрал, скорее, из скромности, полагая, что написать настоящую «Эстетику» может только «тот, кто сумеет соединить в себе поэта и философа» [Там же, 59]. Существенное и значимое для эстетики утверждение. Именно мыслитель, обладающий даром художественного творчества
и философскими аналитическими способностями, может сказать что-то путное
87

в сфере эстетики. Жан Поль, являясь прежде всего писателем, был всё же именно таким человеком (см.: [Михайлов 1981; Kommerell 1975; Müller 1983; Kreuzer 1998]).
Поэтому его книга вошла в корпус тех текстов, к которым с уважением относились романтики; во многом она сохраняет свою актуальность и поныне.
По большому счету книгу Жана Поля можно считать и «Поэтикой», ибо главным
эстетическим объектом для него является поэзия (в широком смысле, включающем
всю художественную литературу, все ее жанры) как выражающая саму суть «эстетического». И именно поэзии, художественным принципам ее организации посвящена его
книга.
Для определения поэзии Жан Поль использует, как он пишет, «наилучшее», «старое аристотелевское» заключение, согласно которому «сущность поэзии состоит в прекрасном (духовном) подражании природе» [Жан-Поль 1981, 63]. В отличие от Аристотеля, уделявшего основное внимание самому принципу подражания (mimesis во всех
его аспектах), Жан Поль акцентирует внимание на термине «прекрасное», то есть,
собственно, на эстетическом принципе подражания в искусстве. И именно изучению
бесчисленных аспектов художественного (то есть «прекрасного», или «духовного»)
«подражания» поэзии Природе он и посвящает свою книгу. Прекрасно подражать природе означает, по Жану Полю, не просто давать копию видимых предметов, но знать
природу, постигать ее в ее существенных основаниях. И поэты, как и художники,
с древности стремились изучать природу, чтобы, снимая один познанный слой за другим, таким образом подражать ей. Именно этот принцип работы художника с природой отличает гения от обычного копииста – «переписчика природы»; гений «видит
природу богаче и полнее» – он снимает покровы видимости с открывающейся ему
сущности. Подражание гения природе – это созидание новой: «…каждый новый гений
созидает для нас новую природу – снимая еще один покров со старой. Те поэтические
изображения, которыми не перестает восхищаться одна эпоха за другой, все отличаются новой чувственной индивидуальностью и новым постижением действительности»
[Там же, 65]. Для подобного не поверхностного подражания художник должен многому научиться, прежде чем начнет творить. В юные годы поэту не помешает заняться
какой-либо службой, то есть постигать жизнь на практике, затем изучить различные
естественные науки (астрономию, ботанику, географию и др.), и только обогатив свой
ум всем этим знанием, можно приступать к художественному творчеству. Его Жан
Поль представляет в виде специфического зеркала, в котором поэтический дар является прозрачным стеклом, а жизненный опыт – темной подложкой, создающей зеркальный эффект: «…для чистого прозрачного стекла поэта требуется темная фольга жизни, тогда он начинает отражать мир» [Там же, 66].
Подражание природе Жан Поль отличает от ее «воспроизведения» – от бездумного
копирования ее поверхности. В таком копировании немецкий писатель не видит никакого смысла – «ведь невозможно исчерпать ее (природы. – В.Б.) индивидуальность каким-нибудь вторичным образом». Поэтому при изображении природы поэту приходится выбирать между тем, чтó стоит изобразить, а чтó отбросить. Вследствие этого
«вопрос о подражании переходит в другой: по какому закону и на какой основе природа возвышается до сферы поэзии» [Там же, 67]. Даже всякому бездарному копиисту
природы, убежден Жан Поль, очевидно, что всемирная история еще не эпос, а любовное письмо в чистом виде не может войти в роман. Нужна поэтическая обработка сырого материала природы, чем, собственно, и занимается поэзия с помощью «поэтического духа». В отличие от действительности, которая в бесконечных просторах
времени и места обладает своей правдой, справедливостью, своими цветами, поэзия –
нечто иное; она «должна осчастливить нас в своих замкнутых пространствах: она –
единственная богиня мира на земле и единственный ангел, который, пусть на время,
переселяет нас на звезды, выводя из темниц» [Там же, 68].
Прекрасное, то есть собственно поэтическое подражание природе, убежден Жан
Поль, это преображение ее поэтическим духом. Поэтому все средства художественного изображения работают именно в данном направлении. «Ни природный материал,
88

ни тем более природная форма не пригодны для поэта в сыром виде» [Жан-Поль 1981,
70]. При этом преображение сырого материала природы осуществляется поэтом
на «трезвую» голову, когда в нем более или менее успокоятся волнующие его чувства
и кипящие в нем страсти. Только тогда он способен переплавить их в нечто прекрасное, далекое от простого копирования природных (в том числе эмоциональных) явлений. Суть поэтического преображения природы сводится, в частности, к тому, что поэт подражает двум аспектам природы – внешнему и внутреннему. Если в поэтическом
подражании, утверждает Жан Поль, «отраженный образ содержит больше, чем прообраз, и даже дает противоположное ему – например, страдания в поэзии, – удовольствие, то происходит это оттого, что подражает поэзия одновременно двойственной
природе – внутренней и внешней, причем каждая есть зеркало для другой» [Там же,
75]. Образ поэзии – это сложная структура, которая возникает путем преобразования
внешнего вида природы на основе его внутреннего образа в сознании творца. Происходит, – Жан Поль цитирует неназванного критика, – «представление идей посредством подражания природе» [Там же]. При этом внутренний и внешний образы природы отражают друг друга, поэтически связаны в единое целое, а сам процесс такого
творческого преображения природы в поэзии Жан Поль сравнивает, ни больше ни меньше, с евхаристическим претворением хлеба в плоть Христа: «Внешняя природа становится каждый раз иной, преломляясь во внутренней, и отсюда это пресуществление
хлеба в божественную плоть есть духовный поэтический материал, который – если он
истинно поэтичен – сам строит свое тело [форму]» [Там же].
Существенным выразительным средством в поэзии (чем активно пользовались
романтики) является обращение к чудесному, которое и само по себе поэтично. Тем
не менее в искусстве оно требует особого типа вкрапления в художественную ткань
произведения. Жан Поль показывает два ложных пути использования чуда в искусстве и один правильный. Поэт не должен в процессе создания своих образов ма териалистически развенчивать чудо как создание искусного фокусника, ибо никто
не будет смотреть фокусы, если знает, как они устроены. В свою очередь нельзя и вы думывать чудеса. Это легко, считает немецкий писатель, а поэт должен отказаться
от всего легкого и не требующего вдохновения: легкость – удел прозы (Жан Поль
в данном случае под «прозой» понимает нехудожественные тексты). Отказываясь
от этих двух ложных приемов, подлинная поэзия использует третий – самый высокий, «когда поэт и не разрушает чуда, словно богослов с его экзегезой, и не оставляет
его противоестественно в пределах физического мира, но когда поэт вкладывает его
в душу, где чудо только и может обитать – рядом с Богом» [Там же, 76]. То есть, когда
поэтическая материя строится таким образом, что воспринимающий субъект, не видя
собственно чуда в мире, созданном поэтом, начинает ощущать его наличие, верит
в него. Смысл подлинного чуда в искусстве заключается в том, что «через душу тело
обретает мимическое свойство, и всякое земное событие становится в нем неземным
свершением» [Там же, 77]. Вера в чудо, убежден Жан Поль, сама является великим
несокрушимым чудом. Дух чуда, возникающий в душе читателя, является целью романтического писателя. При этом он не должен ограждать «завесой как предысторию
чудесного характера, так и историю грядущего» [Там же].
Другим важнейшим принципом поэтического духа является фантазия, «или образная
сила»; она «есть нечто высшее, она есть мировая душа души и стихийный дух остальных
сил», под которыми Жан Поль понимает различные выразительные приемы поэтического
творчества: остроумие, проницательность и т.п. При этом если остроумие – «это играющая анаграмма природного, то фантазия – это иероглифический алфавит природы» [Там
же, 79]. Главный принцип фантазии заключается в целокупности – умении превратить
все отрывочные образы и лики в целое, которое может распространяться до бесконечности. «Она словно приближает к разуму абсолютное и бесконечное и нагляднее являет их
смертному человеку» [Там же]. Фантазия черпает материал из прошлого и будущего –
этих двух временных пространств, составляющих вечность. При этом она обладает «косметической силой», превращая все отрывки наших воспоминаний или черты местности,
89

награвированной на меди, в светлое и радостное целое, которого были лишены природные прообразы.
Жан Поль выявляет три ступени (или степени) проявления поэтической фантазии.
Первая и низшая – восприятие. Им обладает любой человек, который хотя бы однажды сказал: «Это прекрасно», даже ошибившись в своем понимании. Именно образная сила фантазии приводит воспринятые им предметы и явления, их свойства в некое
целое, которое воспринимается человеком как прекрасное.
Вторую ступень занимает фантазия, проявляющаяся в таланте художника, который
умеет уже созидать прекрасные произведения на основе воспринятого из природы материала, но не достигает еще целостности, являющейся прерогативой гения. Талант
воздействует на человека отдельными силами, образами, конкретными явлениями своей фантазии. Он добивается многого из того, что присуще гению, поэтому иногда его
принимают за гения, но это лишь на время. Талант не достигает целостности, он быстро исчезает с поэтической арены – только гений веками господствует на ней.
Третью ступень фантазии занимают, согласно Жану Полю, «пассивные, или женственные, гении». Они являются посредниками между талантливыми людьми и подлинными гениями. «С философской и поэтической свободой понимают и постигают
они мир и красоту, – но, когда переходят к созиданию, увы! половина их тела скована
незримой цепью, и они создают не то, что задумали, или нечто меньшее» [Жан-Поль
1981, 83]. Пока они воспринимают мир, они находятся на высоком уровне гениев,
но творчество их парализует какая-то побочная сила. «Как бы ни были они несхожи
с талантливым человеком, который созерцанию может представить лишь части света
и мировые тела, но не мировой дух, и как бы ни были они именно поэтому схожи с ге нием, первый и последний признак которого – созерцание Универсума, – миросозерцание пассивных гениев есть лишь продолжение и развитие чужого гениального миросозерцания» [Там же, 84].
Отсюда следует и понимание Жаном Полем гения: он созерцает Универсум в целом, прозревает мировой дух и умеет на основании этого созерцания созидать уникальные произведения искусства. Он совершенно свободен в своем творчестве, ибо
обладает от рождения особым óрганом, превращающим предмет созерцания в поэтическое изображение. В этом плане, кстати, Жан Поль проводит параллель между гением поэтическим и философским: философы, когда они творили, всегда были «поэтическими творцами»1. У гения, убежден немецкий мыслитель, все творческие силы
цветут обильным цветением, фантазия у него – не цветок, а сама богиня Флора,
и именно на ее основе и зиждется творчество гения. В этом ему помогают два могучих
феномена: рассудительность и интуиция (бессознательное).
«Божественную» рассудительность гения Жан Поль отличает от обыденной, которая вся обращена вовне. Высшая рассудительность направлена исключительно на внутренний мир гения, управляя раздвоением и равновесием между его главными составляющими – Я и его царством, самим творцом и его миром. Рассудительность гения
настолько отлична от обыденной рассудительности, что кажется ее противоположностью; это рассудительность иного плана. Она основывается на внутренней свободе,
которая предоставляется Я благодаря смене и борьбе великих внутренних сил. Именно они умеряют взрывы эмоциональных страстей гения, превращая их в равномерное
горение пламени. Рассудительность поэта роднит его с философом, поэтому в таких
личностях, как Платон, поэт и философ выступают в полном единстве. Рассудительность не противоречит поэтическому энтузиазму, как полагают некоторые, но способствует его поэтическому оформлению. Жан Поль, что характерно для всей его книги,
подкрепляет эту мысль и метафорическими образами: в любом своем творении, даже
самом малом, «поэт должен одновременно изрыгать пламя и измерять температуру
пламени, и в то время, как все силы души ведут свою канонаду, он должен тонко взвешивать отдельные слоги и должен (если взять другую метафору) направлять поток
своих ощущений к устью рифмы» [Там же, 89]. Только целое порождается вдохновением, оттачивать детали помогает рассудительность.
90

Божественная рассудительность гения, убежден немецкий мыслитель, отличается
от «греховной» «инстинктом бессознательного и любовью к нему», ибо «то самое могучее в поэте, что вдыхает в творения его добрую и злую душу, есть бессознательное»
[Жан-Поль 1981, 90]. Именно оно, темное и неясное, невидимое рассудительности, является подлинным творцом в человеке. Именно с помощью инстинкта бессознательного создаются все великие произведения искусства. В качестве примера Жан Поль
приводит Шекспира – он «откроет и раздарит клады, которых сам не увидит, как
не увидит свое бьющееся в груди сердце, ибо божественная мудрость всегда запечатляет свое всебытие в дремлющем цветке и в животном инстинкте и высказывает его
в волнуемой душе» [Там же]. То есть божественная премудрость, посещая гения, творит с помощью его инстинкта бессознательного так, что на уровне сознания он даже
нередко не ведает, какие, собственно, ценности ему удалось выразить в своих произведениях. Они открываются только воспринимающему субъекту.
«Инстинкт, или влечение, есть чувство грядущего; инстинкт слеп, но только слепотою уха к свету и глаза к звуку» [Там же]. Сущность инстинкта мало понятна Жану
Полю, признается он сам. Разум не может осознать, как это инстинкт знает свой предмет, содержит его в себе, как причина – следствие, определяет его, будучи одновременно
лишенным его. Тем не менее немецкий мыслитель, опираясь на свой писательский
опыт, хорошо понимает, что инстинкт является важнейшим двигателем творческого
процесса. Божественный инстинкт, помимо всего, прочего «совлекает пурпур вечерней зари с романтического царства, и мы всматриваемся в мерцающие лунные просторы, мы видим лунные царства и их волшебные игры, ночные цветы, бабочек, соловьев
и фей» [Там же, 91]. Именно божественный инстинкт даровал людям религию, страх
перед смертью, судьбой, всяческие суеверия, прорицания, жажду любви, веру в дьявола и весь романтический мир – воплощенное царство духов. Он, в конце концов, составляет сущностное ядро гениальной души.
Гений в своем творчестве, руководствуясь божественным инстинктом, устремлен
к идеалу, в котором в единое целое, являющее собой гармонию и красоту бытия, соединены земное и небесное. С романтической образностью Жан Поль описывает нам
деятельность поэтического гения, движимого романтическим духом: «Когда гений ведет нас по полям сражения жизни, то мы смотрим вперед независимо и свободно, как
если бы Слава или Любовь к отечеству шли впереди с развевающимися знаменами;
и рядом с гением скудость жизни обретает черты Аркадии, словно перед влюбленной
парой. Жизнь – свободна, смерть – прекрасна, когда касается их гений; стремящиеся
вперед паруса показываются на его мировой сфере прежде самого тяжеловесного судна. И так он, словно Любовь и Юность, примиряет – и даже соединяет брачными узами – беспомощную Жизнь и устремленное в эфир Чувство; так на берегу тихой реки
два дерева, реальное и отраженное, словно вырастают из одних корней и поднимаются
к двум разным небесам» [Там же, 96].
Согласно Жану Полю, в истории культуры гений по-разному проявлял себя в двух
главных и разных по многим параметрам поэтических эпохах – в древнегреческой
и «новой». Главным признаком греческой поэзии является, согласно немецкому мыслителю, пластичность, а новой – романтичность. Существенным отличием греческого
народа, нашедшим выражение в его искусстве, была «опьяненность красотой» и радостность его религии. Прекрасным юношам греки ставили статуи, посвящали им
храмы и назначали их жрецами в эти храмы только за их красоту. При этом мужская
красота ценилась в Греции выше женской, хотя и ей посвящалось немало произведений искусства. Жан Поль называет четыре основных признака (или «краски», по его
выражению) греческой поэзии: пластичность, красоту (идеальность), светлый покой
и нравственную грацию.
Под пластичностью немецкий писатель понимает «объективность», или скульптурную телесность, которая в поэзии восходит к телесности изобразительных ис кусств древних греков, особое внимание уделявших созиданию образов обнаженного тела. Пластичность греческого искусства базируется на обостренной чувственной
91

восприимчивости тела, характерной для живого взгляда ребенка, дикаря, поселянина и которой уже нет у современного «человека культуры». Древний грек, «этот
юноша для мира», воспринимал мир совершенно непосредственно, «свежим и притом пламенным взором постигал в своем поэтическом творчестве настоящее и про шедшее, природу и богов»; он верил в существование богов, его захватывала исто рия предков и всяческие перемены в мире, и «он предавал свое Я – предмету» [ЖанПоль 1981, 101], то есть обладал объективным мировосприятием – пластическая
объективность мира жила в душе грека. Поэтому греческий художник стремился
к объективности в своем творчестве – «передать лишь свой предмет, а не себя». Чи тая же новых поэтов, утверждает Жан Поль, можно многое узнать о характере сочинителя, между тем по произведениям Софокла ничего нельзя узнать о нем самом.
В греческой поэзии господствует «прекрасная объективность», присущая «безрассудности или любви» [Там же]. Объективность греческой поэзии во многом является
следствием того, что поэт сам участвовал в той жизни, которую изображал, а не узна вал о ней по книгам и газетам, что характерно для новых авторов, поэтому их создания лишены пластической объективности греков. В новой поэзии господствует
субъективность.
Второй основной «краской» греческой поэзии было «идеальное, или прекрасное»;
эта «краска» возникала из мифов о богах и героях и «из их прародительницы гармонической Средины всех сил и положений» [Там же, 103]. Греческие поэты и художники
творили не только для людей, но и для богов, поэтому они не могли создавать произведения не прекрасными, что в образной форме проясняет нам Жан Поль: «Если Парнас был так близок к Олимпу, могли ли боги не ниспосылать сюда сияющие образы
и не заливать его своим небесным светом? Внутреннему вознесению поэтов на небеса
благоприятствовало то, что песнопения их раздавались не только в честь богов, но и
для богов, так что не могли не украшаться и не возвышаться для будущего своего трона – в храме или на богослужении греческих игр» [Там же, 104]. Красоте греческой
поэзии способствовала и ее простота, характерная вообще для греков как «юношей
мира» – как молодой и только становящейся нации и культуры.
Третьей «краской» греческой поэзии Жан Поль считает «светлый покой»; в поэтическом мире греков «радостный покой является составным условием красоты» [Там
же, 105]. Греки полагали уместной перед богом не тоскливую жалобу, которой не место в небесных сферах, а радость; с ней они обращались к богам, и она сопровождала
их по жизни. Греческую поэзию, полагает Жан Поль, есть основания назвать, используя выражение испанцев, «веселой наукой», которая «должна преображать смертных,
превращая их в блаженных и богов» [Там же, 106]. В мире поэзии греков всякая боль
оканчивается радостью; этот мир предельно гармоничен и спокоен, ибо для греков
«непоэтично стихотворение и неправильна музыка, завершающиеся диссонансами»
[Там же]. В своей поэзии грек выражает радость посредством покоя. Греческие поэты,
подобно статуям, стояли посреди изменчивого мира «блаженно-неизменными». Греческое искусство, как изобразительное, так и поэтическое, приоткрывает в нашей душе
«блаженно-покойный мир», в этом его особенность и отличие от нового искусства.
Красота греческой поэзии «покоится просто и недвижно, словно голубой эфир на мире и времени»; она ведет к высшему блаженству, которое заключается в «покое наслаждения, far niente (блаженное неделание. – В.Б.) вечности» [Там же, 107].
Четвертой «краской», отличающей, согласно Жану Полю, греческую поэзию от новой, является «нравственная грация», заключающаяся в том, что поэзия прерывает
«грубую войну страстей» и переводит ее в игру, как олимпийские игры прекращали
подлинные войны на время их проведения. Подлинная нравственность, убежден немецкий мыслитель, непосредственно поэтична в своей основе, «а поэзия в свою очередь –
опосредованно нравственна» [Там же, 108], и это особенно рельефно представляет
нам древнегреческая поэзия. Поэтому чем значительнее поэтический гений, «тем возвышеннее ангельские картины, которые ниспошлет он на нашу землю со своего неба»
[Там же].
92

Превосходство греческой поэзии над новой заключается еще и в том, что греки
во всем были первыми. Гора Муз, образно пишет Жан Поль, начала цвести с их,
утренней стороны. Именно они смогли выразить в поэзии все основные, самые прекрасные и простые человеческие отношения. Новым поэтам приходится их повторять,
копировать или выдумывать что-то свое, во многом более искусственное. Греки, «как
высшие усопшие существа, просветленные», священны для нас. Их поэзия, возможно,
воздействует сильнее на нас, чем на их современников. И вообще, духовная сила поэзии, убежден Жан Поль, крепнет со временем, чего не происходит с изобразительными искусствами. Они, по мнению Жана Поля, имеют смысловые ограничения во времени, чего нет в поэзии.
Современную поэзию (как и искусство в целом) немецкий мыслитель считает
романтической по самой ее сути. В этом ее главное отличие от древнегреческой.
И она более объемна, более вместительна в художественном плане, чем античная.
Греческие образы, мотивы красоты можно спокойно перенести в романтическую поэзию, и они будут в ней уместны. Обратный же процесс невозможен, ибо сущность
романтической поэзии составляет христианство, которое чуждо античному духу.
Параграф о сущности романтической поэзии Жан Поль в первом издании своей книги начал фразой: «Истоки и характер всей новой поэзии так легко выводятся из христианства, что романтическую поэзию с тем же правом можно было бы назвать христианской» [Жан-Поль 1981, 114]. Это утверждение, пишет автор во втором издании,
подверглось сильной критике, поэтому он его как бы убрал (закавычил как цитату
из прошлого) из начала параграфа, но суть его сохранил в самом тексте, сделав неко торые расширения в сторону романтизма на индийской и нордической нехристанской основах.
Приведя в качестве примеров романтического современную живопись, некоторые
моменты из литературы, не только современной, но и из Гомера, Жан Поль заключает:
«Отличительная черта всех этих примеров – не возвышенное, – оно… легко расплывается в романтическом, – даль и широта. Романтическое – это прекрасное без границ,
или прекрасное бесконечное, как бывает бесконечное возвышенное» [Там же, 115]. Романтическое немецкий писатель образно сравнивает с затихающими и затухающими
звуками струны или колокола, когда волны этих звучаний словно расплываются в бескрайней дали, но продолжают какое-то время звучать в нас самих.
Дав столь широкое определение романтического, Жан Поль усматривает элементы романтического не только в современном ему искусстве, но и в литературе далекого прошлого, хотя связывает все-таки романтическое преимущественно с христианским периодом культуры, ибо грекам в целом был чужд неверный и колеблющийся
свет романтического, в котором просматривается будущее: «Если поэзия – прорицание, то поэзия романтическая – предчувствие грядущего, более великого, такого, что
не найдется ему места на этой земле; вокруг нас плавают лепестки цветов романтизма» [Там же, 116].
«Кто же породил романтизм?» – задается вопросом Жан Поль и отвечает, что
не только христианская религия, но (!) в каждом случае «любая другая родительница
романтизма состоит в родстве с этой богоматерью искусства», то есть с христианством
[Там же]. При этом он указывает на нордическую и индийскую мифологию. Северную
дохристианскую поэзию «Эдды» роднит с романтизмом возвышенное, ибо там мы попадаем в сумрачное царство наводящей ужас хтонической природы с ее многочисленным миром северных духов и распавшимся миром вещественным. Ее певцом был Оссиан «с его вечерними пейзажами и ночными сценами, где небесные туманности
минувшего мерцают в высоте над густым ночным туманом современного» [Там же].
Только в прошлом Оссиан обретает грядущее и вечность. Его поэзия музыкальна, но
музыка эта звучит в отдалении и расплывается в бесконечном, словно эхо с повторением затихающих звучаний. Здесь необходимо напомнить, что за поэзию легендарного
английского поэта III в. Жан Поль, как и его современники-романтики, принимал поэмы, сочиненные шотландским поэтом XVIII в. Джеймсом Макферсоном и выданные
93

им за переводы из Оссиана. Фактически у поэта XVIII в. Жан Поль обнаружил черты
нордического романтизма.
Совсем другой романтизм видит Жан Поль в Индии. Здесь он сопряжен с местной религией, которая одушевляет всё, не разрушая чувственные чары. Поэтому «если
лунный свет и замирающий звук – это черты и эмблемы одних видов романтизма, то
иной, индийский романтизм будет характеризоваться темным, пряным благоуханием,
что наполняет своей игрой и жизнь и поэтические создания индийцев» [Жан-Поль
1981, 117]. Поэзия Ближнего и Среднего Востока, согласно Жану Полю, также близка романтизму, ибо в ней господствуют ночные лунные мотивы, а не солнечные, как
у греков. Этим она родственна христианству, которое «догнало и затем усовершенствовало ее» [Там же].
Переходя к собственно христианскому романтизму, который зародился в Средние
века и развивается в современной Жану Полю поэзии, немецкий писатель подчеркивает, что он имел на юге Европы (прежде всего в Италии и Испании) несколько иные, по
сравнению с северным романтизмом, формы. Для южного романтизма характерны
высшее почитание женщины, перенятое, правда, «у древних германцев», и более духовный «стиль любви». Романтическая любовь родилась, уточняет Жан Поль, все-таки
не в старонемецких лесах, а в христианских храмах: немыслим «Петрарка-нехристанин». Венера – только прекрасна, а Мадонна – чисто романтический образ, и он придает романтическое благородство всем женщинам. Высшая любовь составляет «самый цвет христианства», которое, борясь со всем земным, растопило прекрасное тело
в прекрасной душе, «чтобы возлюбить тело в душе – прекрасное в бесконечном» [Там
же, 118]. Именно христианская любовь, убежден Жан Поль, облекает всё «в мерцающие одежды романтизма». Для христианского романтизма характерны «рыцарский
дух», на знаменах которого вышиты слова «Любовь» и «Вера», “Dame” и “NotreDame”, и крестовые походы – «отцы романтического умонастроения». Романтиками
«Земля обетованная была возвышена и превращена в сумеречное царство священного
предчувствия», в мост, соединяющий два мира: земной и потусторонний. Отправиться
в Землю обетованную «значило преобразиться романтически, покорить низменную
земную действительность дважды – силой прозаической и поэтической, доблестью
и религией» [Там же]. Нордический романтизм (того же Шекспира) значительно дальше отстоит от греческих форм, чем южный, – «это Эолова арфа, по струнам которой
проносится буря действительности, разыгрывая на ней свои мелодии, превращая вой
ветра в перезвон струн, но печаль дрожит на этих струнах, а иногда пробегает по ним
принесенная порывом ветра горечь и боль» [Там же, 119].
Романтическая поэзия, неоднократно подчеркивает Жан Поль, по существу своему христианская, ибо она вслед за христианской религией стремится искоренить
весь чувственный мир, расплавить его в духовном. Внешний мир рушится в романтической поэзии, она вся устремлена к миру внутреннему, сугубо духовному. «Дух
сошел внутрь себя, вглубь своей ночи, и сделался духовидцем». Поэзия отказалась
от конечных персонажей и явлений, на «пепелище конечного расцвела империя бесконечности»; «небывалое и неизмеримое разверзло свою глубь», ибо у ангелов, де монов, святых, блаженных и у самого Бесконечного, подчеркивает Жан Поль, не было «телесных форм и божественных тел» [Там же, 120]. В романтической поэзии
«вместо светлой греческой радости явилось бесконечное стремление или несказанное блаженство – проклятие, не ведающее времени и границы, – страх перед духами,
отшатывающийся перед самим собой, – мечтательная созерцательная любовь – безграничное монашеское самоотречение – платоновская и неоплатоническая философия. На широких просторах Ночи бесконечного человек чаще страшился, чем наде ялся» [Там же]. Из специфически романтических элементов поэзии Жан Поль особо
выделяет суеверие («плод и пища романтического духа» [Там же, 121]), опираясь
на которое поэты создавали образы новой поэзии. При этом «суеверие было тем более романтично и возвышенно, чем мельче и незначительнее сами прорицающие образы» [Там же, 122].
94

Отдельные «романтические лучи» Жан Поль усматривает уже в древнегреческой
поэзии, но в целом видит расцвет романтизма в «новое время» у Шекспира, Шиллера,
Гердера, Тика, Гоцци, Гольдони, Гёте, Клингера, Шлегеля и некоторых других авторов.
Основное внимание он уделяет произведениям, в которых развиваются сказочные, таинственные, волшебные сюжеты. И это, согласно немецкому мыслителю, придает романтизму характер «музыки сфер» [Жан-Поль 1981, 127]. К сожалению, подчеркивает
Жан Поль, «романтический вкус так же редок, как романтический талант», поэтому
романтические сочинения терпят «ужасную судьбу», будучи третированы стаей бездарных литературных критиков современности [Там же]. Одним из главных жанров
романтической поэзии, полагает он, является роман, так как «самое нужное, без чего
роман никак не может обойтись, – это романтическое начало, в какую бы форму оно
ни было отлито и отчеканено» [Там же, 255]. В качестве образца романтического романа Жан Поль называет «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гёте в котором писателю удалось облечь дух романтической старины, витавший в более романтическое время, чем нынешнее, в светлые и прекрасные формы современности. Роман Гёте, как
подлинный роман романтического типа близок и к сновидению, и к сказке. Именно
поэтому, подчеркивает Жан Поль, гётевский «Мейстер» воспитал таких учеников, как
типичные романтики Новалис, Тик, Э. Вагнер, Арним и другие [Там же, 256–257].
Таким образом, будучи одновременно поэтом (автором художественной прозы)
и мыслителем, Жан Поль сформулировал многие эстетические принципы, ставшие
основой собственно романтической эстетики. Среди них понимание искусства как
преображенной на основе фантазии и бессознательного инстинкта природы, в конечном счете подвластной только гению; само понятие гения как проводника божественного инстинкта; христианский дух романтической поэзии; романтическое как прекрасное бесконечное, как затухающий звук колокола, надолго сохраняющийся в душе
субъекта восприятия; профетический и рыцарский дух романтического искусства, создающего свой мир в сумеречном лунном свете и т.п. Всё это способствовало превращению «Приготовительной школы эстетики» в приготовительную школу европейского романтизма.
Примечания
1

Мысль о родстве поэта и философа, поэзии и философии близка многим романтикам. В частности, об этом немало писал Новалис, утверждая, что «поэзия, словно ключ к философии, есть
цель и смысл философии, ибо воспитывает прекрасное общество – мировую семью – прекрасное
домостроительство универсума» [Новалис 2014, 146]. Фридрих Шлегель видел в этих формах духовного сознания человека неразрывное единство: «Философия и поэзия – это, так сказать, подлинная мировая душа всех наук и искусств и общее средоточие их. Они связаны неразрывно, как
древо, корни которого – философия, а прекрасный плод – поэзия. Поэзия без философии становится пустой и поверхностной, философия без поэзии остается бездейственной и становится варварской» [Шлегель 1983, 40] (подробнее см.: [Бычков 2022]).

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Жан-Поль 1981 – Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.: Искусство, 1981 (Jean
Paul, Vorschule der Ästhetik, Russian Translation).
Новалис 2014 – Новалис. Фрагменты / Пер. А.Л. Вольского. СПб.: Владимир Даль, 2014 (Novalis, Fragmente, Russian Translation).
Шлегель 1983 – Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. Т. 2 / Пер. Ю.Н. Попова.
М.: Искусство, 1983 (Schlegel, Friedrich, Aesthetics, Philosophy, Criticism, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Бычков 2022 – Бычков В.В. Studia humaniora, или Духовно-эстетический смысл искусства
у зрелого Фридриха Шлегеля // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 128–139.
Михайлов 1981 – Михайлов Ал.В. «Приготовительная школа эстетики» Жана-Поля – теория
и роман // Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.: Искусство, 1981. С. 7–45.
95

References
Bychkov, Victor V. (2022) “Studia humaniora, or The Spiritual-Aesthetic Meaning of Art in Mature
Friedrich Schlegel”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 128–139 (in Russian).
Kommerell, Max (1975) Jean Paul, Klostermann, Frankfurt a/M.
Kreuzer, Johann (1998) “Jean Paul”, Ästhetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, S. 438–442.
Mikhailov, Aleksandr V. (1981) ‘“The Preschool of Aesthetics” of Jean Paul – Theory and Novel’,
Jean Paul, The Preschool of Aesthetics, Iskusstvo, Moscow, pp. 7–45 (in Russian).
Müller, Götz (1983) Jean Pauls Ästhetik und Naturphilosophie, Niemeyer, Tübingen.
Сведения об авторе
БЫЧКОВ Виктор Васильевич –
доктор философских наук, лауреат
Государственной премии РФ, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

96

Author’s Information
BYCHKOV Victor V. –
DSc in Philosophy, Laureate of the State Prize
of the Russian Federation, Professor,
Chief Researches of the Department of Aesthetics
in the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

Морфология истории и культуры:
В.Н. Ильин, О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби
© 2023 г.

О.Т. Ермишин

Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, Москва, 109240,
ул. Нижняя Радищевская, д. 2; Финансовый университет при Правительстве РФ,
Москва, 125993, Ленинградский проспект, д. 49.
E-mail: oleg_ermishin@mail.ru
Поступила 04.10.2022
Статья посвящена исследованию морфологии В.Н. Ильина, ее сопоставлению с идеями О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби. Автор статьи анализирует
разницу в подходах к морфологии. В работе «Статика и динамика чистой
формы» В.Н. Ильин создал общую теорию морфологии, а затем развивал
и уточнял некоторые теоретические идеи. В статье «Освальд Шпенглер –
основатель морфологической схемы в применении к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы» он выступил с критикой
О. Шпенглера и его труда «Закат Европы». В.Н. Ильин считал, что Шпенглер слишком схематичен и примитивен в понимании исторического процесса. Он противопоставлял О. Шпенглеру А.Дж. Тойнби, который был
последовательным противником биологического морфологизма. Тем не менее В.Н. Ильин полностью разошелся с А.Дж. Тойнби в понимании
и оценках России и русской культуры. А.Дж. Тойнби придерживался европоцентристской точки зрения на Россию, считал ее «сателлитом» других
цивилизаций. Он не признавал существования в России самостоятельной
цивилизации и полагал, что главный вопрос – какое иностранное влияние
на Россию окажется сильнее. По мнению В.Н. Ильина, Россия – это самодостаточная, самостоятельная «евразийская» цивилизация, основанная
на православном христианстве, пережившая несколько «перерождений» (морфологических трансформаций). В работах «Русская музыка» и «Русская
философия» В.Н. Ильин применил морфологию к исследованию русской
культуры и обосновывал вывод, что каждая культура обладает самобытностью и есть целостная, взаимосвязанная морфологическая система.
Ключевые слова: морфология, история, культура, цивилизация, религия,
форма, идея.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-97-107
Цитирование: Ермишин О.Т. Морфология истории и культуры: В.Н. Ильин,
О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 97–107.

97

Morphology of History and Culture:
V.N. Ilyin, O. Spengler and A.J. Toynbee
© 2023

Oleg T. Ermishin

Alexander Solzhenitsyn House of Russia Abroad, 2, Nizhnyaya Radishchevskaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Russian Government Financial University, 49, Leningradskiy prospect, Moscow,
125993, Russian Federation.
E-mail: oleg_ermishin@mail.ru
Received 04.10.2022
The article devoted to the study of V.N. Ilyin’s morphology, its comparison with
the ideas of O. Spengler and A.J. Toynbee. The author of the article analyzes
the difference in approaches to morphology. In the work Static and Dynamics
of Pure Form V.N. Ilyin created general theory of morphology, then developed
and specified some theoretical ideas. In the article Oswald Spengler – the
founder of the morphological scheme as applied to historical objects and Arnold
Toynbee – the opponent of this scheme he criticized O. Spengler and his work
Decline of the West. V.N. Ilyin considered that Spengler was too schematic and
primitive in understanding historical process. He contrasted O. Spengler with
A.J. Toynbee, who was consistent opponent of biological morphology. Nevertheless, V.N. Ilyin completely diverged from A.J. Toynbee in understanding and
evaluating Russia and Russian culture. A.J. Toynbee adhered to Eurocentrist
point of view on Russia, considered it “satellite” of other civilizations. He did
not recognize the existence of independent civilization in Russia, considered that
the main question is what foreign influence on Russia will be stronger. According to V.N. Ilyin, Russia is a self-sufficient, independent “Eurasian” civilization
based on Orthodox Christianity, which has survived several “rebirth” (morphological transformations). In the works Russian Music and Russian Philosophy
V.N. Ilyin applied morphology to the study of Russian culture and substantiated
the conclusion that each culture has an identity and holistic, interconnected morphological system.
Keywords: morphology, history, culture, civilization, religion, form, idea.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-97-107
Citation: Ermishin, Oleg T. (2023) “Morphology of History and Culture: V.N. Ilyin,
O. Spengler and A.J. Toynbee”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 97–107.

Морфология занимает центральное место в научном наследии, которое оставил
философ, богослов, литературный критик Владимир Николаевич Ильин (1890–1974).
В целом этапы в эволюционном развитии морфологии В.Н. Ильина можно представить так: 1) наброски и первые опыты, связанные с соотнесением понятий формы
и ценности; 2) теоретическая и гносеологическая разработка морфологии как единого
учения; 3) проработка отдельных аспектов морфологии, их тезисное, упрощенное изложение; 4) приложение морфологии к исследованию русской культуры (прикладная
морфология).
К первым опытам и наброскам морфологии можно отнести рукопись В.Н. Ильина,
работа над которой была начата в 1920-е гг., – «Миросозерцание символическое и миросозерцание репрезентативное». Содержание этой рукописи дает представление
только об общем направлении, в котором развивалась мысль В.Н. Ильина, какие-то
ясные выводы трудно найти в рукописном тексте, представляющем собой черновые
98

материалы, наброски и заметки. Сама рукопись носит подзаголовок «набросок
В.Н. Ильина» (Ильин В.Н. Миросозерцание символическое и миросозерцание репрезентативное, 1920-е гг. // Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына.
Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 94. Л. 1), как и отдельные ее части – «набросок к “Основным про блемам богословско-философской методологии”» (Ильин В.Н. Миросозерцание символическое и миросозерцание репрезентативное, 1920-е гг. // Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 94. Л. 2), «Краткий набросок
философско-богословского синтеза» (Ильин В.Н. Миросозерцание символическое и миросозерцание репрезентативное, 1920-е гг. // Архив Дома русского зарубежья имени
А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 94. Л. 4).
Теоретически оформить морфологию как единое учение, объемлющее бытие и знание, В.Н. Ильин попытался в период после Второй мировой войны. Итогом стала работа «Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии», опубликованная в 1996 г. в журнале «Вопросы философии» [Ильин 1996]. Ильин в учении
о морфологии предполагал осуществить синтез философии, богословия и науки. Следует признать, что это задача как фундаментальная, так и невероятно сложная. Как ее
решает Ильин? Он предлагает идею «полноты бытия», сочетающую сущность и существование (эссенцию и экзистенцию), а «модусами» (частными проявлениями) бытия
считает формы, обладающие энергией и динамичной природой.
Если попытаться понять и оценить в целом проект морфологии, то следует выявить внешние влияния, чтобы затем определить оригинальность и новизну в учении
В.Н. Ильина. Сам В.Н. Ильин признавал несколько влияний на его морфологию – феноменологии Э. Гуссерля, интуитивизма Н.О. Лосского, монадологии Г.В. Лейбница.
Совокупность таких разных влияний заставляет предположить, что были какие-то
другие, менее заметные и очевидные идеи, концепции и учения, которые учитывал
В.Н. Ильин при построении морфологии.
Прежде всего, следует вспомнить, что термин «морфология» появился задолго
до работ В.Н. Ильина. А.Ф. Гусаков, автор диссертации «Морфология в философии
В.Н. Ильина» [Гусаков 2009], защищенной в МГУ имени М.В. Ломоносова, в главе 1
«Источники морфологии» дал обзор всех вариантов морфологии, которые появились
до В.Н. Ильина и могли оказать на него влияние. Один из параграфов главы посвящен
морфологии истории О. Шпенглера. Несмотря на краткость анализа и небольшой объем параграфа, А.Ф. Гусаков впервые обратил внимание на несколько важных аспектов
при сопоставлении О. Шпенглера и В.Н. Ильина, при этом сравнив их морфологию
с общей концепцией А.Дж. Тойнби. Он пишет: «Религиозность цивилизации в системе
А. Тойнби, таким образом, явилась наиболее полной и целостной характеристикой цивилизации. Рискнем предположить, что именно здесь и начинается искомый водораздел, с которого В.Н. Ильин поставил морфологию О. Шпенглера в прямую оппозицию
философии истории А. Тойнби. На наш взгляд здесь мы имеем дело с сознательным
терминологическим отмежеванием. Ведь получается достаточно противоречивая ситуация – морфолог В.Н. Ильин в своем историософском выборе отдает предпочтение
не морфологическому варианту» [Там же, 39–40]. В диссертации А.Ф. Гусакова указана важная проблема, которую следует рассмотреть более подробно.
В.Н. Ильин и О. Шпенглер. В.Н. Ильин был не только хорошо знаком с 2-томным
трудом О. Шпенглера «Закат Европы», но и написал в 1966 г. статью «Освальд Шпенглер – основатель морфологической схемы в применении к историческим объектам
и Арнольд Тойнби – противник этой схемы», которая не опубликована, но сохранилась
в архиве (Ильин В.Н. Освальд Шпенглер – основатель морфологической схемы в применении к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы, 1966 г. //
Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 437).
Ильин выступил с резкой критикой морфологии О. Шпенглера. По его мнению, рациональные схемы Шпенглера не выдерживают соотнесения с реальными историческими фактами. Мировая история первой половины ХХ в. была настолько непредсказуемой и иррациональной, что уподобление цивилизаций и их развития биологическим
99

организмам, имеющим законченный цикл рождения, становления и неизбежной гибели, не выдерживает никакой критики. Ильин пишет об ограниченности общего подхода в морфологии Шпенглера. Он заявлял: «Главное уязвимое место Освальда Шпенглера – это чрезмерная элементарность и примитивность, так сказать, “не тонкость”
собственно морфологических анализов, да и предпосылок самой его морфологии»
(Ильин В.Н. Освальд Шпенглер – основатель морфологической схемы в применении
к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы, 1966 г. // Архив
Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 437. Л. 6). Как
считал Ильин, для полноценного морфологического исследования необходимо уделять
достаточно внимания таким темам и проблемам, как свобода и необходимость, воплощение идеи в исторической действительности, историческое бытие во всей его иррациональности и противоречивости и многим другим, «без чего нет подлинной
морфологии истории и вообще применения морфологического метода в истории…»
(Ильин В.Н. Освальд Шпенглер – основатель морфологической схемы в применении
к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы, 1966 г. // Архив
Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 437. Л. 7).
Ильин отдает предпочтение идеям и методам А.Дж. Тойнби, которого считает «несравненно богаче по фактической учености, тоньше по мысли и решительным противником биологического морфологизма в истории» (Ильин В.Н. Освальд Шпенглер –
основатель морфологической схемы в применении к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы, 1966 г. // Архив Дома русского зарубежья имени
А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 437. Л. 8). Однако главное, что Ильин считает
важным в исследовании Тойнби, – это то, что «ни о какой априорной, наперед заданной и гетерономной схеме в ходе историко-культурного развития, согласно Тойнби,
не может быть и речи» (Ильин В.Н. Освальд Шпенглер – основатель морфологической
схемы в применении к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой
схемы, 1966 г. // Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1.
Ед. хр. 437. Л. 8).
О. Шпенглер исследовал «логику истории», как он ее понимал. По его мнению,
выяснить эту логику, которая проявляется в последовательности внешних форм, можно только путем аналогий. Шпенглер считал, что создает совершенно «новую философию», которая основана на идее морфологии всемирной истории. Для этой философии Шпенглер сразу взял ряд теоретических оснований – например, полагал, что мир
как история имеет в основе идею судьбы. Это и есть одна из аналогий, которой руко водствовался Шпенглер, – между индивидуальной судьбой и «судьбой» отдельной
культуры. Как утверждал Шпенглер, неизбежной «судьбой» каждой культуры является
цивилизация, ее логическое следствие и завершение. Чтобы понять эту «судьбу»,
необходимо научиться читать «язык форм» и понимать их символическое значение.
Изучение форм (морфологическое оценивание) позволяет понять идеи каждой эпохи,
из которых складывается общая картина всемирной истории. Однако понимание прошлого дает возможность предугадывать будущее, так как всё происходит с неизбежностью и необходимостью «судьбы». Эта необходимость «судьбы» есть то, что принципиально неприемлемо для В.Н. Ильина, который полагал, что за «динамикой» истории
скрывается «статика», недоступная для человеческого разума и уходящая в глубину
божественного бытия. Бог стоит за пределами «логики» истории.
С чем бы в целом мог согласиться В.Н. Ильин – это с представлением О. Шпенглера о многообразии форм, изменяющихся в истории культуры, и с тем, что формы культуры определяют сознание человека и указывают ему на некую первооснову жизни.
Разница между Шпенглером и Ильиным заключается в том, что для первого культура
самодостаточна, имеет законченный цикл развития и относится к человеческому сознанию, а для второго за культурными формами стоит тайна отношений между Богом
и человеком, поэтому история непредсказуема, любые прогнозы по поводу ее развития
относительны. «Тайной» Шпенглер готов признать только существование чисел, которые, впрочем, он называет «формами познающего духа», то есть числа опять же
100

имманентны человеческому сознанию, хотя и имеют символическое значение. Для Ильина математика прежде всего есть один из видов метафизического знания, а символы
относятся к высшему, божественному бытию, без которого невозможно существование любой формы. Таким образом, на примере Шпенглера и Ильина можно говорить
о двух альтернативных видах морфологии, которые только в отдельных моментах
сближаются, но в целом противоречат друг другу.
Рассмотрим по отдельности ряд «сближений» и противоречий между В.Н. Ильиным и О. Шпенглером. Автор «Заката Европы» утверждал: «Действительность созерцается в своем “опамятованном” гештальте – так возникает мир Платона, Рембрандта, Гёте и Бетховена – или критически осмысливается в своем осязательночувственном составе – таковы миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона» [Шпенглер 1998а, 250]. Шпенглер считал, что существует принципиальное различие между
двумя «основными формами мирообразования», которые определяются принципами
образа и закона, поэтому для исследования он предлагал два подхода – физиогномика
и систематика. В.Н. Ильин, наоборот, стремился не к различию, а к синтезу разных
подходов.
Однако есть в книге «Закат Европы» формулировки, с которыми вполне бы согласился В.Н. Ильин. Например, Шпенглер пишет: «Все способы понимать мир позволительно в конечном счете обозначить как морфологию. <…> Через сто лет все науки,
возможные еще на этой почве, станут фрагментами единственной колоссальной физиогномики всего человеческого» [Там же, 257]. Такое понимание морфологии было
бы близко для В.Н. Ильина, но физиогномика как «перенесенное в духовную область
искусство портрета» (по Шпенглеру) накладывает определенные ограничения на исследование культуры, заставляет видеть только общее и характерное, а не индивидуальные и неповторимые формы. Шпенглера интересовали прежде всего «судьба»
и ее «неизбежность», а Ильин хотел понять связь рационального и иррационального
в истории.
Как видели историю Шпенглер и Ильин? Первый заявлял: «Бесчисленные гештальты, всплывающие в нескончаемом изобилии, исчезающие, выделяющиеся, вновь расплывающиеся, какой-то искрящийся в тысяче красок и свечений хаос словно бы ничем не стесняемых случайностей – такова на первый взгляд картина мировой истории,
простирающейся как целое перед внутренним взором. Но взгляд, проникающий глубже в суть вещей, выделяет из этого произвола чистые формы, которые, плотно окутанные и лишь вынужденно раскрывающие себя, лежат в основе всякого человеческого
становления» [Там же, 261]. Ильин для определения морфологии предпочитал другую
образность, связанную с богословием, литургикой и музыкой. В неопубликованной работе «Набросок богословско-метафизического синтеза на основе морфологического
метода» (1957) он пишет о мире как соединении света и звука: «Космос словесносмысловой мировой музыки – музыки сфер, музыки Логоса-богослужения, в широком
и глубоком смысле слова ангельски-человеческого сослужения перед престолом Божиим» (Ильин В.Н. Набросок богословско-метафизического синтеза на основе морфологического метода, 1957 г. // Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына.
Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 126. Л. 14). Таким образом, именно атеизм О. Шпенглера и религиозность В.Н. Ильина делают невозможным совпадение их морфологических концепций.
Кроме атеизма и религиозности есть и другие принципиальные различия между
В.Н. Ильиным и О. Шпенглером. Так, для Шпенглера главный материал и ориентир
в его исследованиях – внешняя символика культуры, по которой он пытается угадать
предопределенную «судьбу». Сам по себе отказ от религии и метафизики подразумевал поиск законов, имеющих основу исключительно в земной, материальной действительности. Шпенглер нашел такой закон в причинности, которую понимал через аналогию между культурами и биологическими организмами. Он утверждал: «Сами же
эти культуры по сути своей родственны растениям: они на всю свою жизнь привязаны к почве, из которой произросли» [Шпенглер 1998а, 305]. Кроме того, Шпенглер
101

ссылался на античную идею судьбы («фатума»), над которой не властны ни боги,
ни люди. Преодолеть эти заданные в природе и культуре циклы развития невозможно,
но человеку дано их осознать и предвидеть будущее.
«Идея судьбы – это последнее», чего может достигнуть историческое исследование, то есть пределом человеческого познания признается «судьба», а путь к ее постижению заключается в изучении символики. Такая общая схема Шпенглера вполне понятна, если учесть, что для него сущность сознания исчерпывается «полярностью»
души и мира. По мнению Шпенглера, человеку дан мир во времени и пространстве –
макрокосм как «совокупность всех символов», то есть исследование в «Закате Европы»
имеет строгие ограничения в теории и методологии. В.Н. Ильин, наоборот, не признает
никаких четких границ исследования, легко переходя от истории культуры к метафизике и богословию.
Выбор философских ориентиров неизбежно влияет на методы и исследовательские
приемы. В случае со Шпенглером это выражается в том, что все формы искусства представляются самодостаточными, как будто созданными абстрактным «чистым разумом»
в духе философии И. Канта. Души художников, архитекторов и композиторов словно
растворяются в их произведениях, в формах искусства. Для Ильина же форма неотделима от личности каждого творца и внутреннего содержания, поэтому формы имеют связь
с конкретной духовной жизнью и иерархией бытия. Антиперсонализм, являющийся основой для размышлений Шпенглера, и персонализм Ильина не могут сочетаться и дают
в результате два совершенно разных подхода к исследованию культуры.
Разница между Шпенглером и Ильиным особенно становится заметна, когда исследование касается русской и православной культуры. Для Шпенглера существует
единая арабская культура, в которой родились три «религии откровения» – иудаизм,
христианство, ислам. Все три религии неотделимы от своего прафеномена и того, что
Шпенглер назвал «магической душой», причем в ранний период, то есть до образования арабской цивилизации, уже было три «магические системы» – христианство, неоплатонизм и манихейство. Если в отношении «фаустовской религии» Шпенглер очень
подробно исследовал ее разные аспекты и детали, то «магические религии» он объединил в одну группу, считая, что только в будущем станет возможным написать их
взаимосвязанную, единую историю. Так, христианство выступает чем-то вторичным
в отношении прафеномена, который полноценно раскрывается в исламе. Для Ильина
основой для понимания русской культуры является православное христианство, а ислам есть религия, относящаяся к совершенно другой культуре и цивилизации.
Согласно мировоззрению Шпенглера, ландшафт, природные условия формируют
народы, которые принадлежат к той или иной культуре, основанной на единстве «души». Для арабской и восточно-христианской культур единой является «магическая душа», рожденная задолго до появления христианства и ислама. Шпенглер связывал ее
формирование с халдейской астральной религией, которая дала новое понимание мира
как магического пространства («магической пещеры»). В период Вавилонского пленения евреи восприняли принципы этой религии, которая затем уже стала основой для
христианства и ислама. Исходя из этой исторической генетической схемы, Шпенглер
и утверждал родство православного христианства с азиатской (арабской) культурой.
Он полагал, что после распространения христианства пробудилась «магическая душа», которая питалась апокалиптическими взглядами и метафизическими представлениями, а затем окончательно оформила три профетические религии. И только около
1000 г. родилась «фаустовская религия» западного христианства, оторвавшаяся от восточного «магического христианства» с его культом Священного Писания и полного,
всецелого подчинения Богу. Для Шпенглера существуют «органические религии», которые как биологические организмы возникают, созревают, распространяются и отмирают. Исходя из такого представления, есть «религии высоких культур» и «примитивной религиозности»: первые «предстают более просветленными и одухотворенными,
им известна понимающая любовь, у них имеются проблемы и идеи, строго духовные
теории и техники», тогда как примитивная религиозность «пронизывает собой всё,
102

поздние же отдельные религии представляют собой замкнутые в самих себе миры
форм» [Шпенглер 1998б, 285–286].
Морфология Ильина дает представление не только о внешних формах, но направлена на раскрытие сущности, которая определяет культуру. В этом морфология Ильина никак не совпадает с «морфологией мировой истории» Шпенглера. Однако Ильин
использовал ряд понятий, которые есть у Шпенглера (например, «статика», «динамика», «псевдоморфоз»), но придал им другое значение и смысл. «Динамика» уже не является только отличительной чертой «фаустовской культуры», как у Шпенглера, а понимается Ильиным как важная составная часть бытия, общий фактор исторической,
культурной жизни. Религия же занимает центральное место в мировоззрении Ильина,
открывает для познания широкие перспективы, она не есть часть культурных форм,
а метафизика культуры. Шпенглер признавал, что религия Христа («магическое христианство») – это «переживаемая метафизика, немыслимое как уверенность, сверхъестественное как событие, жизнь в недействительном, однако истинном мире»
[Там же, 224]. Вместе с тем для Шпенглера такая религия есть только один из способов мышления и основа одного из видов культуры. Ильин же сам переживал эту мета физику как часть своей жизни и сущность культуры, что неизбежно отличало его
от Шпенглера. В мировоззрении Ильина тесно переплелись в единое целое религия
и наука, метафизика и логика, то есть одно проверяется другим, а вместе они дополняют и корректируют выводы. Такой синтетический подход делает невозможным такие
упрощенные схемы, которые создавал Шпенглер. Биологические аналогии не работают
в том мире, который воспринимал Ильин – в мире свободы, личного выбора, сплетении разных исторических факторов, то есть там, где нет места предопределенности.
Понять разницу между Шпенглером и Ильиным с еще большей ясностью можно, если
привлечь для сравнения известный труд «Постижение истории» (“A Study of History”)
А.Дж. Тойнби.
В.Н. Ильин и А.Дж. Тойнби. В.Н. Ильин считал, что английский историк Арнольд
Дж. Тойнби (1889–1975) создал «монадологическую» концепцию культурно-исторических типов. Осталось только разобраться, что скрывается под таким определением
и почему Ильин идейно ближе к Тойнби, чем к Шпенглеру. Конечно, то, что Ильин
и Тойнби были оба христианами, уже делает соотносимыми их историософские подходы, но, безусловно, есть и различия. А.Дж. Тойнби – историк, поэтому его выводы
всегда связаны с историческими фактами и их интерпретацией. В.Н. Ильин – прежде
всего философ и богослов, что неизбежно накладывает отпечаток на его отношение
к истории культуры. Если первый обращен к изучению мировой истории, всех известных цивилизаций, то второй, русский философ, рассматривал преимущественно развитие России. Там, где пересекаются их взгляды, можно, вероятно, найти какие-то общие черты, объединяющие двух ученых.
Сам Ильин видел свое отличие в том, что он «ближе всего стоит к Лейбницу»
(Ильин В.Н. Освальд Шпенглер – основатель морфологической схемы в применении к историческим объектам и Арнольд Тойнби – противник этой схемы, 1966 г. // Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 437. Л. 9), а «вдохновителем»
Тойнби считал А. Бергсона. В 1-м томе «Постижения истории» Тойнби так охарактеризовал
способ мышления и близкий ему метод: «Существует всё же человеческая способность,
на которую также обратил внимание А. Бергсон, – смотреть на мир не как на неодушевленную природу, а как на целое, с острым ощущением присутствия или отсутствия в нем жизни» [Тойнби 2004, 21]. И далее, сославшись на «Творческую эволюцию» Бергсона, Тойнби
тем не менее указал на то, что «глубинное побуждение охватить и понять целостность Жизни имманентно присуще мышлению историков» [Там же, 21–22]. Иначе говоря, историк
уже обладает тем способом мышления, которое теоретически обосновал А. Бергсон.
Идея целостности есть основа для исследования Тойнби, а далее английский историк сделал вывод, согласно которому необходимо заниматься не историей отдельных национальных государств, а рассматривать локальные цивилизации во всемирном контексте. Сравнительное исследование цивилизаций в свою очередь приводит к обобщающей
103

историософской концепции, в которой не последнюю роль играют религии и «вселенские церкви», непосредственно влияющие на формирование и развитие цивилизаций.
В какой-то мере А.Дж. Тойнби и В.Н. Ильин – антиподы по своему научному мировоззрению, так как один отличается широтой в охвате исторических фактов из разных эпох, а второй совмещает в исследовании материал из разных научных областей.
Их идейная широта настолько различна и индивидуальна, что это само по себе затрудняет сравнение двух ученых. Тем не менее есть одна сфера, относительно которой
Тойнби и Ильин согласны – религия, которая играет ведущую роль в истории цивилизации, ее появлении и формировании.
Ильин считал, что именно православное христианство есть сущность, вокруг которой образуются формы русской культуры и происходит смена периодов («полипериодизм»). Тойнби же выделял в своем списке отдельную православную цивилизацию, которая образовалась наравне с западной и имеет с ней общую религиозную
основу. Более того, он предлагал классификацию цивилизаций по «критерию религии» и утверждал, что «вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида» [Тойнби 2004, 82].
Политическая и социальная жизнь занимает значительное место в размышлениях
Тойнби, и церковь предстает в контексте общественной жизни как важный фактор духовного прогресса. Тойнби пишет, что «духовный прогресс индивидуальных душ в этой
жизни фактически обеспечивает значительно больший социальный прогресс, чем какой-либо другой процесс» [Там же, 528]. Он объяснял данный акт тем, что церковь после упадка Римской империи смогла создать новые социальные связи «более высокого
духовного порядка» [Там же]. Этому феномену Тойнби дал определение «куколки»,
считая, что именно церковь смогла впитать духовную энергию уходящей античной цивилизации, а потом дать импульс для развития средневекового христианского общества, то есть после надлома произошел переход от цивилизации первого поколения
к цивилизации второго поколения. В какой-то мере такой вывод можно сопоставить
с понятием В.Н. Ильина «полипериодизм». Однако Тойнби интересует в гораздо меньшей степени рассмотрение «внутренней диалектики» в развитии каждой отдельной
цивилизации, а в первую очередь – сопоставление нескольких цивилизаций с целью
выявить общие исторические законы.
Одна из отличительных черт Тойнби – это отсутствие догматизма и поиск новых
фактов, заставляющих скорректировать или пересмотреть прежние взгляды. Например, Тойнби пришел к выводу, что «церковь-куколка» является не правилом, а исключением, так как характерна для образования западной цивилизации. Исходя из теории
духовного прогресса, он дал другое определение – церковь как «высший вид общества». В понимании Тойнби религия есть источник особой духовной энергии, влияет
как на отдельных людей, так и на общество в целом. Влияние религий резко возраста ет в период «надлома» цивилизаций. Тойнби пишет: «Христианство выросло из духовных исканий, которые были следствием надлома эллинистической цивилизации»
[Там же, 535]. В тот момент, когда происходит распад цивилизации, религия заставляет людей почувствовать относительность материального благополучия и по-новому
взглянуть на природу божественного. В результате новые открытия заставляют человека действовать, подчиняться «духовной власти высших религий» [Там же, 537].
Однако вслед за религиозным подъемом, по мнению Тойнби, следует духовный регресс, который приводит к тому, что церковь усваивает чуждые ей ценности и идеалы
(например, как пишет Тойнби, в церковной истории постоянно присутствует «призрак
Римской империи»). В результате в ХХ в. уже существуют не высшие религии, а,
по определению Тойнби, «остатки вторичных высших религий». С одной стороны,
Тойнби высоко оценивал роль «высших религий», с другой – критиковал их состояние
в ХХ в. Он считал, что упадок религиозности связан с природой как общества, так
и человека, с его выбором творить добро или зло. И озарение «светом высших религий»
может изменять общую ситуацию на какое-то время, но стремление к благополучию
в относительно спокойный исторический период заставляет людей быстро забывать
104

о религиозных идеалах. Таким образом, религия и цивилизация, согласно Тойнби, находятся в постоянном противоборстве, которое никогда не заканчивается.
Тойнби, будучи ученым с христианским мировоззрением, тем не менее большую
часть своего многотомного исследования посвятил не религиям, а цивилизациям, которые для него являются главной темой истории. Возможно, это связано с тем, что религия относится к «высшей реальности», которая непостижима и проявляется через
действие Вызова-Ответа (известная схема Тойнби, объясняющая надлом и гибель цивилизаций), а цивилизация непосредственно открыта для исследования историка. Если для Шпенглера главный предмет изучения и осмысления – это внешняя культурная
символика, для В.Н. Ильина – сущность и формы русской культуры, то Тойнби исследует все известные цивилизации, чтобы через их сопоставление выяснить общие законы, источником которых является духовная реальность.
Свои общие взгляды на историю Тойнби объяснил в начале книги «Цивилизация
перед судом» (в русском переводе – «Цивилизация перед судом истории»). Например,
он заявлял, что «цивилизации, как и нации, множественны, а не единичны; существуют различные цивилизации, которые соприкасаются и сталкиваются, и из этих столкновений рождаются общества иного вида: высшие религии. И это тем не менее не предел исторического исследования, ибо ни одна из высших религий не может быть
познана в границах лишь нашего мира. Земная история высших религий есть лишь один
из аспектов жизни Царствия Небесного, в котором наш мир является лишь малой провинцией» [Тойнби 2003, 265]. Тем не менее Тойнби занимается все-таки больше «земной историей» цивилизаций, а не аспектами «Царства Небесного», хотя религии и религиозное понимание истории постоянно присутствуют в контексте его исследований.
Тойнби признал, что значительным импульсом для оформления его концепции цивилизаций была книга О. Шпенглера «Закат Европы», которую он прочитал в 1920 г.
Однако Тойнби не нашел в книге Шпенглера ответа на главный вопрос, который его
волновал, – о генезисе цивилизаций, его главных причинах и факторах. Тойнби не согласился с догматизмом и детерминизмом Шпенглера и начал разработку своей историософской концепции. Немецкому априорному методу Тойнби решил противопоставить английский эмпиризм, то есть брать за основу для проверки гипотез и теорий
только конкретные исторические факты.
Насколько такой метод безупречен и продуктивен? Сложность состоит в том, что
историк неизбежно берет избранные факты и формирует их набор, исходя из своих
интересов, знаний и предпочтений. Не избежал избирательности и Тойнби. Это особенно заметно в отдельных главах «Постижения истории», посвященных истории России («Современный Запад и Россия» в 9-м томе, «Место России в истории» в 12-м томе). Тойнби не просто избирателен, а очень поверхностен. Он встраивал Россию в уже
обоснованную схему цивилизаций, подгоняя некоторые факты под свою концепцию.
Вся история России, начиная с XV в., выглядит в изображении Тойнби борьбой
за и против Запада, его влияния («вестернизации»). Старообрядцы для Тойнби – «зилотское меньшинство», Петр I – творец «иродианской политики», насильственно превратившей Россию в часть Европы, а итогом противоречий стала коммунистическая
революция.
В целом следует признать, что Тойнби не исследовал историю России, не стремился понять ее сущность, а только воспроизводил ряд мифологем и стереотипных представлений, характерных для западного мировоззрения, в том числе для науки. Так, например, в главе «Место России в истории» речь идет не о тысячелетней русской истории,
а именно о России в ХХ в., то есть Советском Союзе, его «идеологическом контрнаступлении» на западные либеральные ценности и необходимости обороны против «российского коммунизма», противостоящего распространению западной идеологии на весь мир.
Таким образом, Тойнби интересовала не сама по себе Россия, а столкновение двух цивилизаций с разными ценностями и идейными ориентирами. Западное идеологическое сознание неизбежно ограничивало Тойнби, определяло ряд выводов и обобщений в его
исследованиях. Тойнби взял самые общеизвестные факты и дал их интерпретацию
105

в свете своей основной концепции цивилизаций, что можно расценивать как своего рода научный «априоризм», пусть и отличный от априорных утверждений Шпенглера.
Тойнби рассматривал Россию как вечного «сателлита» разных цивилизаций – сначала скандинавской, затем – византийской и западноевропейской. Не признавая в России
самостоятельной цивилизации, он считал главным вопрос о том, какая часть влияния
на Россию окажется сильнее. По мнению Тойнби, именно первоначальное вхождение
России в сферу византийского влияния определило ее историю, вплоть до ХХ в. Принадлежность к византийскому миру заставила Россию постоянно сопротивляться ассимиляции со стороны Запада. Для того чтобы Россия могла противостоять чуждому
влиянию, она дважды выборочно усваивала западные технологии (сначала – при Петре I, потом – при большевиках). Однако эта выборочность не сделала Россию полноценной частью Европы, а только усилила ее отличия. Приобретение военных технологий, увеличение боеспособной армии и создание мощного флота способствовали
появлению представлений о том, что Россия является «агрессором», направленным
на завоевание новых территорий, а не обороняющейся страной и защитником своих
интересов. С появлением Советского Союза в ХХ в. такие представления только укрепились и усилились.
Для Тойнби «византийское наследие» России – это преимущественно негативное
явление, так как заставляет русских постоянно находиться в конфронтации с Западной
Европой, что в свою очередь делает необходимым существование «тоталитарного государства» в том или ином виде (Российская империя, Советский Союз). С точки зрения Тойнби, получается, что если Россия – не самостоятельная цивилизация, а Византийская империя исчезла, то нет смысла сохранять «византийское наследие», поэтому
лучшим вариантом будет полное усвоение западной цивилизации и ее ценностей, ассимиляция территории бывшей Российской империи и подчинение ее целиком влиянию Западной Европы. Из «сателлита» Византийской империи Россия должна стать
«сателлитом» Запада. Тойнби полагал, что России «предстоит наконец решить – занять ли подобающее место в Западном мире или остаться в стороне и построить свой
собственный антизападный контрмир» [Тойнби 2003, 381].
Теперь становятся понятными принципиальные отличия В.Н. Ильина как от
О. Шпенглера, так и от А.Дж. Тойнби. Для Ильина Россия – самодостаточная, самостоятельная «евразийская» цивилизация, основанная на православном христианстве,
пережившая ряд «перерождений» (морфологических трансформаций). Византийское
влияние Ильин считал лишь внешним, кратковременным, давшим некий первоначальный импульс для самостоятельного развития России. Несмотря на изменения культурных, исторических форм, Россия сохраняла свою сущность, и отказ от нее повлечет
не получение «подобающего места в Западном мире», а полное ее исчезновение вслед
за Византийской империей. Точка зрения Тойнби для Ильина – это обычное западное
«культуртрегерство», культ превосходства, предполагающий колониальную картину
мира.
В.Н. Ильин мог бы согласиться только с утверждением Тойнби, которое высказано
в его сборнике лекций «Мир и Запад» (“The World and the West”, 1953): «Первый момент – это то, что Запад никогда не составлял всего значимого мира. Запад никогда
не был единственным действующим лицом на сцене современной истории, даже находясь на самой вершине западной мощи (а вершина эта, вероятно, уже пройдена). Второй момент – в столкновении между миром и Западом, которое длится к нынешнему
времени уже четыре или пять веков, именно остальной мир, а не Запад обрел наиболее
значительный опыт. Не мир нанес удар Западу, а именно Запад нанес удар – и очень
сильный – остальному миру» [Там же, 436]. Однако подобные мысли были известны Ильину не из лекции Тойнби, прочитанной на радиостанции Би-Би-Си в 1952 г.,
а из книги Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920), послужившей импульсом
для появления евразийства 1920-х гг.
Когда В.Н. Ильин завершил работу над рукописью «Статика и динамика чистой
формы, или Очерк общей морфологии», в июле 1956 г. он написал краткое изложение
106

морфологии (Ильин В.Н. Основные тезисы общей морфологии или иконологии бытия,
или, что то же, основные тезисы качественной иконологической онтологии, 1956 г. //
Архив Дома русского зарубежья имени А. Солженицына. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 124).
Особенно в «Основных тезисах…» привлекает внимание тезис о том, что через форму
происходит «манифестация» сущности (усии), то есть все воспринимаемые формы
служат для проявления каких-то сущностей, экзистенция выражает скрытую эссенцию. Такой подход открыл для В.Н. Ильина путь к тому, чтобы использовать морфологию для исследования русской культуры в работах «Русская музыка» и «Русская
философия» (см. публикации: [Ильин 2018; Ильин 2020]). После изучения этих работ можно сделать очевидный вывод, что главной, центральной темой в наследии
В.Н. Ильина является не только общая морфология, но и морфология культуры.
Морфология В.Н. Ильина есть не только проект универсальной науки, она распадается с методологической точки зрения на теоретическую и прикладную морфологию. Если теоретическая часть морфологии носит незаконченный характер, имеет
много непроясненных аспектов, то прикладная часть содержит демонстрацию отдельных методов, которые дают возможность исследовать формы культуры, их сущность
и взаимосвязь.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ильин 1996 – Ильин В.Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии //
Вопросы философии. 1996. № 11. С. 91–136 (Ilyin, Vladimir N., Static and Dynamics of Pure Form, or
Essay of General Morphology, in Russian).
Ильин 2018 – Ильин В.Н. Русская музыка (главы из книги) // Ежегодник Дома русского зарубежья им. А. Солженицына, 2018. М.: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2018. С. 163–
200 (Ilyin, Vladimir N., Russian Music, in Russian).
Ильин 2020 – Ильин В.Н. Русская философия. М.: Летний сад: Дом русского зарубежья имени
Александра Солженицына, 2020 (Ilyin, Vladimir N., Russian Philosophy, in Russian).
Тойнби 2003 – Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.: Айрис-пресс,
2003 (Toynbee, Arnold J., Civilization on Trial, Russian Translation).
Тойнби 2004 – Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Айрис-пресс, 2004 (Toynbee, Arnold J.,
A Study of History, Russian Translation).
Шпенглер 1998а – Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: Мысль, 1998 (Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Russian Translation).
Шпенглер 1998б – Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М.: Мысль, 1998 (Spengler, Oswald, Der
Untergang des Abendlandes, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Гусаков 2009 – Гусаков А.Ф. Морфология в философии В.Н. Ильина. Дис. … канд. философских наук. М., 2009.

References
Gusakov, Alexei F. (2009) Morphology in philosophy of V.N. Ilyin, CSc Diss., Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЕРМИШИН Олег Тимофеевич –
доктор философских наук, доцент,
ведущий научный сотрудник Дома русского
зарубежья им. Александра Солженицына,
профессор департамента гуманитарных
наук Финансового университета
при Правительстве РФ.

Author’s Information
ERMISHIN Oleg T. –
DSc in Philosophy, associate professor,
Leading Research Fellow at Alexander Solzhenitsyn
House of Russia Abroad, Professor of Department
of Humanities of Russian Government Financial
University.

107

Карл Ясперс и Поль Рикёр:
работа памяти как работа самосознания*
© 2023 г.

О.А. Власова

Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская набережная, д. 7–9.
E-mail: o.a.vlasova@gmail.com
Поступила 21.07.2022
В статье осуществлен сравнительный анализ проблемы памяти в философии Карла Ясперса и Поля Рикёра. Обосновывается авторский тезис о том,
что экзистенциальная философия Ясперса имела решающее значение для
формирования дискурса памяти Рикёра. Рассматриваются основные измерения проблемы памяти и виновности в философии Ясперса, уточняются
центральные понятия его концепции в связи с темой виновности и самосознания. Анализируются ранние работы Рикёра, напрямую обращающиеся
к экзистенциальному проекту немецкого философа, при этом внимание уделяется коммуникативной истории философии и учению об истине. По итогам сравнительного исследования делается вывод о том, что важной
метафорой философии Рикёра (как и у Ясперса) становится метафора постоянного движения и пути в коммуникации, которая переходит в дискурс
памяти как акцентирование необходимости уяснения того, что без понимающей работы с прошлым невозможна работа философского самосознания.
В центр исследования ставится диалектика памяти и самосознания в ситуации виновности и прощения. Отмечается, что Рикёр проблематизирует
виновность по отношению к прошлому в экзистенциальном смысле как
пограничную ситуацию. Для него это проблема обращения человека с собой, конституирования идентичности, осознания себя как того, кто что-то
может и хочет. Работа памяти как работа самосознания и преодоление виновности становится путем к моральному обществу, как и для Ясперса, она
выступает основанием коммуникации и жизни в истине, коммуникации «заботы» о себе и других.
Ключевые слова: П. Рикёр, К. Ясперс, память, самосознание, виновность,
признание, пограничная ситуация, коммуникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-108-118
Цитирование: Власова О.А. Карл Ясперс и Поль Рикёр: работа памяти как
работа самосознания // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 108–118.

*

Работа выполнена при поддержке РФФИ (проект № 20-011-00616 «Самосознание истории
философии в междисциплинарном контексте практик памяти»).
108

Karl Jaspers and Paul Ricœur:
The Work of Memory as a Work of Self-Consciousness*
© 2023

Olga A. Vlasova

Saint Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: o.a.vlasova@gmail.com
Received 21.07.2022
The paper presents a comparative analysis of the problem of memory in the
philosophy of Karl Jaspers and Paul Ricœur. The author’s thesis is the existen tial philosophy of Jaspers was of decisive importance for the formation of
Ricœur’s memory discourse. The paper discusses the main dimensions of the
problem of memory and guilt in Jaspers’ philosophy, its central concepts in connection with the theme of guilt and self-consciousness, the early works of
Ricœur, which directly refer to the existential project of the German philosopher, while attention is paid to the communicative history of philosophy and
the doctrine of truth. Based on the results of a comparative study, it is concluded that an important metaphor for Ricœur’s philosophy (as well as for
Jaspers) is the metaphor of constant movement and path in communication,
which turns into a discourse of memory as an emphasis on the need to understanding work with the past, without which impossible the philosophical consciousness. Ricœur’s memory discourse studies focus on the dialectic of
memory and self-consciousness in situations of guilt and forgiveness. It is noted
that Ricœur problematizes guilt in relation to the past in an existential sense as
a borderline situation. For him, this is the problem of a person’s treatment of
himself, the constitution of his identity, his living as a person who can and
wants something. The work of memory as the work of self-consciousness and
the overcoming of guilt becomes the path to a moral society, as for Jaspers, it
acts as the basis for communication and life in truth, communication of “care”
for oneself and others.
Keywords: P. Ricœur, K. Jaspers, memory, self-consciousness, guilt, acceptance,
borderline situation, communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-108-118
Citation: Vlasova, Olga A. (2023) “Karl Jaspers and Paul Ricœur: The Work
of Memory as a Work of Self-Consciousness”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023),
pp. 108–118.

Читая Поля Рикёра, понимающего интерпретатора, классика герменевтики, человека диалога, мы часто ощущаем в его текстах след другого великого мыслителя – Карла
Ясперса. Его мыслительные ходы, мировоззренческие установки, темы проступают
во многих работах французского классика: историко-философских, теологических и философско-исторических. В начале своего пути Рикёр посвятил Ясперсу две глубокие
книги, однако, несмотря на это очевидное влияние, о параллелях между ними говорят

*
This research was supported by a Grant from the Russian Fund for Basic Research (project
No. 20-011-00616 “Self-Consciousness of the History of Philosophy in the Interdisciplinary Study of
Memory Practice”).

109

нечасто, и мы можем встретить только единичные и узкоспециальные работы в этой
области.
Автор одной из монографий о Рикёре Чарлз Рейган связывает исследовательское
невнимание к этой линии влияния с тем, что Рикёровы книги о Ясперсе не переведе ны на другие языки и воспринимаются исключительно как ранние комментарии.
Между тем сам Рейган указывает на принципиальную значимость для творчества
Рикёра концептов «пограничные ситуации», «трансценденция» и «шифры», а также
на важную роль темы интерпретации символов в раскрытии трансцендентного [Reagan 1996, 16]. Некоторые работы поддерживают утверждения о близости в теме
трансценденции [Porée 2006; Leythe, Federico 2012], единичные труды также посвящены сопоставлению философии Рикёра и Ясперса в измерении теологии [Courtney
2006; Kemp 2015], поводом для чего является собственная статья Рикёра в известном
сборнике «Философия Карла Ясперса» [Ricœur 1957; Jaspers 1957]. Практически не
найти, несмотря на очевидность параллелизма тем, работ по философии диалога Рикёра и Ясперса 1, а специализированных исследований по философии памяти нет
и вовсе.
Однако между Рикёром и Ясперсом, несмотря на многочисленные другие влияния,
мы видим ту близость, о которой писал последний, когда говорил о единстве великих
людей: близость не проблем или отдельных концепций, но близость мировоззрения,
того хода мышления, который отмечает военное и послевоенное поколение философов. Его узловые точки – коммуникация, история, самосознание. Прояснение этой
близости помогает лучше понять Рикёрову историю философии, и, что важнее, его
дискурс памяти, который сегодня всё чаще актуализируется в связи с новейшими исследованиями Memory Studies.
Ясперс: диалог, память, самосознание
Исток дискурса памяти Ясперса – в осмыслении опыта мировой войны, а также
в рефлексии собственного опыта.
Война столкнула немцев с необходимостью не просто интерпретации произошедшего, но с необходимостью восстановления немецкой души. Ясперс как философ,
психолог и психопатолог прекрасно понимал, о чем идет речь: он уже описывал подобный опыт в терминологии пограничных ситуаций. Речь шла не просто об ответственности или виновности, но о крахе мировоззрения, блокировании проектирования
жизни: «Мы лишились почти всего: государства, экономики, минимально необходимых для нашего физического существования условий и, что еще хуже: разделяемых
нами и связующих всех нас норм, достоинства, на которых зиждется самосознание народа» [Jaspers 1967, 18]. На этот опыт народа накладывался личный опыт самого Ясперса. Для него это был опыт сначала вынужденного молчания, а затем обретения
голоса, даже в чем-то призыва к высказыванию.
Как помним, в 1938 г. Ясперса отстраняют от преподавания, и за семь лет мол чания он, среди прочих своих проектов, активно развивает проект коммуникативной
истории философии. Для него обращение к философскому прошлому мыслится как
общение с великими философами, в котором философ современности принимает эстафету сомнения, мышления, самосознания. Параллельно с историей философии Ясперс
разрабатывает философскую логику, где особое значение приобретает тема истины не
только как онтологическая, но и как этическая тема. Пограничные ситуации, в том
числе послевоенная ситуация виновности, будут всегда восприниматься им как ключ
доступа к ядру мировоззрения и одновременно истоку бытия. «Истина может причинить боль, может довести до отчаяния. Но она способна – одной лишь истинностью,
независимо от содержания – давать глубокое удовлетворение: тем, что истина все-таки
есть. Истина дает опору: здесь есть нечто нерушимое, соединенное с бытием» [Ясперс
2013, 196–197], – говорит Ясперс в своем последнем, перед периодом молчания, лекционном курсе «Философия экзистенции». Диалектика прошлого и современности
110

в истории философии и философской логике развертывается как диалектика временного и надвременного, историчного и надысторического.
Терминология «пограничья», «пограничной ситуации» как выстраданный кризис
мировоззрения в себе и вовне, в масштабах мира в целом, с этого времени имеет для
Ясперса важнейшее значение. Она представляет не просто ситуацию разрушения,
перелома, невозврата, но главным образом обрисовывает исток работы самосознания
как рефлексии границ. Точно так же, как психология мировоззрений развивается в границах осмысления его предельных ситуаций, послевоенная философия истории как
философия памяти и самосознания основывается на осмыслении фундаментальной
ситуации виновности.
В 1945 г. Ясперс из отверженного превращается в заслуженного [Drescher 1975,
43], обретает речь, и первое, к чему он призывает, – это к коммуникации: «Действительно ли мы абсолютно всего лишились? Нет, мы, выжившие, еще существуем.
Да, у нас ничего не осталось, даже воспоминаний; мы повержены; однако то, что
мы еще живы, должно иметь хоть какой-то смысл. <…> Мы можем открыто гово рить друг с другом» [Jaspers 1967, 18], – подчеркивает он. Коммуникативное пространство позднее становится для него основным полем для разработки философии
истории.
Отправным для осознания исторической и личной мировоззренческой ситуации
становится для него дискурс виновности. Представляя карусель разновидностей виновности (уголовной, политической, моральной, метафизической), Ясперс замыкает
круг и о говорит о тотальности вины, принять которую и означает сделать первый шаг
вперед, о том, что позднее Ханна Арендт характеризует как глобальную виновность –
ответственность за всё, которую не может выдержать ни один человек [Arendt 1957,
541]. Однако глобальная ответственность означает одновременно глобальное возрождение мировоззрения и культуры. Как разъясняет Ясперс: «Каждый немец, способный
понимать, изменит, наверное, благодаря метафизическому опыту такой беды свое жизневосприятие и свое самосознание. <…> То, что из этого возникнет, станет в будущем
основой немецкой души» [Ясперс 1999, 61]. «Симптом вины» оборачивается, говоря
словами Поля Рикёра, «гимном прощению» [Рикёр 2004, 633].
В линиях «виновность – немецкое самосознание», «виновность – прощение» Ясперс призывает к работе в контексте коммеморативных практик, говорит о необходимости переосмысления прошлого, его признания и о диалектике «признание – движение
к будущему». Он прокладывает характерный для современности «путь от действия
к субъекту, от памяти-воспоминания к памяти рефлексии» [Там же, 639]. В лекциях
о виновности Ясперс работает на уровне разработанной ранее философии экзистенции и обращается к конкретному человеку. Его позиция – это по-прежнему позиция
философа экзистенции: вопрос о виновности в ней предстает вопросом существования человека и его способности идти дальше.
Диалектика «виновность – прощение» становится конкретным прообразом диалектики «прошлое – настоящее» и проекта философии истории. Осознание прошлого
здесь – обязательный и первый этап построения проекта будущего. Ясперс развивает
послевоенный коммуникативный посыл: обращение к осевому времени как истоку европейского самосознания есть для него попытка навести мосты, выстроить поле общности культур как безграничное поле коммуникации. Непрекращающаяся коммуникация культур и коммуникация моментов времени – содержание его философии истории.
Обратившись в военные и послевоенные годы к динамической онтологии и пытаясь
выстроить своеобразную «процесс-философию», Ясперс обрисовывает игру времени
как диалектику исторического самосознания. Ситуация современности, история и будущее могут проступить только при взаимном соотнесении друг с другом. Постоянное
обращение взора назад и вперед – вот та стратегия исследования, которую предлагает
и которую использует Ясперс, и, следуя своему проекту философии экзистенции и понимающей психологии, он помещает эту диалектику в сознание философа, говоря
о диалектике времени как диалектике самосознания.
111

Находясь под методологическим и содержательным влиянием Ясперса, Поль Ри кёр будет развивать все эти посылы. Признание виновности как исходного пункта
памяти, разговор об истории и памяти сквозь призму разговора о самосознании, акцент на сознании исследователя, на понимающей интерпретации истории и этическом самосознании историка – все эти Ясперсовы наработки он принесет во французскую традицию, и затем они непротиворечиво войдут в философский дискурс
памяти.
Ясперс и ранний и поздний Рикёр
В схождении Рикёра с Ясперсом есть две очевидные точки, которые отмечают
и движение мысли самого Рикёра. В 1940-х гг. тот обращается к Ясперсовой философии существования и философии коммуникации, что помогает ему оформить собственный взгляд на человека, а также на миссию философии и истории философии.
Позднее, обратившись к полю литературы, повернувшись к теме памяти, Рикёр добавит в диалектику памяти дискурс виновности, что позволит соединить философию существования, герменевтику с этической и политической мыслью и выстроить всю эту
тематику вокруг проблемы истории.
Рикёр, как неоднократно отмечалось биографами и критиками, сформировался
на почве французской рефлексивной традиции, а также под влиянием идей феноменологической экзистенциальной философии [Вдовина 2008 а, 4–12]. Будучи вхожим
в 1934–1935 гг. в Париже в кружок Габриэля Марселя, он узнает об идеях Э. Мунье
и Э. Гуссерля, а также знакомится с мыслью Ясперса, которая его особенно увлекает.
Несмотря на многочисленные влияния, именно Ясперсу он посвящает две свои ранние
книги – ни один из философов не удостаивался в его жизни большей чести, кроме разве что Гуссерля, перевод «Идей I» которого был сделан Рикёром в рамках докторской
диссертации.
Возможно, именно у Ясперса он видит один из наглядных примеров того, что рефлексия о человеке может развиваться на границе дисциплин (психиатрии, психологии, философии), представлять человека не как обособленного индивида, а как диалог – с другими, традицией, прошлым. Более того, в своем восприятии его идей
(вплетая их в общую канву феноменологических влияний) Рикёр разделяет присущий
всем французским феноменологам подход: он принимает главным образом его метод,
причем как общую установку мышления. Наиболее точно особенности подобной рецепции выразил М. Мерло-Понти – философ, которым Рикёр, по его собственному
признанию, восхищался. В предисловии к «Феноменологии восприятия» тот писал:
«Феноменологию можно принимать и критиковать как способ и стиль, она существует
как движение еще до того, как достигает полного философского осознания» [МерлоПонти 1999, 6].
Более подробно Рикёр штудирует работы Ясперса во время Второй мировой войны, в плену. Изучение немецкой философии тогда приводит его также к Гуссерлю
и Хайдеггеру. И хотя позднее он признавался, что «не один Карл Ясперс интересовал
меня в течение вынужденного пятилетнего отпуска», Ясперс станет для него одной
из самых дорогих фигур. Еще когда он впервые знакомится с его идеями, экзистенциальная философия становится центральным полем интереса, важнейшей точкой которой был концепт «пограничные ситуации».
Где-то за год до того, как Рикёр входит в кружок Габриэля Марселя, тот публикует
статью о пограничных ситуациях у Ясперса и, разумеется, делится своими наработками с единомышленниками. Позднее как фундаментальную пограничную ситуацию
Рикёр переживает нахождение в плену. «Через несколько лет, в годы плена, Ясперс
станет моим молчаливым собеседником» [Ricœur 1995, 17]2, – будет вспоминать он.
Результатом этого опыта диалога становятся две работы. Практически сразу после
войны, в 1947 г., в соавторстве с Микелем Дюфреном Рикёр выпускает книгу «Карл
Ясперс и философия существования» (она выходит с предисловием самого Ясперса),
112

годом позднее, в 1948 г., издается написанная уже единолично работа «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса», где выстраивается
сравнительная перспектива двух самых значимых для мыслителя экзистенциальных
проектов.
В своей совместной книге Рикёр с Дюфреном, посредством обращения к координатам свободы, коммуникации и историчности, стремятся показать проект Ясперса
как акцентирующий противоречие между субъектом и объектом, мышлением и существованием, становлением индивидуального существования и вневременной природой трансценденции. Следуя логике экзистенциальных концептов [Dufrenne, Ricœur
1947, 126], они разворачивают диалектику существования и трансценденции, знания
и существования, объективного познания и мистической интуиции и в конце книги
показывают, как Ясперс преодолевает этот разрыв, это расщепление в умиротворении философской веры. Причем вера в их трактовке есть не снятие противоречия,
не упразднение двух противоречивых моментов, но примат примирения над расщеплением [Ibid., 388]. Стремясь целостно охватить проект Ясперса, Дюфрен с Рикёром
не обходят стороной и совсем свежий для них дискурс виновности (лекции о виновности вышли за год до книги), правда, тогда не вписывая его последовательно в философию существования.
Полярность философии становится основной темой и в сравнительной работе Рикёра о Ясперсе и Марселе [Ricœur 1948]3. Рикёр обозначает их проекты соответственно как философию парадокса и философию таинства 4. Философия парадокса Ясперса
при этом так и не снимает напряжения межу личным существованием и трансценденцией, свободой и обращением к вечности, мифологическим языком религии и истоком
веры. Она начинает с сомнения и свободы.
Весомым влиянием Ясперса отмечены малоформатные труды Рикёра конца 1940-х –
начала 1950-х гг., опубликованные в сборнике «История и истина» (1955) и в значительной мере посвященные истории философии. Они порождены удивительной
в своем совпадении «симметричной» ситуацией. В те годы, когда в плену Рикёр обращается к мысли Ясперса и строит с ним воображаемый диалог (диалог с этим «мол чаливым собеседником»), Ясперс, в ситуации немоты и молчания, ведет такой же
диалог с философами прошлого. Эти два философа разделяют, сами не зная того, общий опыт философской коммуникации. Не удивительно, что историко-философские
идеи Рикёра сформированы под мощным влиянием и развиты по созвучию с таковыми у Ясперса.
Разумеется, в историко-философских работах нашли отражение привитые Марселем в его «кружке по пятницам» привычки: стремление к философской дискуссии,
отказ от простого изложения в пользу творческого переосмысления мысли, своеобразное «восхождение» над мышлением собеседника. Конечно же, в совмещении в рикёровском исследовании укорененной во времени мысли и внеисторической истины
сказывается общий «почерк» французской философской истории философии – ведь
он учился у Эмиля Брейе. Однако здесь мы прочитываем и характерные для Ясперса
ходы, в частности идею историко-философской коммуникации с последующим восхождением к надысторической истине. Замечательная метафора «Елисейских полей»,
которую вспоминает И.С. Вдовина, когда говорит об историко-философском проекте
Рикёра [Вдовина 2008б, 24], удивительно созвучна той метафоре общения в высокогорных широтах, которую мы встречаем в заметках Ясперса, посвященных его отношениям с Хайдеггером [Бибихин 2009, 527]. Открытость в диалоге как открытость
истине, которую Рикёр мыслит основанием истории философии, есть прямой аналог диалогичности истории философии в ее направленности к горизонту объемлющего и полноте истины. И, несмотря на то что в отечественной традиции эту открытость
истины принято связывать с открытостью Хайдеггера и Марселя, для Рикёра она
во многом – долг Ясперсу. В «Истории и истине» он напрямую ссылается на немецкого философа: «Мы придерживаемся скорее интерсубъективного определения истины, в соответствии с которым каждый “сам себя объясняет”, совершенствует свое
113

восприятие мира в “борьбе” с “иным”; это – “liebender Kampf” (“борьба любящих”)
К. Ясперса. <…> Philosophia perennis в таком случае означала бы, что существует со общество исследователей, “symphilosophieren” – философствование сообща, в ходе
которого философы вступают друг с другом в дискуссию посредством одного лишь
сознания-свидетеля, которое всякий раз начинает свою работу заново, hic et nunc»
[Рикёр 2002, 69–70].
Для Рикёра, как и для Ясперса, характерна двунаправленная интерпретация истории
философии: с одной стороны, акцентирование коммуникации, а с другой, признание ее
условием открытости истине: мы не просто разговариваем друг с другом и с философами прошлого, в этом разговоре мы постоянно открываем горизонт нашего мышления, а значит, как пишет И.С. Вдовина, «поиск истины в истории философии – это
особый путь ее пополнения» [Вдовина 2012, 57].
Когда в марте 1947 г. Рикёр и Дюфрен заканчивают свою совместную книгу, они
направляют рукопись Ясперсу. Тот соглашается написать предисловие, которое передает авторам через Марселя. Они получают и короткое письмо с благодарностью
«от всего сердца» со следующим примечательным пассажем, в котором Ясперс описывает опыт прочтения книги: «Я часто ловил себя на мысли, что поднимаемые вами вопросы могут стать отправными моментами интервью. Это так удивительно, что, читая ваш труд, я мог представить, как мы общаемся узким кругом, хотя мы никогда
даже не встречались. Наша мысль разворачивается только сообща, и философствование не имеет пространственных границ, оно никогда не останавливается» [Цит. по:
Porée 2006, 39].
«Философствование сообща» Ясперса и Рикёра проявилось не только в их интуиции истины как постоянного движения на пути коммуникации. Для Ясперса дело философского самосознания невозможно без понимающей работы с прошлым. Идея памяти станет центральной и для поздних работ Рикёра.
Рикёр: диалектика памяти и самосознания
в ситуации виновности/прощения
Говоря о влиянии Ясперса на позднее творчество Рикёра и его интерпретацию истории и памяти, надо, мне кажется, обратиться к личному опыту философа в его ранние
годы. В автобиографии, вспоминая о гибели отца, не вернувшегося с Первой мировой,
он пишет о своем переживании этой смерти как несправедливой и бессмысленной,
навсегда заклеймившей всякую войну как дела неправого и нечистого [Ricœur 1995,
18–19]. С тех пор история и ее осмысление предстают для него как поле памяти и самосознания в ней, как поле стремления к справедливости и постоянного на нее равнения. «Индивидуальная и коллективная память, способствующая формированию личной
идентичности, порождает проблему справедливой памяти», «коллективная память – это
память о моральной обязанности осуществлять справедливость или допускать ее воплощение» [Рикёр 2004, 9].
Много позднее, в 1990-е гг., Рикёр соединяет этический и исторический дискурс,
поднимая вопрос об ответственности и памяти, об их значении для самосознания.
И здесь, что закономерно, всплывает тема пограничных ситуаций, а дискурс справедливости становится дискурсом виновности – происходит возвращение к Ясперсу.
В 2000-х гг., касаясь работы «Память. История. Забвение», Рикёр прямо говорит:
«Данная работа является в каком-то смысле запоздавшим трудом, поскольку эти вопросы я уже ставил перед собой начиная с 1947 г. под влиянием учения К. Ясперса»
[Там же, 8].
Разумеется, в теории памяти Рикёра различимо множество влияний, и он сам
разбирает калейдоскоп точек зрения и подходов, распутывает множество загадок,
основная из которых – «представление в настоящем отсутствующей вещи, отмеченной печатью прошлого» [Рикёр 2004, 633]. Однако магистральной его мыслью остается та, что так созвучна Ясперсовой: прошлое не нейтрально, особенно в XX в., –
114

а важной частью, апогеем его дискурса памяти становится дискурс виновности
и прощения.
Несмотря на любовь к психоанализу, пронесенную через всю жизнь, Рикёр проблематизирует виновность в экзистенциальном, а не в психоаналитическом ключе: воспринимает ее не как следствие конфликта, а именно как пограничную ситуацию существования. В психоанализе виновность есть следствие патологического противоречия,
невротического комплекса – проблем, которые можно более или менее успешно преодолеть. Рикёр, следуя Ясперсовой линии, трактует виновность более глубоко: для
него она не то, что можно вскрыть. Как пограничная ситуация она неизбежна и дает
доступ не просто к личности, а к глубинным основаниям ее бытия: мысля себя через
ситуацию виновности, человек не получает ответы и не прорабатывает конфликты, но
расширяет диапазон философского вопрошания. Дискурс виновности ведет нас не только к дискурсу прощения, но и к проблематике волевого поведения, Другого, морали,
признания. Вот почему в предисловии к работе «Память. История. Забвение» Рикёр,
говоря о Ясперсе и истоках собственной мысли, сплетает все эти проблемы воедино.
Виновность обращает нас к морали и истории и открывает доступ к диалектике самосознания, в которой все эти глубинные проблемы актуализируются на уровне рефлексии. «И для Рикёра, и для Ясперса всякая попытка пересмотреть или возродить метафизику сегодня должна быть реализована через критическое исследование себя»
[Gedney 2004, 331], – совершенно справедливо отмечает Марк Гедни. Осмысление ситуации виновности становится, таким образом, путем к работе над собой и к развертыванию метафизики.
Как и для Ясперса, для Рикёра ситуация виновности – это пограничная ситуация,
поскольку вину нельзя искупить никаким наказанием, нельзя простить того, что человечество допустило в XX в. Вина непреодолима, «неизживна», оба философа подчеркивают, что нет никакой антитезы для ее снятия. Казалось бы, путь вины – это тупи ковый путь. Однако и Рикёр, и Ясперс видят выход в диалектике самосознания –
в скачке прощения. Это «опыт невозможного», «трудное» прощение, которое даруется
без объяснения и которому ничего не предшествует. Марсель Энаф пишет о таком разрыве виновности и прощения у Рикёра: «Ему совершенно ясно, что прощение, как
и справедливость, сколь бы необходимым оно ни было, не может отправляться от эквивалентности, иными словами, от горизонтального отношения взаимности. Прощение – это жест, избавляющий от любой логики взаимодействия, от любого сплетения
причинностей; оно рождается без предшествования, без объяснения; оно – дар без каких-либо условий; оно свидетельствует о Выси» [Энаф 2015, 208]. Как подмечает
И.С. Вдовина, «на смену оскорбленной памяти должна прийти работа духа…» [Вдовина 2019, 227]. Эта работа духа и есть антитеза виновности, в которой снимается ее
напряженность.
Выстраиваемая Рикёром диалектика глубины вины и возвышенности прощения
обнаруживает фундаментальное влияние Ясперса. Рикёр сам указывает на это влияние, ибо с проблематикой виновности и прощения связаны такие ясперсовские темы,
как тревога и волевое поведение, понимание и воспоминание о себе как о другом.
Принятие вины, как и у Ясперса, становится залогом действия: осознание чудовищности катастрофы, за которую можно нести вину, – отправной точкой движения. «Есть, –
подчеркивает Рикёр, – прощение, как есть радость, есть мудрость, безрассудство, любовь» [Рикёр 2004, 644]. Для него, как и для Ясперса, это – аксиома диалектики самосознания: не погрузившись в чудовищные глубины виновности, не воспарить вверх
в акте прощения и примирения.
Проблема виновности, согласно Рикёру (который идет здесь вслед за Ясперсом), – не только проблема признания ответственности, хотя именно этому он посвящает большой раздел «Памяти. Истории. Забвения». Это проблема обращения
человека с собой, конституирования идентичности, проживания его как человека, который может и хочет. Для Ясперса послевоенного времени виновность, как и памятование, осознание, принятие вины, конституируют поле самосознания. Для зрелого
115

Рикёра разговор о памяти (с его апогеем – гимном прощению) также есть попытка
обратиться к основе основ нашего самосознания как единственно возможному содержанию Я5.
Для Рикёра, как и для Ясперса, всё более значимой становится проблема коммуникации, и он обращается к интерсубъективной феноменологии Э. Левинаса [Вдовина
2019, 201], дополняя диалектику вины диалектикой признания. Поскольку Я не существует без Другого, поскольку существование человека сопряжено с ответственностью
за себя и других, Рикёр заговаривает о прощении для благой жизни, о морали и справедливости. В статье «Габриэль Марсель и феноменология» кульминационной точкой
анализа становится проблема интерсубъективности – Рикёр акцентирует дилемму исходности или производности опыта Другого, полагая Другого в фундамент формирования нашего опыта [Рикёр 2013, 439]. Диалектика виновности и признания становится одним из важнейших измерений проблемы виновности, и, возможно, Рикёр
развернул бы ее еще более масштабно, если бы ему было отпущено больше времени.
В «Памяти. Истории. Забвении», преодолевая границы и саму «пограничность» виновности, он ратует за институциональную справедливость, за благую жизнь с другими людьми. Так работа самосознания как преодоления виновности становится путем
к моральному обществу. В той же мере, что и для Ясперса, она выступает основанием
жизни и коммуникации в истине, а в еще большей степени – основанием «коммуникации заботы».
Примечания
1

Исключение см.: [Gedney 2004].
Ср.: «Я изучал произведения Ясперса в 1940–1945 гг., когда находился в немецком плену, и,
если можно так выразиться, его книги были для меня духовной пищей на протяжении всего этого
периода жизни» [Рикёр 2004, 8].
3
См. рецензию Дюфрена на эту книгу [Dufrenne 1949].
4
Позднее Рикёр сходным образом противопоставляет философию Гуссерля и Марселя, называя эти сравнительные проекты рядоположными. См. [Рикёр 2013].
5
Замечу, что подобная трактовка памяти у Рикёра, так любившего всё психологическое, так
тяготевшего к психоанализу, близка современной нейропсихологии, которая не устает настаивать,
что память – ядро нашей личности, что это и есть мы сами. И в то же время справедливы упреки
Джефри Бараша в умалении Рикёром роли коллективных механизмов памяти: «…философ непо мерно акцентировал категории, используемые в ходе анализа личного опыта, и затенял глубину
слоев коллективной памяти» [Бараш 2012, 39].
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. СПб.: Ювента: Наука, 1999 (Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, Russian Translation).
Рикёр 2013 – Рикёр П. Габриэль Марсель и феноменология / Пер. В.П. Визгина // Поль Рикёр
в Москве / Под ред. И.С. Вдовиной. М.: Канон+, 2013. С. 423–451 (Ricœur, Paul, Gabriel Marcel and
Phenomenology, Russian Translation).
Рикёр 2002 – Рикёр П. История и истина / Пер. И.С. Вдовиной, А.И. Мачульской. СПб.: Алетейя, 2002 (Ricœur, Paul, History and Truth, Russian Translation).
Рикёр 2004 – Рикёр П. Память. История. Забвение / Пер. И.И. Блауберг, И.С. Вдовиной,
О.И. Мачульской, Г.М. Тавризян. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Ricœur, Paul,
Memory, History, Oblivion, Russian Translation).
Ясперс 1999 – Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Герма нии / Пер. С. Апта. М.: Прогресс, 1999 (Jaspers, Karl, The Question of German Guilt, Russian
Translation).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. М.И. Левиной. М.: Политиздат,
1991 (Jaspers, Karl, The Origin and Goal of History, Russian Translation).
Ясперс 2013 – Ясперс К. Философия экзистенции // Разум и экзистенция / Пер. А.К. Судакова.
М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2013. С. 196–197 (Jaspers, Karl, Philosophy of Existence, Russian Translation).
116

Arendt, Hanna (1957) “Karl Jaspers: Citizen of the World”, Schilpp, Paul A., ed., The Philosophy
of Karl Jaspers, Tudor, New York.
Dufrenne, Mikel L. (1949) “Gabriel Marcel et Karl Jaspers by Paul Ric œur”, Esprit, Vol. 6 (1949),
pp. 903–905.
Dufrenne, Mikel L., Ricœur, Paul (1947) Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Éditions du
Seuil, Paris.
Jaspers, Karl (1957) “Reply to My Critics”, Schilpp, Paul A., ed., The Philosophy of Karl Jaspers,
Tudor, New York, pp. 778–781.
Jaspers, Karl (1967) ‘Geleitwort für die Zeitschrift “Die Wandlung”’, Philosophische Aufsätze, Fischer Bücherei, Frankfurt a/M., Hamburg, S. 18–20.
Ricœur, Paul (1948) Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystere et philosophie du paradoxe, Editions du temps présent, Paris.
Ricœur, Paul (1957) “The Relation of Jaspers’ Philosophy to Religion”, Schilpp, Paul A., ed.,
The Philosophy of Karl Jaspers, Tudor, New York, pp. 611–642.
Ricœur, Paul (1995) Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Editions Esprit, Paris.

Ссылки – References in Russian
Бараш 2012 – Бараш Дж. Что такое коллективная память? К вопросу об интерпретации памяти Полем Рикёром // Философские науки. 2012. № 10. С. 32–43.
Бибихин 2009 – Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: материалы и семинары. М.: Ин-т философии,
теологии и истории св. Фомы, 2009.
Вдовина 2008а – Вдовина И.С. Вещи философской биографии Поля Рикёра // Поль Рикёр – философ диалога / Под. ред. И.И. Блауберг. М.: ИФ РАН, 2008. С. 4–12.
Вдовина 2008б – Вдовина И.С. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории философии //
Поль Рикёр – философ диалога / Под. ред. И.И. Блауберг. М.: ИФ РАН, 2008. С. 24–59.
Вдовина 2012 – Вдовина И.С. Поль Рикёр: история философии как самопонимание философии // История философии. 2012. С. 45–62.
Вдовина 2019 – Вдовина И.С. Поль Рикёр: На «Елисейских полях» философии. М.: Канон+,
2019.
Энафф 2015 – Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности / Пер. И.С. Вдовиной,
Г.В. Вдовиной, Л.Б. Комиссаровой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2015.

References
Barash, Jeffrey A. (2012) “What Is a Collective Memory? On the Question of Paul Ricœur’s Inter pretation of Memory”, Filosofskiie nauki, Vol. 10 (2012), pp. 32–43 (in Russian).
Bibikhin, Vladimir V. (2009) Early Heidegger: Materials and Seminars, Institut Filosofii, Teologii
I Istorii sv. Fomy, Moscow (in Russian).
Courtney, Charlles (2006) “Reading Ciphers with Jaspers and Ricoeur”, An International Journal in
Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 1–2, pp. 9–15.
Drescher, Wilhelmine (1975) Erinnerungen an Karl Jaspers in Heidelberg, Verlag Anton Hain,
Meisenheim am Glam.
Gedney, Mark D. (2004) “Jaspers and Ricoeur on the Self and The Other”, Philosophy Today, Vol. 4
(2004), pp. 331–342.
Hénaff, Marcel (2012) Le don des philosophes. Repenser la réciprocité, Seuil, Paris (Russian Translation 2015).
Kemp, Peter (2015) “Paul Ricœur on Theology. His Legacy from Karl Jaspers”, Svensk Teologisk
Kvartalskrift, Vol. 91 (2015), pp. 12–13.
Leythe, Adaya, Federico, Ángel (2012) “Antropología y trascendencia en Paul Ricoeur y Karl
Jaspers”, Thémata. Revista de Filosofía, Vol. 46 (2012), pp. 99–106.
Porée, Jérome (2006) “Karl Jaspers et Paul Ricœur: le déchiffrement de l’existence”, Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, Vol. 1 (2006), pp. 7–40.
Reagan, Charles E. (1995) Paul Ricœur. His Life and his Work, University of Chicago Press,
Chicago.
Vdovina, Irena S. (2008) “Paul Ricœur: A Hermeneutical Approach to the History of Philosophy”,
Paul Ricœur – Philosopher of Dialogue, IF RAN, Moscow, pp. 24–59 (in Russian).
Vdovina, Irena S. (2008) “Things of the Paul Ricœur’s Philosophical Biography”, Paul Ricœur –
Philosopher of Dialogue, IF RAN, Moscow, pp. 4–12 (in Russian).
Vdovina, Irena S. (2012) “Paul Ricœur: History of Philosophy as a Self-Consciousness of Philosophy”, Istoria filosofii, pp. 45–62 (in Russian).
117

Vdovina, Irena S. (2019) Paul Ricœur: On the “Champs-Élysées” of Philosophy, Kanon+, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
ВЛАСОВА Ольга Александровна –
доктор философских наук, доцент,
профессор кафедры истории философии
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

118

Author’s Information
VLASOVA Olga A. –
DSc in Philosophy, associate professor,
Professor of the Department of History
of Philosophy of the Institute of Philosophy
of the Saint-Petersburg State University
(Saint-Petersburg).

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Ф.Г. Якоби и московская школа
духовно-академической философии XIX в.
Часть II. Ф.Г. Якоби и В.Д. Кудрявцев-Платонов
© 2023 г.

В.И. Коцюба

Московский физико-технический институт (национальный исследовательский университет),
Долгопрудный, 141701, Институтский пер., д. 9.
E-mail: vk1993@mail.ru
Поступила 16.03.2023 г.
В статье анализируется отношение профессора философии Московской
духовной академии второй половины XIX в. В.Д. Кудрявцева-Платонова
к философии Фр. Якоби, прослеживается преемственность философских
взглядов Кудрявцева и его учителя Ф. Голубинского, нашедшая отражение
во внимании к апологии теизма у Якоби и высокой оценке его учения. Кудрявцев присоединяется к критике философского рационализма Якоби и поддерживает его учение о разуме как органе непосредственного восприятия
Бога и свойств духовной реальности. Вместе с тем в докторской диссертации о сущности и происхождении религии Кудрявцев указывает на ряд
недостатков философии Якоби, что подробно рассматривается в статье.
При изложении критики Кудрявцева, в частности, обсуждаются понятие
природы у Якоби, его отношение к религиозной традиции, причины расхождений между Кудрявцевым и Якоби в вопросе о возможности рационального познания Бога и в оценке доказательств бытия Божия, влияние
Канта на Якоби. Делается вывод об обусловленности новой дифференцированной оценки учения Якоби у Кудрявцева-Платонова новыми задачами духовно-академической философии второй половины XIX в.
Ключевые слова: история русской философии, духовно-академическая философия, Фр. Якоби, В.Д. Кудрявцев-Платонов, И. Кант, разум и рассудок,
естественная теология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-119-129
Цитирование: Коцюба В.И. Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической философии XIX в. Часть II. Ф.Г. Якоби и В.Д. Кудрявцев-Платонов // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 119–129.

119

Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School
of the Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century
Part II. Jacobi and Viktor D. Kudryavtsev-Platonov
© 2023

Viacheslav I. Kotsiuba

Moscow Institute of Physics and Technology (National Research University),
9, Institutskiy per., Dolgoprudny, 141701, Russian Federation.
E-mail: vk1993@mail.ru
Received 16.03.2023
The article analyzes the attitude of the philosophy professor of the Moscow
Theological Academy in the second half of the 19th century. Viktor D. Kudryavtsev-Platonov to the philosophy of Fr. Jacobi, the continuity of the philosophical
views of Kudryavtsev and his teacher Feodor Golubinsky is traced, which is reflected in the attention to Jacobi’s apology for theism and the high appreciation
of his teachings. Kudryavtsev joins the Jacobi’s criticism of philosophical rationalism and supports his doctrine of reason as an organ of direct perception of
God and the properties of spiritual reality. At the same time, in his doctoral dissertation on the essence and origin of religion, Kudryavtsev points out a number
of shortcomings of Jacobi’s philosophy, which is discussed in detail in the article. By presenting criticism of Kudryavtsev, the article, in particular, discusses
Jacobi's concept of nature, his relation to religious tradition, the reasons for the
differences between Kudryavtsev and Jacobi on the question of the possibility of
rational knowledge of God and in assessing the evidence for the existence of
God, Kant’s influence on Jacobi. It is concluded that Kudryavtsev-Platonov’s new
differentiated assessment of Jacobi's teaching is conditioned by the new tasks
of ecclesiastical-academic philosophy of the second half of the 19th century.
Keywords: history of Russian philosophy, ecclesiastical-academic philosophy,
Friedrich Heinrich Jacobi, Viktor D. Kudryavtsev-Platonov, Immanuel Kant,
reason and understanding, natural theology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-119-129
Citation: Kotsiuba, Viacheslav I. (2023) “Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School of the Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century.
Part II. Jacobi and Viktor D. Kudryavtsev-Platonov”, Voprosy filosofii, Vol. 5
(2023), pp. 119–129.

Введение
Предыдущая статья [Коцюба 2022] была посвящена прояснению вопроса: почему
профессор философии Московской духовной академии первой половины XIX в.
протоиерей Феодор Голубинский в своих лекциях называл немецкого мыслителя Фридриха Генриха Якоби (1747–1819) «наилучшим руководителем к истинной философии» [Голубинский 2006, 62]. Ответ заключается в том, что Якоби выступил с философским обоснованием и защитой феномена веры и теизма, представленного как
классическая линия философии, восходящая к Платону и противоположная натурализму и пантеизму. Немецкий мыслитель постарался показать, что нетеистические
учения проистекают из неправильного понимания и использования познавательных
способностей, в частности сведения ума к рассудку (причина неверной онтологии
кроется в неверной гносеологии). Данный ход мысли был поддержан и развит
120

проф. Ф. Голубинским, который также обосновывал теизм, исходя из учения об уме
как высшей познавательной способности. В статье были выявлены и проанализированы сходство между Якоби и Ф. Голубинским в делении и понимании познавательных
способностей, в учении об идеях ума, в критике пантеизма Спинозы, Шеллинга и Гегеля, в позитивном восприятии платоновской философии, в неприятии кантовских
утверждений о бесконечности пространства и времени. Вместе с тем было констатировано расхождение между Ф. Голубинским и Якоби в характеристике основного понятия теизма. У первого в философском познании Бога центральной становится идея
Бесконечного, у второго – идея Безусловного, при критическом отношении к понятию
бесконечного, поскольку оно было одним из основных для характеристики единой
субстанции в пантеизме Спинозы. В связи с этим в статье были проанализированы
особенности понимания бесконечного у Спинозы и Ф. Голубинского. Последний различал воображаемую и подлинную бесконечность и потому не всякое учение о бесконечности признавал верным. Заканчивалась статья констатацией того, что подход в гносеологии, близкий к Якоби, был характерен не только для Ф. Голубинского, но и для
других представителей духовно-академической философии первой половины XIX в.
После увольнения прот. Ф.А. Голубинского по состоянию здоровья из Московской
духовной академии в 1854 г. его преемником на кафедре философии стал лучший выпускник МДА 1852 г., удостоенный за успехи в учебе премии митрополита Платона
(Левшина) и соответствующей прибавки к фамилии, Виктор Дмитриевич КудрявцевПлатонов (1828–1891). В теории познания он воспринял и развил ряд положений
Ф.А. Голубинского и подобно своему предшественнику также обратил внимание
на философию Ф.Г. Якоби. Это тем более объяснимо с учетом того, что «теория происхождения идеи Божества и религии вообще», по верному замечанию И.Н. Корсунского,
составляет «наиболее характерную особенность религиозно-философского созерцания
В.Д. Кудрявцева» [Кудрявцев-Платонов 1893, 35]. Действительно, первое крупное сочинение Кудрявцева – магистерская диссертация, написанная еще в период обучения
в академии, – было посвящено обоснованию единства человеческого рода и имело своим предметом природу человека. Вопреки некоторым возникающим в то время по сути
расистским теориям (Ж.Ж. Вирея и др.), видевшим в коренных жителях Африки и Австралии низшую породу людей, Кудрявцев-Платонов доказывал, что все они имеют ту
же, что и европейцы, человеческую природу и что более внимательные исследования
жизни неевропейских народов свидетельствуют, что «в душе человека, в каком бы
состоянии он ни находился, всегда лежит зародыш всего доброго и истинного, возможность стремления к нравственному совершенству и умственного образования»
[Кудрявцев-Платонов 1894б, 81]. Дальнейшие изыскания Кудрявцева-Платонова будут
посвящены доказательству естественно присущей природе человека религиозности
и идеи Божества, философскому обоснованию теизма, что перекликалось с основными интенциями философии Якоби.
«Об источнике идеи Божества»
В 1864 г., в юбилейном сборнике, посвященном пятидесятилетию Московской духовной академии, вышла статья Кудрявцева-Платонова «Об источнике идеи Божества»
[Кудрявцев-Платонов 1898, 1–34]. Продолжая традицию прот. Ф.А. Голубинского, который доказывал, что идея Бесконечного не может быть воспринята нами из опыта
или произведена фантазией или рассудком, но является идеей ума, невозможной без
существования предмета данной идеи, Кудрявцев-Платонов аналогично рассуждает
в статье относительно идеи Бога. Он также называет данную идею идеей ума, основополагающей по отношению к другим идеям и по влиянию на интеллектуальную
и нравственную сферы человеческой жизни. Кудрявцев развивает подход Голубинского в полемике с атеистическими философскими учениями о происхождении религии,
доказывая, что попытки объяснить возникновение религиозных представлений исходя из страха перед природой, или как изобретение законодателей и жрецов, или как
121

гипостазирование идеала совершенного человека (философия Фейербаха) не объясняют происхождение в сознании человека самой идеи Божества, которая придает религиозный характер определенному страху (так как не всякий страх является религиозным),
идеалу, фантазии, которые в других случаях явственно отличаются людьми от реальности. Подобно Голубинскому, Кудрявцев отмечает, что «в идее Божества мы встречаем
такие черты, которые не могут образоваться никаким комбинированием и преувеличением элементов действительных представлений. Такова, например, идея абсолютного
Духа, Существа самосущего; таковы понятия о бесконечности, вечности, абсолютных
совершенствах. Самая смелая фантазия, как бы она ни расширяла границы свойств человеческих в количественном и качественном отношениях, не могла бы сама собою
изобрести тех абсолютных признаков, которые составляют особенность понятия о Боге, если бы не руководилась заключающеюся уже в душе идеей бесконечного» [Кудрявцев-Платонов 1898, 12]. С точки зрения Кудрявцева, не способность к идеализации порождает идею Бога, а, наоборот, наличие в сознании человека идеи Бога как Существа
с неограниченными совершенствами делает это сознание способным к идеализациям,
когда человек не удовлетворяется настоящим и стремится к лучшему. Данное суждение
также является продолжением аргументации Голубинского. Всеобщее распространение
религиозных представлений среди людей и в человеческой истории, продолжает Кудрявцев, указывает на то, что эти представления появились не случайно, но коренным
образом связаны с самой человеческой природой. Представления о реальности чего-либо возникают в нас двумя путями: или от действия самих предметов (эмпирическое
познание), или благодаря выводам мышления, что тот или иной предмет необходимо
должен существовать (рациональное познание). Кудрявцев отмечает, что в истории философии неоднократно строились доказательства бытия Бога вторым путем, однако
критика Канта показала их несостоятельность в том отношении, что эти доказательства
не выводят бытие Бога как новую истину, а неявно уже опираются на нее. Соглашаясь
с Кантом в данном пункте, Кудрявцев вместе с тем не согласен с агностическими выводами последнего. Рассудок опирается на уже имеющуюся в сознании идею Божества,
которая не есть плод одного мышления, иначе, «успокаивая в его изысканиях последней причины бытия, она не была бы живым началом тех многообразных явлений
психической жизни, которые составляют содержание религии» [Там же, 21]. Показав
таким образом несостоятельность чисто рационального происхождения идеи Бога в сознании человека, Кудрявцев приводит к выводу, что происхождение данной идеи можно объяснить только вторым, опытным путем, а именно действием реально существующего Бога на это сознание. В связи с этим он критически относится к характерной для
рационализма теории врожденных идей. Учение о врожденности идеи Бога уму человека Кудрявцев возводит к Цицерону, в философии Нового времени среди сторонников
данного учения он называет Декарта, Лейбница и Вольфа.
Якоби в докторской диссертации Кудрявцева
Докторская диссертация Кудрявцева-Платонова «Религия: ее сущность и происхождение», защищенная в 1873 г., содержала уже двадцатистраничный параграф,
непосредственно посвященный учению Якоби. Параграф начинается с указания на основные недостатки философского рационализма в объяснении сущности и происхождения религии. Первый недостаток состоял в том, что рационализм рассматривал
религиозные идеи только в форме рассудочных понятий, не учитывая значения чувственных представлений и созерцаний разума в религиозном познании. Второй, с точки зрения Кудрявцева, более важный недостаток заключался в отрешении высшей познавательной способности (разума) от всякого реального отношения к предмету
религии – Богу. Как замечает диссертант, в рационализме «дух человеческий и его разум
представляются самозаключенным в себе целым, производящим религиозные понятия
само из себя и своими собственными силами. Бытие живого и личного Божества хоть
и признается, но само оно поставляется где-то в недосягаемой дали, не принимающим
122

никакого участия ни в произведении познаний о себе, ни в направлении деятельной
жизни человека» [Кудрявцев-Платонов 1898, 197]. Согласно Кудрявцеву, заслуга Якоби
как раз в том, что он первый среди философов Нового времени предпринял попытку
устранения двух указанных недостатков в понимании религии. А именно, Якоби постарался: (1) дать учение о разуме как способности религиозного познания в человеческом
духе; (2) показать необходимость «живого» отношения к Богу как к предмету религии.
В связи с этим Кудрявцев придает Якоби важное значение в философии религии. Поскольку под рационалистическим подходом к объяснению религии Кудрявцев имел
в виду прежде всего подход Канта, рассмотренный в предыдущем параграфе диссертации, далее им сопоставляются взгляды Канта и Якоби. Кудрявцев начинает с указания
на близость позиций обоих немецких философов в критической оценке рациональных
доказательств бытия Бога: и тот, и другой полагали, что последние не могут убедить
в истинности такого бытия. Но при этом Кант и Якоби имели разные основания и мотивы при отвержении рациональных доказательств. Якоби делает акцент на том, что
всякое научное доказательство служит только прояснению того или иного содержания
познания, но не может расширить это содержание, тем более обосновать его. Доказательство бытия Бога означало бы выведение такого бытия из другого высшего основания, что выглядит нелепо. В связи с этим Якоби видит непоследовательность Канта
в том, что он, с одной стороны, признает Бога, бессмертие и свободу в качестве идей
разума, с другой – утверждает неспособность разума доказать реальность объектов
данных идей. Последние выражают то, что непосредственно открыто разуму, и требование доказательства объективности данных идей для Якоби является попыткой превратить непосредственное знание в опосредованное, подчинить разум рассудку. Кудрявцев-Платонов ценит мысль Якоби, «что источник истин, составляющих содержание
религии, не может заключаться в рассудке» [Там же, 199], равно как и критику кантовской интерпретации религиозных истин в качестве постулатов практического разума.
По замечанию Якоби, объективность вышеназванных идей, субъективно постулируемая практическим разумом у Канта, для самого разума всегда будет оставаться выдуманной фикцией, в силу своего происхождения неспособной стать предметом разумной
веры [Jacobi 1816, 183]. Кудрявцев согласен с Якоби, что кантовская «вера нужды» не
может быть названа разумной, и замечает: «Истинная вера должна быть не только
практического, но и теоретического свойства; ее содержание не то, что должно быть,
но то, что есть» [Кудрявцев-Платонов 1898, 199]. Вера, согласно Якоби, имеет место
там, где есть непосредственное и потому не нуждающееся в доказательстве восприятие
предмета. Подобно тому как мы доверяем свидетельствам внешнего чувства о реальности предметов вне нас, благодаря наличию внутреннего духовного чувства или разума
мы непосредственно уверяемся в реальности свободы, Бога. И в том, и в другом случае
имеет место вера. Так, у Якоби можно найти философское обоснование религиозной
веры, что вслед за Голубинским высоко оценивает Кудрявцев. При этом для Кудрявцева
важно, что Якоби в своем обосновании вовсе не возвращается на докантовские позиции в философии, он разделяет представление Канта о познании как о соединении воззрения предмета с формами чистого мышления и убеждение, что рассудок сам по себе
воззрений не имеет, но получает их от чувств. При этом Кант, как подчеркивает профессор МДА, встав на верный путь, совершил ошибку, некритически восприняв
от лейбнице-вольфовской философии понимание разума как исключительно дискурсивной способности умозаключения и отвергнув возможность воззрения разумом
сверхчувственных предметов без обоснования законности такого отвержения. Якоби
же пошел дальше, пересмотрев понятие разума, и в этом отношении дополнил Канта.
Критика Якоби у Кудрявцева-Платонова
Вместе с тем Кудрявцев, в отличие от Голубинского, в диссертации выдвигает
и критические замечания в адрес Якоби: главный недостаток последнего он видит
в отсутствии научной систематичности в теории познания немецкого философа (1).
123

Именно этот недостаток стал причиной того, что взгляды Якоби не оказали заметного
влияния на развитие философской мысли. Терминология Якоби для характеристики
высшей познавательной способности страдает неопределенностью и непоследовательностью (1.1). Поскольку сам Кудрявцев различает понятия «чувство» и «разум»,
разделяет «чувствование» и «познание», характеристика разумного познания как чувственного у Якоби его никак не может удовлетворить. Далее, у Якоби нет классификации и систематического описания сверхчувственных предметов, непосредственного
познаваемых разумом (1.2). Причисляя к таким предметам Бога, бессмертие, свободу,
добродетели, Якоби не разъясняет, как данные предметы соотносятся между собой.
Прежде всего Кудрявцев не находит у Якоби принципиального, с его точки зрения,
различия между идеей Бога и всем тем, что может рассматриваться как характеристика человеческого духа. Для Кудрявцева первая и второе имеют разное происхождение:
идея Бога – от Бога, остальное – от самопознания.
Теизм и природа
Признавая правоту Якоби в утверждении непосредственного откровения Бога
в человеческом духе, Кудрявцев вместе с тем видит существенный недостаток немецкого философа в том, что тот не обнаруживает откровения Божества в окружающей
человека природе, ограничивая область естественного откровения только внутренним
миром человека (2). Данное критическое замечание вполне объяснимо, учитывая, что
во второй половине XIX в. тема «Бог и природа» приобрела для сторонников теизма
особенно острое звучание. Если Якоби на рубеже XVIII–XIX вв. считал наиболее важным защитить теизм от пантеизма Спинозы и Шеллинга, то у Кудрявцева-Платонова
теизм противостоит прежде всего материализму и позитивизму, отвергавшим традиционные представления о том, что мироздание свидетельствует о существовании Бога.
В статье «Телеологическая идея и материализм», вышедшей в 1878 г., Кудрявцев подчеркивает, что учение о наличии разумных целей в жизни природы, указывающих
на мудрость и благость ее Творца, логически вытекает из теизма: «Могут ли существовать без смысла и цели произведения Создателя, о всем промышляющего и всё направляющего ко благу?» [Кудрявцев-Платонов 1894в, 2]. В то время как у Якоби природа противопоставляется духу как область «слепой, естественной необходимости»
[Кудрявцев-Платонов 1898, 210]. Действительно, в рецензии на шестой том сочинений
Маттиаса Клаудиуса Якоби говорит о борьбе между духом и слепыми силами природы
в человеке, о том, что человек обладает способностью, возвышаться посредством духа, целеполагания, намерения и мысли (mit dem Geist, mit Absicht, Vorsatz und Gedanken) над тем, что есть «только природа» (was blos Natur ist) [Jacobi 2000, 39–40]. Эта
«только природа» неизменно связывается Якоби с действием необходимых законов,
фатальных причинно-следственных связей, чуждых законам справедливости и мудрости, прекрасного и доброго [Ibid.]. В связи с этим именно понятие природы становится одним из ключевых для Якоби в его полемике с Шеллингом, главный тезис философии которого Якоби видит в утверждении, что есть только природа [Ibid., 76]. Этот
тезис, согласно Якоби, является естественным продолжением кантовской критической
философии, второй дочерью которой, наряду с «наукоучением» Фихте, является философия тождества Шеллинга. Главную проблему и ошибку Канта Якоби видит в сведении высшей познавательной способности разума к рассудку, по этой же дороге пойдут
и последователи Канта. Именно это, с точки зрения Якоби, и ведет философию к натурализму, поскольку: «натуралистом или теистом становятся в зависимости от того,
подчиняют ли разум рассудку или рассудок разуму» [Ibid., 110]. Отсюда для Якоби
в философии по большому счету только и возможны две основные позиции: натурализм и теизм. Как отмечает современный исследователь полемики Якоби с Шеллингом Гунтер Венц, данное противопоставление двух основных классов философии является не только общей программой сочинения Якоби 1811 г. «О божественных вещах
и их откровении», направленного против Шеллинга, но и основанием его мышления
124

в целом [Wenz 2011, 21]. Примечательно, что у Якоби натурализм и теизм оказываются имеющими одно и то же понимание природы как бытия необходимости, где всё
происходит по закону причинности, они отличаются и противостоят друг другу только
в том, что первый полагает такое бытие единственно существующим и, следовательно,
природу – совокупностью всего бытия, а второй наряду с бытием природы утверждает
также «бытие свободы» [Jacobi 2000, 110] существ, обладающих разумом, и изначально разумного Творца природы и разумных существ. Эта одинаковость понимания природы обусловлена тем, что теизм, признавая приоритет разума над рассудком, вместе
с тем не отвергает последний, а природа, как ее понимает Якоби, и есть плод деятельности рассудка. В данном случае Якоби исходит из кантовского понимания природы,
как она определяется в «Критике чистого разума»: «Под природой (в эмпирическом
смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т.е.
по законам» [Кант 1994, 169]. Эти правила и задаются рассудком. Не случайно сущность кантовской философии Якоби видит в «доведении до совершенной ясности той
истины, что мы настолько познаем предмет, насколько оказываемся способными… создать его в рассудке» [Jacobi 2000, 78]. Рассудочное познание есть познание объектов,
сконструированных самим рассудком по определенным правилам, подобное тому, какое имеет место в геометрии относительно построенных фигур. Якоби подчеркивает,
что именно рассудочное познание лежит в основании научного познания, в рамках которого природа и предстает в виде системы явлений, необходимо связанных определенными законами. Для Якоби важно, что такая природа как система явлений, своей
упорядоченностью обязанная рассудку, сама по себе не выводит человека вовне этой
системы, к ее причине (Творцу мира) или ее цели, не показывает, что существует ради
блага и красоты, не указывает на действующее в мире Провидение. Главная забота
рассудка при построении такой системы природы состоит в приведении всего к единству, и природа при рассудочном познании предстает как самостоятельное законченное целое, в котором всё объясняется из него самого, из самой природы. Отсюда возникает стремление рассудка, а вместе с ним, по Якоби, и науки не допускать ничего
сверхприродного, то есть и Бога, поскольку тогда система мирового целого не будет
доведена до полного единства.
Всем вышесказанным объясняется, почему теизм Якоби не видел в природе свидетельств благости и мудрости Творца, о которых говорил Кудрявцев-Платонов. В этом
можно видеть существенное различие в понимании теизма между двумя мыслителями. В отличие от Якоби, Кудрявцев-Платонов не связывает неразрывно науку и натурализм и не воспринимает науку как некое однородное целое с общей для всех ученых
методологией и принципами понимания науки, выделяя в научных дискуссиях различные позиции и поддерживая те, в которых видит близость к теистическому воззрению
на природу, например выступая в поддержку витализма в биологии [Кудрявцев-Платонов 1894а, 75]. По-видимому, это связано с тем, что уже при написании магистерской
диссертации, посвященной обоснованию единства человеческого рода, Кудрявцев более тесно, нежели Якоби, соприкасался с естественнонаучной проблематикой. Кроме
того, русский философ следовал в данном случае тенденции, характерной для западного современного ему теизма, представители которого, такие как Ульрици, также
непосредственно обращались к естественнонаучной тематике, ссылались на работы
известных ученых [Там же, 78].
Недостатки обоснования теизма у Якоби
Далее Кудрявцев-Платонов усматривает две проблемы, возникающие из той формы, какую у Якоби имеет тезис о непосредственном откровении Бога в человеческом
духе. Признавая данный тезис верным по существу, Кудрявцев полагает необходимым
добавить к нему ряд ограничений, без которых из данного тезиса могут быть выведены неверные следствия (3). Первая проблема состоит в том, что из тезиса Якоби мо жет следовать как теизм, так и пантеизм (3.1). Выступая против пантеистической
125

философии Спинозы и Фихте, сам Якоби не собирался развивать новую форму пантеизма, однако его «сильные» утверждения о родстве человеческого духа с Божеством
дали основание некоторым критикам утверждать, что учение Якоби отвергает натуралистический пантеизм лишь для того, чтобы заменить его пантеизмом спиритуалистическим. Действительно, при чтении Якоби заметно, что в полемике со спинозизмом
и его позднейшими разновидностями главным его намерением было провести онтологическую границу не между человеческим духом и Богом-Творцом, но между духом,
обладающим волей, свободой, целеполаганием, и природой, в которой всё происходит по необходимости. Отсюда возникает и тот недостаток, о котором в самом начале
говорит Кудрявцев-Платонов (1.1). Из высказываний Якоби неясно, что из непосредственно открываемого человеческому разуму в виде «божественных вещей», из истинного, прекрасного, доброго, относится вместе и к Богу, и к человеку, а что исключительно к Божеству.
Если первый недостаток Якоби может быть отнесен к его непоследовательности
и неясности в выражениях и сам по себе, по мнению Кудрявцева, еще не позволяет
констатировать явный отход немецкого философа от защищаемого им теизма, то вторая проблема тезиса Якоби для представителя духовно-академической философии
была более значима, поскольку сам Якоби явно вывел из своего тезиса следствие, которое Кудрявцев-Платонов считал неверным. Защищая наличие непосредственного откровения Бога в разуме человека, Якоби не видит надобности в том, что христианская
традиция связывала с понятием Божественного Откровения (3.2). Последнее в рецензии на сочинения Клаудиуса он фактически сводит к «несущественному одеянию»
«духовного» божественного содержания, которое по своей сущности не имеет никакой
формы. «Истинная религия» у Якоби соответственно также не имеет какой-то единственной необходимой формы [Jacobi 2000, 46]. Выведение такой религии из определенной формы, что можно понимать как следование определенной религиозной традиции, Якоби называет «религиозным материализмом» [Ibid.]. Примечательно, что
Кудрявцев-Платонов, не разделявший подобных представлений об «истинной религии», критикует позицию Якоби не с точки зрения определенной религиозной традиции, что в глазах самого Якоби не имело бы силы, а исходя из тех положений, которые
равно разделяли и Якоби, и Кудрявцев. Последний отмечает, что непосредственное откровение было бы достаточно только при идеальном состоянии человека. А в действительности, задает вопрос Кудрявцев, «всегда ли правильно, нормально и постоянно
действует в нем та сила непосредственного общения с Божественным началом всего,
которая принадлежит ему в силу разумности и духовности его природы?» [КудрявцевПлатонов 1898, 212]. Выдвигая разум в качестве органа непосредственного постижения «божественных вещей», Якоби ничего не говорит о критериях исправности или
неисправности этого органа богопознания. Иначе говоря, по терминологии самого
Кудрявцева, Якоби, верно признавая участие Бога в формировании религиозного сознания человека, в то же время не учитывает субъективной стороны этого религиозного сознания, которое может искаженно воспринимать «божественные вещи». Причину
возникновения такого рода искажений Кудрявцев, следуя религиозной традиции, видит в отпадении человека от Бога на заре человеческой истории. Вследствие этого отпадения неисправное для богопознания состояние человека стало для него естественным, и потому Бог дает сверхъестественное Откровение, после того как человечество
уже не может естественным путем адекватно познавать открываемое Богом.
Вопрос о рациональном познании Бога
Следствием недостаточной разработанности у Якоби учения о разуме явилось, по
мнению Кудрявцева, и слишком резкое противопоставление немецким философом разума и рассудка в области познания сверхчувственного. Якоби весьма критически оценивает участие рассудка как органа дискурсивного мышления в области богопознания,
оставляя эту область открытой лишь для разума, непосредственно воспринимающего
126

сверхчувственную реальность аналогично чувственному восприятию внешнего мир
и доверяющего своим восприятиям подобно тому, как человек доверяет свидетельству
своих органов чувств. Из этого у Якоби вырастает апология противопоставляемой
науке как делу рассудка религиозной веры, формирующейся аналогично доверию данным чувственного опыта. Участие рассудка в осмыслении опыта духовно-религиозного, приобретаемого разумом, для Якоби означает привнесение в него человеческих
мыслительных конструкций, подходящих только для познания объектов внешних
чувств, и, следовательно, искажение этого опыта, ведущее от теизма к натурализму.
Поэтому Якоби так горячо поддержал кантовскую критику доказательств бытия Бога.
Вместе с тем, как показывает Кудрявцев, остается неясным, почему Якоби, признавая
законность применения рассудка к данным внешних чувств, не рассматривает возможность такого же применения рассудка, только с устранением искажений, к данным разума. Не вдаваясь в анализ причин такой особенности Якоби, – а она, думается, проистекает из того, что рассудочное мышление для Якоби имеет в своей основе понятие
необходимого следования, неприменимого к осмыслению свободы как ключевой характеристики духовного бытия, с которой связаны и понятия воли, добра и добродетели, целеполагания1, Провидения и в конечном счете Бога, – Кудрявцев обращает внимание на то, что сам же Якоби проявляет непоследовательность, когда учит, как
правильно нужно понимать свободу, бессмертие и т.д., то есть использует рассудок
для определения данных понятий. В данном случае Кудрявцев присоединяется к гегелевской критике Якоби. Не называя имен, но, очевидно, подразумевая Якоби, в лекциях о доказательствах бытия Бога Гегель подчеркивал неправомерность противопоставления веры как непосредственного знания знанию опосредованному, поскольку «нет
знания, как нет и чувства, представления, желания, как нет и относящейся к области
духа деятельности, свойства или состояния, которые не были бы опосредствованы»
[Гегель 1977, 354]. Поддержкой такой мысли Гегеля Кудрявцев заканчивает разбор
учения Якоби в докторской диссертации.
В последующих сочинениях, относя Якоби к числу философов первого ранга времени «процветания философии в Германии», ставя его в один ряд с Фихте, Шеллингом и Гегелем [Кудрявцев-Платонов 1893, 48], Кудрявцев-Платонов снова называет
сформулированные в докторской диссертации положительные и отрицательные черты
учения Якоби. Дальнейшее развитие у профессора МДА в цикле работ «Из чтений по
философии религии» (1879–1890) получает только последняя тема: полемика с позицией Якоби относительно возможности рационального познания Бога; с точки зрения
Кудрявцева, «отвергая возможность знания рационального, посредством понятий, каков бы ни был объект его, мы отрицаем возможность не только известной формы познания, но возможность знания вообще» [Кудрявцев-Платонов 2008, 319]. У Якоби
Кудрявцев находит «наиболее отчетливое раскрытие… мысли о невозможности рационального богопознания» [Там же, 313]. Истоки позиции Якоби русский философ проницательно усматривает в теории познания Канта, хотя Якоби, как известно, был последовательным критиком данной теории. Несмотря на критику, Якоби усвоил от Канта
убежденность в несостоятельности доказательств бытия Бога, соглашаясь с тем, что
рассудок как способность суждения познает всё только в качестве обусловленного
чем-то другим и потому не может применяться для познания безусловного первоначала. Правда, далее Якоби выбрал не кантовскую дорогу агностицизма, а предложил
другое учение о разуме как не дискурсивной, а рецептивной способности, которой
и открывается Абсолютное. Однако, представляя разум как особое духовное чувство
Бога и выступая против использования дискурсивного мышления для осмысления открываемого разуму, Якоби, по мнению Кудрявцева, делает Бога совершенно непознаваемым в рамках естественного богопознания, хотя и приписывает иногда разуму
«высшее знание», используя понятие знания в несобственном смысле. Ведь чувства
дают только уверенность в существовании предмета, воздействующего на чувства, но
сами по себе не обеспечивают познания данного предмета. В отличие от Якоби Кудрявцев считает вполне оправданным применение рассудочных понятий для осмысления
127

того, что открывается разуму как рецептивной способности, напоминая, что в своей
«философии незнания» Якоби фактически делает то же самое. Такая позиция позволяет Кудрявцеву-Платонову, с одной стороны, вместе с Якоби признавать, что источником уверенности в бытии Бога является божественное воздействие на дух человека,
подобно тому как объекты природы ощущаются чувствами, с другой стороны, не отвергать возможность в известных пределах рационального естественного богопознания и значимости доказательств бытия Бога, отвергаемых Якоби. В том смысле, в каком последний понимает данные доказательства, они и для Кудрявцева являются
не выдерживающими критики. «Первоначальным и коренным» для профессора МДА
является эмпирическое доказательство бытия Бога, означающее то же, что и слова
Якоби о «чувстве Бога», Кудрявцев, ссылаясь на Голубинского, добавляет только, что
сила убедительности данного доказательства зависит от духовно-нравственного состояния человека [Кудрявцев-Платонов 2008, 561]. Но это доказательство не дает еще ясных представлений о Боге, будучи зависимым от субъективного состояния человека,
у многих людей оно не приводит еще к каким-либо определенным убеждениям относительно Бога, колеблется от различных сомнений и т.п. Функцию разъяснения представлений о Боге и выполняют опирающиеся на эмпирическое рациональные доказательства бытия Бога. То, что они в посылках уже предполагают доказываемую истину,
как показал Кант, не мешает данным доказательствам выполнять их функцию, поскольку на деле рациональные доказательства представляют не прямое выведение доказываемых истин из других (как представляли их докантовская философия, Кант
и Якоби), а рациональное раскрытие, косвенным путем, содержания данных истин.
Таким путем, как отмечает Кудрявцев, философия доказывает и другие основные истины познания. Если мы вслед за Якоби будем отвергать возможность рационального
обоснования бытия Бога в силу того, что эта истина основана на непосредственном
убеждении, полагает русский философ, мы должны будем отказаться от возможности
обоснования и других «коренных истин», имеющих свое основание в «непосредственном сознании», и таким образом «отвергнуть возможность самой философии как науки
о принципах знания по преимуществу» [Там же, 568], что для Кудрявцева-Платонова
было неприемлемо.
Заключение
Таким образом, в философском наследии Кудрявцева-Платонова можно видеть
развитие рецепции идей Якоби, связанных с апологией теизма, в московской ветви духовно-академической философии XIX в. и вместе с тем появление отсутствующей
у Голубинского явно сформулированной критической оценки ряда характерных черт
философии Якоби, свидетельствующее о более всесторонней ее оценке. Это могло
быть обусловлено новыми задачами духовно-академической философии во второй половине XIX в. Если Голубинский ценил у Якоби прежде всего саму позицию философской апологии теизма и критику рационализма и пантеизма в эпоху популярности
философских учений, претендующих на превосходящее религию «научное» философское познание Бога (Фихте, Шеллинг, Гегель), то для Кудрявцева-Платонова в философском обосновании теизма первоочередной становится задача полемики с атеистическим материализмом и позитивизмом, из разных оснований отрицающих саму
возможность познания Бога, ориентированных на естествознание и негативно относящихся к философии в виде метафизики. В полемике с новыми оппонентами теизма наряду с достоинствами стали видны и недостатки, с точки зрения духовно-академической
традиции, «философии чувства и веры» Якоби, что и выразилось в дифференцированной оценке данного учения у Кудрявцева-Платонова.
Примечания
1

128

О специфике понятий свободы и целеполагания у Якоби см.: [Чернов 2008, 16–25].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 1977 – Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977 (Hegel, Philosophie der Religion, Russian Translation).
Голубинский 2006 – Голубинский Феодор, прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2006 (Golubinsky,
Feodor A., Lectures on philosophy, speculative theology, speculative psychology, in Russian).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Кудрявцев-Платонов 1893 – Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. Т. 1. Вып. 1. Сергиев Посад: Издание братства преподобного Сергия, 1893 (Kudryavtsev-Platonov, Viktor D., Works, Vol. 1, Issue 1,
in Russian).
Кудрявцев-Платонов 1894а – Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. Т. 3. Вып. 1. Сергиев Посад: Издание
братства преподобного Сергия, 1894 (Kudryavtsev-Platonov, Viktor D., Works, Vol. 3, Issue 1, in Russian).
Кудрявцев-Платонов 1894б – Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. Т. 3. Вып. 2. Сергиев Посад: Издание
братства преподобного Сергия, 1894 (Kudryavtsev-Platonov, Viktor D., Works, Vol. 3, Issue 2, in Russian).
Кудрявцев-Платонов 1894в – Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. Т. 3. Вып. 3. Сергиев Посад: Издание
братства преподобного Сергия, 1894 (Kudryavtsev-Platonov, Viktor D., Works, Vol. 3, Issue 3, in Russian)
Кудрявцев-Платонов 1898 – Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. Т. 2. Вып. 1. Сергиев Посад: Издание
братства преподобного Сергия, 1898 (Kudryavtsev-Platonov, Viktor D., Works, Vol. 2, Issue 1, in Russian).
Кудрявцев-Платонов 2008 – Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М.: Фонд ИВ, 2008
(Kudryavtsev-Platonov,Viktor D., Philosophy of Religion, in Russian).
Jacobi, Friedrich H. (1816) Werke, Bd. 3, Bei G. Fleischer, Leipzig.
Jacobi, Friedrich H. (2000) Werke, Bd. 3, Schriften zum Streit um die göttlichen Dinge und ihre Offenbarung, Felix Meiner, Hamburg.

Ссылки – References in Russian
Коцюба 2022 – Коцюба В.И. Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической философии XIX в. Часть I. Ф.Г. Якоби и Ф.А. Голубинский // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 127–139.
Чернов 2008 – Чернов С.А. Свобода: знание или вера? // Вера и знание: соотношение понятий
в классической немецкой философии. СПб.: СПбГУ, 2008.

References
Chernov, Sergey A. (2008) “Freedom: Knowledge or Faith?” Faith and knowledge: correlation
of concepts in classical German philosophy, Saint Petersburg University, Saint Petersburg (in Russian).
Kotsiuba, Viacheslav I. (2022) “Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School of the Ecclesiasti cal-Academic Philosophy of the XIX Century. Part I. Jacobi and Feodor A. Golubinsky”, Voprosy
filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 127–139 (in Russian).
Wenz, Gunther (2011) Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Zum Streit Jacobis mit
Schelling 1811/12, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in Kommission beim Verlag
C.H. Beck, München (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 2011, Heft 2).
Сведения об авторе
КОЦЮБА Вячеслав Иванович –
доктор философских наук, доцент
учебно-научного центра гуманитарных
и социальных наук Московского
физико-технического института
(национального исследовательского
университета).

Author’s Information
KOTSIUBA Viacheslav I. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Humanities & Social Sciences Center,
Moscow Institute of Physics and Technology
(National Research University).

129

Попытка переоценки личности С.Г. Нечаева
в советской историографии в 1920-е гг.
Предыстория и контекст*
© 2023 г.

Ю.В. Пущаев

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1; Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН),
Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Поступила 16.03.2023
В статье поднимается проблема переоценки личности революционера-радикала С.Г. Нечаева в положительном ключе в ранней советской историографии и литературоведении 1920-х гг. Констатируется, что в качестве
введения и необходимой предыстории вопроса надо рассмотреть, как
к Нечаеву относились в русском революционном подполье, а также как его
личность и деятельность воспринимали классики марксизма – К. Маркс,
Ф. Энгельс и В.И. Ленин. Последнее должно быть своего рода камертоном
и обязательной точкой отсчета для советских исследователей. Устанавливается, что при общем отрицательном отношении к Нечаеву в радикальном
подполье в этом отношении присутствовала и некая амбивалентность:
многие русские революционеры положительно оценивали энергию и волю
Нечаева, его преданность революционному делу. В то же время Маркс
и Энгельс оценивали Нечаева крайне негативно, что во многом объясняется
тем, что они тогда вели борьбу с М.А. Бакуниным в Интернационале и воспринимали Нечаева как его ближайшего соратника. Правда, свою полемику
с бакунизмом и нечаевщиной они вели преимущественно не по моральным
основаниям, а с точки зрения организационных вопросов и эффективности политической тактики. Кратко разбирается подход к проблеме морали
и нравственности Маркса и Энгельса в целом, а также единственное сохранившееся свидетельство об отношении В.И. Ленина к Нечаеву, дошедшее
до нас через В.Д. Бонч-Бруевича. Отмечаются слабые места этого свидетельства, которые не позволяют отнестись к нему со стопроцентной уверенностью. В то же время говорится, что и отметать их как заведомо сомнительные и недостоверные тоже не стоит, и вопрос о настоящем отношении
Ленина к Нечаеву остается открытым.
Ключевые слова: Достоевский, роман «Бесы», революция, С.Г. Нечаев,
нечаевщина, М.А. Бакунин, революционное подполье, К. Маркс, Ф. Энгельс,
В.И. Ленин, В.Д. Бонч-Бруевич, А.И. Гамбаров.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-130-141
Цитирование: Пущаев Ю.В. Попытка переоценки личности С.Г. Нечаева
в советской историографии в 1920-е гг. Предыстория и контекст // Вопросы
философии. 2023. № 5. С. 130–141.

*
Статья написана в рамках реализации проекта «Отечественная философия в советский период: становление и первые годы развития (1918–1920-е гг.)», поддержанного РНФ (проект № 23-2800719).

130

The Attempt to Re-evaluate the Personality of S.G. Nechaev
in Soviet Historiography in the 1920s.
Background and Context*
© 2023

Yuriy V. Puschaev

Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences,
51/21, Nakhimovsky prosp., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Received 16.03.2023
The article raises the problem of re-evaluation of the personality of the radical
revolutionary S.G. Nechaev in a positive way in the early Soviet historiography
and literary studies of the 1920s. It is stated that as an introduction and necessary
background to the issue, it is necessary to consider how Nechaev was treated
in the Russian revolutionary underground, as well as how his personality and activities were perceived by the classics of Marxism – K. Marx, F. Engels and
V.I. Lenin. The latter should be a kind of tuning fork and a mandatory reference
point for Soviet researchers. It is established that with a general negative attitude
towards Nechaev in the radical underground, he was also characterized by a certain ambivalence: many Russian revolutionaries positively assessed Nechaev’s
energy and will, his dedication to the revolutionary cause. At the same time,
Marx and Engels assessed Nechaev extremely negatively, which is largely explained by the fact that they were then fighting with M.A. Bakunin in the International and perceived Nechaev as his closest associate. They conducted their
polemics with Bakunism and Nechaevism mainly not on moral grounds, but
from the point of view of organizational issues and the effectiveness of political
tactics. Their approach to the problem of morality and morality in general is
briefly analyzed. The author also analyzes the only surviving evidence about
the attitude of V.I. Lenin to Nechaev, which has come down to us through
V.D. Bonch-Bruevich. He notes the weak points of this testimony, which do not
allow us to treat it with absolute certainty. At the same time, he says that it is also
not worth dismissing them as obviously doubtful and unreliable, and the question of Lenin’s real attitude to Nechaev remains open.
Keywords: Dostoevsky, the novel “Demons”, revolution, S.G. Nechaev, Nechaevism, M.A. Bakunin, revolutionary underground, K. Marx, F. Engels, V.I. Lenin,
V.D. Bonch-Bruevich, A.I. Gambarov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-130-141
Citation: Puschaev, Yuriy V. (2023) “The Attempt to Re-evaluate the Personality
of S.G. Nechaev in Soviet Historiography in the 1920s. Background and Context”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 130–141.

Предлагаемая статья является продолжением ранее опубликованной статьи об отношении к роману «Бесы» Ф.М. Достоевского в советской культуре, идеологии и литературоведении в 1920-е гг. [Пущаев 2022]. В ней анализировалось наличие некоторой
*
The article was written within the framework of the project “Patriotic Philosophy in the Soviet Period: Formation and the First Years of Development (1918–1920s)”, supported by the Russian Science
Foundation (project No. 23-28-00719).

131

тенденции по реабилитации «Бесов» в ранней советской культуре, получившее в ней
значительное распространение представление, что традиционно воспринимаемый как
полностью антиреволюционный роман Достоевского помимо прочего парадоксальным образом выразил некоторую правду революции (см. в нашей работе [Пущаев
2022]) разбор статьи В.Ф. Переверзева «Достоевский и революция» 1921 г.).
Интересно, что этому соответствует и другая тенденция первых послереволюционных лет в возникавшей тогда советской историографии, заключавшаяся в попытках
переоценки в положительную сторону образа С.Г. Нечаева как настоящего революционера. В те годы целый ряд советских историков и литературоведов выступил с попыткой своего рода реабилитации Нечаева и его деятельности – правда, в разной степени.
Неспроста видный советский философ-марксист и эстетик М.А. Лифшиц отмечал, что
в рамках марксизма нет автоматической гарантии от так называемой нечаевки. Через
много лет Лифшиц вспоминал про увлечение личностью Нечаева в научной литературе первых лет Октябрьской революции и попытки видеть в нем предшественника
классовой революционной морали. Он даже подчеркивал, насколько естественным это
казалось в те годы: «Кто не жил в те времена, тому трудно представить себе, насколько близкой к истине могла казаться такая постановка вопроса». Действительно, разве
возможна радикальная революция без укоренившегося представления об относительности и даже вредности норм традиционной морали, о том, что на самом деле они
служат лишь интересам угнетателей?
Однако далее Лифшиц оговаривает, что, по его мнению, такая постановка вопроса
и вытекающие из нее попытки реабилитации Нечаева-революционера всё же далеки
от правильного понимания марксизма и диалектики как его метода: «Понятие условности всех моральных и этических норм долгое время служило главной иллюстрацией
правильности диалектического метода наряду с другими формами преувеличения
классовой относительности идеологии, столь влиятельными в 20-х годах и, увы, столь
далекими от ленинской диалектики, хотя и понятными как реакция на абстрактные
фразы традиционной буржуазной морали, вызывавшей в те времена живое отвращение. Идеи вещь опасная, с ними нужно обращаться более осторожно, чем с изотопами урана» [Лифшиц 1988, 84]. Правда, тут легко заметить что осуждение «нечаевки»
и отрицание условности всех моральных и этических норм сопровождается традиционным в общем-то марксистским умолчанием насчет того, какие моральные нормы
всё же не условны и почему.
Тем не менее свидетельство утонченного марксиста-философа и эстетика Лифшица, которого и правда не мог не отталкивать Нечаев, для нас очень ценно. Во-первых,
в цитированной выше статье «Читая Герцена» Лифшиц говорит, что Герцена сближало
с Марксом и Энгельсом, несмотря на их прижизненную вражду, отвращение к Нечаеву
и нечаевщине. Марксу и Энгельсу, говорит Лифшиц, стоило немалых усилий победить
«международную нечаевщину, бакунинский Интернационал». Зато эта победа лежит,
по Лифшицу, в основе дальнейших успехов пролетарских партий. И в то же время он
фиксирует, что, действительно, сразу после революции целый ряд историков пытается
представить личность Нечаева и его деятельность в положительном ключе, сделать
из него истинного революционера и настоящего предшественника большевиков, предвосхитившего их классовый подход и революционную мораль, а в нечаевском кружке
увидеть прообраз будущей пролетарской партии. Пожалуй, кульминация этого своего рода реабилитационного процесса с неудачным все-таки концом – книга А.И. Гамбарова «В спорах о Нечаеве: К вопросу об исторической реабилитации Нечаева» [Гамбаров 1926].
Таким образом, тут имеет место некое напряжение, отталкивание и в то же время некие элементы тяготения большевизма к Нечаеву. Да, в конечном итоге Нечаева
не могла принять господствующая идеология, которой были не нужны такие компрометирующие предшественники. И в 1930-е гг. эта тенденция была элиминирована.
Тем не менее этот сюжет – новое отношение к Нечаеву в 1920-е гг., в ранней советской
историографии – заслуживает отдельного рассмотрения. Нужно попытаться понять
132

его истоки, как он вообще стал возможен и почему он в конечном итоге не удался,
на него нужно взглянуть в свете того, как к Нечаеву относились до революции в революционном движении, как он воспринимался в революционном подполье при своей
жизни и позже. Впечатляющая подборка по истории отношения к С.Г. Нечаеву, в том
числе и в первые послереволюционные годы, содержится в статье видного исследователя русского консерватизма, воронежского историка А.Ю. Минакова «У истоков терроризма: С.Г. Нечаев и нечаевское дело» [Минаков 2005].
Надо также проанализировать, как к фигуре Нечаева и к нечаевскому делу относились вожди пролетариата – сначала К. Маркс и Ф. Энгельс, а потом и В.И. Ленин, какие свидетельства сохранились на этот счет в последнем случае. Хотя в собрании сочинений Ленина Нечаев или нечаевское дело не упоминаются ни разу, это – говорящее
умолчание, и его важно зафиксировать. Ведь мнение создателей марксизма, а также
создателя и главного вождя большевизма должно было быть своего рода непререкаемой инстанцией и неким камертоном, в созвучии с которым и должны были звучать
мнения остальных революционеров и революционных идеологов рангом поменьше.
И отсутствие высказываний Ленина о Нечаеве, скорее всего, было одной из причин
попыток реабилитации Нечаева в 1920-е гг.
При анализе взглядов революционеров на Нечаева мы часто будем видеть (не всегда и не у всех) некую скрытую двойственность в отношении к его личности, некую
амбивалентность. Конечно, во многом ее истоки – в релятивизме революционной морали («цель оправдывает средства» и «нравственно всё то, что служит делу революции»), но, на наш взгляд, не только там. Фигура и личность Нечаева – до сих пор загадка, если принять во внимание некоторые факты его биографии, например, как он,
будучи радикальным революционером-нигилистом, мог преподавать Закон Божий
в Сергиевском приходском училище. Если почитать его письма и составленные им политические программы и документы, можно заметить, что он обладал неплохим литературным слогом и т.д. Хотя мы и не хотим выступить в роли advocatus diaboli, но мы
не можем не обратить внимания на загадочность и парадоксальность его личности,
на то, что лично он мог захватывать, заражать и покорять себе многих людей, что он
на деле обладал тем, что в наши дни принято называть харизматичностью.
Отношение к Нечаеву в революционном подполье
В качестве точки отсчета для наших рассмотрений надо подчеркнуть следующее.
В целом в русском революционном движении превалировало отрицательное отношение к методам и способам действия Нечаева, которые получили название «нечаевщины». Его резкими оппонентами сразу выступили такие видные революционерынародники, как М.Ф. Негрескул, М.А. Натансон, Г.А. Лопатин. Нечаев вызвал отторжение у Герцена, а с Огаревым и особенно с Бакуниным его в конце концов стали
связывать крайне сложные, амбивалентные отношения. М.К. Михайловский назвал
нечаевское дело «монстром во всех отношениях». П.Л. Лавров тоже не считал Нечаева подлинным революционером, а, например, знаменитый князь-анархист П.А. Кропоткин, примкнувший к кружку чайковцев в 1872 г., свидетельствовал, что первоначально кружок этот возник из желания противодействовать нечаевским способам
деятельности.
Для революционной среды наиболее отталкивающим в нечаевских действиях было неприкрытое и абсолютное следование Нечаевым принципу «цель оправдывает
средства», а также то, что к товарищам по революционному делу Нечаев тоже относился как к своего рода средствам, широко и спокойно допуская в их отношении обман, провокации, шантаж, насилие, а в конечном счете даже убийство, как это получи лось в деле со студентом Ивановым. Это не могло не отталкивать, что, впрочем,
понятно и прагматически. Ведь помимо личного нравственного отвращения (разного
качества, степени и диапазона) к подобного рода действиям, на нечаевских принципах нельзя было построить массовую солидарную революционную организацию –
133

партию, разве что узкий тоталитарный кружок заговорщиков, при этом вряд ли эффективный по своим действиям.
Тем не менее в отношении к Нечаеву со стороны подпольной среды можно заметить и некую амбивалентность. Наряду с резко отрицательными и неприемлемыми
его сторонами революционеры отмечали и положительные стороны Нечаева как деятеля революции. Недаром позже члены «Народной воли» стремились освободить его
из заточения в Петропавловской крепости, и только неспособность одновременно организовать сразу два дела – побег Нечаева из заключения и очередную попытку покушения на самодержца в ноябре 1880 г. – не позволили организовать бегство Нечаева
из крепости.
Так же двойственно относилась к С.Г. Нечаеву и народовольщица Вера Фигнер,
обладавшая безусловным моральным авторитетом среди своих товарищей. С одной
стороны, она осуждала «пролитую кровь невинного, денежные вымогательства, добывание компрометирующих документов с целью шантажа – всё, что развертывалось
под девизом “цель оправдывает средства”, всю ту ложь, которая окутывала революционный образ Нечаева» [Фигнер 1922, 194]. Об этом она пишет в своих мемуарах «Запечатленный труд». Но в них же она одновременно дает и положительную оценку
Нечаеву: «В революционном движении Нечаев представляет собою фигуру совершенно исключительную. Это особый тип, в целом не повторявшийся. Как бы ни тяжела
была память об убийстве Иванова и самом беззастенчивом пользовании правилом
“цель оправдывает средства”, нельзя не изумляться силе его воли и твердости характера; нельзя не отдать справедливости бескорыстию всего поведения его: в нем не было
честолюбия, и преданность его революционному делу была искренна и безгранична.
Несмотря на отсутствие высших моральных качеств, в его личности было нечто внушительное, покоряющее, на простые души действующее как гипноз» [Там же, 199].
Такое отношение к фигуре Нечаева – неприятие его способов действия, но восхищение его отдельными личными качествами (энергия, преданность революции, жгучая ненависть к существующему строю) – были характерны и для многих других революционеров, хотя следует оговорить, что всё же далеко не для всех.
О чем говорит двойственность восприятия фигуры Нечаева в революционной среде? О том, что безоговорочная преданность так называемому революционному делу,
энергия и сила ненависти к существующему строю, проявленная сила воли в революционном сознании может смягчать и даже уравновешивать предосудительные с традиционной, нравственной точки зрения поступки. Как практически очарованно констатировала Фигнер в связи с Нечаевым, «оставался разум, не померкший в долголетнем
одиночестве застенка; оставалась воля, не согнутая всей тяжестью обрушившейся кары; энергия, не разбитая всеми неудачами жизни» [Там же, 194]. То есть ненависть
к самодержавию и непреклонность в борьбе с ним искупали практически всё.
В то же время революционеры не могли закрыть глаза на другое – на нетоварищеское, безнравственное отношение к своим. Однако очарованность личными качествами Нечаева и похвалы ему говорят о том, что они не видели другого: того, что революционная деятельность всё же органически порождает нечаевщину как попытку вести
дело с наибольшей эффективностью. Таким образом, уже тогда, задолго до сталинских репрессий, которые позже осудил XX съезд КПСС как нравственно несоответствующие идеальным принципам коммунизма и так называемым ленинским нормам
партийной жизни (что, наверное, действительно явилось началом открытого отсчета
для краха советского проекта), Нечаев продемонстрировал, что «революционное дело»
чревато совершенно сознательной готовностью к нарушению элементарных нравственных норм – даже по отношению к своим. Тогдашние революционеры-подпольщики всячески отрицали, в том числе и перед самими собой, что та дорога, на которую они вступили, чревата нечаевщиной, которая рано или поздно загубит их общее
дело (как сталинские репрессии дискредитировали коммунизм).
Но, повторим, в целом до Октябрьской социалистической революции к Нечаеву,
несмотря на признание его личных качеств, к его способам вести дело в революционной
134

среде было всё же преимущественно негативное отношение, в связи с чем термин
«нечаевщина» стал именем нарицательным, и это при том, что именно нечаевский
процесс стал первым гласным судебным разбирательством по политическому делу в пореформенной России. Недаром Л.А. Тихомиров в своих воспоминаниях, изданных
в 1927 г., пишет, что в результате нечаевского дела «самая мысль о революционном
действии была скомпрометирована» [Тихомиров 1927, 46]. Он говорит также, что молодежь считала Нечаева агентом правительства и провокатором и лишь выдача его
Швейцарией русскому правительству, суд и поведение Нечаева на суде «подняли его
из болота всеобщего несочувствия». Но «до тех пор, повторяю, его терпеть не могли,
и всякая “нечаевщина” была подозрительною. Говорить о каких-нибудь заговорах,
восстаниях, соединении для этого сил и т.п. было просто невозможно: всякий бы
от тебя немедленно отвернулся» [Там же].
Теперь достаточно сжато рассмотрим, как к фигуре Нечаева и к нечаевскому делу
относились вожди пролетариата – сначала К. Маркс и Ф. Энгельс, а потом и В.И. Ле нин, какие свидетельства сохранились на этот счет. Как мы увидим, какой-то единой,
цельной позиции, а также согласия между немецкими вождями и вождем русской социалистической революции тут не было, если верить источникам. Тут мы даже сталкиваемся с разницей в оценке фигуры С.Г. Нечаева со стороны К. Маркса и Ф. Энгельса
и В.И. Ленина, с другой стороны – повторимся, если верить имеющимся источникам
относительно Ленина.
Это любопытный факт, который, в частности, говорит о том, что и правда был
некий «люфт» или пространство для некоторой разноголосицы мнений и высказываний о С.Г. Нечаеве в революционной среде, что и показали советские 1920-е гг. В данном случае опять дало о себе знать то самое двойственное, амбивалентное отношение
к Нечаеву.
Маркс и Энгельс о Нечаеве и нечаевщине
Карл Маркс относился к личности С.Г. Нечаева крайне пренебрежительно, называл его в переписке лгуном и вообще не заслуживающим упоминания. Вот что он, например, писал в 1871 г. в письме Наталии Либкнехт: «В полученном сегодня номере
“Volksstaat” я обнаружил заметку, в которой г-ну Нечаеву снова незаслуженно уделено
серьезное внимание. Всё, что этот Нечаев распространял в европейской печати о своих подвигах и страданиях в России, – беззастенчивая ложь. Доказательства у меня
в руках. Даже имя этой личности не заслуживает упоминания» [Маркс, Энгельс 1964,
143]. Энгельс же считал, что Нечаев – «либо русский агент-провокатор, либо, во всяком случае, действовал как таковой» [Там же, 332], как он выразился в письме к Т. Куно
в январе 1872 г.
В связи с тем, что Нечаев выдавал себя в России за посланца Интернационала, Генеральный Совет первого Интернационала сделал специальное заявление 14 октября
1871 г. В нем сказано, «что Нечаев никогда не был ни членом, ни представителем
Международного Товарищества Рабочих; что его утверждение, будто он основал секцию Интернационала в Брюсселе и был направлен брюссельской секцией с поручением в Женеву, является ложью; что упомянутый Нечаев злоупотреблял присвоенным им
именем Международного Товарищества Рабочих для того, чтобы обманывать людей
в России и приносить их в жертву» [Маркс, Энгельс 1960, 440].
Свое отношение к Нечаеву Маркс и Энгельс более или менее подробно выразили
в антибакунинской брошюре «Альянс социалистической демократии и Международное
Товарищество Рабочих». Надо понимать, что это отношение определялось не только
отвращением основателей марксизма к манере действий и личности Нечаева, но и их
ожесточенной борьбой с М.А. Бакуниным и бакунистами, которые пытались тогда
подмять Интернационал под себя и захватить в нем руководство. А Нечаева они воспринимали как ближайшего соратника Бакунина. Так что одну из определяющих ролей
тут играла ситуация острого политического соперничества. Во многом их отношение
135

к Нечаеву определялось их борьбой с Бакуниным, враждой к непримиримому политическому сопернику и оппоненту. Они всегда пишут о Нечаеве как о верном приверженце Бакунина, часто упоминая их имена вместе, через запятую. Маркс и Энгельс
обвиняют их обоих в мошенничестве, применении иезуитских методов, организации
убийств, грандиозных обманах, апелляциях к разбойничьему миру, подлых приемах
провокации, приводящих к арестам, «которые парализуют всякую серьезную работу»
и т.д. Нечаев для них – соратник и порученец Бакунина, действующий в России по его
приказу и вместе со своим учителем не гнушающийся никакой ложью и подлостью.
Остается гадать, сколько в этом негативном отношении к Нечаеву было искреннего
морально-революционного негодования, а сколько политической борьбы и стремления
ниспровергнуть конкурентов в борьбе за руководство Интернационалом.
Маркс и Энгельс доказывают, что Бакунин и Нечаев, вопреки своим анархическим декларациям, добивались неограниченной власти, действуя путем обмана и мистификаций, что они нанесли огромный вред русскому революционному движению,
всячески провоцируя аресты среди молодежи, чтобы у арестованных уже не было пути назад. Интересно, что именно в этой работе вводится термин «казарменный коммунизм» для критики идей и методов Нечаева, изложенных последним в статье
«Главные основы будущего общественного строя». Поэтому характерно, например,
что А.Е. Бовин (известный советский журналист, публицист и политолог, ведущий
политической телепередачи «Международная панорама», а с 1970 по 1982 г. спичрайтер генерального секретаря ЦК КПСС Л.И. Брежнева) в статье «Казарменный
коммунизм» в Большой Советской Энциклопедии как его синоним употребляет термин «нечаевщина».
И правда, будущий строй в нечаевском изложении носит совершенно казарменный
и тоталитарный характер. В будущем обществе, по Нечаеву, каждый должен принадлежать к какой-нибудь рабочей артели: «Тот, кто не примкнул без уважительных
причин к артели, остается без средств к существованию. Для него закрыты будут все
дороги, все средства сообщения, останется только один выход: или к труду, или
к смерти». Подробно регламентируются воспитание, рабочее время, кормление детей,
освобождение от работы изобретателей и т.д. Над всем господствует принцип «производить для общества как можно более и потреблять как можно меньше; в этом сознании своей пользы для общества будет заключаться вся гордость, всё честолюбие
тогдашних деятелей». По этому поводу Маркс и Энгельс и восклицают: «Какой прекрасный образчик казарменного коммунизма! Всё тут есть: общие столовые и общие
спальни, оценщики и конторы, регламентирующие воспитание, производство, потребление, словом, всю общественную деятельность, и во главе всего, в качестве высшего
руководителя, безыменный и никому неизвестный “наш комитет”» [Маркс, Энгельс
1961a, 414].
Резюмируя смысл бакунинской программы (а значит, в их глазах и нечаевской),
Маркс и Энгельс говорят: «Все мерзости, которыми неизбежно сопровождается жизнь
деклассированных выходцев из верхних общественных слоев, провозглашаются ультрареволюционными добродетелями» [Там же, 426], то есть приемы и методы нечаевских действий (обман соратников, мистификации и провокации среди своих, убийство
как способ сплочения соратников) для Маркса и Энгельса были мерзостями, причем
мерзостями, которые сопровождают «жизнь деклассированных выходцев из верхних
общественных слоев». Предположим, что отвращение к «нечаевщине», которое здесь
декларируется, носит не столько моральный и онтологический, сколько некий околоэстетический и социабельный характер.
Маркс и Энгельс были правы в том, что упрекали Нечаева и нечаевцев в своего рода полной неэффективности. По их словам, эти страшные люди, которые, если судить
их по их прокламациям, грозят всем ужасными карами, хотят «всё перевернуть» и всё
уничтожить, больше всё же напоминают лягушку, которая вознамерилась стать волом.
Нельзя отказать Марксу и Энгельсу в меткости замечания, что террор против своих
был единственным пунктом этой программы, который начали выполнять. Имея в виду
136

убийство студента Иванова, вожди Интернационала говорят: «Альянс грозит смертью
всем революционерам, которые не с ним. Вот единственная часть всеразрушительной
программы, которую начали выполнять» [Маркс, Энгельс 1961 a, 398]. Правда, этот
упрек несправедлив по отношению к Бакунину, но кружок Нечаева успел совершить
только это.
Другое сочинение основоположников марксизма, в котором говорится о Нечаеве, –
это серия обзорных статей «Эмигрантская литература» Ф. Энгельса в газете “Der
Volksstaat” в 1874–1875 гг. Рецензируя различные революционные издания эмигрантов
из разных стран (Польша, Франция, Россия), Энгельс вступает в полемику с русским радикальным революционером П.Н. Ткачевым. Последний, как мы уже писали
в предыдущей статье в «Вопросах философии» [Пущаев 2022], был ближайшим соратником Нечаева и во многом его единомышленником.
В этой полемике Энгельс, в интеллектуальном и просто жизненном плане стоявший на голову выше своего оппонента, зло высмеивает во многом незрелые суждения
Ткачева. Но нас здесь интересуют лишь основные упреки и характеристики, которые
он высказывает в адрес Нечаева. Энгельс здесь тоже увязывает Нечаева с Бакуниным
и, защищая свою брошюру «Заговор против Интернационала», называет Нечаева авантюристом, совершавшим подлости в России ради «организации тайного общества
с единственной целью подчинить европейское рабочее движение скрытой диктатуре
нескольких авантюристов» [Маркс, Энгельс 1961a, 521]. Явно имея в виду нечаевское
дело, он говорит про «шарлатана вроде Бакунина и нескольких незрелых студентиков,
которые, произнося громкие фразы, пыжатся, как лягушки, и, в конце концов, пожирают друг друга» [Там же, 522]. Настоящим революционным заговорам Энгельс противопоставляет «горе-заговоры, основанные на лжи и обмане своих же товарищей, вроде
заговора Нечаева» [Там же, 535].
Таким образом, можно сказать, что для основоположников марксизма был неприемлем нечаевский принцип «все средства хороши», поскольку именно за это они кри тиковали Нечаева и Бакунина. Главный пункт расхождений – обман своих товарищей
и народа как необходимые средства политической борьбы и революции. Всё это, как
и «решительная тайная диктатура, приучающая приверженцев к самому овечьему
неосмысленному повиновению», противоречит искренней солидарности, без которой, по Марксу и Энгельсу, не может составиться «сильная социально-революцион ная партия».
Кстати, позже М.А. Лифшиц в упомянутой статье «Читая Герцена» вслед за Марксом и Энгельсом также будет подчеркивать, что заповедью коммунистической морали
является запрет на обман народа даже во имя самых лучших целей: «Разумеется, можно и нужно обмануть жандарма, фашиста, насильника, и как обойтись без этого
в практической борьбе, если даже святым разрешалось провести черта? Но есть мера
и грань, есть заповедь коммунистической морали, запрещающая обманывать народ даже во имя самых лучших целей. Ложь во спасение в политике, искусстве, воспитании – нечто в высшей степени скользкое, опасное и просто немыслимое с точки зрения научного коммунизма, изжившего двойную бухгалтерию по отношению к массе,
эту слабость многих старых революционеров и социалистов» [Лифшиц 1988, 68].
Тем не менее можно говорить о том, что Маркс и Энгельс не пытаются судить
Нечаева и Бакунина с моральной или нравственной точки зрения. Известный финский
исследователь марксизма и советской философии В. Ойтинен говорит о своего рода
этическом «безмолвии» на этот счет, что, несмотря на очень жесткий, а местами откровенно обличительный тон, Маркс и Энгельс не пытаются оценивать Бакунина с моральной точки зрения, а судят лишь о его политическом влиянии и организаторских
амбициях [Ойтинен 2019, 20].
Ойтинен справедливо отмечает, что в марксистской теории нравственность или
мораль имеет вторичный, производный характер. Материалистическая концепция истории рассматривала морально-этические вопросы как нечто второстепенное. Вот что,
в частности, по этому поводу говорит Энгельс в своем «Анти-Дюринге»: «Мы поэтому
137

отвергаем всякую попытку навязать нам какую бы то ни было моральную догматику
в качестве вечного, окончательного, отныне неизменного нравственного закона, под
тем предлогом, что и мир морали тоже имеет свои непреходящие принципы, стоящие выше истории и национальных различий. Напротив, мы утверждаем, что всякая
теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых
противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью» [Маркс, Энгельс
1961b, 95].
Собственно моральная критика считалась у основоположников марксизма признаком мелкобуржуазного филистерского менталитета. И они, вследствие своего революционного опровержения морали как таковой, считали бакунизм и нечаевщину чем-то
вроде болезни переходного периода в революционном движении, признаком его недостаточной пока еще зрелости, что со временем должно пройти. Поэтому, как также
справедливо отмечает Ойтинен, вопросы неприемлемости бакунинщины и нечаевщины Маркс и Энгельс переводят на «уровень организационных вопросов и социальной
теории исключительно» [Ойтинен 2019, 21].
Между тем, однако, все-таки можно видеть, что, во-первых, даже в этих организационных вопросах и вопросах тактики есть тоже моральная проблематика: солидарность нужна революционной партии не только как эффективное средство, но для революционеров и как ценность per se.
Во-вторых, картина более сложна также в силу того, что вполне допустима следующая интерпретация: как ни странно. Маркс и Энгельс не выступали против морали
и нравственности как некого будущего истинного принципа отношений между людьми, против морали и нравственности светлого будущего. Они, можно сказать, считали, что в условиях классового общества мораль не является пока еще подлинно человеческой, что только в условиях коммунизма произойдет ее расцвет и она достигнет
своей истинной сути. Их отрицание вечного характера моральных истин было бунтом
атеистов против Бога и религиозной морали, но тоже во имя моральных соображе ний: «Не подлежит сомнению, что при этом в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс. Но из рамок
классовой морали мы еще не вышли. Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспоминаний о них, действительно человеческая мораль станет
возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность
классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике» [Маркс, Энгельс 1961b, 96].
По поводу этих слов Энгельса Ойтинен резюмирует: «Таким образом, несмотря
на всё, что было сказано ранее, получается, будто общая мораль, мораль для всех людей, действительно существует, но словно прячется, скрывается в глубинах истории,
только еще ожидая времени своего выхода на свет!» [Ойтинен 2019, 23].
Таким амбивалентным и противоречивым отношением к морали и объясняется,
что Маркс и Энгельс пытаются резко критиковать и осудить морально неприемлемую
деятельность Бакунина и Нечаева, но по внеморальным, как бы научным, организационным и эстетико-социабельным основаниям. Но интересно, что в пылу полемики
с Бакуниным и Нечаевым они вдруг вспоминают про мораль, когда в 1872 г., в той
же работе «Альянс социалистической демократии и международное товарищество
рабочих» вдруг пишут испанскому отделению Интернационала: «От своих членов
Интернационал требует, чтобы они признавали основой своего поведения истину,
справедливость и нравственность; Альянс обязывает своих сторонников скрывать
от непосвященных членов Интернационала существование тайной организации, а также мотивы и самую цель своих слов и своих действий» [Маркс, Энгельс 1961 a, 366].
Удивительным с точки зрения последовательного и эксплицитного марксизма образом здесь истина, справедливость и нравственность как руководящие правила членов Интернационала противопоставляются отсутствию этих правил в бакунинском
Альянсе.
138

Ленин о Нечаеве
В сочинениях Ленина, в его Полном собрании сочинений, имя С.Г. Нечаева и слово «нечаевщина» нигде не упоминаются. Однако есть одно довольно неожиданное
свидетельство, согласно которому Ленин считал Нечаева недооцененным революционером и подчеркивал, в пику устоявшимся тенденциям даже в революционной среде,
положительное значение его имени и деятельности. Принадлежит оно В.Д. Бонч-Бруевичу. Свидетельство это, с одной стороны, уникально тем, что оно – единственное
в этом роде. С другой стороны, оно настолько необычное и неожиданное, что имеет
оттенок скандальности и поэтому вызывает обоснованные вопросы.
Против сомнений в подлинности этого свидетельства говорит, казалось бы, то,
что опубликовано оно не в эмигрантской прессе, не в порядке политической борьбы с большевизмом, с целью его скомпрометировать, но в советском литературном
журнале «Тридцать дней», в первом январском номере за 1934 г. среди материалов
к 10-летию со дня смерти Ленина. Авторство статьи «Ленин о художественной литературе» принадлежит ближайшему помощнику и личному другу Ленина, управляющему
делами СНК РСФСР (1917–1920). В.Д. Бонч-Бруевич также – специалист по истории
старообрядчества и русского сектантства, с 1933 г. – директор Государственного литературного музея. В 1945–1955 гг. он был директором Музея истории религии и атеизма АН СССР в Ленинграде.
Тем не менее, как известно, никакие мемуары в исторической науке сами по себе
не являются достаточным доказательством и должны проверяться целым комплексом
иных исторических свидетельств: иными мемуарными и историческими свидетельствами, анализом исторического и идейного контекста и обстановки и т.д. В данном
случае наличие такого комплекса подтверждений находится под вопросом.
Что именно говорил Ленин о С.Г. Нечаеве, если верить В.Д. Бонч-Бруевичу? Приведем на этот счет обширную цитату из данной его совсем небольшой по объему ста тьи (всего 5 страниц):
«До сих пор не изучен нами Нечаев, над листовками которого Владимир Ильич часто задумывался, и когда в то время слова “нечаевщина” и “нечаевцы” даже среди
эмиграции были почти бранными словами (курсив мой. – Ю. П.), когда этот термин хотели навязать тем, кто стремился к пропаганде захвата власти пролетариатом, к вооруженному восстанию и к непременному стремлению к диктатуре пролетариата, когда
Нечаева называли, как будто бы это особенно плохо, “русским бланкистом”, – Владимир Ильич нередко заявлял о том, что какой ловкий трюк проделали реакционеры
с Нечаевым с легкой руки Достоевского и его омерзительного, но гениального романа
“Бесы”, когда даже революционная среда стала относиться отрицательно к Нечаеву,
совершенно забывая, что этот титан революции обладал такой силой воли, таким энтузиазмом, что и в Петропавловской крепости, сидя в невероятных условиях, сумел повлиять даже на окружающих его солдат таким образом, что они всецело ему подчинялись. Владимир Ильич говорил:
“Совершенно забывают, что Нечаев обладал особым талантом организатора,
умением всюду устанавливать особые навыки конспиративной работы, умел свои
мысли облачать в такие потрясающие формулировки, которые оставались памятны
на всю жизнь. Достаточно вспомнить его ответ в одной листовке, когда на вопрос
“кого же надо уничтожить из царствующего дома?” Нечаев дает точный ответ: “всю
большую ектению”. Ведь это сформулировано так просто и ясно, что понятно для
каждого человека, жившего в то время в России, когда православие господствовало,
когда огромное большинство так или иначе, по тем или другим причинам, бывали
в церквах и все знали, что на великой, на большой ектенье вспоминается весь царствующий дом Романовых.
Кого же уничтожить из них? – спросит себя самый простой читатель. Да весь
дом Романовых! – должен он был дать себе ответ. Ведь это просто до гениальности.
Нечаев должен быть весь издан. Необходимо изучить, дознаться, что он писал, где
139

он писал, расшифровать все его псевдонимы, собрать воедино и всё напечатать, –
неоднократно говорил Владимир Ильич.
К сожалению, даже нечаевский “Колокол”, который он вел после Герцена и который действительно является библиографической редкостью, до сих пор не переиздан»
[Бонч-Бруевич 1934, 18].
Повторимся, прямых данных, ставящих под сомнение эти слова и это свидетельство, у нас нет. С другой стороны, тут есть ряд смущающих моментов, не позволяющих отнестись ко всему этому с полным доверием. Конечно, в приведенных словах,
которые якобы принадлежат Ленину, повторяются традиционные среди части революционеров положительные оценки силы воли и революционного энтузиазма Нечаева.
Однако, с другой стороны, во-первых, слова «нечаевцы», в отличие от имени Нечаева
и термина «нечаевщина», никогда не были бранным словом. Напротив, последователей Нечаева жалели как обманутых энтузиастов, которые по наивности доверились
провокатору и авантюристу. Во-вторых, в своих сочинениях Ленин оценивал бланкизм
как явление достаточно критично, поскольку тот стремился совершить революцию чисто заговорщическими методами. По Ленину, революция должна опираться на народные массы, носить массовый и сознательный характер. А в пересказе Бонч-Бруевича
он якобы говорит, что быть «русским бланкистом» – это не значит быть «особенно
плохим». В-третьих, к Нечаеву стали относиться плохо в революционной среде еще
до романа «Бесы» и не благодаря ему. В-четвертых, несмотря на распространенные
упреки в нечаевщине, высказываемые в адрес Ленина, его методы политической и организационной работы отличались от нечаевских довольно сильно. В частности, как
мы уже сказали, Ленин не был сторонником узкополитических заговоров и не обманывал товарищей по партии. С чего бы ему восхищаться тогда Нечаевым и считать его
титаном революции? И, в-пятых, по поводу уничтожения «всей большой ектеньи», то
есть всего дома Романовых. Тут тоже есть сомнение, потому что Ленин и большевики
в целом не были сторонниками индивидуального террора. Кроме того, Ленин никогда
не отвергал ценности образования, культуры и знаний и никогда не был сторонником
бакунинской теории разрушения ради разрушения.
Поэтому вопрос, говорил ли это Ленин на самом деле, всё же пока следует оста вить открытым. Недаром, как свидетельствовал Е.Г. Плимак, среди сотрудников
ИМЭЛ (Институт марксизма-ленинизма) в ходу был хлесткий термин «бончизм», который обозначал, что Бонч-Бруевич был часто склонен к вымыслам [Плимак 2004,
309]. Тем не менее всё же характерно, что эти слова были опубликованы в советской
прессе. И полностью отметать их как заведомо сомнительные и недостоверные поэтому тоже не стоит. Вопрос: действительно ли Ленин так говорил о Нечаеве, пожалуй,
стоит оставить открытым.
Продолжение следует
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бонч-Бруевич 1934 – Бонч-Бруевич В.Д. Ленин о художественной литературе // Тридцать дней.
1934. № 1. С. 15–19 (Bonch-Bruyevich, Vladimir D., Lenin on fiction, in Russian).
Гамбаров 1926 – Гамбаров А.И. В спорах о Нечаеве: К вопросу об исторической реабилитации
Нечаева. М.: Московский рабочий; Ленинград, 1926 (Gambarov, Alexandr I., In Disputes about
Nechaev: On the Question of the Historical Rehabilitation of Nechaev, in Russian).
Житомирская, Пирумова 1985 – Житомирская С.В., Пирумова Н.М. Огарев, Бакунин
и Н.А. Герцен-дочь в «нечаевской» истории (1870) // Литературное наследство. Т. 96. М.: ИМЛИ,
1985. С. 413–546 (Zhitomirskaya, Sarra V., Pirumova, Natalia M., Ogarev, Bakunin and N.A. Herzen
the Daughter in the “Nechaev” Story (1870), in Russian).
Лившиц 1988 – Лившиц М.А. Читая Герцена // Лившиц М.А. Собрание сочинений. В 3 т. Т. III.
М.: Изобразительное искусство, 1988. С. 59–106 (Lifshitz, Mikhail A., Reading Herzen, in Russian).
Маркс, Энгельс 1960 – Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 17. М.:
Издательство политической литературы, 1960 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Complete Set of Works,
2nd edition, Vol. 17, Russian Translation).
140

Маркс, Энгельс 1961a – Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 18. М.:
Издательство политической литературы, 1961 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Complete Set of Works,
2nd edition, Vol. 18, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1961b – Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. Т. 20. 2-е изд. М.:
Издательство политической литературы, 1961 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Complete Set of Works,
2nd edition, Vol. 20, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1964 – Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 33. М.:
Издательство политической литературы, 1964 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Complete Set of Works,
2nd edition, Vol. 33, Russian Translation).
Негрескул 1906 – Негрескул М.П. Отрывок из воспоминаний // Воля. 1906. № 5. С. 9–10 (Negreskul, Maria P., An Excerpt from Memories, in Russian).
Ойтинен 2019 – Ойтинен В. Революционная мораль и русский опыт: Маркс, Бакунин, Достоевский // Электронный журнал Vox. Вып. 26 (июнь 2019). С. 13–24. URL: http://vox-journal.org (Oittinen, Vesa, Revolutionary morality and Russian experience: Marx, Bakunin, Dostoevsky, Russian Translation).
Тихомиров 1927 – Тихомиров Л.А. Воспоминания. М.; Л.: Государственное издательство, 1927
(Tikhomirov, Lev A., Memories, in Russian).
Фигнер 1922 – Фигнер В.Н. Запечатленный труд. М.: Задруга, 1922 (Figner, Vera N., Sealed Labor, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Минаков 2005 – Минаков А.Ю. У истоков терроризма: С.Г. Нечаев и нечаевское дело // Карпачев М.Д., Долбилов М.Д., Минаков А.Ю., Мокшин Г.Н. Власть и общественное движение в России
имперского периода. Воронеж: Воронежский государственный университет, 2005. С. 174–352.
Плимак 2004 – Плимак Е.Г. Политика переходной эпохи. Опыт Ленина. М.: Весь Мир, 2004.
Пущаев 2022 – Пущаев Ю.В. Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского в советской культуре и литературной критике в 1920-е годы // Вопросы философии. 2022. № 9. С. 150–160.

References
Minakov, Arkady Yu. (2005) “At the Origins of Terrorism: S.G. Nechaev and the Nechaev Affair”,
Karpachev, Mikhail D., Dolbilov Mikhail D., et al., Power and Social Movement in Russia During the Imperial Period, Voronezh State University, Voronezh (in Russian).
Plimak, Evgeny G. (2004) The Politics of the Transitional Era. Lenin’s Experience, Ves Mir,
Moskow (in Russian).
Puschaev, Yuriy V. (2022) ‘The Perception of the Novel “Demons” by F.M. Dostoevsky in the Soviet
Culture and Literary Criticism in the 1920s’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2022), pp. 150–160 (in Russian).
Сведения об авторе
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович –
кандидат философских наук,
научный сотрудник философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова, старший научный сотрудник
Отдела философии Института научной
информации по общественным наукам
(ИНИОН) РАН.

Author’s Information
PUSCHAEV Yuriy V. –
CSc in Philosophy, Researcher at the Faculty
of Philosophy of the Lomonosov Moscow
State University, Senior Researcher
at the Department of Philosophy
of the Institute for Scientific Information
on Social Sciences, Russian Academy
of Sciences.

141

Эволюция взглядов С. Франка на культуру и религию
в контексте полемики с С. Лурье*
© 2023 г.

А.Л. Беграмбеков

Национальный исследовательский университет «Высшая Школа Экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: alexanderbegram@gmail.com
Поступила 22.05.2022
В статье рассматривается полемика Семена Франка с публицистом Семеном Лурье: дискуссия между мыслителями стала редким примером конструктивного диалога, развернувшегося вокруг «Вех». Отвечая на критику
Лурье, Франк написал статью «Культура и религия», которая во многих
смыслах лучше репрезентирует взгляды Франка на тот период, чем статья
«Этика нигилизма» из сборника «Вехи». Автор настоящей статьи подробно
анализирует вопросы, которые были поставлены Франку Лурье, и показывает, что ответы, которые он давал в последующие годы, стали разительно
отличаться от тех, которые содержались в его более ранних работах, причем в более поздние годы – в книгах «Крушение кумиров» и «Реальность
и человек» – его ответы на поставленные Лурье вопросы стали напоминать
скорее взгляды его оппонента, нежели его собственные, изложенные в 1908 г.
Особенно это хорошо наблюдается при анализе ответной статьи Лурье
«Идеи и жизнь», которую Франк уже оставил без прямого ответа. Анализ
полемики Франка и Лурье и взглядов Франка, изложенных уже в более
поздних сочинениях, приводит автора к выводу, что это отчетливое противоречие воззрений в разные годы вскрывает немонолитную природу философии Франка в целом и принуждает исследователей к иерархизации творчества Франка, которое было нелинейным и сопровождалось работой над
собственными ошибками из ранних произведений.
Ключевые cлова: абсолютные ценности, религия, культура, гуманизм,
C. Лурье, C. Франк, русская философия, «Вехи».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-142-150
Цитирование: Беграмбеков А.Л. Эволюция взглядов С. Франка на культуру
и религию в контексте полемики с С. Лурье // Вопросы философии. 2023.
№ 5. С. 142–150.

*

142

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

The Evolution of S. Frank’s Views on Culture and Religion
in the Context of the Polemic with S. Lurye
© 2023

Alexander L. Begrambekov

National Research University – Higher School of Economics,
20, Myasnickaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: alexanderbegram@gmail.com
Received 22.05.2022
The article discusses the controversy between Semyon Frank and the publicist
Semyon Lurye: the discussion between thinkers has become a rare example of
a constructive dialogue unfolded around the collection of articles about the Russian intelligentsia of the early 20th century “Vekhi”. Responding to Lurye’s Criticism, Frank wrote an article “Culture and Religion”, Which in many ways better
represents Frank’s views of that time then the article “The Ethics and Nihilism”
from the collection “Vekhi”. The author analyses in detail the questions posed to
Frank by Lurye and shows that the answers he gave in subsequent years became
strikingly different from those contained in his earlier works. Moreover, in later
years, in the books “The Downfall of Idols” and “Reality and Man” his answers
to the questions posed by Lurye began to resemble the views of his opponent
rather than his own, set in 1908. This is especially well observed in the analyses
of Lurye’s response article “Ideas and Life”, Which Frank has already left without a direct answer. An analysis of controversy between Frank and Lurye and
of the Frank’s views outlined in later works leads the author to the conclusion
that this distinct contradiction of views reveals the non-monolithic nature of
Franks philosophy as a whole and forces researchers to hierarchize Frank’s
legacy, which was non-linear and accompanied by corrections of his mistakes
from earlier works.
Keywords: absolute values, religion, culture, humanism, S. Lurye, S. Frank, Russian philosophy, “Vekhi”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-142-150
Citation: Begrambekov, Alexander L. (2023) “The Evolution of S. Frank’s Views
on Culture and Religion in the Context of the Polemic with S. Lurye”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 142–150.

Тема культуры была одной из главных в раннем творчестве Франка. Ей посвящены
статьи «Очерки философской культуры» (совместно с П.Б. Струве, 1905), «Религия
и культура (По поводу новой книги Д.С. Мережковского)» (1906), «Капитализм и культура» (1910), «Природа и культура» (1910) и др. Особенно следует отметить программные работы из сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1908), “De Profundis” (1918).
Начиная с книги «Крушение кумиров» (1924), эта тема перестает в такой степени
интересовать Франка, однако в таких работах позднего периода, как «С нами Бог»
(1946), «Свет во Тьме» (1949), «Реальность и человек» (1956), он снова обращается
к этой теме, хоть и в другом ключе.
В зрелом творчестве Франка критика уступила место позитивной программе, черпающей вдохновение в обновленном христианстве – в духе Николая Кузанского, тогда
как в ранних статьях наиболее ощутимым было влияние (позитивное или негативное –
другой вопрос) Фридриха Ницше и полемика с ним, а объектом критики был скорее
143

мещанский уклад жизни. Поэтому в ранний период творчества целью Франка было
«повышение духовного уровня нашей культуры, углубление плоскости обсуждения
всех жизненных вопросов, преодоление всяческого невежества, варварства и одичания» [Франк 1995, 632].
Наиболее интересное выражение философии культуры Франка можно наблюдать
в статье «Этика нигилизма» и в статье «Культура и религия», последовавшей в ответ
на критику Лурье в статье «О сборнике “Вехи”».
Историческая справка
Диалог между мыслителями происходил в 1909 г., после публикации «Вех». Знаменитый сборник стал широко известен и обсуждаем сразу после издания. Своим вниманием сборник удостоили Лев Толстой, Дмитрий Мережковский, Василий Розанов,
Владимир Ленин, Максим Горький и множество других известных авторов, но если
закрыть глаза на величину этих имен и сосредоточиться на самой рецепции «Вех», то
становится очевидно, что «веховцы» едва ли нашли своего читателя. Нельзя сказать
наверняка, в чем была причина, но, скорее всего, в пропасти между «веховцами» и их
читателями виноваты были обе стороны, хотя попытки преодолеть эту, действительно,
пропасть предпринимались с двух сторон. Главными героями, пытавшимися наладить
коммуникацию между «веховцами» и читателями, оказались Семен Франк (со стороны «веховцев») и Семен Лурье (со стороны читателей).
Лурье, очевидно, не являлся сторонником кого-либо из «веховцев», но при этом
смог конструктивно критиковать сборник в статье «О сборнике “Вехи”». Из всех «веховцев» Семен Владимирович более всего обращался в своей статье к Семену Людвиговичу, который не задержался с ответом в статье «Культура и религия (По поводу статьи о “Вехах” С.В. Лурье)». Отвечая на критику Лурье, Франк концептуализировал
свои взгляды. В этом смысле «Культура и религия» философски гораздо полнее, чем
«Этика нигилизма», но и эта статья вызвала возражения критика в статье «Жизнь
и идеи (Ответ С.Л. Франку)», которая, однако, уже осталась без ответа. Своего рода
ответ можно найти лишь в существенно более поздних работах Франка.
Темы этой полемики уже касался такой крупный исследователь философии Франка, как Г.Е. Аляев, однако цель настоящего исследования совершенно иная. Аляева интересует не столько сама полемика, сколько генезис идей Франка – от философии
культуры к философии жизни и религиозному гуманизму, в то время как в нашем исследовании акцент ставится именно на вопросах Лурье – не на его личности или характеристике, которую ему дает Франк, – и ответах, которые Франк прямо дает в статье «Культура и религия» и косвенно в более поздних работах.
Предмет спора
Сборник «Вехи» – это обращение к русской интеллигенции, и хотя он несколько философичен, но изначально имел именно публицистический характер, и входящая в него
работа С.Л. Франка «Этика нигилизма» не является исключением. Объектом интереса
Франка в этой статье является «крушение многообещающего общественного движения
[народничества], руководимого интеллигентским сознанием, и последовавший за этим
событием быстрый развал наиболее крепких нравственных традиций и понятий в среде
русской интеллигенции» [Франк 1990а, 79]. Несмотря на то, что тема этой статьи выглядит политической, Франк считает, что «что проблема политическая само собою становится проблемой культурно-философской и моральной, вопрос о неудаче интеллигентского дела наталкивает на более общий и важный вопрос о ценности интеллигентской
веры» [Там же, 80]. Именно ответу на этот вопрос и посвящена статья Франка.
Согласно Франку, мировоззрение русского интеллигента можно назвать нигилистическим морализмом1: нигилистическим – потому что интеллигент не верит в абсолютные ценности, а морализмом – потому что необходимость в них есть, и абсолютной
144

ценностью становятся субъективные интересы народа. «Моральное или религиознофилософское заблуждение этой проблемы… вытекает в последнем счете из нигилистического морализма, из непризнания абсолютных ценностей и отвращения к основанной на них идее культуры» [Франк 1990, 101]. Насколько статья Франка справедлива к русской интеллигенции тех лет, в настоящем исследовании не так важно. Важно
то, чтó Франк полагает проблемой, и то, в чем он видит ее решение. Проблема – это
нигилизм русской интеллигенции, а ее решение – религиозный гуманизм, созидающий
культуру.
Лурье видит единый лейтмотив «Вех» в «безусловном признании примата духовной жизни личности над политическими и социальными формами общежития» [Лурье
1998a, 287], но, вероятно, именно использование термина «религиозный гуманизм»
послужило основной причиной, почему Лурье обращается именно к Франку. Что есть
«религиозный гуманизм» по Франку, действительно неясно – этот термин появляется
в «Этике нигилизма» лишь раз (в самом конце), а единственной религией, о которой
он говорит в статье, является критикуемая им религия служения земным нуждам – религия народничества.
Предметно эта цель мало интересует Лурье – в своей критике он формален. Поэтому он и не полемизирует с Булгаковым: «Совершенно ясна неприступность позиции
С.Н Булгакова. Он защищен авторитетом положительного церковного учения, и его
можно принять или отвергнуть – с ним спорить бесцельно». Но позиция Франка
(и П. Струве) для Лурье выглядит дискуссионной. Франк не дает достаточно информации об абсолютных ценностях для предметной критики, но ее вполне достаточно для
критики формальной. Лурье настораживает «всякий синтез жизни и идеала, синтез,
осознанный и выраженный в философском или религиозно-философском построении» [Там же, 289]. Он «по необходимости будет однобоким, следовательно, ложным:
мы подвергаемся неизбежной опасности либо рационализировать мир мистических
ценностей, либо произвести непозволительное насилие над живой действительностью, воспринимая ее в свете мистического познания» [Там же].
Парадигма, в которой рассуждает Лурье, очевидно дуалистична. Он не исключает
мира идей (абсолютных ценностей), но утверждает, что мир идей не имеет верифицируемой связи с материальным миром. Франк находит эту связь в культуре, и Лурье
критикует это решение: «Идея же культуры в философском смысле не представляет
из себя последнего неразложимого и несводимого ни к чему начала, самоцельного
и самодовлеющего… Мы определенно знаем случаи, когда “абсолютные ценности”
не только не сливались с идеей культуры, но становились с ней в резкое и непримиримое противоречие. Если культура, т.е. “повышение производительности материальной
и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения” и т.д., есть высшая и самодовлеющая цель, куда нам деваться тогда, например,
с идеями Нагорной проповеди? Своим отношением к культуре Франк неожиданно становится на сторону Великого инквизитора – бесспорного сторонника идеи “самоцельной культуры” – и приговаривает “бледного узника” 2 к изгнанию из пределов своего культурного царства» [Там же, 293]. В сущности, Лурье говорит о том, что культура,
в понимании Франка, несет исключительно эволюционный характер, тогда как Нагорная проповедь (во всяком случае, в понимании Лурье) имеет революционный характер
по отношению к предшествующей культуре3. Именно своим майевтическим вопросом
о Нагорной проповеди Лурье подводит Франка к конкретному определению культуры
и абсолютных ценностей.
Франк предваряет свой ответ благодарностью Лурье (и А. Кизеветтеру) за критику
и подтверждает свою (и Струве) приверженность к религиозному обоснованием идеи
культуры, но откладывает защиту своей идеи и переходит в атаку на «скептический
релятивизм»4 Лурье (а заодно и его друга Льва Шестова), противника «всего абсолютного и всякой абсолютизации идей и ценностей» [Франк 1998, 352].
Трудно не согласиться с характеристикой Лурье Франком как скептика – в конце концов, быть скептиком в тех вопросах, в которых неправильный ответ хуже его
145

отсутствия, вряд ли плохо – и так же трудно согласиться с характеристикой его как
релятивиста. Лурье писал об отсутствии у культуры статуса абсолютной ценности,
а не об отсутствии абсолютных ценностей вообще, но Франк в статье «Культура и религия» более всего борется именно с релятивизмом Лурье. При этом Франк замечал,
что отрицание слепой веры в догматы отнюдь не тождественно безверию в смысле отсутствия убеждений [Франк 2020, 156], сам же он этот аргумент проигнорировал.
Однако Франк не обходит тему основания культуры и религии совсем. Определения культуры, данные Франком5 (как, впрочем, и любые конкретные определения
культуры вообще) в «Этике нигилизма», не представляются удачными для Лурье –
несмотря на уважительный тон его статьи, вполне заслуженная ирония видна невооруженным взглядом. Франк ее тоже видит, но не отказывается от этих определений.
Вместо этого он дифференцирует культуру на культуру и цивилизацию. Культура, отделенная от цивилизации, уже скорее не подавляет, а убеждает. И хотя Франк не употребляет понятия «Цивилизация», но живую, движущую культуру он сравнивает именно
с косной бытовой культурой, олицетворенной в железных дорогах, телеграфе, парламенте, армии и остальных организованных формах культуры, определение которой он
дает в работе «Культура и религия». Он считает, что Лурье смешивает «необходимость
теоретического “признания” истины (в смысле ее констатирования или самоподчинения ее очевидности) с обязанностью практического “признания”». Лурье признает разницу между давлением принуждения (практическим) и верой (теоретическим), но
в идее культуры по Франку он всё равно не видит абсолютности. Несмотря на то, что
в обеих своих статьях Франк часто апеллирует к «объективному», он всё равно не дает
позитивного критерия, по которому «объективное» можно отличить от того, что только выдает себя за «объективное». Великий инквизитор появляется у Лурье не для того,
чтобы нивелировать ценность, за которую выступает Франк, а для того, чтобы показать, что неизменным остается метод – принуждение. Франк, казалось бы, устраняет
это сходство между принуждением и убеждением через устранение внешней власти
над культурой – культура необходимо коренится в личности (вере) и умирает, когда отпадает от нее, но неясно, что помешает порождению культуры (организованному в форме культуры) восстать на саму культуру.
Франк не видит здесь проблемы, что особенно хорошо чувствуется в его ссылке
на текст Нагорной проповеди как на пример абсолютной ценности, вступившей в противоречие с предшествующей ей культурой. Франк отвечает: «Не ясно ли, что идеи
и верования, которые создали или в связи с которыми сложились самые существенные черты европейской цивилизации, являют собой величайший факт самой культуры?» [Франк 1990a, 352]. Таким образом, если Франк и не ставит Нагорную проповедь вровень с аппаратами техники, то во всяком случае его ответ не слишком далек
по духу от известного высказывания Вольтера о необходимости выдумывания Бога
в случае его несуществования. Лурье же тут говорит не столько о самой идее куль туры и ее определении Франком, сколько о возможной контркультурности абсолютных идеалов.
Согласно же Франку, Нагорная проповедь продолжает поступательное развитие
предшествующей культуры. Для него это борьба ценностей не столько разного порядка, сколько разного «притяжения» (если угодно, к богочеловеческому или слишком человеческому). А смысл сравнения Лурье был в демонстрации того, что для культуры,
какой бы она высокой и чистой ни была, настоящая абсолютная ценность (Нагорная
проповедь) окажется опустошительнее геологической катастрофы [Лурье 1998 b, 369].
Для Лурье это – противопоставление хорошего (относительной ценности) и лучшего (абсолютной ценности). Христианство в своем ключевом и, возможно, лучшем
акте – Нагорной проповеди, рассматривается Лурье не как плод европейской цивилизации, но как ее высшая точка, цель, на базе которой в ней и растет всё лучшее. Ведь
Великий инквизитор вполне следует тому Христу, которого знает, но не желает знать
никакого прибавления к этому (хоть и от самого Христа), чтобы организованная форма культуры не рухнула. Пришествие Великого инквизитора в эту полемику имеет
146

именно такую причину. «Потому, что и в том и в другом случае идея культуры абсолютизируется, обожествляется, является начальной основой и конечной целью человеческого существования» [Лурье 1998 b, 369]. Это не противопоставление абсолютной
ценности ее отсутствию, а противопоставление абсолютной ценности ее иконе. Франк
же критикует идолопоклонство, но не дает критерия, по которому можно было бы отличить поклонение ценности абсолютной от поклонения относительной ценности, которая только выдает себя за абсолютную.
«Замечание С.Л. Франка, что сама Нагорная проповедь является великим фактором культуры, ничуть не задевает моего аргумента. Дело ведь не в происхождении Нагорной проповеди, а по существу, в том, что она показывает возможность нового,
не только чуждого, но прямо враждебного культуре мироощущения, она показывает
возможность такой переоценки духовных и материальных ценностей, которая для
культуры опустошительнее геологической катастрофы. Я имел основание к сближению абсолютной идеи культуры с идеей Великого Инквизитора» [Там же]. Однако
Франк игнорирует этот интересный выпад Лурье и более занят построением фортификационных сооружений вокруг своего понимания культуры, нежели тем, что пытается
явно отличить культуру от обыкновенного идола.
В полемике с Лурье Франк раскрывает то, что он называет «религиозным гуманизмом», но, в сущности, не отвечает на ключевые вопросы Лурье, и, как это ни странно,
ответы последнего намного интереснее. Франк не отмечает сближения с критикуемыми им же самим взглядами, такими как, например, утилитарный подход к культуре.
«Он (Франк) думает, что я “противник всего абсолютного и всякой абсолютизации
идей и ценностей”. На самом деле все мои возражения сводились только к отрицанию
абсолютизации идей, а отнюдь не к отрицанию абсолютного вообще. Напротив, я утверждал, что есть иная мера вещей, может быть, величайшей ценности, но только отличная и даже иногда враждебная относительному бытию, обыденности и культуре»
[Лурье 1998b, 369, 372]. В конце концов, авторы находят точку соприкосновения.
Лурье соглашается с мыслью Франка о том, что «в силу универсальности света религии из нее нельзя почерпнуть никакой точной программы индивидуальной и общественной деятельности, ибо осуществление есть область средств и эмпирических
условий, где всё относительно и нет ничего непогрешимого» [Франк 1998, 374]. Однако нельзя не отметить, что это скорее изначальная позиция Лурье, нежели Франка.
Статья «Этика нигилизма» (вместе со статьей «Культура и религия») остановилась
на отрицательном определении, законе исключения третьего: абсолютная ценность
не может быть относительной, а стало быть, ею не может быть и гуманизм. Религиозный гуманизм, который предлагает Франк, остается там лишь умозрительной концепцией, формальной аргументацией, мало чем отличающейся от народничества и идей
Великого инквизитора. Три атрибута этой концепции – всеобщность, добровольность
принятия и укорененность в ценности, лежащей за гранью рационального познания
(вере), – даже теоретически сосуществуют с большим трудом.
Переосмысление
Темы, которых Франк касался в статьях «Этика нигилизма» и «Культура и религия», так или иначе снова возникали в его творчестве. Статья «Кризис западной культуры» по настроению и аргументации не отличается от них. Та же критика релятивизма (вплоть до аргумента тургеневского Рудина) и та же вера в культуру. Книга
«Крушение кумиров» уже разительно отличается от его ранних статей. Там Франк пишет, что «в то столь недавнее и столь далекое уже от нас время, которое кажется те перь каким-то невозвратным золотым веком, все мы верили в “культуру” и в культурное развитие человечества» [Франк 1990b, 133].
Теперь Франк говорит о том, что верили все. Не интеллигенция, а «все мы». В «Крушении кумиров» можно наблюдать изменение взглядов, причем это коренное изменение. Франк отказывается от старых формулировок и во многом перечеркивает то, что
147

сделано в «Этике нигилизма», работе, стоящей в одном ряду со статьей «Этика любви
к дальнему», которую Франк в конце жизни называл очень духовно незрелой [Франк
1996, 54]. Действительно, там уже не было двух из четырех «кумиров», крушение которых он отмечал позднее (кумира революции и кумира политики) 6, но совершенно
бесспорно, что в 1909 г. он всё еще был под влиянием двух оставшихся кумиров – кумира культуры и кумира идеи.
В этой работе Франк уже сам признает идеал культуры туманным и избегает собственно определения культуры. Он признает, что ему (им) казалось, что в мире царит
«прогресс» (в чем Лурье высказывал сомнение еще в статье «Идеи и жизнь» [Лурье
1998b, 371]), а «в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового
варварства [Франк 1990b, 142]. «“Культура” есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества» [Там же, 143], – прямо говорит Франк и почти дословно
цитирует Лурье: «Культура… продукт истории, дело, так сказать, житейское, и непонятно, какие основания могут возвести ее в абсолют» [Лурье 1998 a, 293]. Франк здесь
идет дальше Шпенглера и отказывается от культуры как абсолютной ценности вообще, предпочитая ей понятие жизни. За такое же противопоставление «жизни» «идеям»
Лурье ранее получил от Франка упрек в однородности и отвлеченности взглядов
[Франк 1998, 358]. Упрек Лурье в том, что «утилитаризм в отношении к культуре, в котором обвиняет Франк русскую интеллигенцию, в не меньшей мере свойствен и западным европейцам» [Лурье 1998a, 293], Франк оставляет без комментария в статье
«Культура и религия», но вся книга «Крушение кумиров» проникнута разочарованием
Франка в европейской культуре, погрязшей в мещанстве.
Крушение кумира идеи – это крушение его собственного кумира. До этого Франк
критиковал противопоставление жизни идеям [Франк 1998, 362]. А в работе «Крушение кумиров» он сам их противопоставляет 7. В самом общем смысле от идеала религиозного гуманизма в «Крушении кумиров» он не отходит, но в нем впервые появляется не абстрактная религиозная культура, а вполне конкретный христианский Бог.
Здесь, как и в более поздних сочинениях, он будет достаточно далек от догматического представления об этом Боге, но нет причин видеть, что оно для него потеряет свою
актуальность.
Таким образом, уже в «Крушении кумиров» устраняется главный источник критики Лурье, а именно определяется, какое место занимает религия в философских построениях Франка. При этом острый вопрос Лурье о Великом инквизиторе, а точнее,
о столкновении абсолютной истины с ее порождением, получает ответ лишь в последних двух работах Франка: «Свет во тьме» и «Реальность и человек» 8.
В этих работах Франк определяет два вида безрелигиозного гуманизма [Франк
2003, 306–307] (или демонического утопизма) – коллективистический и индивидуалистический аморализм – и находит их истоки именно в той ценности, которую полага ет абсолютной – в христианстве. Аморализм коллективистический наследует, хоть
и в очень искаженной форме, идеи хилиазма – христианского представления о периоде
торжества Божьей правды на Земле. Аморализм индивидуалистический, тоже в искаженной форме, наследует идеи индивидуализма религиозного, как в учении о Божественной искре Мейстера Экхарта. Порождениями аморализма (коллективистического
и индивидуалистического), по Франку, были коммунизм и национал-социализм. Этот
аморализм является отрицательным определением религиозного гуманизма. Действительный ответ на вопрос о религиозном гуманизме появляется лишь тогда, когда
Франк отказывается давать прямой ответ и определяет его через отрицание. Безрелигиозный гуманизм обязательно станет аморализмом, даже если и не является им изначально. Таким образом, защитой от безрелигиозного гуманизма может быть только
изменение восприятия религиозного в гуманизме: гуманизм – это следствие религиозного содержания, а не причина. Тезис о вторичности гуманизма был у Франка и рань ше, в статье «Кризис западной культуры», но там гуманизм – это всё еще следствие
культуры, а не ее религиозного содержания.
148

Взгляды Франка за годы творчества претерпели множество изменений. Какие-то
из них составляли краеугольный камень его мировоззрения, а какие-то появлялись почти спорадически; некоторые были неоспоримыми, а некоторые – дискуссионными.
Эта неоднородность, особенно хорошо ощутимая при анализе всего наследия автора
в целом, мешает целостному восприятию его творчества. Однако исследовательские
попытки преодолеть разногласия, неизбежно появлявшиеся у Франка за столь долгую
карьеру, невозможны без иерархизирования его авторских идей, которые, очевидно,
нельзя считать одинаково ценными.
Примечания
Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма [Франк
1990а, 84].
2
То есть Иисуса Христа.
3
Такое прочтение Нагорной проповеди идет не от того, что Христос «пришел не нарушить,
а исполнить», а из рефрена: «Вы слышали, что сказано древним… А Я говорю вам…». Это прочтение вполне тривиально для христианской догматики. Еще Иоанн Златоуст писал, что «Он [Христос] намеревался дать заповеди выше древних и проложить путь к некоему божественному небесному образу жизни, то, чтобы новость учения не смутила сердец слушателей и не заставила их сомневаться в Его наставлениях, Он и предупреждает их словами: “Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков”» [Иоанн Златоуст 1901, 169]. В пользу этого смысла говорят и слова Христа о том, что «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам… А я говорю вам…”»
(Мф. 19:7–19:8).
4
Г.Е. Аляев присоединяется к мнению Франка, что Лурье критикует «абсолютную веру русской интеллигенции в ценности сугубо относительные… призывая вернуться к полному практическому релятивизму» [Аляев 2009, 100]. Мы вынуждены не согласиться с этим: Лурье ни в первой,
ни во второй статье не призывал вообще ни к чему, а только вопрошал, чтó наделяет культуру статусом абсолютной ценности или проводника абсолютной ценности. Ответа на это Лурье не получил, вместо этого Франк дифференцировал понятие культуры и стал упрекать русскую интеллигенцию за веру не в культуру, а в организационные формы культуры. Взгляды Франка на эту проблему
претерпели существенно более сильные изменения, чем об этом говорится в данной статье Аляева.
В пользу этого говорит также и судьба работы «Духовные основы общества», в которой Франк пытался дать положительный ответ на вопрос, каким может быть религиозный гуманизм. Возможно,
именно поэтому позднее, как отмечает А.С. Филоненко, Франк особенно не любил эту работу, и ее
не предполагалось переиздавать, так как ее содержание было переосмыслено в его более позднем
творчестве [Франк 2003, 12].
В своей статье Аляев (как, собственно, и Франк до него) несправедлив к Лурье. Ему приписываются взгляды, в отстаивании которых (в полемике с Франком) упрекать его нет достаточных оснований.
5
Франк кратко определяет культуру как «совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей» [Франк 1990 a, 89], а более развернуто культура определяется как «объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение
производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных
и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно-высшую ступень» [Там же].
6
Франк сам говорит, что кумир революции и кумир политики вообще рухнули в нашей душе
преимущественно под впечатлением опыта русской революции [Франк 1990 b, 132].
7
«В умонастроении, подчиненном “моральному идеализму”, служению “идеям” и “принципам”, действует роковая диалектика, в силу которой всё, что представляется очевидным добром
в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении.
Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь
в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной человеческой природы, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетающую» [Франк 1990b, 158–159].
8
Франк касается этой темы в 1931 г., но следует за Алешей Карамазовым, а не за Достоевским
[Франк 1996b, 374]. Великий инквизитор верит в Бога и сразу понимает, кто сидит перед ним, – Великий инквизитор не верит в человека. Он «отнюдь не революционер и не тоталитарный диктаторчеловекоубийца, напротив, он, хотя и пророчит грядущие катаклизмы, не хочет их, надеясь только
на Церковь, спасающую этих слабосильных бунтовщиков, не умеющих идти путем Христовой
1

149

свободы» [Кантор 2002, 9]. Сам Франк в своей поздней работе «С нами Бог» всё еще испытывает
эти иллюзии, когда говорит, что единственной земной инстанцией, на которую можно возлагать
надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь, в неукоснительной твердости действующей в ней церковной дисциплины и власти [Франк 2003, 702].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Иоанн Златоуст 1901 – Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста // Полное
собрание творений cвятителя Иоанна Златоуста. Т. 7. Ч. 1. СПб.: Санкт-Петербургская духовная
академия, 1901 (John Chrysostom, Homilies on Matthew, Russian Translation).
Лурье 1998a – Лурье С.В. О «Вехах» // Вехи: pro et contra / Под ред. В.В. Сапова. СПб.: Изд-во
РХГА, 1998. С. 285–295 (Lurye, Semyon V., On “Vekhi”, in Russian).
Лурье 1998b – Лурье С.В. Идеи и жизнь // Вехи: pro et contra / Под ред. В.В. Сапова. СПб.:
Изд-во РХГА, 1998. С. 367–376 (Lurye, Semyon V., On “Vekhi”, in Russian).
Франк 1990a – Франк С.Л. Этика нигилизма // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 77–
112 (Frank, Semyon L., The Ethics of Nihilism, in Russian).
Франк 1990b – Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
С. 113–182 (Frank, Semyon L., Crash of idols, in Russian).
Франк 1995 – Франк С.Л. Душа человека // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.:
Наука, 1995. С. 419–633 (Frank, Semyon L., The Human Soul, in Russian).
Франк 1996a – Франк С.Л. Предсмертное // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука,
1996. С. 39–57 (Frank, Semyon L., Dying, in Russian).
Франк 1996b – Франк С.Л. Легенда о Великом инквизиторе // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 367–374 (Frank, Semyon L., The Legend of the Grand Inquisitor, in Russian).
Франк 1998 – Франк С.Л. Культура и религия // Вехи: pro et contra. СПб.: РХГА, 1998. С. 349–
365 (Frank, Semyon L., Culture and Religion, in Russian).
Франк 2003 – Франк С.Л. С нами Бог. М.: Аст, 2003 (Frank, Semyon L., God is with Us,
in Russian).
Франк 2020 – Франк С.Л. Стадность против беспочвенности // Франк С.Л. Полное собрание
сочинений. Т. 3. 1908–1910. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2020. С. 155–160 (Frank, Semyon L., Herding versus Groundlessness, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Аляев 2009 – Аляев Г.Е. О «Вехах», культуре и религии (полемика С. Франка и С. Лурье) //
Украинский журнал русской философии. 2009. № 8. С. 95–105.
Кантор 2002 – Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX –
начала XX века // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 54–67.

References
Alyaev, Gennady E. (2009) ‘On “Vekhi”, Culture and Religion (Polemics of S. Frank and S. Lurie)’,
Ukrainian Journal of Russian Philosophy, Vol. 8, pp. 95–105 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2002) “Dostoevsky, Nietzsche and the Crisis of Christianity in Europe
in the Late 19th – early 20th Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2002), pp. 54–67 (in Russian).
Сведения об авторе
БЕГРАМБЕКОВ Александр Леонович –
аспирант школы философии Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

150

Author’s Information
BEGRAMBEKOV Alexander L. –
PhD Student, School of Philosophy,
of National Research University Higher School
of Economics, Moscow.

«Сказания о титанах»
как реализация философского проекта Я.Э. Голосовкера*
© 2023 г.

Д.А. Морозов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: dmorozov@hse.ru
ORCID: 0000-0002-6660-5796
Поступила 02.08.2022
Статья посвящена художественному произведению Я.Э. Голосовкера «Сказания о титанах», впервые опубликованному в Детгизе в 1955 г., которое
рассматривается в ней в качестве реализации философского проекта мыслителя. Особое внимание автор статьи уделяет «строительным лесам» –
ключевым философским установкам концепции имагинативного абсолюта,
которые помогают расставить акценты в ходе дальнейшего анализа. В частности, они позволяют понять, почему Голосовкер обращается именно к греческой мифологии. С опорой на текст «Сказаний» автор предлагает рассмотреть две стратегии разработки имагинативной логики: негативную
и позитивную. Негативная связана с отрицанием логики формальной и борьбой против ratio. Автор показывает, как нарушение принципов формальной
логики реализовано в художественном тексте Голосовкера. Позитивная
стратегия обращена к новому культурфилософскому методу «кривая смысла». Обозначены возможные проблемы, связанные с его использованием,
однако автор статьи подчеркивает потенциальную актуальность этого метода для гуманитарного исследования. В статье предпринята попытка применения философского метода к художественному творчеству мыслителя,
в результате чего был выделен ряд смыслообразов (неологизм Голосовкера): бессмертие, безумие, сила и др. Текст «Сказаний» предстает в качестве
примера «философии-как-искусства» и как осуществление идеи познания
воображением. Проведенное исследование открывает перспективы дальнейшего изучения философского наследия Голосовкера.
Ключевые слова: Голосовкер, воображение, миф, титаны, рацио, формальная логика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-151-161
Цитирование: Морозов Д.А. «Сказания о титанах» как реализация философского проекта Я.Э. Голосовкера // Вопросы философии. 2023. № 5.
С. 151–161.

*

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.
151

“Tales of the Titans”
as a Realization of Yа.E. Golosovker’s Philosophical Project *
© 2023

Daniil A. Morozov

National Research University “Higher School of Economics” (HSE University),
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: dmorozov@hse.ru
ORCID: 0000-0002-6660-5796
Received 02.08.2022
The article is devoted to the artistic work of Ya.E. Golosovker “Tales of the Titans”, first published in Detgiz in 1955, and considered as a realization of the
thinker’s philosophical project. The author of the article pays special attention to
the “scaffolding” – key philosophical attitudes of the imaginative absolute concept. It allows to understand why Golosovker refers to Greek mythology. Based
on the text of the “Tales”, author suggests considering two strategies for developing imaginative logic: negative and positive. The negative one relates to the
denial of formal logic and the struggle against ratio. Author shows how the violation of formal logic principles is implemented in Golosovker’s text. The positive strategy is addressed to the new cultural and philosophical method called
“curve of meaning”. Possible problems associated with its use are identified,
however author emphasizes its potential relevance for humanitarian research.
The author of the article attempts to apply this philosophical method to the artis tic work of the thinker, as a result a few “meaning-images” (Golosovker’s neologism) were identified: immortality, madness, power, etc. The text of “Tales” appears as an example of “philosophy-as-art” and as the realization of cognition
by imagination. The conducted research opens prospects for further study of
Golosovker’s philosophical heritage, which has not yet fully taken its place
in the history of Russian thought.
Keywords: Golosovker, imagination, myths, titans, ratio, formal logic.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-151-161
Citation: Morozov, Daniil A. (2023) ‘“Tales of the Titans” as a Realization
of Yа.E. Golosovker’s Philosophical Project’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2023),
pp. 151–161.

Фигура Якова Эммануиловича Голосовкера занимает особую страницу в отечественной интеллектуальной истории: филолог-антиковед, переводчик с древнегреческого и немецкого, философ с мифотворческой биографией, чье наследие еще подлежит
осмыслению. Настоящее исследование проводится в рамках изучения оригинального
проекта имагинативной философии, предложенного Голосовкером. Трактат «Имагинативный абсолют», который автор считал «всё обусловливающим, всё завершающим
и всё раскрывающим» [Голосовкер 2010, 444], впервые был частично опубликован
в 1987 г., то есть через 20 лет после смерти автора. Однако при жизни помимо переводов ему удалось опубликовать несколько авторских текстов. В их числе «Сказания
о титанах», впервые вышедшие в «Детгизе» в 1955 г. Текст активно переиздается и в современной России. Тезис исследования заключается в том, что Яков Эммануилович
*
This article is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Program
at the National Research University Higher School of Economics (HSE University).

152

реализовал философские установки в собственном художественном творчестве. Необходимо обосновать, что текст «для старшего школьного возраста» стал частью философского проекта.
Концепция мифа Голосовкера рассматривалась в ряде исследований, посвященных
его наследию. В литературе можно найти сравнения теории мифа Голосовкера с концепциями Лосева [Тычкин web], Элиаде [Сбойчикова 2013, 165] и т.д. К примеру,
Е.М. Мелетинский в монографии «Поэтика мифа» уделяет Голосовкеру несколько
страниц и проводит параллели с Леви-Брюллем и Леви-Строссом, подчеркивая движение отечественного мыслителя к структурализму [Мелетинский 2000, 142]. В настоящем исследовании первостепенной задачей становится не сравнение с другими мыслителями, а понимание «строительных лесов» философской концепции Голосовкера
и ее реализации в художественном творчестве автора. Подобный опыт еще не проводился. В рамках этой задачи особую ценность представляет посвященный Голосовкеру сборник 2017 г. в серии «Философия России первой половины XX века». В нем
представлено большинство исследовательских статей, написанных за 30 лет после
первой публикации «Имагинативного абсолюта». В сборнике также приведены материалы круглого стола «Философия мифа Якова Голосовкера», участники которого
стремились актуализировать наследие мыслителя.
Стоит кратко рассмотреть ключевые установки имагинативной философии, которые помогут расставить акценты в дальнейшем изложении. Имагинативный абсолют
(понятие восходит к лат. imaginatio), или «высший инстинкт культуры», согласно учению Голосовкера, живет в воображении человека. Используя понятие «инстинкт»,
мыслитель апеллирует к научным тенденциям начала XX в. В частности, он ссылается
на Павлова, но добавляет от себя: «Да, – но инстинкт не только реакция. Он не только
отвечает – он побуждает» [Голосовкер 2010, 85]. В вопросе инстинкта для Голосовкера
в первую очередь важен «побуд». Философски осмысляя научное понятие «инстинкт»,
Голосовкер закрепляет за ним конкретное содержание, что позволяет его философскому проекту звучать актуально, несмотря на дальнейшие тенденции в науке. Создается
иерархия «инстинктов» – разделение на низшие и высшие. К низшим относятся вегетативный и сексуальный [Там же, 35], их наличие постулируется как данность – без
референции к научной или философской теории.
Генеалогия высшего инстинкта связана с инстинктами низшими, олицетворяющими временное и мимолетное. Со временем «он [человек] стал всё закреплять, делать
устойчивым, неизменным в момент расцвета красоты, совершенства и прочности»
[Там же, 22]. Троякий имагинативный абсолют, выступающий одновременно побудом
к творчеству, самим творческим процессом и его результатом (конкретным артефактом культуры) помогает человеку преодолеть «тоску по бессмертию» и закрепить себя
в «вечности» культуры. Из трагедии человеческой «конечности» (смертности) рождается высший инстинкт. Голосовкер считал, что его проект снимает напряжение между культурой и природой, так как естественно выработавшийся в человеке инстинкт
(имагинативный абсолют) и творит культуру. Тем не менее одним из лейтмотивов концепции становится противостояние временного существования и вечного бытия –
имагинативной реальности.
Н.В. Брагинская, внесшая решающий вклад в публикацию и осмысление наследия
Голосовкера, пишет о безрелигиозном обожествлении культуры: «Культура предстала
у Голосовкера высшей ценностью, аккумулирующей предикаты Бога: она свободна,
она бессмертна и дает бессмертие, она – творческое начало и цель творчества» [Брагинская 1993, 133]. Брут Шекспира реальнее исторического Брута. Внерелигиозная
философия, не предполагающая трансцендентного измерения, выделяет Голосовкера
среди отечественных мыслителей XX в. Голосовкер отсылает к формуле Вячеслава
Иванова “a realibus ad realiora” (от реального к реальнейшему) и называет культуру realiora, подчеркивая подлинность имагинативной реальности. Интересны размышления А.Л. Рычкова, приведенные в материалах «круглого стола». Он провел аналогию,
которая подчеркивает интеллектуальную близость двух мыслителей: если итоговым
153

историософским произведением Иванова стала «Повесть о Светомире царевиче», то
для Голосовкера это детская сказка [Арапов и др. 2017, 235].
Автор «Имагинативного абсолюта» вводит ряд неологизмов, в которых прослеживается влияние немецкоязычной интеллектуальной традиции. Среди них особое место занимают понятия «культуримагинация» и «смыслообраз». Философская аксиома
Голосовкера предполагает, что культура всегда живет в моральном измерении. Если
культуримагинации – абсолютные этизированные культурные идеи (абсолютные добро, истина, красота, уродство и т.д.), то смыслообразы – их символические воплощения в конкретных живых образах совершенства. Так, Иуда становится конкретным
символом абсолютного предательства в культуре, а Тантал и Мидас – воплощением
голода. Смыслообраз – не статичное отвлеченное понятие, но конкретный образ, динамически живущий в культуре. Культуримагинации (ценности культуры) и смыслообразы – продукты имагинативного абсолюта, ради которых человек готов пожертвовать
своим существованием.
Из концепции Голосовкера следует, что у имагинативного абсолюта есть линейная история. Периоды расцвета культуры совпадают с двумя эпохами, постоянными
источниками вдохновения мыслителя: это античная Греция и немецкий романтизм.
Е.Б. Рашковский полагает, что философия Голосовкера, которую он называет «пантеистическим монизмом», вобрала в себя три элемента: наследие досократиков, достижения естественных наук начала XX в. и элементы немецкого романтизма [Рашковский
2017, 10]. Влияние последнего можно проследить в попытке снятия конфликта между
культурой и природой, а также в ключевой роли воображения.
Для Голосовкера античная Греция – эпоха, когда философия и искусство еще
не были разъединены (к примеру, поэма Парменида «О природе»): «Гераклит и Платон
познавали тогда мир мифологически, имагинативно, силой воображения, силой логики этого воображения, как высшей функции разума» [Голосовкер 2010, 105]. Само понятие «имагинативный абсолют» оказывается перегруженным, так как Голосовкер называет его «высшим инстинктом культуры», «разумом воображения», «интуицией»,
«духом». Мыслитель выступает против философской традиции, которая обвиняла воображение в искажениях и помехах познания. Так, в Новое время в философии возобладало ratio с его «отвлеченной» логикой, которой Голосовкер противопоставляет динамическую логику воображения.
С эпохами имагинативного абсолюта связано историко-философское учение Голосовкера о двух потоках мысли: философия-как-искусство (imaginatio) и философиякак-наука (ratio). К первой группе он относит Гераклита, Платона, Ницше, Бергсона,
Шопенгауэра, а ко второй – Аристотеля, Спинозу, Юма, Декарта, Канта. В трактате
«Интересное» Голосовкер пишет, что «русская философия – особая» [Там же, 244].
Стремление сделать философию наукой «своей скукой для нас смертельно». «Особость» русской философии для Голосовкера заключается в том, что она философиякак-искусство. Четкого критерия попадания в тот или иной поток Голосовкер не формулирует, что делает само разделение довольно абстрактным. Однако его цель заключается в том, чтобы переосмыслить историю мысли, исходя из своей концепции. Себя
же Голосовкер причислял к потоку философия-как-искусство. Более того, он завершает имагинативный поток, так как впервые подлинно осознал сущность «высшего инстинкта». Итак, исходя из идеи познания воображением, Голосовкер обращается к античной Греции как особой целокупной эпохе расцвета воображения, которое дарит его
носителям бессмертие уже четвертое тысячелетие.
Племянник Голосовкера С.О. Шмидт упоминает, что в 1944 г. Яков Эммануилович
начал работу над сочинением «Античная мифология как единый миф о богах и героях»
из двух частей: теоретической «Логики античного мифа» и повествования о «героических сказаниях» эллинов [Шмидт 2017, 51]. «Логика античного мифа» как часть «Имагинативного абсолюта» появилась лишь после смерти автора, а прижизненную публикацию в СССР «Сказаний о титанах» (1955) и примыкающего к ней «Сказания о кентавре
Хироне» (1961) стоит назвать настоящей удачей. Впоследствии эти произведения всегда
154

переиздавались вместе. Для анализа было выбрано издание 1993 г., так как в нем приведен ряд значимых статей и комментариев, а также впервые опубликованы небольшие по содержанию «Сказки Эвримеды» [Голосовкер 1993].
Публикация «Сказаний о титанах» в СССР была названа удачей. Известно, что
Голосовкер подготовил до сих пор неопубликованный сборник «На античные темы
(Сказки, поэмы, драмы)». Сборник состоял из авторских произведений на античные
сюжеты, созданных в поэтической форме. Стоит предположить, что в работе над сборником он также исходил из идеи познания воображением. В архиве РГАЛИ сохранились отрицательные рецензии А. Лейтеса и О. Резника, написанные в 1959 г. В своем
заключении Редакция русской советской поэзии обвиняет автора в том, что его произведение не соответствует «уровню достижений советской поэзии» 1. Большая часть рецензий посвящена критике поэтического языка Голосовкера с конкретными примерами2. Примечательно, что Резник открыто говорит о влиянии поэзии Пастернака, чья
травля началась в 1958 г.3 Приведенные фрагменты рецензий указывают на интеллектуальную атмосферу, в которой работал Голосовкер. Филологическая оценка «Сказаний о титанах» не входит в задачи исследования, но всё же следует привести мнение
Н.В. Брагинской, которая считает, что ритмическая проза «Сказаний» более удачна,
чем стихотворения Голосовкера [Брагинская 2017, 290]. Нельзя забывать о том, что он
активно занимался переводами на русский язык, комментированием и составлением
сборников античной лирики. К сожалению, тексты Голосовкера о ритмомелодике эллинов не сохранились или не были опубликованы, однако его переводческая деятельность в качестве реализации проекта имагинативной философии открывает перспективы для рассмотрения в будущем.
«Сказания» состоят из ряда мифических повествований: о титанах Атланте, Горгоне, Аргусе, о змеедеве Ехидне, о братьях Афаридах и Диоскурах, о титане кентавре Хироне. Сюжетная основа названных мифов встречается у Псевдо-Аполлодора,
Павсания, Гесиода, однако Голосовкер, по его утверждению, создал «самостоятельное художественное произведение, а не переложение» [Голосовкер 1993, 6] частично
утраченных мифов об эпохе титанов: «Моя задача: не выходя из мира воображения,
раскрыть те логические законы, по которым построены и живут образы этого мифа
или его чудесные акты, ибо независимо от того, когда образ создан, логика воображения работает одинаково» [Голосовкер 2010, 108–109]. Идея состоит в том, что
имагинативная логика едина, и через три тысячи лет мы можем реконструировать
утраченные мифы, созданные воображением греков. Античная Греция – эпоха расцвета имагинативного абсолюта, поэтому греческий миф становится лучшей средой
для этого. Голосовкер предлагает не просто теоретический анализ, но демонстриру ет свою концепцию на конкретном примере философии-как-искусства, используя
собственное воображение. Автор «Сказаний» в тексте дает примечания, в которых
можно обнаружить отсылки к трактату «Имагинативный абсолют».
Интерес автора к титанам прослеживается в несохранившейся мистерии-трилогии
«Великий романтик», главным героем которой был Мечтатель Сатана, «юный титан, сын
матери-Земли, прекрасный и невинный благожелатель человечества» [Голосовкер 2010,
444]. В автобиографическом тексте «Миф моей жизни» Голосовкер датирует ее создание
(1910–1913–1919). Один из лейтмотивов «Сказаний» – показать греческую мифологию
с позиции «титановой правды», это выражение неоднократно встречается в тексте. В «Историческом предварении к эллинским мифам» Голосовкер пишет о метаморфозе образа
побежденных титанов «под углом зрения ревнителей Олимпийского пантеона» [Голосовкер 1993, 274]. В результате «принижения» титаны превратились в хтонических чудовищ
и злодеев. Он выделяет не только прием «принижения», но и прием «возвышения», а также прием «взаимной обратимости» [Там же, 278]. Даже в вопросе толкования мифов
Голосовкер выступает против «абстрактного философского рационализма», который он
ассоциирует с софистами [Там же]. По его мнению, софисты толковали мифологическое
повествование лишь для иллюстрации нужных им идей, игнорируя живую стихию эпического предания и постоянные метаморфозы конкретных образов.
155

Предлагаю рассмотреть две стратегии Голосовкера по разработке имагинативной
логики: негативную и позитивную. Негативная стратегия подразумевает формулирование через отрицание. Против чего выступает Голосовкер? В «Логике античного мифа»
он пишет, что метод построения логики чудесного не основан на принципе «шиворотнавыворот» [Голосовкер 2010, 112]. Тем не менее далее он последовательно показывает, что основные постулаты формальной логики Аристотеля не работают в греческой
мифологии – стихии воображения. Согласно Голосовкеру, логика является приспособлением человека к окружающей «данной системе действительности» [Там же, 109].
Таким образом, формальная логика Аристотеля отражает законы и правила «здравого
смысла». Голосовкер не проговаривает соотношение формальной логики и логики ratio, но по ряду характеристик стоит предположить, что между ними стоит знак равенства. Возникает парадокс: статичная и отвлеченная логика ratio появляется в результате
взаимодействия человека с временным, изменчивым существованием, а динамическая
и конкретная логика imaginatio – в результате взаимодействия с вечной имагинативной
реальностью (бытием), которая и порождается воображением.
Аристотель неслучайно попадает в поток философия-как-наука, движимый ratio
[Там же, 448]. В эпоху расцвета имагинативного абсолюта зарождается и философский «рационализм». Н.И. Конрад обосновывал выбор мифа Голосовкером тем, что
в нем «раскрываются обе сферы мышления – познавательная и творческая… в своем
неразличимом сплаве» [Конрад 2017, 208]. Ключевой недостаток ratio и потока философии-как-науки, по мнению Голосовкера, заключается в игнорировании творческого
элемента мышления, в результате чего оно становится отвлеченным. Другой сюжет
связан с тем, что Голосовкер не учитывал появление модальной логики в XX в. Исследователь Т.В. Филатов проводит продуктивный интеллектуальный эксперимент и рассматривает классификацию чудесного в одном из приложений к «Логике античного
мифа» через оптику трех модальностей: алетическая, герменевтическая, эйдетическая
[Филатов 2021, 69]. Необходимо добавить, что модальная логика открыла возможность для развития динамической обновляющейся логики, которая способна преодолеть статичность формальной логики. Динамический аспект был принципиально важен для Голосовкера. Однако в его трактате логика чудесного строится в большей
степени через отрицание постулатов формальной логики Аристотеля. Следует предположить, что в «Сказаниях о титанах» синонимом «логики чудесного» стало неоднократно повторяющееся выражение «правда чудес».
Согласно Голосовкеру, в мифе не работает закон исключенного третьего: «Нет
устойчивых норм и пределов, нет постоянств, на которых покоится всякое различие»
[Голосовкер 2010, 130]. Принцип “tertium datur” (третье дано) реализован в «Сказаниях». В первую очередь это связано с сюжетом смерти/бессмертия: «Но и для бессмертных есть смерть» [Голосовкер 1993, 86]. Бессмертные титаны погибают, переходя
из мира «живой жизни» в мир «мертвой жизни». Часть титанов была низвергнута
в тартар, но они всё же оставались бессмертными [Там же, 27]. Лейтмотив «Сказаний»
связан с тем, как титаны постепенно уничтожаются олимпийцами с помощью хитрости. К примеру, боги приказали многоглазому Аргусу убить Сатира Аркадского и Змеедеву Ехидну, а после он сам стал жертвой хитрости Гермия. Все три персонажа были
бессмертными титанами и убиты с помощью уникального предмета – лунного серпа.
С этим связан другой принцип: абсолютность всех качеств и свойств предметов и существ в мифе – волшебное оружие бьет без промаха [Голосовкер 2010, 122]. Ориентированность на абсолютное достижение цели – ключевой элемент мифа: «Нерушим закон правды чудес: кто не выполнит предназначения, тот утратит волшебную силу»
[Голосовкер 1993, 42]. Так Геспериды-древоптицы, упустившие золотые яблоки, становятся немыми.
В своем трактате Голосовкер настаивает, что миф играет привычными категориями пространства, времени, качества, количества: «Пространство остается Евклидовым, события протекают во времени, но сам чудесный акт или предмет в них не нуждается» [Голосовкер 2010, 115]. Герои «Сказаний» преодолевают в один миг огромные
156

расстояния, Геракл способен подменить титана Атланта. В нарушении «категорий»
снова прослеживается борьба против Аристотеля. Силлогизм в мире чудесного также
нарушается: из ложных посылок может следовать истинное заключение [Голосовкер
2010, 134]. Отдельный сюжет связан с причинностью. Естественные закономерности,
причинно-следственные связи не работают в логике чудесного. Ключевую роль играет
творческое желание: «Выполнимо всё невыполнимое, ибо миром чудесного управляет
абсолютная сила и свобода творческого желания» [Там же, 139]. Можно сформулировать следующее положение: если во временном существовании работает причинность, то в имагинативной реальности (бытии) абсолютную власть получает творческая воля воображения. Голосовкер утверждает, что в мифе действует принцип “post
hoc, ergo propter hoc” («после этого – значит по причине этого»), который считается
ошибкой в формальной логике. Любое событие в мифе может быть обусловлено лишь
желанием бога, а не цепочкой предшествующих событий.
Соотношение свободы и необходимости в мифе обретает новое значение, когда
появляется фигура Ананки-Неотвратимости. В этом Голосовкер видит petitio principii
(предвосхищение основания) [Там же, 127] мифа и связывает это с диалектикой явности тайного и таинственности явного. Героям часто заранее известна их судьба, но они
ведут себя так, будто ее не знают. Однако творческое желание способно победить
и судьбу, что еще раз подчеркивает «последовательность непоследовательности» в мифе. Цитата из «Сказаний»: «Нерушимы законы Ананки-Неотвратимости. Но захочет
Зевс – и нарушит» [Голосовкер 1993, 51]. Творческое желание обусловливает и закон
метаморфозы, который Голосовкер демонстрирует на примере превращения Актеона
в оленя по воле Артемиды. Этот сюжет он художественно воспроизвел [Там же, 163–
164]. Из нарушений формальной логики Голосовкер обращается к принципу “ex nihilo
omnia fit” (из ничего всё сделано), который он иллюстрирует на примере рога изобилия. Этот волшебный предмет Геракл приносит Хирону [Там же, 201]. Другая особенность мира чудесного заключается в реальности всего иллюзорного. Литературные
приемы (метафоры, гиперболы, синекдохи) оказываются предельно реальными: «Отт
и Эфиальт – не якобы громоздят друг на друга горы, а действительно нагромождают
гору Оссу на гору Олимп» [Голосовкер 2010, 128]. За эту попытку великаны Алоады
были убиты Аполлоном, о чем повествует отдельное сказание [Голосовкер 1993, 133].
Итак, негативная стратегия развития имагинативной логики построена на отрицании базовых принципов логики формальной. Позитивная стратегия кажется более
перспективной. Она посвящена разработке нового культурфилософского метода под
названием «кривая смысла». Исследователь мифа Мелетинский высоко оценивал эту
концепцию [Мелетинский 2000, 142]. Что такое «кривая смысла»? Как говорилось
ранее, смыслообразы становятся символическим воплощением этизированных ценностей культуры (культуримагинаций). Разум воображения (imaginatio) оперирует живущими в культуре смыслообразами, отражающими одновременно познавательный
и творческий элементы мышления, а теоретический разум (ratio) оперирует статичными отвлеченными понятиями. «Кривая смысла» связана с тем, как конкретные смыслообразы раскрываются в эллинском мифе. Установка Голосовкера заключается в том,
что «каждый миф дает нам тот или иной единичный конкретный образ и смысл этого
образа» [Голосовкер 2010, 141]. Множество мифов, связанных единым смыслообразом, создает «целокупный образ». Примечательно, что «кривая смысла» в понимании
Голосовкера не устремлена в бесконечность, она проходит ряд конкретных образов,
в результате чего мифотема полностью исчерпывается, замыкаясь в круг.
Во второй части «Имагинативного абсолюта» Голосовкер уделяет большое внимание смыслообразам слепоты и голода. Рассмотрим кривую смысла на примере диалектики слепоты – зрячести, виденья – веденья. В первую очередь она связана со «слепо той зрячести» Эдипа и «зрячестью слепоты» Тиресия: Тиресий лишается зрения за то,
что увидел нагую Афину Палладу, но получает дар провидения (в «Сказаниях» мать
Тиресия титанида Харикло отдает половину бессмертия за этот дар [Голосовкер 1993,
129]); Эдип лишает себя зрения – «слепота» взамен «слепоты духовной». В одном
157

из примечаний в «Сказаниях» Голосовкер воспроизводит свои размышления о диалектике зрячести и слепоты [Голосовкер 1993, 205]. Она не ограничивается лишь образами Эдипа и Тиресия, к ним добавляются многоглазый Аргус, одноглазый Циклоп, «всё
насквозь видящий Линкей» [Там же, 109] и др. (все эти персонажи присутствуют в ху дожественном произведении). Голосовкер отмечает, что движение конкретных образов
по кривой смысла часто осуществляется по принципу противоположности, что подчеркивает антиномическую природу имагинативной логики. Для Голосовкера решающее значение имеет то, что смыслообраз «слепоты» в мифе всегда связан с моральным
измерением – преступление, наказание за нарушение запретов, кара за богоборчество.
В итоге боги лишили Тиресия дара прозрения за то, что он открывал их мысли смертным: «Лишили меня боги глаз для видимого мира, лишили и глаз для невидимого»
[Там же, 200]. В «Сказаниях» автор художественно обыгрывает диалектику слепоты –
зрячести в диалоге между Хироном и Фениксом, которому выжгли глаза:
– Многим кажется, что они зрячи. А у них только слепота зрячести. При всей
своей зрячести они слепы. Не лучше ли тебе остаться слепым и познать, как слепой
провидец Тиресий, зрячесть слепоты? Многие слепые более зрячи, чем не слепые.
Ответил Феникс:
– Я хочу иметь свои глаза, Хирон, а не глаза богов, подателей прозрения. По мне
лучше своя слепота зрячести, чем чужая зрячесть слепоты [Там же, 146].

Насколько перспективен предложенный культурфилософский метод? Проблема заключается в том, что конкретный путь по «кривой смысла» со всеми его поворотами –
оригинальная интерпретация мифа в исполнении самого Голосовкера. Пройдет ли
по тому же пути исследователь, изучающий целокупный образ «слепоты»? Согласно
Голосовкеру, «кривая смысла» отражает диалектические законы имагинативной логики. Если это именно «законы», внутренне конструирующие миф, то метод действительно продуктивен для гуманитарного исследования. Однако большую роль играет
способность интерпретатора к восприятию «логики чудесного». Другая проблема связана с целокупностью смыслообраза. Голосовкер, анализируя греческий миф, интерпретирует ряд сюжетов, смежных по интеллектуальной среде, в которой они были созданы. Проработка всех вариантов одного и того же мифа, переход мифотемы от одного
образа к другому и позволяет мыслителю замкнуть «кривую смысла».
Л.В. Карасев оспаривает применимость «логики чудесного» исключительно к мифопоэтическому [Карасев 2017, 204] и использует этот метод применительно к литературе в целом, обнаруживая «кривую смысла» зрения [Там же, 186–190] и голода [Там
же, 190–197] в произведениях Шекспира, Гоголя, Толстого и других авторов. Оригинальный анализ Карасева всё же направлен в бесконечность и обращается к разнородным литературным произведениям, которые почти не связаны между собой. В попытке пройти по «кривой смысла» желудка он, рассмотрев «Мертвые души» Гоголя,
переходит к «неожиданно близкой» повести «Чарли и шоколадная фабрика» Даля. Задачу осложняет и элемент авторства: греческие мифы создавались совокупностью носителей имагинативного абсолюта, что и способствовало многовариативности мифа.
Карасев осознает проблему «исчерпанности» (сложности восприятия всей литературы как чего-то целокупного и завершенного): «Пространство литературы не столь
однородно и универсально, как пространство мифопоэтическое» [Там же, 197]. Рассматриваемый метод можно применить к литературе, если воспринимать человеческую культуру как однородное целое и попытаться проследить развитие конкретных
смыслообразов, но единичный исследователь вряд ли способен решить задачу такого
масштаба.
Попробуем применить метод Голосовкера к его же художественному творчеству.
По нашему мнению, стоит говорить о настоящей симфонии смыслообразов в «Сказаниях о титанах». Главную партию «исполняет» смыслообраз бессмертия, тоска по которому и породила высший инстинкт культуры. Среди упомянутых выше сказаний
об убийствах бессмертных титанов апогеем является сказание о кентавре Хироне,
158

который добровольно отдает свое бессмертие. Его центральным персонажем становится юный бог Асклепий, ученик Хирона, изучающий «корни познания». Они позволяют ему «исцелить смертных от смерти» [Голосовкер 1993, 150], то есть победить
судьбу (Ананку-неотвратимость). За это богоборческое устремление (моральное измерение имагинативной реальности) Зевс оглушает Асклепия и прячет его. Параллельно
с этим происходит ряд событий, связанных с Гераклом, который требует отдельного
внимания. Если Иуда, по мнению Голосовкера, является абсолютным смыслообразом
предательства в культуре, то Геракл – символическим воплощением всепобеждающей
силы. В одном из эпизодов автор иронически сталкивает две культуримагинации, истину и силу:
– Знаешь ты, что решает в мире?
– Сила.
– Истина есть та сила. <…>
– Не встречал я еще такой Силы. Если встречу – поборется Геракл и с Истиной.
И снова все при этих словах посмотрели на мышцы Геракла, так как знали, что
Геракл не умеет шутить [Там же, 211].

Сказание о Хироне в произведении Голосовкера предстает трагедией, пронизанной чувством утраты бессмертия и тоской по вечности. Появляется другой смыслообраз – безумие. В одном из примечаний Голосовкер пишет: «В мифах безумие служит
орудием богов против богоборцев и ослушников» [Там же, 189]. Наибольшая опасность исходила от Диониса-Вакха, с помощью которого боги подтолкнули Геракла
к истреблению кентавров. В результате Хирон, учитель Геракла, был случайно ранен
стрелой с ядом Лернейской Гидры [Там же]. Ни одно средство не было способно помочь бессмертному Хирону в его борьбе против яда. Хирон боялся безумия – вечные
страдания погасили бы его разум и мысль. В конце жизни Голосовкера мощь имагинативного абсолюта обернулась против своего носителя, его также постигло безумие.
В.К. Зелинский проводит биографическую параллель между Хироном и Голосовкером, которого тоже коснулся «лютый яд» [Зелинский 2017, 139]. Слова Зелинского
о «вечных спутниках» (заимствованная у Мережковского формула) [Там же, 148] –
Гёльдерлине, Ницще и Хироне – становятся трагически понятными. Из всех «спутников» лишь Хирону удалось избежать безумия, но за это в творческой интерпретации
Голосовкера ему пришлось заплатить бессмертием.
Страдающий Хирон хочет как можно скорее найти юного бога, и у него это получается. Половину бессмертия титан отдает Асклепию: последний больше не сможет
исцелять смертных, но передает им корни познания, способные избавить человеческую мысль от связанных со смертью страданий. Повествование завершается особым
«заданием» Геракла: он должен передать вторую половину бессмертия и умножить
мощь «титана-художника» и хранителя «титановой правды», который не был действующим лицом ни в одном из сказаний. Однако его следует назвать центральным персонажем. Речь идет о прикованном Прометее. Вторую часть работы «Лирика – трагедия – музей и площадь» Голосовкер посвятил образам Прометея и Геракла. Это
исследование – реализация «кривой смысла» в истории мысли, представленная в виде
своеобразного «суда» над образом Прометея. В указанной работе Голосовкер четко
не формулирует свою позицию, видимо солидаризуясь с Ницше, отказавшимся от роли судьи [Голосовкер 2010, 307]. Можно выдвинуть гипотезу, что именно в эпизоде
отказа Хирона от бессмертия в пользу Асклепия и Прометея художественно обосновывается генезис имагинативного абсолюта как высшего инстинкта к творческому увековечиванию человека в культуре. Бессмертный титан умирает: «И Жизнь и Смерть ему
поклонились на его последнем пути» [Голосовкер 1993, 220]. «Сказания о титанах»
наполнены состраданием автора к своим героям, что особенно важно, если учитывать
интеллектуальную биографию самого Якова Эммануиловича.
Итак, произведение предстает ярким примером философии-как-искусства, в котором
Голосовкер реализовал концепцию имагинативного абсолюта и косвенно познакомил
159

с ней советских читателей. Напомню, что «Имагинативный абсолют» был впервые частично опубликован лишь в 1987 г. С помощью воображения Голосовкер обратился
к эпохе расцвета высшего инстинкта культуры и художественно реконструировал мифы о титанах, а также применил «негативную» и «позитивную» стратегии разработки имагинативной логики. Ее ключевыми характеристиками становятся динамичность
и диалектичность, стремление к метаморфозе. Однако более перспективной в контексте разработки нового культурфилософского метода стоит всё же назвать позитивную
стратегию. Работа с текстом «Сказаний» позволила провести интеллектуальный эксперимент по применению этого метода к творчеству самого мыслителя.
Примечания
1

«Между тем, поэмы и драмы Я. Голосовкера, по существу больше вариации на античные те мы, и ни в коей мере не удовлетворяют таким требованиям. Они, по своему содержанию, далеки
от историчности, идейно-образная система их противоречива, эклектична. Они – не явление социалистического реализма» [Лейтес 1959, 2].
«Хочется задать вопрос – для кого и для чего написана эта поэма? Дает ли она хотя бы какоелибо реалистическое, живое представление о той эпохе, с которой связан полулегендарный образ
Герострата? Что она объясняет в этом образе? Что она в нем поэтизирует?» [Лейтес 1959, 7].
2
«Написано таким затуманенно-символистским языком, что зерно содержания весьма трудно
вылущить даже подготовленному читателю» [Резник 1959, 15].
3
«Нельзя сказать, что в поэме этой нет следов влияния современной поэзии, но если уж раскрывать характер этих влияний, то в основном это влияние Пастернака» [Резник 1959, 17].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Голосовкер 1993 – Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М.: Высшая школа, 1993 (Golosovker,
Yakov E., Tales of the Titans, in Russian).
Голосовкер 2010 – Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2010 (Golosovker, Yakov E., Favorites. The Logic of Myth, in Russian).
Конрад 2017 – Конрад Н.И. О труде Я.Э. Голосовкера // Яков Эммануилович Голосовкер / Под
ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017. C. 206–211 (Konrad, Nikolay I., About
the Work of Ya.E. Golosovker, in Russian).
Лейтес 1959 – Лейтес А.М. Рецензия на работу Я.Э. Голосовкера «На античные темы (Сказки,
поэмы, драмы)» // РГАЛИ. Ф. 1234. Оп. 18. Ед. хр. 1490. С. 2–13 (Leites, Alexandr M., Review of the
Work of Ya.E. Golosovker “On ancient themes (Tales, poems, dramas)”, in Russian).
Мелетинский 2000 – Мелетинский E.М. Поэтика мифа. 3-е изд. М.: Восточная литература,
2000 (Meletinsky, Eleazar M., Poetics of Myth, in Russian).
Резник 1959 – Резник О.С. Рецензия на работу Я.Э. Голосовкера «На античные темы (Сказки,
поэмы, драмы)» // РГАЛИ. Ф. 1234. Оп. 18. Ед. хр. 1490. С. 14–21 (Reznik, Osip S., Review of the
Work of Ya.E. Golosovker “On ancient themes (Tales, poems, dramas)”, in Russian).
Шмидт 2017 – Шмидт С.О. О Якобе Голосовкере // Яков Эммануилович Голосовкер / Под ред.
Рашковского Е.Б. М.: Политическая энциклопедия, 2017. C. 41–56 (Schmidt, Sigerd O., About Yacob
Golosovker, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Арапов, Ольхов, Пружинин и др. 2017 – Арапов О.Г., Ольхов П.А., Пружинин Б.И., Рашковский Е.Б., Рычков А.Л., Щедрина Т.Г. Философия мифа Якова Голосовкера (материалы круглого
стола) // Яков Эммануилович Голосовкер / Под ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017. C. 232–277.
Брагинская 1993 – Брагинская Н.В. О Голосовкере // Символ (Париж). 1993. № 29. С. 129–134.
Брагинская 2017 – Брагинская Н.В. Имагинация – интуиция – инспирация: Я.Э. Голосовкер
и гносеология воображения // Яков Эммануилович Голосовкер / Под ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017. C. 57–116.
Зелинский 2017 – Зелинский В.К. Между титаном и вепрем. Памяти Я.Э. Голосовкера // Яков
Эммануилович Голосовкер / Под ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017.
C. 117–156.

160

Карасев 2017 – Карасев Л.В. «Логика мифа» Я. Голосовкера и онтологическая поэтика // Яков
Эммануилович Голосовкер / Под ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017.
C. 175–205.
Рашковский 2017 – Рашковский Е.Б. Яков Эммануилович Голосовкер: философия в поисках
человека // Яков Эммануилович Голосовкер / Под ред. Е.Б. Рашковского. М.: Политическая энциклопедия, 2017. C. 7–40.
Сбойчикова 2013 – Сбойчикова М.В. Концептуальная интерпретация природы мифа в рамках
теории «имагинативного абсолюта» Я.Э. Голосовкера // Известия Томского политехнического университета. 2013. Т. 323. № 6. С. 163–168.
Тычкин 2014 – Тычкин П.Б. Миф как когнитивный феномен в философии А.Ф. Лосева
и Я.Э. Голосовкера // Современные проблемы науки и образования. Электронный журнал. 2014.
№ 3. URL: http://science-education.ru/ru/article/view?id=13453
Филатов 2021 – Филатов Т.В. Логика мифа Якова Голосовкера как специфическая разновидность модальной логики // Вестник Самарского государственного технического университета. Серия: Философия. 2021. № 1 (6). С. 65–76.

References
Arapov, Oleg G., Olkhov, Pavel A., Pruzhinin, Boris I., et al. (2017) “Philosophy of Myth by Yakov
Golosovker, Materials of the Round Table, in Russian”, Rashkovsky, Evgeny B., ed., Yakov Emmanuilovich Golosovker, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow (in Russian).
Braginskaya, Nina V. (1993) “About Golosovker”, Symbol (Paris), Vol. 29 (1993), pp. 129–134
(in Russian).
Braginskaya, Nina V. (2017) “Imaginatio – Intuition – Inspiration: Ya.E. Golosovker and the Gnoseology of Imagination”, Rashkovsky, Evgeny B., ed., Yakov Emmanuilovich Golosovker, Politicheskaya
Entsiklopediya, Moscow, pp. 57–116 (in Russian).
Filatov, Timur V. (2021) “Yakov Golosovker’s Logic of Myth as a Specific Kind of Modal Logic”,
Vestnik Samarskogo Gosudarstvennogo Tekhnicheskogo Universiteta, Series: Philosophy, Vol. 1 (6),
pp. 65–76 (in Russian).
Karasev, Leonid V. (2017) ‘Golosovker’s “The Logic of Myth” and Ontological Poetics’,
Rashkovsky, Evgeny B., ed., Yakov Emmanuilovich Golosovker, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow,
pp. 175–205 (in Russian).
Rashkovsky, Evgeny B. (2017) “Yakov Emmanuilovich Golosovker: Philosophy in Search of a Man”,
Rashkovsky, Evgeny B., ed., Yakov Emmanuilovich Golosovker, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow,
pp. 7–40 (in Russian).
Sboychikova, Mariya V. (2013) ‘Conceptual Interpretation of the Nature of Myth within the Framework of the Theory of the “Imaginative Absolute” by Ya.E. Golosovker, Izvestiya Tomskogo Politekhnicheskogo Universiteta, Vol. 323, No. 6, pp. 163–168 (in Russian).
Tychkin, Pavel B. (2014) “Myth as a Cognitive Phenomenon in the Philosophy of A.F. Losev and
Ya.E. Golosovker”, Sovremennye Problemy Nauki i Obrazovaniya. Elektronnyj Zhurnal, No. 3, URL:
http://science-education.ru/ru/article/view?id=13453
Zelinsky, Vladimir K. (2017) “Between Titan and Boar. In Memory of Ya.E. Golosovker”,
Rashkovsky, Evgeny B., ed., Yakov Emmanuilovich Golosovker, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow,
pp. 117–156 (in Russian).
Сведения об авторе
МОРОЗОВ Даниил Антонович –
стажер-исследователь Международной
лаборатории исследований русско-европейского
интеллектуального диалога Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).

Author’s Information
MOROZOV Daniil A. –
Research Assistant at the International Laboratory
for the Study of Russian and European Intellectual
Dialogue, National Research University
“Higher School of Economics” (HSE University).

161

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Проблемы понимания религии
© 2023 г.

И.Н. Яблоков

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1,
Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: tezarelig@gmail.com
Поступила 31.12.2022
В статье рассмотрен процесс понимания религии. Традиция, начало которой положили В. Виндельбанд, В. Дильтей, Г. Риккерт, ставит вопрос
о специфике социального познания, и ответ на этот вопрос предполагает
в том числе методологический принцип разделения наук о природе и наук
о культуре. В современной философской литературе процесс понимания,
соотносимого с науками о культуре, не получил адекватного истолкования.
В статье обосновываются положения об отличии процедуры понимания
от процедуры определения и о несводимости объяснения, как и понимания, только к каузальности. Процедура понимания религии раскрывается
в контексте пяти измерений: на уровне языка, сознания, свойств, основ,
практик; выявляется когерентность предложенных измерений. На основе
рассмотрения понимания религии в контексте указанных измерений раскрывается авторская характеристика религии: религия есть духовно-практическое явление, обеспечивающее защиту индивида, группы людей, человечества от разной степени рисков в тех или иных областях их бытия
и служащее достижению гуманистических ценностных целей (те или иные
религиозные и прочие организации в определенных условиях могут реализовать гуманистически неценностные действия).
Ключевые слова: философия религии, религиоведение, религия, объяснение, понимание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-162-170
Цитирование: Яблоков И.Н. Проблемы понимания религии // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 162–170.

162

Problems of Comprehension of Religion
© 2023

Igor N. Yablokov

Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: tezarelig@gmail.com
Received 31.12.2022
The article examines the process of understanding religion. The tradition initiated by Wilhelm Windelband, Wilhelm Dilthey, Heinrich John Rickert raises
the question of the specifics of social cognition, and the answer to this question
includes the methodological principle of the division of sciences into natural sciences, which explain natural phenomena by revealing causal relationships, and
cultural sciences, which comprehend cultural phenomena. In contemporary
philosophical literature, the process of comprehension has not received an adequate interpretation. The article substantiates the position on the difference between the procedure of comprehension and the procedure of definition and
on the irreducibility of explanation, as well as comprehension, only to causality.
The procedure of comprehension of religion is revealed in the context of a number of measurements at the level of language, consciousness, properties, foundations, practices: the coherence of the proposed measurements is revealed. Based
on the consideration of the comprehension of religion in the context of these
measurements, the author’s characteristic of religion is revealed: religion is
a spiritual and practical phenomenon that protects an individual, a group of people, humanity from varying degrees of risks in certain areas of their being and
serves to achieve humanistic value goals (certain religious organizations in certain conditions can implement humanistic non-valid actions).
Keywords: philosophy of religion, religious studies, religion, explanation, comprehension.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-162-170
Citation: Yablokov, Igor N. (2023) “Problems of Comprehension of Religion”,
Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 162–170.

Традиция, идущая от немецких философов В. Виндельбанда, В. Дильтея и Г. Риккерта, отвечая на вопрос о специфике социального познания, вводит методологический принцип разделения наук на науки о природе и науки о культуре: науки о природе объясняют явления природы, а науки о культуре понимают явления культуры; см.:
[Виндельбанд 2007; Дильтей 1995; Риккерт 1998]. В философской литературе процесс
понимания истолковывается по-разному. Не включаясь в дискуссию о понимании вообще, я обращусь к проблеме понимания религии.
На мой взгляд, процесс понимания религии отличен от процедуры определения.
Понимание религии я считаю правомерным рассматривать в пяти измерениях: я соотношу их с языком, сознанием, свойствами религии, ее основами и с религиозными
практиками.
Языковое измерение выявляет внутреннее содержание понимаемого, то, что можно было бы назвать каталепсисом (схватыванием, овладением). В разных языковых
культурах по-разному фиксируется опыт вер и связанных с ними ритуальных практик,
подробнее см.: [Яблоков 2021]. Так, опыт италийских племен латинов, населявших
Аппенинский полуостров, выражает слово religio – «добросовестность, совестливость,
163

святыня, благочестие» [Бенвенист 1995, 394, 396–398]; опыт колен Израилевых означен как dat – «порядок, обычай, закон, устав, вера, вероисповедание» [Штейнберг
1878, 108]; опыт греков поименован как θρησκεία – «вера, вероисповедание, культ, богослужение, богопочитание» [Бенвенист 1995, 394–395]; опыт древнеиндийских народов обозначен на санскрите как dharma – «учение, добродетель, моральное качество,
долг, справедливость, закон, образец, идеал, норма, форма, истина, условия, причина,
порядок мироздания и др.» [Бунин 2007, 100]; опыт арабских народов – din, что
на языке доисламской Аравии первоначально означало «власть, подчинение, обычаи»,
а впоследствии стало употребляться в смысле безусловности подчинения Аллаху и его
безграничной власти исполнения религиозных предписаний, совершенствования в искренности веры, и соотноситься с понятиями иман (вера), ислам (предание себя Богу),
ихсан (истовость, совестливость, чистосердечие – совершенствование в искренности
веры) [Прозоров 1991, 70]. Опыт китайских народов выражен словом цзяо – «учение»
[Михайлов и др. 2007, 385]; опыт японцев – словом сюкё с тем же значением [Аринин
2014, 64–67]; древние славяне именовали рассматриваемый нами опыт и связанные
с ними ритуальные практики словами «вера», «верство», «верованье».
Второе измерение понимания религии включает фиксирование черт религиозного
сознания. В отечественной литературе наиболее распространена точка зрения, согласно которой «специфическим», «определяющим», «всеобщим» признаком религиозного сознания является «вера в сверхъестественное». Такая характеристика содержится
фактически во всех учебниках по философии, культурологии, проникла она и в учебники по религиоведению. Между тем нет оснований считать веру в сверхъестественное присущей всем религиям на любой стадии их эволюции. На ранних этапах развития сознание еще не было способно сформировать представления и, соответственно,
различить естественное и сверхъестественное. Не присуща вера в сверхъестественное
и религиозному сознанию в развитых восточных религиях (буддизме, даосизме). Деление на естественное и сверхъестественное разработано в иудео-христианской традиции, но и в христианстве эта дихотомия принимается не всеми мыслителями и, как показывают социологические исследования, часто не доходит до обыденного сознания
многих верующих.
Религиозному сознанию присущи: религиозная вера, чувственная наглядность,
созданные воображением образы, соединение адекватного действительности содержания с неадекватным, символичность, аллегоричность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, функционирование посредством языка религии. Интегративной чертой религиозного сознания является религиозная вера.
Нередко вера вообще отождествляется с религиозной верой. Однако не всякая вера
есть вера религиозная, последняя живет благодаря наличию особого феномена в психике человека. Религиозная вера – это особое состояние психики индивида, групп,
общностей (верующих субъектов), выражающееся в феноменах почитания, исповедания соответствующих взглядов. Она есть вера: в объективное существование гипостазированных существ, в предметы и лица с приписываемыми им свойствами и связями,
а также образуемого этими существами, свойствами, связями мира; в возможность
общения с гипостазированными существами, воздействия на них и получения от них
помощи; в истинность соответствующих представлений, понятий, предложений,
взглядов, догматов, текстов и т.д.; в действительное совершение каких-то событий,
о которых рассказывают тексты, в их повторяемость, в наступление ожидаемого события, в причастность к ним; в религиозные авторитеты – учителей, святых, пророков, харизматиков, бодхисаттв, архатов, церковных иерархов, служителей культа.
Религиозная вера оживотворяет весь религиозный комплекс и обусловливает своеобразие процесса трансцендирования в религии. Не осуществляющиеся в эмпирическом существовании людей переходы от ограниченности к неограниченности,
от бессилия к мощи, от биосоциальной жизни индивида к жизни после смерти, от посюсторонности к потусторонности, от несвободы к освобождению и т.д. с помощью
религиозной веры достигаются в плане сознания.
164

Третье измерение выявляет сущностные характеристики религии. Религия есть:
необходимый аспект жизнедеятельности человека и общества, имеющий основы и предпосылки возникновения и существования в отношениях несвободы и зависимости
и в то же время дающий возможность переживать защищенность, освобождение от сковывающих обстоятельств, выход за пределы ограниченности, ощущение свободы и прилива сил; способ выражения самоотчуждения человека в различных областях жизнедеятельности и преодоления этого самоотчуждения с помощью благотворительности,
милосердия, призрения, заботы, объединения разобщенных индивидов в общине,
а также – в плане психики и сознания; отображение и воспроизведение поступающей
извне информации как о господствующих над людьми силах, так и о тех отношениях,
в которых выражается свобода человека; феномен культуры, являющийся совокупностью способов и приемов обеспечения и осуществления бытия человека, каковые
способы и приемы реализуются в ходе духовной и материальной деятельности и представлены в ее продуктах, передаваемых и осваиваемых новыми поколениями; общественная подсистема, включающая а) религиозное сознание; б) религиозную деятельность – внекультовую и культовую; в) религиозные отношения – внекультовые
и культовые; г) религиозные институты и организации.
Четвертое измерение процесса понимания религии предполагает раскрытие основ,
предпосылок, факторов возникновения, существования и воспроизводства религии.
Основы, предпосылки, факторы представляют собой комплекс явлений, процессов, отношений, создающих необходимость возникновения, существования и воспроизводства религии. Основы, предпосылки, факторы действуют в разных областях бытия:
в бытии природы; в бытии общества; в бытии человечества; в бытии человека; в познании, в психике.
Многообразные виды связей представлены во всем комплексе основ, предпосылок, факторов: связи каузальные, исторические, структурные, функциональные, связи
обусловливания, связи случайности и необходимости.
Начиная со второй половины ХХ в. в социальной теории активно разрабатывается
проблема риска (подробнее см.: [Буянов и др. 2003; Яницкий 2003; Кравченко, Красиков 2004]), отражающая определенные процессы в индустриальном обществе – нарастание разного рода опасностей и в то же время поиск путей достижения безопасности.
Называют самые разные области риска: экономика, политика, наука (в особенности
физические, молекулярно-биологические, генно-инженерные, нанотехнологические исследования), техносфера, транспорт, экосистема с кризисными тенденциями и др. Риски
различных областей взаимодействуют. В зонах неопределенности, в вероятностных
ситуациях точные знания о времени и месте возникновения, о масштабах и длительности катастроф и их экзистенциальных последствиях труднодостижимы. С этим связано возникновение и развитие социальных тревог и страхов. Теория риска помогает
раскрытию основ, предпосылок, факторов возникновения, существования и эволюции
религии.
Порой говорят, что постановка вопроса об основах и предпосылках религии – это
вид редукционизма, который, если принимается в качестве объяснительного принципа,
несостоятелен. В действительности раскрытие основ и предпосылок религии не есть
редукция, сведение религии к каким-то отношениям. По сути, вопрос об основах и предпосылках религии – это вопрос о необходимости ее возникновения, функционирования и развития как аспекта сущности и существования человека, человечества, общества, о ее онтологичности. Основы и предпосылки находятся не вне мира, общества,
человека, а внутри них, религия имеет основы и предпосылки в определенных сторонах бытия Вселенной, планеты Земля, общества, групп и индивидов.
Различные области действия основ, предпосылок, факторов в бытии природы,
общества, человечества, человека, в познании, в психике – образуют когеренциал –
взаимосвязанное целое различных областей действия основ, предпосылок, факторов
в бытии людей. В когеренциале представлены многообразные виды связей. Различим
основы, предпосылки, факторы по сферам, в которых они существуют.
165

Космические основы – это явления и процессы, которые совершаются во Вселенной
и влияют на земные события: процессы, идущие на Солнце, Луне и других небесных
объектах; движение комет, астероидов, падение метеоритов; космические излучения
и катастрофы и т.п. С космическими основами связаны процессы в земной атмосфере
и на поверхности Земли – ураганы, тайфуны, смерчи, засухи, природные пожары, ливневые дожди и т.п.
Другие основы и предпосылки образуются теми сторонами жизни человека как
индивида и как «совокупного человека», в которых обнаруживаются хрупкость бытия,
ограниченность существования: болезни, эпидемии, генная мутация, старение и приближение смерти, угрозы исчезновения этносов и всего человечества. Указанные
процессы интенсифицируются действием социумных, антропных, социокультурных
факторов.
Социумные основы религии связаны с жизнедеятельностью общества как целого;
их образуют риски в области материальных (экономических, техногенных) и производных от них рисков в духовной сфере: рисков политических, правовых, государственных, нравственных и др., а также риски, вызываемые антропными и социокультурными факторами. Основу религии составляют те общественные отношения, которые
господствуют над людьми в повседневной жизни, продуцируя их несвободу и зависимость, объективное бессилие людей перед внешними обстоятельствами. Главными
сторонами этих отношений являются: стихийность общественных процессов; развитие отчужденных форм собственности, внеэкономическое и экономическое принуждение работника; неблагоприятные условия жизни и труда в городе и деревне; скованность принадлежностью к этносу, страте, классу, сословию, касте, гильдии, цеху,
в рамках которых индивид выступает лишь как экземпляр множества (совокупности); частичность развития индивидов в условиях ограничивающего разделения труда; властно-авторитарные отношения, политический гнет; межэтнические конфликты,
угнетение одного этноса другим; эксплуатация колоний метрополиями, а после разрушения колониальной системы – существенное неравенство жизненного уровня в развитых и развивающихся странах; войны; рост преступности и пр.
На всех этапах истории спутником человечества были войны. В XX в. гражданские, локальные, мировые войны велись с использованием средств массового поражения: ракетного, ядерного, химического, бактериологического, психотропного и другого
оружия, которое не только унесло жизни огромного количества людей, но и уничтожило колоссальные материальные ресурсы. В наши дни возрастает террористическая
угроза. Высказывается точка зрения, что терроризм представляет собой форму ведения войны, выражающуюся в социально-деструктивных действиях с целью достижения политических, экономических и других результатов. Это – способ насильственного воздействия на личности, социальные группы, народы, государства и группы
государств, вызывающий массовый страх; он провоцирует гражданские и межэтнические конфликты, которые чреваты войнами.
Антропные основы религии появились как результат производственной деятельности человека. Действие антропных факторов резко усилилось с появлением и развитием техногенной цивилизации. Последствия научно-технического прогресса, с одной
стороны, вызвали к жизни такие промышленные и научные силы, о которых и не подозревали в предшествующие эпохи, и они, казалось бы, открывают перспективу благоденствия человечества и отдельного человека: появились новые технологии, материалы,
компьютерная и робототехника, предметы, обеспечивающие комфорт повседневной
жизни, создающие ранее неведомую культурную среду и т.д. Но, с другой стороны,
прогресс порождает новые координаты зависимости, незащищенности и риска. Всякое
производство имеет побочные последствия, разрушающие окружающую среду, чреватые опасностями для самого существования жизни на Земле. Пренебрежение к реально существующим законам пространственной организации природы и человеческого
общества приводит к опасным последствиям. Даже самые совершенные технологические системы не гарантируют от неожиданных и катастрофических сбоев, которые
166

особенно опасны в таких областях, как ядерная энергетика, освоение космоса, химическая промышленность, добыча угля, нефти, газа, генная инженерия и др.; об этом
же свидетельствует и увеличение числа транспортных катастроф. Сейчас многие ученые говорят о глобальном потеплении. Климатологи предполагают, что потепление
вызовет таяние значительной части ледников и, как следствие, повышение уровня Мирового океана. Тогда, даже если и не произойдет «всемирный потоп», возникнет угроза затопления значительной части суши, последствия чего пока непредсказуемы.
В качестве социокультурных основ религии выступают явления и процессы, в которых находят выражение кризисные явления культуры: деформации в системе ценностей; сдвиг приоритетов в сторону сциентизма, техницизма или, напротив, антисциентизма; бездуховность; коммерциализация человеческих взаимоотношений; падение
нравов и т.д.
Меняется отношение к науке, и особенно к естествознанию. Благодаря наукам родился особый культурный континуум, в частности разработаны технологии, применяемые в искусстве, игре, спорте, средствах массовой информации, изготовлении предметов быта и т.д. Но достижения науки дали возможность создать и различные виды
оружия массового поражения; технику, используемую для прямого подавления личных свобод и демократии.
Наука обусловила становление информационного общества – и «подарила» средства
манипулирования индивидуальным, групповым и массовым сознанием, с помощью которых осуществляется разрушительное вторжение во внутренний мир личности, сбрасывание покровов с того, что в прежние эпохи считалось сокровенным и неприкосновенным. Отчетливо обнаруживается разочарование в культурных возможностях науки.
Сциентистским, ориентирующимся на естествознание утопиям противопоставляются
антисциентистские установки (вплоть до технофобии, киберофобии); классическая
и неклассическая рациональность, широкая образованность утрачивают доверие. Получают распространение донаучные, квазинаучные и псевдонаучные представления.
Гносисные предпосылки образуют те моменты познавательной деятельности, которые делают возможным возникновение религиозных представлений, понятий, идей.
Благоприятную почву для религии создают ограниченность познания, соединение знаний с заблуждениями, отделение друг от друга чувственной и рациональной ступеней
познания и отрыв их от практики. Такие предпосылки имеются на уровнях как чувственного познания (ощущения, восприятия, представления), так и абстрактного
мышления (понятия, суждения, умозаключения).
Психические предпосылки религии – это состояния, процессы, механизмы общественной, групповой и индивидуальной психики, которые создают благоприятную
почву для воспроизводства и усвоения религии. Различают общественно-психические
и индивидуально-психические предпосылки. Различение это условно: хотя феномены
общественной и групповой психической деятельности сверхиндивидуальны, они не могут протекать иначе как в психике отдельного индивида.
Общественно-психические предпосылки религии – это кризисные состояния общественно-психической атмосферы, превратный характер общения, общественное
и групповое мнение, механизмы внушения, подражания, традиции, обычаи и пр. Кризисные состояния общественно-психической атмосферы могут проявляться в настроениях разочарования в прошлом и настоящем, тревожного ожидания будущего, в отягощенности исторической памяти, расшатывании общественных и групповых идеалов,
падении общественных нравов, массовых и групповых страхах и т.д.
Общение является одной из существенных потребностей людей. В условиях отчуждения человека от человека происходит дисгармонизация общения, общение приобретает превратные формы, опосредуется вещными отношениями. Создается психическая предрасположенность к религиозному общению. Питательную почву религии
образуют неосознанные психические явления в механизмах сообщения, внушения,
подражания, взаимозаражения в общественном и групповом мнении, в традициях
и обычаях.
167

Общение в ходе совместных действий порождает групповые психические явления. В психике людей происходят изменения, появляются коллективные представления и переживания, не свойственные индивидам, когда они действуют вне группы.
Коллективное действие позволяет достичь более высоких результатов, облегчает работу, снижает психическую напряженность.
Общественно-психические феномены – коллективные представления и переживания, групповые мнения, нормы и ценности, традиции – императивны по отношению
к индивидууму, навязываются ему помимо его воли и сознания, выступают как нечто
сверхиндивидуально-человеческое, как то, что дается индивиду «свыше».
Психическую почву религии создает устойчивое, постоянное чувство страха, которое может переживать индивид. Страх является естественной реакцией на реальную
опасность, сигналом тревоги, но это тягостное, неприятное чувство в сравнении с другими эмоциями, и оно наиболее угнетает человека. Сильный, постоянный, застойный
страх обладает разрушительными силами: ослабляет живую связь с действительностью, искажает ощущение и восприятие, возбуждает болезненную фантазию, сковывает
мышление, рассеивает внимание, затрудняет деятельность памяти, вызывает необоснованность решений.
В ситуации угрозы, опасности нередко появляется психический стресс – состояние
напряженности и подавленности, которое вызывает изменения в протекании психических процессов, ведет к вызывающим дискомфорт эмоциональным сдвигам, к дезорганизации поведения и деятельности. Одним из видов стресса является фрустрация,
она вызывается объективно непреодолимыми (или субъективно принимаемыми за таковые) преградами на пути к достижению цели, неблагоприятными жизненными обстоятельствами. Стресс и фрустрация сопровождаются переживанием астенических
эмоций – тревожного ожидания, чувства вины и собственной неполноценности, бессилия, беспокойства от предположения неудачи и неосуществимости надежд и др. И человек ищет защиты от разрушительных сил, от стрессов и фрустраторов, возбуждающих состояние подавленности.
Отношения бессилия, зависимости, которые в данных условиях непреодолимы,
неустранимы, порождают психический комплекс, включающий страх, отчаяние и в то
же время ожидание лучшего, надежду на избавление от гнета чуждых сил. Невозможность действительного освобождения приводит к поискам освобождения духовного.
Появляются видения, пророчества, в которых на смену апокалиптическим настроениям приходит торжественное восполнение.
Большое место среди эмоций, питающих религиозность, занимает переживание
индивидом хрупкости, конечности своего бытия и связанный с этим переживанием
страх смерти. Человеку присущи стремление к самосохранению, желание продлить
жизнь. Глубокое отторжение небытия, боязнь умирания – процесса, который причиняет много физической боли и душевных страданий, – тягостные чувства от смерти
родных, близких, друзей оказывают сильное гнетущее влияние на психику индивида. Он стремится освободиться от этих настроений. Но индивид знает, что умрет,
и в качестве средства коррекции страха смерти может принять веру в бессмертие
души.
В индивидуальной психике, как и в общественной и групповой, имеются непроизвольные, неосознанные явления. Структура психики индивида, механизмы ее движения складываются под влиянием общества. Будучи сформированными, эти механизмы
приобретают относительную самостоятельность и могут действовать не только при
отсутствии непосредственного общения с окружающими людьми, но и при неучастии
воли и сознания индивида, осуществляться непроизвольно и бессознательно. Присвоенные пороки часто превращаются в силы, действующие как принудительная власть,
от которой человек не может освободиться.
Пятое измерение понимания религии фиксирует различные виды деятельности
религиозных субъектов. Правомерно различать нерелигиозную и религиозную деятельность этих субъектов. Существует два основных вида религиозной деятельности:
168

внекультовая и культовая. Внекультовая реализуется в духовной и практической сферах. Духовную внекультовую деятельность образуют: разработка религиозных идей, систематизация и интерпретация догматов теологии, сочинение богословских произведений и т.д. Практическая внекультовая деятельность включает: производство средств
религиозного культа; миссионерство; участие в работе соборов; преподавание богословских дисциплин; управленческую деятельность в религиозных организациях и институтах; пропаганду религиозных взглядов через печать, радио, телевидение, Интернет и т.д. Как правило, во внекультовую деятельность в большей или меньшей мере
проникают и элементы культа.
Важнейшим видом религиозной деятельности является культ. Его содержание
определяется соответствующими религиозными представлениями, идеями, догматами. Религиозное сознание предстает в культе прежде всего в виде культового текста,
к которому относятся Священное Писание, Священное Предание, тексты молитв, псалмов, медитации, песнопений и т.п. Воспроизведение этих текстов во время отправления культа актуализирует в сознании участников религиозные образы и сюжеты.
Предметом культа становятся различные осознаваемые в форме религиозных
представлений, образов внешние объекты и силы, психические феномены и т.д. В культе
субъект имеет дело не только с предметной реальностью, но и с ее идеализированными формами. В качестве идеализированных форм выступают образы гипостазированных существ, образы предметов и лиц с приписываемыми им свойствами и связями.
Именно принимая эти формы, внешние объекты и силы, психические явления становятся предметом культа.
Предметами культа в религиях разных типов, различных религиозных направлениях и конфессиях становились материальные вещи, животные, растения, леса, горы,
реки, Солнце, Луна и т.д. с полагаемыми религиозным сознанием свойствами и связями. Многообразные процессы и явления могут представать в качестве предметов культа и в виде гипостазированных духовных существ – духов, богов, единого всемогущего Бога. Разновидностями культа являются: ритуальные пляски вокруг изображения
животных, предметов охоты; заклинания духов, камлания и т.п. (в религиях на ранних
стадиях развития); богослужения, обряды, праздники, молитвы, паломничества и т.п.
(в развитых религиях).
Результатом культа являются прежде всего удовлетворение религиозных потребностей, актуализация религиозного сознания. Культ может стать фактором динамики
психических состояний верующих: совершается переход от состояния подавленности
(беспокойства, неудовлетворенности, душевной дисгармонии, скорби, тоски) к состоянию облегчения (успокоенности, удовлетворенности, внутренней цельности, радости,
прилива сил). В процессе культа происходят общение верующих друг с другом, осуществляется сплочение религиозной группы, удовлетворяются и эстетические потребности. Архитектура и убранство храма, музыка, чтение молитв и псалмов – всё это может вызывать эстетические чувства.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бенвенист 1995 – Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.:
Прогресс-Универс, 1995 (Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Russian
Translation).
Виндельбанд 2007 – Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. М.: Гиперборея,
Кучково поле, 2007 (Windelband, Wilhelm, Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie, Russian Translation).
Дильтей 1995 – Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век. Антология / Сост. С.Я. Левит. М.: Юристъ, 1995. С. 213–255 (Dilthey, Wilhelm, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen,
Russian Translation).
Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998 (Rickert,
Heinrich, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Russian Translation).
169

Штейнберг 1878 – Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета / Сост. О.Н. Штейнберг. Т. Ι. Вильна: Тип. Л.Л. Маца, 1878 (Steinberg, Osey N., ed., Jewish and
Chaldean etymological dictionary to the books of the Old Testament, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Аринин 2014 – Аринин Е.И. Филологическое и этимологическое измерение религии // 750 определений религии: история символизаций и интерпретаций / Под ред. Е.И. Аринина. Владимир:
ВлГУ, 2014. С. 6–83.
Бунин 2007 – Буддизм, дзен-буддизм от А до Я / Сост. О. Бунин. М.: АСТ, 2007.
Буянов и др. 2003 – Буянов В.П., Кирсанов К.А., Михайлов Л.М. Рискология: Управление рисками. М.: Экзамен, 2003.
Кравченко, Красиков 2004 – Кравченко С.А., Красиков С.А. Социология риска: полипарадигмальный подход. М.: Анкил, 2004.
Михайлов и др. 2007 – Михайлов А.Ф., Юркевич А.Г., Кобзев А.И. Бичурин // Духовная культура
Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 2. Мифология. Религия. М.: Восточная литература, 2007. С. 382–387.
Прозоров 1991 – Ислам: Энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука,
1991.
Яблоков 2021 – Яблоков И.Н. Язык религии и язык религиоведения // Вопросы философии.
2021. № 10. С. 145–152.
Яницкий 2003 – Яницкий О.Н. Социология риска. М.: LVS, 2003.

References
Arinin, Evgenij I. (2014) “Philological and etymological dimension of religion”, Arinin, Evgenij I.,
ed., 750 definitions of religion: a history of symbolization and interpretation, VlSU, Vladimir, pp. 6–84
(in Russian).
Bunin, O.N., ed. (2007) Buddhism, Zen Buddhism from A to Z, AST, Moscow (in Russian).
Buyanov, Vladimir P., Kirsanov, Konstantin A., Mikhailov, Leonid M. (2003) Riskology: Risk management, Examen, Moscow (in Russian).
Kravchenko, Sergey A., Krasikov, Sergey A. (2004) Sociology of risk: a polyparadigm approach,
Ankil, Moscow (in Russian).
Mikhailov, Alexander F., Yurkevich, Alexander G., Kobzev, Artem I. (2007) “Bichurin”, Spiritual
culture of China: an encyclopedia in 5 volumes. Vol. 2: Mythology. Religion, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 382–387 (in Russian).
Prozorov, Stanislav M., ed. (1991) Islam: Encyclopedic Dictionary, Nauka, Moscow (in Russian).
Yablokov, Igor N. (2021) “The Language of Religion and the Language of Religious Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2021), pp. 145–152 (in Russian).
Yanitskij, Oleg N. (2003) Sociology of risk, LVS, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ЯБЛОКОВ Игорь Николаевич –
доктор философских наук,
профессор кафедры философии религии
и религиоведения философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

170

Author’s Information
YABLOKOV Igor N. –
DSc in Philosophy, Professor, Professor
of the Department of Philosophy of Religion
and Religious Studies, Lomonosov Moscow
State University.

Современные теории традиции:
единство дискурса и множественность значений*
© 2023 г.

С.А. Воронцов

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 127051, Лихов пер., д. 6.
E-mail: vorontsoff.s@gmail.com
Поступила 11.12.2022
В статье рассматривается проблема единства и многообразия современных
теорий традиции (начиная с активно цитируемых суждений Элиота, Оукшотта, Поппера и т.д.) на фоне значительного роста их количества в последние десятилетия. Теории традиции возникают в рамках различных
«наук о духе», но предлагают всё же обобщенные суждения об этой категории, сквозной для разных дисциплин. Рассмотренные теории являют единство в общих суждениях о традиции, между тем как проблемы и решения,
для которых используется понятие «традиция», как и его значения, отличаются всё возрастающей вариативностью. Единство дискурса о традиции состоит в том, что ей приписывается рациональность, прогрессивность, и, порой авторство (как в случае с «изобретенной традицией»), изменчивость
и активная роль индивида в ее функционировании. В то же время понятие
«традиция» может реферировать как к определенному кругу явлений, так
и представать как неотъемлемый механизм культуры вообще, при этом
в рамках одного и того же текста термин незаметно переключается между
одним и другим модусом. В заключение выдвигается гипотеза о том, что
этот теоретический дискурс о традиции свидетельствует об утрате доверия
к парадигме картезианского субъекта, что и порождает столь интенсивную
рефлексию о традиции, которой он отчасти противопоставлен. Однако поскольку в ее рамках традиции, как правило, лишь приписываются противоположные ей с общепринятой точки зрения свойства, ее следствием является лишь дальнейшее размывание понятия «традиции».
Ключевые слова: картезианский субъект, рациональность, оригинальность,
вторичность, индивидуальность, изменчивость.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-171-181
Цитирование: Воронцов С.А. Современные теории традиции: единство дискурса и множественность значений // Вопросы философии. 2023. № 5.
С. 171–181.

*

Статья подготовлена в рамках проекта «Методология изучения динамики традиции: тексты
и практики» при поддержке ПСТГУ и Фонда «Живая традиция».
171

Contemporary Theories of Tradition:
The Unity of Discourse and the Variety of Meanings*
© 2023

Sergey A. Vorontsov

Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
6/1, Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation.
E-mail: vorontsoff.s@gmail.com
Received 11.12.2022
The article considers the problem of unity and variety of the contemporary
theories of tradition that appear in different fields of scholarship. It is argued
that the unity of these theories is mainly a discursive one. This theoretical dis course, which starts with the famous essays of T.S. Eliot, M. Oakeshott, and
K. Popper, ascribes to the tradition rationality, flexibility, the active participa tion of the individual in the functioning of tradition and non-authoritative cha racter. The concept of ‘invented tradition’, which describes tradition as rigid
and unchangeable, presupposes its deliberative and rational character. The theories are more or less unanimously challenge the opposition between tradition
and rationality. At the same time the term ‘tradition’ possesses various mea nings and functions not only in different theories, but also within a single
theory. The unity of the problems and ‘puzzles’ that the concept of tradition
should solve is weak and is getting weaker. The article puts forward a hypothesis that the discourse about tradition reflects the situation, in which the episte mological paradigm of Cartesian subject is felt to be insecure. The metho dological reflection grows, but still cannot change the model, because it mere
ascribes to the tradition the qualities of its opposite, and mere leads to the blurring of the concept of tradition.
Keywords: Cartesian subject, rationality, originality, reproduction, individuality,
variability.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-171-181
Citation: Vorontsov, Sergey A. (2023) “Contemporary Theories of Tradition:
The Unity of Discourse and the Variety of Meanings”, Voprosy filosofii, Vol. 5
(2023), pp. 171–181.

Введение
Тексты, посвященные теории или понятию традиции («К теории традиции», «Что
такое традиция» и просто – «Традиция»), появляются с завидной регулярностью, и интерес к этой тематике скорее растет, чем уменьшается [Assmann 2021, 47]1. Тексты такого рода пишутся в рамках различных наук, хотя и предлагают скорее общие, чем
специальные теории и содержат ссылки на рассуждения о традиции из других дисциплин. Обилие теорий традиции порождает вопросы о проблематике, которая находится в основании этого множества теорий, и об их соотношении.
Связь различных теорий традиции строится, по моим наблюдениям, скорее исходя
из сходных общих высказываний и постулатов, чем из общей постановки проблем или
*
The study was completed in 2022 with the support from the St. Tikhon’s Orthodox University and
The Active Tradition Foundation. The project “A Methodology for Studying the Dynamics of Tradition:
Texts and Practices”.

172

предложенных решений. По этой причине единство этих теорий корректно описывать
как дискурс о традиции. При этом ясно, что вне теоретизирования о традиции дискурс
о ней может быть иным. Приходится исключить теологические и юридические работы
о традиции с их специальным пониманием термина, хотя опытный взгляд, наверное,
заметит их влияние и на общие рассуждения о традиции. Не представляется возможным проанализировать и все теоретические современные работы по теме, поэтому основной акцент я сделал на классических трудах.
В данной статье вначале будут описаны те высказывания, которые определяют
единство различных теорий традиции, затем – разнообразие значений и функций понятия традиции в рамках ее теорий, и в довершение будет предложена гипотеза, в какой-то мере объясняющая такой характер теоретических суждений о традиции.
Единство дискурса о традиции
Если рассмотреть теоретические суждения о традиции за последние сто лет, ставшие классическими, их общие черты определяются вне зависимости от дисциплинарной принадлежности и интеллектуальной генеалогии. Основной поток суждений связан с утверждением актуальности традиции. Так, Т.С. Элиот в знаменитом эссе
«Традиция и индивидуальный талант» (1919 г.) указывает, во-первых, на неправильное понимание традиции как «слепого или робкого усвоения» достижений предыдущего поколения [Элиот 2014, 196]. Традиция требует активного постижения и является открытой – это ряд произведений прошлого, который изменяется под воздействием
новых текстов [Там же, 196–197].
После Второй мировой войны вышли эссе М. Оукшотта (1947–1948) и ответное –
К. Поппера (1949), посвященные оппозиции рационализма и традиции. Оба текста
нередко цитируются в современных рассуждениях об этом предмете. Оба они потом
были переизданы в 1962 г. в составе широко известных сборников. Оукшотт создал
в эссе образ «Рационалиста», который страдает неправильным пониманием традиции.
Среди прочего, он «приписывает традиции жесткость и неизменность, которые на самом деле принадлежат идеологии» (то есть порождению рационализма) [Oakeshott
1962, 4]. Метафоры Оукшотта дают понять, что власть традиции в представлении его
Рационалиста скорее внешняя по отношению к человеку: он может быть одержим ею
[Ibid., 5], а его разум – оказаться в «плену привычки» и в «тумане традиции» [Ibid., 4].
На самом же деле традиция, будучи навыковым знанием, не может быть сведена к набору рационалистических правил и – в отличие от идеологии – не является законченным и конкретным набором суждений [Ibid., 8–9, 12].
Возражая Оукшотту, К. Поппер вносит в отношение к традиции возможность критического подхода, который является сам по себе традицией (второго порядка) [Popper
1962, 122, 126–130]. Его пафос во многом состоит в том, чтобы развеять ложную
враждебность между традицией и рациональностью [Ibid., 120–121]. Эта линия мысли
о сочетаемости рациональности и традиции получает в дальнейшем развитие у Т. Куна, который для описания сложной структуры их сочетания изобрел термин «парадигма» [Кун 1977, 29], у П. Фейерабенда, который называет науку «набором традиций»
[Feyerabend 1988, 7], и в конце концов – в этической концепции А. Макинтайра, который указывает и на рациональность традиции, и на ее нестабильность: «традиции…
воплощают непрерывный конфликт» [Макинтайр 2000, 299–300].
Одновременно с текстом Оукшотта выходит «Заметка о традиции» М. Дюфрена,
который указывает на «мягкую силу» традиции в противоположность насилию или
технике убеждения пропаганды [Dufrenne 1947, 161–162]. Традиция оказывается имманентной индивиду, а не внешней по отношению к нему [Ibid., 164]. По этой причине
традиция не противоположна свободе индивида, а наоборот, в своих развитых формах поддерживает ее и позволяет ему трансцендировать за рамки социальной группы
к «человеческому» [Ibid., 159–160]. Таким образом, и Дюфрен подчеркивает открытость традиции и ее неавторитарный характер в отличие от пропаганды.
173

Сходное положение понятие «традиции» занимает в статье Э. Шилза «Традиция
и свобода», увидевшей свет в 1958 г. (его книга по этой теме выйдет только через
двадцать лет). Итак, неправильное понимание традиции заключается в «бездумном
повторении унаследованных линий поведения и мысли, к которому непричастна индивидуальность» [Shils 1958, 153]. Между тем правильное восприятие традиции – активное и позитивное [Ibid., 155], а сама традиция – «не мертвая рука прошлого, а рука
садовника», направляющая рост и развитие, и поэтому традиция – не враг, а вдохновитель индивидуальности [Ibid., 156]. Истинной традиции – неопределенной, гибкой и открытой – противостоит жесткий и нетерпимый «традиционализм» [Ibid., 161]. Позднее
в книге Шилз показывает (на основании работ Куна и М. Поланьи), что рационализм –
тоже традиция, а традиция традиционных обществ, в свою очередь, не столь жестка
и неизменна, как казалось [Shils 1981, 16–22].
Спустя два года после статьи Шилза выходит знаменитая книга Х.-Г. Гадамера
«Истина и метод», пожалуй, далекая по рассматриваемой проблематике от текстов
Оукшотта и Шилза. Гадамер указывает, что Просвещение, а затем Романтизм утверждают границу между авторитетом предрассудков и критическим взглядом на них –
«традицией» и «разумом» [Гадамер 1988, 322–327]. Такое понимание традиции оказывается неправильным: «безусловной противоположности между разумом и традицией
не существует» [Там же, 334]. Авторитет традиции является не подавляющим, а стимулирующим суждение [Там же, 331–332]. Гадамер не уделяет особенного внимания
изменчивости или плюрализму предрассудков. Однако, развивая его представление о традиции, Дж. Бранс в 1991 г. представляет традицию как множество нарративов, поддерживающих, а не улаживающих конфликт интерпретаций [Bruns 1991, 18].
В области, далекой от философской герменевтики, происходят подобные же процессы. Так, в начале 1980-х гг. в журнале «Советская этнография» происходит широко
известное в отечественной историографии обсуждение статьи о традиции Э.С. Маркаряна. Маркарян вдохновлялся в своей теории традиции представлением о наследственности в биологии, неосознанно повторяя в этом текст о традиции 1926 г., который
был чужд как этнографии, так и сциентизма Маркаряна. Характерно, что эта метафора
в обоих случаях придавала традиции и стабильность, и потенциал к изменчивости
[Маркарян 1981, 81–84; Sorley 1926, 22–23]. Развивая идеи Маркаряна, К.В. Чистов
противопоставляет традиционную и популярную культуру по тем же критериям гибкости и ригидности, что М. Оукшотт традицию и идеологию, указывая на большую
вариативность стереотипов в первой [Чистов 1983, 20–21].
Более современные теории традиции построены на подобных же ходах мысли.
Так, в статье политолога Я. Ядгара приводится подробная история неправильного противопоставления субъекту Нового времени традиции – неизменной, властной и безапелляционной [Yadgar 2013, 451–454, 468], впрочем, как и в тексте социолога Шохама [Shocham 2011, 313–320], разве что один начинает с Декарта, а другой – с Вебера.
Подобное же противопоставление находим и в недавней историко-филологической
статье Д. Паллотти [Pallotti 2022]. Говоря о смысле понятия «традиция» в литературоведении, Д. Верле считает нужным повторить аргументацию Поппера против оппозиции традиции и рациональности и фактически воспроизвести аргумент Элиота о значении традиции для литературы [Werle 2021, 40–42].
Из этого общего потока рассуждений об открытой традиции, не подавляющей,
а вдохновляющей индивида, выбиваются несколько случаев. Американский правовед
М. Радин в 1935 г. написал статью «Традиция» для «Энциклопедии социальных наук».
В этой статье он вообще не обращается к проблеме ригидности/гибкости традиции
и отношению традиция/индивид, вместо этого указывая на суждение о ценности как
основное отличие традиции от всего остального наследия [Radin 1935, 62–63]. Автор
говорит о значении традиции для национализма, при этом приводит примеры из античной истории [Ibid., 64–66]. В 1971 г. Е. Шацкий пишет пространное исследование
о понятии традиции, в котором выделяет три возможных определения – передача
по наследству, наследие и отношение к прошлому [Шацкий 1990, 284], и, ссылаясь
174

на Радина, развивает понятие традиции именно в третьем значении, благодаря его конкретности [Шацкий 1990, 327]. В результате Шацкий противопоставляет традицию
и анти-традицию, определяя в общем это понятие как «те образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности
к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно (это обозначается словом «антитрадиция». – С.В.)» [Там же, 359].
Суждения Радина и Шацкого удивительным образом совпадают с популярной концепцией «изобретенной традиции» Э. Хобсбаума. Для него традиция отличается от обычая по критериям изменчивости и прагматичности (обычай – изменчив и прагматичен, традиция – неизменная и обладает ритуальным характером) [Хобсбаум 2000, 49].
И Шацкий, и Хобсбаум противопоставляют свои определения традиции представлениям о ней как неизменной передачи наследия, как принадлежности прошлого, что объединяет их идеи с основным потоком дискурса о традиции (кроме того, что изменчивость Хобсбаум приписывает обычаю). Действительно, указывая на «субъектную»
традицию как ценностное отношение, Шацкий говорит, что культуру надо делить
не по ее фактам, а по тому, что в них важно [Шацкий 1990, 326–327] 2. В «традиции»
Хобсбаума сама традиционность ставится под вопрос, более того, разрыв с прошлым –
ее необходимая составляющая [Хобсбаум 2000, 54]. «Изобретенность» традиции показывает ее вполне рациональный и идеологический (в терминологии Оукшотта) характер. Она рассматривается как инструмент внедрения и оправдания ценностей и норм
через повторение [Там же, 48].
Фольклорист Г. Глэси замечает, что «изобретение» традиции индивидами оказывается столь поразительным именно в силу допущения о «мифическом времени естественных, статичных, неизменных культур» [Glassie 1995, 398]. И, отталкиваясь от Хобсбаума, он выдвигает тезис о принципиальной связи традиции и индивидов, которые ее
конструируют и используют в различных контекстах [Ibid., 399]. Развивая концепцию
Глэси, Б. Макдональд указывает на то, что ее пафос направлен против постмодернистов, полагающих, что индивид воспроизводит, а не творит культуру [McDonald 1997,
48–49]. И хотя Макдональд не проясняет свою позицию относительно постмодернистского аргумента, он фактически усиливает индивидуальную составляющую традиции,
рассматривая ее как личные отношения (personal relationship) [Ibid., 57–62].
Если Глэси лишь изящно намекает на постмодернистские идеи, говоря, что постмодернизм был некогда «опасной философией модернизма», то М. Бевир, далекий
от Глэси настолько, насколько политология далека от фольклористики, прямо утверждает эвристическое превосходство понятия традиции над такими конструктами, как
структура и парадигма. Это превосходство заключается именно в том, что тради ция осуществляется в деятельности индивидов, а не некоторых надындивидуальных
структур [Bevir 2000, 34]. Таким образом, кажется, что некоторые теоретики традиции оказываются чувствительны к сходству этих понятий с тем представлением
о неизменной и «виляющей» индивидом традиции, против которого они не могут
не восставать.
Таким образом, наиболее общим местом в теоретизировании о традиции является
утверждение о ее открытости к изменениям, гибкости, взаимосвязи с рациональностью и об активном участии индивида в ее бытовании, предполагающее и принятие,
и коррекцию. В большинстве случаев традиция предстает как явление универсальное,
свойственное и «традиционной» культуре, и культуре Нового времени. В нередких
случаях авторы рисуют портрет традиции глазами рационалистов или позитивистов
(в зависимости от критического жаргона) – неизменной и авторитарной.
Менее популярная среди теоретиков традиции, но зато более – среди историков
и социологов – «изобретенная традиция» и ее варианты говорят о вполне рациональной ее природе и даже иногда – об авторстве относительно традиции. Оба этих подхода укладываются в оппозицию герменевтики веры и герменевтики подозрения, и оба
они фактически оказываются направлены на развенчание оппозиции индивидуального
рационального начала и традиции.
175

Неопределенность термина «традиция»
Значительно меньшим единством обладают суждения о природе традиции или
смысле этого термина. Многозначности этого понятия посвящен целый ряд исследований. Е. Шацкий, как уже говорилось, выявляет три основных значения понятия «традиция»: функицональное, объектное и субъектное. Существуют и другие попытки
схематизации значений этого термина [Assmann 2021], в том числе через разные метафоры (язык, нарратив, горизонт) [Yadgar 2013, 457–467]. В то же время понятие «традиция» в разных теориях нагружают разными функциями. Д. Бен-Амос привел семь
таких значений «традиции» только в рамках американской фольклористики. В частности, он указывает на противопоставление устной традиции и письменной цивилизации [Ben-Amos 1984, 100], представлении о традиции как социальном порядке [Ibid.,
101], предании и процессе его передачи [Ibid., 103], традиции как каноне в противопоставлении «малой традиции» и «большой традиции» (соотнесенных с народной
и классической культурой), традиции и популярной культуры и традиции и творческого начала [Ibid., 107–108], традиции как «языке», на котором формируется общность
произведений [Ibid., 121–122] и т.д. Нетрудно заметить, что и функция термина традиция в этих случаях будет разной.
Размытость термина «традиция» сказывается иногда и в рамках одной концепции.
Так, Поппер примиряет рационализм и традицию за счет повторяемости критической
операции [Popper 1962, 126], и в этом смысле традиция становится скорее аспектом
практики познания и, вероятно, всякой практики. В то же время он говорит о традиции
именно как о явлении (ставя вопрос о том, как традиции возникают и существуют)
[Ibid., 125] и не предлагает четких критериев для ее выявления, при этом его примеры
простираются от ношения часов до практики принятия решений [Ibid., 122]. Чистов
определяет традицию как универсальный механизм передачи и актуализации культуры, который работает при помощи стереотипов, обладающих способностью к варьированию и тем самым к адаптации к новым ситуациям [Чистов 1983, 15]. Таким образом, все явления культуры могут быть рассмотрены как изменчивые стереотипы.
Когда же Чистов противопоставляет традиции новацию («существенное изменение»)
[Там же, 19], в его теории возникает проблема: если новация – это явление, то зачастую границы между вариантом стереотипа и новацией не может быть проведено.
Бранс, стремясь развить суждения Гадамера о традиции и ответить на довольно очевидное возражение, что традиция не одна, не структурирована и не унивокальна, говорит о ней скорее как об аспекте понимания как такового (метафоры конфликта и основания [Bruns 1991, 14–15]). В то же время в его рассуждении традиция – это
наследие, то есть то, что уже можно вполне отождествить с объектом, тем более что
отношение к традиции рассматривается через отношение к цитате из древних у Петрарки [Ibid., 1–9].
Некоторые авторы стремятся уйти как от всеобъемлющих определений традиции,
так и от слишком узкой «изобретенной традиции». Однако эти попытки оборачиваются всё той же неопределенностью значения основного термина. Так, К. Ныири легко
отказывается от «слишком широких» определений Макинтайра и Гадамера [Nyíri
1994, 7–9]. Он обращается к способу передачи культурного наследия, разделяя между
устной передачей (традицией в собственном смысле слова), которой необходима сакрализация и которая не допускает критики; и традицией – в смысле переносном –
через письменное наследие, которой не нужна сакрализация, неизменность текстов
порождает критику и т.д. [Ibid., 11]. Однако в конечном итоге автор утверждает возвращение современной культуры к устной традиции и утрате идеалов культуры печатного
слова [Ibid., 31]. Иными словами, значение термина «традиция» переходит от явления
устной передачи к некоторым характерным чертам современной культуры.
Дж. Скейрс, возражая против понимания традиции как Хобсбаумом, так и Шилзом
[Scares 1997, 11–15], в конце концов определяет ее как «культурные ресурсы, формирующие структуру ответов группы на современные вызовы» [Ibid., 16]. Скейрс, однако,
176

проводит различие между группами (традиционной, реакционной и фундаменталистской), а не между традицией и другими «культурными ресурсами». Традиция же как
таковая оказывается между наследием, которое надо подозревать у всякой социальной
группы, и субъективным отношением группы к прошлому: преемственность, разрыв,
отсылка к золотому веку [Scares 1997, 14–15]. В других случаях происходит прививка
традиции на другие модели описания культуры, например знаковой системы [Wiedenhofer 2016, 15] или темпоральностей [Shocham 2011].
Симптоматичной в отношении статуса терминов является «систематическая теория традиции» Дж. Александера. Он начинает с теоретических построений набора известных авторов, не задаваясь вопросом, к чему же традиция реферирует [Alexander
2016, 3–4]. Он выделяет три типа традиции, включающих последовательно следующие элементы: непрерывность, канон и ядро [Ibid., 6]. Эти элементы, однако, не рядоположены: непрерывность – это качество, а канон и ядро – явления. Это смешение
происходит из разных статусов понятия традиции в теориях, которые стремится гармонизировать автор. Действительно, он оговаривается, что «Бесплодная земля» –
не Библия, намекая на различие традиций у Элиота и И. Конгара [Ibid., 4]. Говоря
о непрерывности, Александер ссылается на трактовки традиции Шилза и Оукшотта
[Ibid., 10–11].
Таким образом, по контрасту с общими чертами, которые традиции приписываются большинством авторов, именно в области определения традиции, положения в теории и «головоломок», которые позволяет решать термин, связи между «традициями»
разных теорий наиболее слабы. Показательно, что обобщающие работы о концепциях
традиции нередко не приходят к какому-то синтезирующему выводу. Д. Бен-Амос говорит о том, что все определения традиции нужны и одинаково хороши [Ben-Amos
1984, 124]. А. Ассманн, указывая на различные варианты понятия традиции, заключает, что не стоит спорить о терминах, а надо разрабатывать новые перспективы [Assmann 2021, 61]. Это выглядит особенно любопытно на фоне объяснений, почему она
не использует термин «традиция» в своих исследованиях. Показательно и то, что
большая часть теоретических суждений о традиции не содержит случаев их приложения к конкретным «головоломкам»3 – по всей видимости, это и не являлось задачей
таких построений.
Теория традиции как следствие кризиса картезианского субъекта
Исходя из единства суждений и поля неопределенности понятия традиции можно
утверждать, что дискурс о традиции задает не только и не столько проблема передачи
наследия или культурной памяти, сколько напряжение между оригинальным и вторичным, индивидуальным и общим, рационализируемым и нерационализируемым (не обязательно иррациональным), вариативным, гибким и неизменным. При этом важны
сильные коннотации понятия, скорее отрицательные для либерального уха и положительные – для консервативного.
Эта особенность понятия традиции не кажется случайной, и выявление ее оснований могло бы составить задачу для историка науки. Здесь я лишь предложу гипотезу,
до определенной степени объясняющую 1) единство теорий традиции в их пафосе;
2) многообразие и неопределенность в значении понятия; 3) больший акцент на теоретических основаниях, чем на приложении к материалу.
Представляется, что потребность в теоретическом суждении о традиции связана
с критикой «картезианского субъекта», так или иначе нарастающей со второй половины XIX в. Говоря о прагматистской критике картезианской эпистемологии, можно
вспомнить об эссе «Некоторые последствия четырех неспособностей» Ч. Пирса, появившемся в 1868 г. Формула Э. Маха «Я спасти нельзя» появляется в 1885 г. – и пафос кризиса Я в какой-то мере оказывается определяющим для культуры и мысли
Венского модерна (столь важного для развития философской мысли и гуманитарной
науки XX в.) в целом [Ле Ридер 2009, 79–80]. Знаменитое эссе Элиота и неизвестное –
177

Сорли выходят в 1919 и 1926 гг. – в это же время созревает и воплощается «Бытие
и время» М. Хайдеггера. «Традиция» Гадамера тесно связана с «пред-структурами»
понимания Хайдеггера [Pickering 1999, 181].
Критика Просвещения и его последствий – важная составляющая пафоса Оукшотта, Арендт, Макинтайра, и понятие «традиция» служит для обозначения некоторого
пренебрегаемого, начиная с эпохи Просвещения, элемента политического (и этического) действия4 [Alexander 2012, 23]. В подобном ключе Дюфрен стремится найти
в традиции за юридическим и «социальным» – «человеческое» [Saison 2016 web].
Критический пафос свойствен и «изобретенной традиции», только в связи с любовью
политического романтизма ко всяческим традициям. Критика предрассудков Просвещения без отрицания его ценностей просматривается в рассуждениях Шацкого, доказывающего, что традиция не противоречит прогрессивному движению (в его контексте социалистическому), и Шилза, противопоставляющего традицию, приемлемую
и даже необходимую для либерализма, и реакционный традиционализм.
Во многих случаях традиции и традиционному приписывается качество того, что
ей исходно противопоставлялось (в картине неправильного понимания традиции), –
порождение картезианского субъекта. Элиот указывает, что оригинальность поэта –
это не просто его отличие от поэтов прошлого, но и включенность в ряд этих поэтов,
то есть в традицию [Элиот 2014, 196–197]. При этом стоит напомнить, что оригинальность, по меньшей мере с XVIII в., является сущностным свойством «автора» [Jaszi,
Woodmansee 1994, 3] – конструкта, зависимого от Просвещения и романтизма [Барт
1989, 385]. Традиции приписывается и позитивная изменчивость, прогрессивность
(Оукшотт, Маркарян, Чистов), которая прежде связывалась в первую очередь с критическим научным знанием5. Наконец, традиции приписывается рациональность: их
связь обозначает Поппер, на ней настаивает Макинтайр и подразумевают Хобсбаум
и Шацкий.
Ю. Хабермас, критикуя схему «традиция – предрассудки – авторитет – разум»
у Гадамера, указывает, что статус субъекта и предрассудков и отношение между ними
различны при рефлексивном и нерефлексивном отношении к ним [Habermas 1971, 49–
50] (следовательно, Гадамер переносит одну ситуацию на другую). Действительно,
картезианский субъект вступает с предрассудками во взаимодействие, а не просто отказывается от них. Как отмечал Пирс, процедура методологического сомнения фактически ведет не к отказу от изначальных убеждений, предрассудков, а к их утверждению на новом основании, таким образом их противопоставление – явно недостаточное
объяснение эпистемологической картины [Пирс 2000, 11]. С этой точки зрения внимание к традиции можно рассматривать как следствие осознания слабости противопоставления разума и наличных предрассудков, оригинальности и вторичности.
Оппозиция традиции и Модерна в научной литературе XIX – начала XX в. существовала без того, чтобы формулировать теорию традиции (например: [Ben-Amos 1984,
100–104])6. Теоретизирование вокруг традиции возникает, если пользоваться схемой Куна, в связи с «утратой уверенности» в парадигмальных оппозициях – оригинальности/
деривативности, открытости/замкнутости, рациональности / бездумного воспроизведения, индивидуального/шаблонного, и отражает состояние отсутствия утвердившейся
новой парадигмы [Кун 1977, 75]. Можно сопоставить это с наблюдением Г.С. Кнабе
о современной культурной ситуации в целом, в которой ряд (скорее, картезианский – добавлю) «логика – закон – порядок» сменяется рядом «асимметрия – энтропия – хаос»,
при этом хаос оказывается способен к самоорганизации [Кнабе 1993, 83–84]. Представляется, что эпистемологию наук о культуре не могли не затронуть эти тенденции.
Речь идет не о глобальной парадигме гуманитарных наук, эта методологическая
неуверенность/недостаточность может ощущаться и весьма локально. Таким образом,
представляется, что понятие традиции в ее теориях направлено не столько на решение
«головоломок», сколько на пересмотр «идеологии» исследования. Как заметила Ассман, понятие «традиции» (в отличие от «культурной памяти») является частью исходного языка источников [Assmann 2021, 57–58].
178

Кроме того, существующая «идеология» исследования культивирует определенные эпистемические добродетели, заставляющие распознавать факты определенным
образом [Дастон, Галисон 2018, 56–59]. Скажем, в исследованиях очень «традиционного» Исидора Севильского, строящего свои тексты из цитат, на протяжении последних сорока лет неизменно утверждается оригинальность и рефлексивность его
подхода [Воронцов 2012, 125], между тем как очевидно, что таких утверждений недостаточно: эти черты сильно отличаются от оригинальности, ценимой в Новое время.
Эти тезисы возникают и в связи с тем, что «вторичность» в традиционном понимании
к нему неприменима, и с тем, что оригинальное – это то, что привыкли распознавать
в авторе.
Таким образом, моя гипотеза состоит в том, что множественность теоретических
суждений о традиции, предлагаемых нередко без применения к определенному разряду явлений (его наличие – явное преимущество «изобретенной традиции»), является
следствием ослабления эвристической ценности ряда оппозиций, заданных картезианским субъектом, и в то же время следствием того, что понятие «традиция» отсылает
к одному из рядов этих оппозиций, не предлагая целиком нового видения этой картины.
Заключение
Множество теоретических суждений о традиции, изложенных в рамках политической философии, филологической критики, философии науки, этики, фольклористики,
герменевтики и социологии, высказанных преимущественно во второй половине XX –
начале XX в., обладает единством, которое заключается в том, что они оказываются
против оппозиции традиции и модерна или картезианского субъекта. При этом герменевтика подозрения разрушает скорее представление о романтической традиции, противопоставленной рациональности («изобретенная традиция»), а герменевтика веры
указывает на изменчивость, открытость, активное участие индивида в традиции. В то
же время статус и функция понятия традиции варьируется от теории к теории, а иногда и внутри теоретических рассуждений – от определенного явления к общему свойству бытования культуры.
Эта универсальность и единство дискурса о традиции в области коннотаций и общего посыла и размытость – в сфере значений может объясняться кризисом той картины (или парадигмы), в которой активный субъект критикует пассивно воспринятые
tradita. Кризис парадигмы и порождает известный избыток рефлексии, в рамках которого понятие традиции обладает скорее смыслопорождающей функцией, чем инструментальной, что только усиливает его неоднозначность.
Примечания
1

Более того, в Lit Verlag с 2005 г. издается серия монографий «Исследования по теории традиции» (Studien zur Traditionstheorie), насчитывающая к настоящему моменту 14 томов.
2
Субъектное понимание традиции Шацкий приписывает Ленину и Гомулке, да и в эпиграфе
подчеркивается необходимость традиции для социализма [Шацкий 1990, 330–331].
3
Исключение составляют изобретенная традиция и в какой-то мере концепция Чистова.
4
У Макинтайра, особенно в работе «Три конкурирующие версии морального исследования:
энциклопедия, генеалогия и традиция».
5
Стоит обратить внимание хотя бы на связь эпистемологии и прогресса у Вико и Кондорсе,
о которой говорит, в частности, Р. Шартье [Шартье 2006, 21–23].
6
Кажется, что и у Макса Вебера «традиция» рассматривается только как сакральная и неизменная и по этому параметру противопоставленная рационально-легальному и харизматическому.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Барт 1989 – Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Пер.
с фр.; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. С. 384–391 (Barthes, Roland,
La mort de l’auteur, Russian Translation).
179

Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер.
с нем. Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988 (Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit
und Methode, Russian Translation).
Кнабе 1993 – Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Индрик, 1993 (Knabe, Georgy S., Materials for Lectures on the General Theory of Culture
and the Culture of Ancient Rome, in Russian).
Кун 1977 – Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова. М.: Прогресс,
1977 (Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, Russian Translation).
Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер.
с англ. В.В. Целищева. М.: Академический проект, 2000 (Macyntire, Alasdair, After Virtue: A Study
in Moral Theory, Russian Translation).
Маркарян 1981 – Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская
этнография. 1981. Вып. 2. С. 78–96 (Markarian, Eduard S., Key Problems of the Theory of cultural Tradition, in Russian).
Пирс 2000 – Пирс Ч. Некоторые последствия четырех неспособностей // Пирс Ч. Начала прагматизма / Пер. с англ. В.В. Кирющенко, М.В. Колопотина; послесл. В.Ю. Сухачева. СПб.: Алетейа,
2000. С. 10–50 (Peirce, Charles S., Some Consequences of Four Incapacities, Russian Translation).
Элиот 2014 – Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант // Элиот Т.С. Бесплодная земля /
Изд. подг. В.М. Толмачева, А.Ю. Зиновьева. М.: Ладомир, 2014. С. 195–202 (Eliot, Thomas S., Tradition and the Individual Talent, Russian Translation).
Хобсбаум 2000 – Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47–62
(Hobsbawm, Eric, Introduction: Inventing Traditions, Russian Translation).
Чистов 1983 – Чистов К.В. Традиция и вариативность // Советская этнография. 1983. Вып. 2.
С. 14–21 (Chistov, Cyril V., Tradition and variability, in Russian).
Шацкий 1990 – Шацкий Е. Утопия и традиция / Пер. с польск. К.В. Душенко, М.И. Леньшина;
послесл. В.А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1990 (Szacki, Jerzy, Tradycja: przegląd problematyki, Russian
Translation).
Ben-Amos, Dan (1984) “The Seven Strands of Tradition: Varieties in Its Meaning in American Folk lore Studies”, Journal of Folklore Research, Vol. 21 (2/3), pp. 97–131.
Bevir, Mark (2000) “On Tradition”, Humanitas, Vol. 13 (2), pp. 28–53.
Dufrenne, Mikel (1947) “Note sur la tradition”, Cahiers internationaux de sociologie, Vol. 3,
pp. 158–169.
Feyerabend, Paul (1988) Against Method, revised edition, New Left Books, London.
Habermas, Jurgen (1971) “Zu Gadamers Wahrheit und Methode”, Hermeneutik und Ideologiekritik.
Beiträgen von Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim
Giegel, Jürgen Habermas, Suhrkampf, Frankfurt a/M, S. 45–56.
Oakeshott, Michael (1962) “Rationalism in Politics”, Oakeshott, Michael, Rationalism in Politics
and Other Essays, Methuen, London, pp. 1–36.
Popper, Karl (1962) “Towards a Rational Theory of Tradition”, Popper, Karl, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Basic books, New York, London, pp. 120–135.
Radin, Max (1935) “Tradition”, Seligman, Edwin R.A., ed., Encyclopedia of the Social Sciences,
Macmillan, New York, Vol. 15, pp. 61–67.
Scares, Joseph A. (1997), “A Reformulation of the Concept of Tradition”, International Journal
of Sociology and Social Policy, Vol. 17 (6), pp. 6–21.
Shils, Edward (1958) “Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence”, Ethics. An International Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, Vol. 6, pp. 153–165.
Shils, Edward (1981) Tradition, The University of Chicago Press, Chicago.
Sorley, William R. (1926) Tradition: The Herbert Spencer Lecture, Clarendon Press, Oxford.

Ссылки – References in Russian
Воронцов 2012 – Воронцов С.А. Рецензия на: Wood J. The Politics of Identity in Visigothic Spain.
Religion and Power in the Histories of Isidore of Seville. Brill, 2012 // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. 4 (42). С. 125–131.
Дастон, Галлисон 2018 – Дастон Л., Галлисон П. Объективность / Пер. с англ. Т. Вархотова,
С. Гавриленко, А. Писарева. М.: Новое литературное обозрение, 2018.
Ле Ридер 2009 – Ле Ридер Ж. Венский модерн и кризис идентичности / Пер. с фр. Т. Баскаковой. СПб.: Издательство им. Н.И. Новикова: Галина скрипсит, 2009.
Шартье 2006 – Шартье Р. Письменная культура и общество. М.: Новое издательство, 2006.

180

References
Alexander, James (2012) “Three Rival Views of Tradition (Arendt, Oakeshott and MacIntyre)”, Journal of the Philosophy of History, Vol. 6 (1), pp. 20–43.
Alexander, James (2016) “A Systematic Theory of Tradition”, Journal of the Philosophy of History,
Vol. 10 (1), pp. 1–28.
Assmann, Aleida (2021) “Arbeiten am Traditionsbegriff”, Reich, Philip, Toledo Flores, Karolin,
Werle, Dirk, Hrsg., Tradition und Traditionsverhalten: literaturwissenschaftliche Zugänge und kulturhistorische Perspektiven, Heidelberg University Publishing, Heidelberg, pp. 47–62.
Bruns, Gerald (1991) “What is Tradition?”, New Literary History, Vol. 22, pp. 1–21.
Chartier, Roger (1998) Culture écrite et société, Albin Michel, Paris (Russian Translation 2006).
Daston, Lorraine, Galison, Peter (2007) Objectivity, Princeton University Press, Princeton (Russian
Translation 2018).
Glassie, Henri (1995) “Tradition”, The Journal of American Folklore, Vol. 108 (430), pp. 395–412.
Jaszi, Peter, Woodmansee, Martha (1994) “Introduction”, Jaszi, Peter, Woodmansee, Martha, eds.,
The Construction of Authorship: Textual Appropriation in Law and Literature, Duke University Press,
Durham – London, pp. 1–14.
Le Rider, Jacques (1990) Modernité viennoise et crises de l'identité, Presses Universitaires de
France, Paris (Russian Translation 2009).
McDonald, Barry (1997) “Tradition as Personal Relationship”, The Journal of American Folklore,
Vol. 110 (435), pp. 47–67.
Nyíri, Christoph (1995) “Introduction: Notes towards a Theory of Traditions”, Nyíri Christoph, ed.,
Tradition. Proceedings of an international research workshop at IFK, Vienna, 10–12 June 1994, Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschafte, Wien, pp. 7–32.
Pallotti, Donatella (2022) ‘“The Present of things Past”: Notes on Tradition’, Journal of Early
Modern Studies, Vol. 11, pp. XV–XXV.
Pickering, Michael (1999) “History as Horizon: Gadamer, tradition and critique”, Rethinking History, Vol. 3 (2), pp. 177–195.
Saison, Maryvonne (2016) “Mikel Dufrenne 1946–1953: Une place difficile à trouver”, Bianco,
Giuseppe Fruteau de Laclos, Frédéric, dir., L’angle mort des années 1950: Philosophie et sciences humaines en France, Éditions de la Sorbonne, Paris, pp. 83–105, URL: http://books.openedition.org/
psorbonne/97017
Shocham, Hizky (2011) “Rethinking Tradition: From Ontological Reality to Assigned Temporal
Meaning”, European Journal of Sociology, Vol. 52 (2), pp. 313–340.
Vorontsov, Sergey (2012) “Rev. of Wood J. The Politics of Identity in Visigothic Spain. Religion and
Power in the Histories of Isidore of Seville. Leiden; Boston: Brill, 2012 (Brill’s Series on the Early Mid dle Ages; 21). XII, 275 p.”, Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, Vol. 42, pp. 125–131 (in Russian).
Werle, Dirk (2021) “Was ist Tradition?” Reich, Philip, Toledo Flores, Karolin, Werle, Dirk, Hrsg.,
Tradition und Traditionsverhalten: literaturwissenschaftliche Zugänge und kulturhistorische Perspektiven, Heidelberg University Publishing, Heidelberg, pp. 37–46.
Wiedenhofer, Siegfired (2016) “Zu einer interdisziplinären komplexen Theorie der Tradition”, Fajmon, Blahoslav, Vokoun, Jaroslav, Hrsg., Interdisziplinäre Traditionstheorie: Motive und Dimensionen,
Lit Verlag, Zürich, pp. 11–27.
Yadgar, Yaacov (2013) “Tradition”, Human Studies, Vol. 36 (4), pp. 451–470.
Сведения об авторе
ВОРОНЦОВ Сергей Александрович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Лаборатории исследований церковных
институций Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

Author’s Information
VORONTSOV Sergey A. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at Ecclesiastical Institutions Research Laboratory,
Saint Tikhon Orthodox University.

181

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Свет и тени украинского советского религиоведения
второй половины 1980-х гг.
(по материалам журнала «Философская мысль»)
© 2023 г.

Р.А. Савчук

Издательский совет Русской Православной Церкви,
Москва, 119435, ул. Погодинская, д. 20/3, стр. 2.
Е-mail: russ_sav@mail.ru
Поступила 18.04.2022
Предметом исследования являются основные направления интеллектуального поиска в сфере религиоведения среди украинских ученых второй половины 1980-х гг., которые нашли отражение на страницах центрального
академического журнала республики по философии. С помощью историкогенетического, типологического и идиографического методов проанализированы публикации украинских ученых данного периода, касающиеся вопросов осмысления сущности религии и ее места в общественной жизни.
Предпринятый анализ позволяет выявить мировоззренческие основания
в вопросе осмысления общественного значения религии среди украинских
исследователей и общественных деятелей. Обосновываются выводы о формировании нескольких направлений, в рамках которых авторы пытались
осмыслять роль и место религии в обществе. Первый подход, обозначенный как консервативное направление, был тесно связан с советской атеистической идеологией. Авторы, писавшие в рамках, условно говоря, «обновленческого» подхода, стремились переосмыслить отношение к религии
и верующим, однако в методологическом плане не доходили до критического анализа научного инструментария советской научной школы. Отдельно
выделены публикации, в которых предлагалось историософское осмысление религиозного прошлого СССР. Обосновывается вывод о генетической
связи основных положений данных публикаций с особенностями методологии идеологически мотивированной науки.
Ключевые слова: религиоведение, Украинская ССР, перестройка, атеизм,
идеология, украинская история, методология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-182-191
Цитирование: Савчук Р.А. Свет и тени украинского советского религиоведения второй половины 1980-х гг. (по материалам журнала «Философская
мысль») // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 182–191.

182

The Light and Shadows of the Ukrainian Soviet Religious Studies
of the Second Half of the 1980s.
(on Materials of the Journal Philosophical Thought)
© 2023

Ruslan A. Savchuk

Publishing Council of the Russian Orthodox Church,
20/3, p. 2, Pogodinskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
Е-mail: russ_sav@mail.ru
Received 18.04.2022
The subject of the research is the main directions of intellectual search in the
field of religious studies among Ukrainian scientists of the second half of the
1980s. Publications in the central academic journal of the republic in the field
of philosophy are considered. With the help of historical-genetic, typological and
idiographic methods, the publications of Ukrainian scientists of this period concerning the issues of understanding the essence of religion and its place in public
life are analyzed. The undertaken analysis makes it possible to identify the ideological foundations in the question of understanding the social significance of religion among Ukrainian researchers and public figures. The conclusions about
the formation of several directions within which the authors tried to comprehend
the role and place of religion in society are substantiated. The first approach,
designated as a conservative direction, was closely related to the Soviet atheistic
ideology. The authors, who wrote within the framework of a relatively “renovationist” approach, sought to rethink the attitude towards religion and believers,
but in methodological terms they did not reach the critical analysis of the scien tific tools of the Soviet scientific school. Publications that offered a historiosophy understanding of the religious past of the country are singled out separately.
Keywords: Religious studies, Ukrainian SSR, perestroika, atheism, ideology,
ukrainian history, methodology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-182-191
Citation: Savchuk, Ruslan A. (2023) “The Light and Shadows of the Ukrainian
Soviet Religious Studies of the Second Half of the 1980s. (on Materials of the
Journal Philosophical Thought)”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 182–191.

Вторая половина 1980-х гг., без сомнения, является знаковым периодом в становлении современного украинского религиоведения. Перемены в официальной политике
центральной власти приобретали отчетливое национальное выражение на местах.
В Украинской ССР в это время начинают создаваться неформальные объединения, активизируется диссидентское движение, в самосознании украинской интеллигенции
резко усиливается национальная проблематика. Способствовало возрастанию внимания к религии и празднование 1000-летия крещения Руси в 1988 г. Перемены в общественном сознании побуждали академических философов к осмыслению происходящего с профессиональной точки зрения.
Предметная область настоящей статьи формируется из анализа публикаций, напечатанных во второй половине 1980-х гг. в журнале «Философская мысль» («Філософська думка»), который в 1989 г. выходил под названием «Философская и социологическая мысль» («Філософська і соціологічна думка») и был главным печатным органом
Института философии Академии наук Украинской ССР. Данный выбор можно объяснить
183

несколькими факторами. Во-первых, формат центрального для страны академического
журнала по философии предполагал публикацию значимых региональных исследований. Во-вторых, научный подход позволял отсеивать низкопробную пропагандистскую беллетристику, которая и в это время имела место в советском обществе. Наконец, формат журнальных публикаций более гибко отображает мировоззренческие
изменения среди определенной части научной интеллигенции. Естественно, официальный статус издания в стране с достаточно жесткой официальной идеологией не мог
не отображаться на разнообразии поднимаемых тем и подходов к их освещению, однако, как будет показано ниже, либерализация режима, развитие гласности в период Перестройки в целом позволяли знакомить читателей журнала с различными авторскими
подходами к осмыслению действительности.
Общие черты советского религиоведения второй половины 1980-х гг. рассматривались в разных контекстах в современной историографии [Элбакян 2011, 141; Антонов
2015, 263; Колмакова 2017, 229; Смолкин 2021, 552]. Что касается конкретно украинского позднесоветского религиоведческого дискурса, то его разработка ведется в основном на Украине и внимание к нему ученых зачастую связано с исследованиями
отдельных личностей или работ. Так, проблему становления украинского религиоведения во второй половине 1980-х гг. обсуждает О. Киселев, размышляя над книгой
«Культура. Религия. Атеизм» [Кисельов 2016, 43]. Он, в частности, отмечает наметившиеся в эпоху перестройки тенденции к переосмыслению вульгарных атеистических
штампов и генетическую связь религиоведения данного периода с формированием
собственно «украинского религиоведения» [Там же, 49]. Авторы издания, посвященного юбилею П.Ю. Сауха, указывали, что концептуальные основы полесской научной
школы «Философия и феноменология религии» оформились еще в начале 1980-х гг.
и с того времени благодаря деятельности коллег и воспитанников юбиляра религиоведческие исследования проблем «…науки и религиозной картины мира, разделения
веры и разума, онтологии религии, места религий в процессах глобализации мира»
проходили в русле, намеченном еще во второй половине 1980-х гг. [Поліський Сократ
2015, 13]. Т.В. Гаврилюк в анализе исследований феномена религиозного сознания
в советский период указывает, что религиоведческие исследования многих украинских советских авторов «…и сегодня не лишены актуальности» [Гаврилюк 2014, 39].
В целом следует отметить недостаточность критического осмысления деятельности
советских религиоведов в работах современных украинских ученых [Колодний 2014,
53], а также акцентуацию педагогического значения их трудов [Басаурі Зюзіна 2015,
16]. Обратная сторона данного процесса – упрощенные отрицательные оценки советского дискурса без надлежащего анализа его сущности теми украинскими исследователями, которые работают в заданном узком идейном формате [Ковалевич 2016, 15].
Академическое периодическое издание даже в условиях строгой идеологической
цензуры не могло содержать исключительно однородные по формату и научному подходу публикации. Естественно, что в среде позднесоветских украинских философов
и религиоведов существовал определенный плюрализм мнений относительно изучения такого сложного явления, как религия. В начале 1980-х гг. в союзных республиках
СССР наблюдается активизация исследовательской работы в области религиоведения.
Особый акцент в это время делался на изучении специфики религии как социального
явления. В связи с подготовкой к празднованию 1000-летия принятия христианства
на Руси и широкомасштабными торжествами становятся очевидными ошибочность
прогнозов о постепенном отмирании религии в советском обществе [Элбакян 2011,
148]. Данные факторы влияли на формирование новых подходов к осмыслению феномена религии в среде украинских позднесоветских философов-атеистов. Анализ публикаций по данной проблеме, появившихся во второй половине 1980-х гг., позволяет
говорить о существовании в это время нескольких направлений, в рамках которых
авторы пытались осмысливать роль и место религии в обществе. Выделенные направления следует рассматривать не в оценочной плоскости. Также необходимо особо отметить, что для украинского советского религиоведения, кроме отдельных прикладных
184

направлений, в целом была характерна сосредоточенность на общих исследованиях
феномена религиозности и его социальных характеристик [Басаурі Зюзіна, Кисельов
2014, 127]. Для нас важно выявить основные черты отношения к религии украинских философов-атеистов и проанализировать самые разные публикации тех лет: от граничащих с пропагандой до узкотематических авторских зарисовок. Думается, что уже
сам факт серьезного восприятия разных по содержанию материалов свидетельствует
о признании положительного влияния религиоведческих работ советского времени на
общий процесс развития конкретной области научного знания, пусть даже и с разнонаправленным вектором авторских усилий. Более того, автор убежден, что для формирования полноценного представления о современном состоянии религиоведения в любой стране постсоветского пространства необходимо признать факт генетической
связи с более ранними этапами развития области философского знания со всеми его
«плюсами» и «минусами».
Представители консервативного крыла украинского советского религиоведения
в целом продолжали традиции атеистической марксистской школы и пытались описывать религиозные явления в привычных методологических форматах. Характерным
было в целом достаточно настороженное отношение к религии, попытки ее маргинализации. В методологическом аспекте можно прийти к весьма интересным выводам
о восприятии феномена религии среди некоторых философов-атеистов того времени.
Так, Н.А. Яранцева и М.И. Кирюшко (в будущем ведущий сотрудник Института политических и этнонациональных проблем НАН Украины) проанализировали работу
Е.Г. Яковлева «Искусство и мировые религии» в 1987 г. Авторы рецензии прежде всего указывают на то, что наивные дискуссии по вопросу о включении религии в сферу
культуры уже ушли в прошлое и задача исследователей – «…объяснить и оценить реальный факт влияния религии на культуру» [Яранцева, Кирюшко 1987, 132]. В заключение ученые поставили под вопрос тезис Е.Г. Яковлева о том, что в каждой мировой
религии формируется особый тип искусства, поскольку, с их точки зрения в религиозном культе используются существующие системы искусства (см.: [Там же]). На мой
взгляд, подобные замечания свидетельствуют о том, что религия воспринималась
научными атеистами как явление чуждое, внешнее по отношению к общественной
жизни, явление, которое интересно только с точки зрения, его влияния на общество.
Отсюда проистекает то пренебрежение внутренним содержанием религии и религиозного опыта, отстранение от его всестороннего анализа, которое очень часто наблюдалось в работах украинских советских авторов.
Статья И.И. Миговича, кандидата философских наук, заведующего идеологическим отделением ЦК КПУ, «Клерикальный национализм как социально-политическое
явление» представляет собой вполне очевидный образец официозной атеистической
риторики. Тем не менее из массива штампов и политических лозунгов можно выделить некоторые особенности восприятия церковного мировоззрения. Так, характерным можно считать убеждение, что религиозность неинтересна для абсолютного
большинства населения, тем более для молодежи, в связи с чем «клерикальные центры» стремятся «…вызвать некоторый интерес к религии среди молодежи» [Мигович 1985, 84]. Еще одна примечательная черта в осмыслении религиозности, которая
пронизывает авторские рассуждения, – акцент на социально-психологических факторах восприятия религиозных идей [Там же, 91]. С этой точки зрения религия осмысляется как явление, тесно связанное с определенными психологическими состояниями,
потрясениями людей и их социальным статусом – очевидно, невысоким. Наконец, в целом И.И. Мигович высказывает уверенность в «угасании» религиозности [Там же, 92].
Об актуализации «проблемы преодоления религиозности и повсеместного утвер ждения научно-материалистического мировоззрения в социалистическом обществе»
в условиях научно-технического развития говорят М.А. Захарова и Н.Я. Лисовенко
в рецензии на книгу «Атеизм и религия в условиях НТР» [Захарова, Лисовенко 1987,
125]. Для авторов рецензии самоочевидным кажется «преодоление религиозности»
в связи с развитием научного познания и связанных с ним усовершенствований
185

на производстве и в социальной сфере. Отмечая недостаточное внимание авторов
книги к отрицательным последствиям НТР и реакции на них со стороны населения,
М.А. Захарова и Н.Я. Лисовенко обращают внимание на психологическую сторону
усиления консервативных настроений среди верующих. Таким образом, религиозность опять же сводится к некоему «самоочевидному» явлению, вполне понятному
по своему идеологическому содержанию и связанному именно с переживанием кри зисных психологических состояний.
В скором отмирании религии в социалистических обществах был убежден и заведующий кафедрой диалектического и исторического материализма Киевского университета им. Т.Г. Шевченко Д.Х. Острянин (см.: [Острянін 1988, 131]). В исключительно
консервативном духе советской атеистической идеологии излагает материал доцент
кафедры культурологии философского факультета Киевского университета им. Т.Г. Шевченко Н.В. Филоненко. Автор высказывает мнение о «приспособлении» русского богословия к реалиям советской действительности. Ученый утверждает, что всё это делается Церковью с целью «…сформировать у верующих впечатление о причастности
православия к их земным интересам и заботам, доказать его практическое значение»
[Філоненко 1988, 91]. Неприятие положительной культурной деятельности Церкви
и идейного влияния православия на общество просматривается и в рецензии заведующего отделением философских проблем религии и атеизма АН УССР Б.А. Лобовика
на книгу Л.Е. Шапошникова «Православие и философский идеализм. Несостоятельность философской апологетики религии» [Лобовик 1988, 118].
В публикации одних из основоположников современной религиоведческой школы
Украины В.В. Павлюка и П.Ю. Сауха, посвященной анализу книги Б.А. Лобовика «Религиозное сознание и его особенности», авторы хотя и признают, что пока рано говорить об отмирании религии в советском обществе, однако высказывают уверенность
в том, что «…религиозная идеология переживает кризис» [Павлюк, Саух 1987, 116].
При этом рецензенты предупреждают об «…опасности религии в социалистическом
обществе» [Там же]. За обычной атеистической риторикой кроется вполне конкретный
и устоявшийся вектор восприятия религии как идеологического инструмента, который
советские ученые продолжали воспроизводить и там, где даже в рамках официальной
периодики этого можно было избежать. Из анализа публикаций ученых видно, что религия воспринималась с особой настороженностью. Авторские материалы пронизывает мысль о необходимости корректировать религиозное мировоззрение в связи с запросами общества и условиям времени.
Перемены в общественной жизни, которые активно начали воплощаться в период
перестройки, не могли не затронуть ученых-гуманитариев. Многие академические философы стремились реализовать творческую мысль, не отрываясь, однако, от марксистского вектора осмысления действительности. Характерной чертой мировоззрения
ученых, представлявших данное направление, являлось стремление защитить принципы «чистого» марксизма, обвинив в его искажениях административно-командную
систему государства и отдельных руководителей. Так, А.А. Ткаченко ставит вопрос
о необходимости корректировки атеистической работы в новых условиях. Однако причины назревшего кризиса автор видит не во внутренней противоречивости системы
атеистического воспитания, но в том, что «…научные принципы теории и практики
атеизма… на деле – своевольно искажались административно-командной системой социального управления» [Ткаченко 1989, 25]. О необходимости переосмысления подходов в атеистической работе говорил и В.А. Зоц, известный советский религиовед, который хотя и работал в Москве, тем не менее был тесно связан с научной жизнью
Украинской ССР. При этом мотив подобных изменений тот же, что и у А.А. Ткаченко, –
возвращение к ленинским принципам: «Возобновление и утверждение на практике
ленинских принципов отношения к религии и церкви… открывают новые возможности для распространения, популяризации атеистических знаний, приобщения верующих
к научному мировоззрению, то есть для реального союза верующих и неверующих
в борьбе за утверждение социалистических идеалов» [Зоц 1989, 18]. Автор весьма
186

точно обозначает отрицательные черты сложившейся теории атеистической работы.
Во-первых, В.А. Зоц предлагает отказаться от односторонности в оценке роли религии: она не несет только реакционную роль, но способна «…идейно оформлять социальный протест угнетенных классов». Во-вторых, назрела необходимость критически
оценить преувеличение отрицательной роли религии в духовном мире личности – будто религиозность является следствием убожества и гражданской незрелости верующих. Безосновательным следует признать, по мнению автора, убеждение, что при социализме нет социальных причин воссоздания религиозности и она сохраняется
только из-за личных пороков человека. В-третьих, – осуждается «атеистический экстремизм» – обидные выпады, давление. В.А. Зоц признает, что религию невозможно
преодолеть исключительно «словесными» методами, просветительской деятельностью [Там же, 19]. Ученый настаивает на отказе от «черно-белой» схемы в оценке религии, однако говорит о необходимости здравой оценки и отрицательных фактов, связанных с деятельностью Православной церкви как социального института в истории
[Там же, 20].
Возникает вопрос: насколько подобные искажения были связаны лишь с «перегибами» ленинских принципов? Сам В.А. Зоц признает: «Закостенелость, оторванность
от жизни самой атеистической мысли, которая преимущественно игнорировала реальные жизненные проблемы и противоречия, стала источником теоретической поверхностности в исследованиях причин сохранения и воссоздания религии в социалистическом обществе» [Там же, 21]. Однако такое признание в отсутствие адекватного
взгляда на природу социальных процессов не приводит автора к вопросу о серьезном
исследовании самого феномена религии. Ученый, наоборот, приходит к новой «очевидности» в рамках привычного марксистского мировоззрения, когда пишет: «Становится понятным, что не религия творит историю, а история вызывает к жизни религию, которая, в свою очередь, существенно влияет на исторический процесс» [Там
же]. Другими словами, ментальные установки ученых, воспитанных в рамках советского прочтения марксизма и не пожелавших критически переосмыслить привычную
методологию научного поиска, привели их к признанию реальности «религиозного
фактора» в общественной жизни, но не к признанию реальности религии как таковой.
В.А. Зоц пишет: «Сравнительно-исторический анализ места религии в системах отечественной духовной культуры показывает, что при определенных исторических условиях религия включалась в структуру культуры и заметно влияла на те ее сферы, в которых значительная роль принадлежит мировоззренческим моментам (нравственные,
художественно-эстетические и др.)» [Там же]. Признание реальности религиозного
влияния на общественную жизнь, по мнению ученого, должно побуждать людей более серьезно относиться к подобному влиянию и не полагаться в вопросах реализа ции своих религиозных нужд на «профессиональных жрецов религии или атеизма»
[Там же, 24].
Вместе с признанием религиозности как объективного факта общественной жизни
шло переосмысление отношения человека к действительности. Так, кандидат философских наук, пользовавшийся авторитетом и среди украинских атеистов, Б.И. Гальперин
в статье «Атеизм – это созидание человека» утверждал, что новая действительность
«…нуждается не в “социальных автоматах”, способных разве что идеально выполнять
“заданную программу”, но в ярких индивидуальностях, людях раскрепощенных, критически мыслящих, творчески самобытных» [Гальперін 1989, 48]. Автор также признает, что «…серьезные возражения вызывают представления, которые широко бытуют среди пропагандистов атеизма, о преодолении религиозности, как конечной цели
атеистической работы» [Там же, 51]. Из анализа публикации становится понятным,
что автор стремится сгладить конфликт атеистического и религиозного мировоззрения
через смену смысложизненного фокуса: «Нельзя откладывать работу по формированию новой личности на будущее, оставляя человека, хотя бы и временно, на руинах
его религиозного мировоззрения» [Гальперін 1989, 53]. Главное, по мнению ученого,
убедить человека в том, что значение в реальной жизни имеет лишь его активная сози187

дательная деятельность. Задача научного атеизма – объяснить верующим, что «…настоящее бессмертие человека заключается в том вкладе, который он делает в прогрессивное развитие человечества, в тех материальных и духовных ценностях, которые он
создает и передает потомкам» [Там же]. Возлагая причины неудач и ошибок атеистической работы на государственный механизм, ученый пытался исправить ситуацию
через обращение к конкретной личности.
В итоге во второй половине 1980-х гг. у украинских философов вырабатывается специфический подход к осмыслению роли религии в обществе – требование к обществу
или индивиду взять под контроль религиозное влияние, не дать ему возможность увести
от активной реализации общественных интересов или личной жизненной позиции.
Отдельно будет уместным рассмотреть небольшую группу публикаций, в которых
предлагалось осмысление мировоззренческих вопросов исторического прошлого, связанного с Церковью. В данных публикациях характерным следует признать недоверчивое и настороженное отношение ученых к церковной жизни как таковой и церковному мировоззрению в том виде, в каком они его себе представляли. Собственно
вероучение, церковные традиции, предание, вся внутренняя жизнь Церкви, согласно
атеистической идеологии, выносились за пределы предметного поля исследователей,
воспринимались как лишенная реального содержания действительность.
Так, В.И. Ставиский, соискатель Днепропетровского университета, ученик известного историка Н.Ф. Котляра, в контексте исторического исследования, посвященного
идейному содержанию Софии Киевской, ставил важный вопрос о целостном восприятии проблемы определения его идейного содержания [Стависький 1989, 68]. При этом
всё внимание исследователя сосредотачивалось на вопросах политической истории
и идейного оформления соответствующих реалий в архитектурно-художественных образах. В авторской интерпретации не оставалось места для исследования феноменов
религиозного мировоззрения, они всецело подчинялись и растворялись в политических реалиях. В итоге из авторского замысла о целостном восприятии проблемы
остался узко редуцированный посыл.
Сотрудники Института археологии АН УССР И.И. Артеменко и А.П. Моця представляют картину распространения христианства среди населения Древней Руси.
Смысл этой картины заключался в том, что Церковь стремится прямолинейно и необоснованно заявить о моментальном и однозначном принятии христианства всем населением Древней Руси. Археологи, в частности, отмечают: «…всё же нельзя говорить
об утверждении новых идей в сознании хотя бы какой-то части народных масс как про
однозначную триумфальную победу» [Артеменко, Моця 1988, 87]. Анализ публикации показывает, что стремление к научной объективности позволяло ученым избегать
пространных идеологических дискуссий, однако заметным остается существование
образа церковного мировоззрения как совокупности убеждений, глухих к научно обоснованным доводам.
Л.Б. Пылявец, в будущем один из основных религиоведов-идеологов автокефалии
православной церкви на Украине, а в то время соискатель ученой степени кандидата
наук, в изложении антропологических взглядов Кирилла Транквилиона-Ставровецкого
особое внимание обращает на его противостояние церковным канонам, на свободомыслие исторического деятеля. Очевидно, именно в этом разрыве с косностью церковной догмы ученый видит интерес темы, прогрессивность мировоззрения Транквилиона. Естественным образом авторская мысль от анализа взглядов исторического
деятеля переходит к раскрытию его протеста против реалий феодального общества
[Пилявець 1985, 92]. Эта тесная связь прогрессивных взглядов Транквилиона-Ставровецкого с социальным протестом – еще одна характерная черта восприятия церковных
реалий научными атеистами: степень прогрессивности церковного деятеля зависит
от степени его вовлеченности в социально-политическую борьбу на стороне народных
масс.
Перемены в общественной жизни открывали путь перед академическими философами для выхода из стесненных рамок государственной идеологии. В среде професси188

ональных философов Украинской ССР во второй половине 1980-х гг. прослеживается
стремление найти принципиально новые подходы для осмысления реалий церковной
жизни. Одним из немногих свидетельств зарождения нового взгляда на Церковь и церковное искусство является публикация аспирантки Киевского госуниверситета А.А. Артюх «О языке иконописи». Оставляя в стороне оценку высказанных автором подходов,
подчеркну, что безусловным достижением стал сам факт рассмотрения церковного искусства и церковного мировоззрения как уникальных и самобытных явлений, которые
не стоит рассматривать в идеологическом контексте. В заключение Артюх отмечает:
«Однако всё это – лишь штрихи к серьезному и глубокому исследованию вопроса
о том, что такое язык иконописи, как он соотносится с процессом создания и изменения узловых моментов мировоззренческих структур» [Артюх 1989, 46]. Из уст представителя сообщества профессиональных философов ясно звучит призыв к внимательному, осторожному и свободному от политико-идеологических предпосылок
изучению религиозных феноменов.
Представленный материал позволяет говорить о тесной связи позднесоветского
религиоведения Украинской ССР с современными проблемами религиоведения на
всем постсоветском пространстве.
Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Антонов, Воронцов (ред.) 2015 – «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»:
актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI в. / Науч. ред.
К.М. Антонов, С.А. Воронцов. 2-е изд. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
Артеменко, Моця 1988 – Артеменко І.І., Моця О.П. Поширення християнства в Київській Русі
(За археологічними даними) // Філософська думка. 1988. № 4. С. 80–88.
Артюх 1989 – Артюх А.А. Про мову іконопису (До постановки проблеми) // Філософська і соціологічна думка. 1989. № 3. С. 36–46.
Басаурі Зюзіна, Кисельов 2014 – Басаурі Зюзіна А.М., Кисельов О.С. «Питання атеїзму» як
джерело з історії радянського релігієзнавства // Релігієзнавство в Київському університеті: інституційний та персональний виміри. До 55-ї річниці кафедри релігієзнавства. Матеріали всеукраїнської
науково-практичної конференції. Київ: Київський університет, 2014. С. 124–131.
Басаури Зюзина 2015 – Басаурі Зюзіна А.М. Науковий доробок І. Миговича з проблем іудаїзму
та сіонізму в контексті розвитку наукового атеїзму в УРСР // Науковий часопис Національного педагогічного університету ім. М.П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: [зб. наукових праць] / Ред. рада В.П. Андрущенко (голова). Київ: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2015. Вип. 33 (46). С. 16–23.
Гаврилюк 2014 – Гаврилюк Т.В. Феномен релігійної свідомості в дослідженнях релігієзнавців
радянської доби // Релігієзнавство в Київському університеті: інституційний та персональний ви міри. До 55-ї річниці кафедри релігієзнавства. Матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції. Київ: Київський університет, 2014. С. 39–41.
Гальперiн 1989 – Гальперін Б.Й. Атеїзм – це творення людини // Філософська і соціологічна
думка. 1989. № 11. С. 48–53.
Захарова, Лисовенко 1987 – Захарова М.А., Лісовенко Н.Я. Атеїзм і релігія в умовах НТР // Філософська думка. 1987. № 1. С. 125–126.
Зоц 1989 – Зоц В.О. Культурна спадщина, православ’я, сучасність // Філософська і соціологічна думка. 1989. № 4. С. 18–24.
Кисельов 2016 – Кисельов O.С. Монографія «Культура. Религия. Атеизм» як документ часів
перебудови // Історія релігій в Україні: Науковий щорічник. 2016. № 2–3. С. 43–50.
Ковалевич 2016 – Ковалевич Т.В. Український національно-визвольний рух 1944–1989 років
у інформаційному просторі Української РСР: дис. … канд. історич. наук: 07.00.01. Львів, 2016.
Колмакова 2017 – Колмакова М.В. Направления исследований религиозного сектантства в трудах советских ученых 60–80-х гг. ХХ в.: дис. … канд. филос. наук: 09.00.14. СПб., 2017.
Колодний 2014 – Колодний А.М. В.К. Танчер як теоретик проблем атеїстичного релігієзнавства // Релігієзнавство в Київському університеті: інституційний та персональний виміри. До 55-ї річниці кафедри релігієзнавства. Матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції. Київ:
Київський університет, 2014. С. 53–59.
Лобовик 1988 – Лобовик Б.О. Православ’я у пошуках філософських спільників // Філософська
думка. 1988. № 1. С. 118–120.
189

Мигович 1985 – Мигович І.І. Клерикальний націоналізм як соціально-політичне явище // Філософська думка. 1985. № 5. С. 83–92.
Острянiн 1988 – Острянін Д.Х. Релігійна проблема в країнах соціалізму // Філософська думка.
1988. № 4. С. 131–132.
Павлюк, Саух 1987 – Павлюк В.В., Саух П.Ю. Філософський аналіз природи і особливостей
релігійної свідомості // Філософська думка. 1987. № 5. С. 116–117.
Пилявець 1985 – Пилявець Л.Б. Кирило Транквіліон-Ставровецький і його вчення про
людину // Філософська думка. 1985. № 4. С. 86–94.
Полiський Сократ 2015 – Поліський Сократ (до 65-річного ювілею професора П.Ю. Сауха):
науково-популярне видання / Укл. Л.В. Горохова, В.М. Заглада, М.А. Козловець, О.І. Свінціцька,
В.М. Слюсар. Житомир: Вид. Євенок О.О., 2015.
Смолкин 2021 – Смолкин В. Свято место пусто не бывает. История советского атеизма. М.: Новое литературное обозрение, 2021.
Стависький 1989 – Стависький В.І. Софія Київська як перше історичне втілення ідеї спільної
власності на Руську землю // Філософська і соціологічна думка. 1989. № 6. С. 67–53.
Ткаченко 1989 – Ткаченко О.A. В ім’я чого нам потрібен світоглядний діалог з віруючими? //
Філософська і соціологічна думка. 1989. № 1. С. 25–34.
Фiлоненко 1988 – Філоненко М.В. Православна концепція історії: традиційні ідеї і модерністські тенденції // Філософська думка. 1988. № 3. С. 88–97.
Элбакян 2011 – Элбакян Е.С. Феномен советского религиоведения // Религиоведение. 2011.
№ 3. С. 141–162.
Яранцева, Кирюшко 1987 – Яранцева Н.О., Кирюшко М.І. Філософсько-естетичний аналіз взаємодії мистецтва і релігії // Філософська і соціологічна думка. 1987. № 4. С. 132–133.

References
Antonov, Konstantin M., Vorontsov, Sergey A., eds. (2015) “Science of Religion”, “Scientific Atheism”, “Religious studies”, Actual Problems of Scientific Study of Religion in Russia of the XX – Begin ning of the XXI Century, PSTSU publishing house, Moscow (in Russian).
Artemenko, Ivan I., Motsa, Oleksandr P. (1988) “Distribution of Christianity in Kievan Rus (According to archaeological data)”, Filosofskaya dumka, Vol. 4, pp. 80–88 (in Ukrainian).
Artyukh, Alina A. (1989) “On the Language of Icon Painting (To the Problem Statement)”, Filosofskaya i sotsiologicheskaya dumka, Vol. 3, pp. 36–46 (in Ukrainian).
Basauri Zyuzina, Anna Maria, Kiselyov, Oleg S. (2014) ‘“Pytannja Atei’zmu” jak Dzherelo z Istorii’
Radjans’kogo Religijeznavstva’, Konversky, A.E., ed., Religijeznavstvo v Kyi’vs’komu universyteti: instytucijnyj ta personal’nyj vymiry. Do 55-i’ richnyci kafedry religijeznavstva. Materialy vseukrai’ns’koi’
naukovo-praktychnoi’ konferencii’, 22 veresnja 2014 r., materialy dopovidej ta vystupiv, Publishing and
printing center Kiev University, Kiev, pp. 124–131 (in Ukrainian).
Basauri Zyuzina, Anna Maria (2015) “Scientific Heritage of I. Migovich on the Problems of Judaism
and Zionism in the Context of the Development of Scientific Atheism in the Ukrainian SSR”, Naukovij
chasopis Nacіonal’nogo pedagogіchnogo unіversitetu іm. M.P. Dragomanova, Series 7, Religious Studies. Cultural studies. Philosophy, Vol. 33 (46), рр. 16–23 (in Ukrainian).
Elbakyan, Ekaterina S. (2011) “The Phenomenon of Soviet Religious Studies”, Religiovedenie,
Vol. 3, pp. 141–162 (in Russian).
Filonenko, Nikolai V. (1988) “Orthodox Concept of History: Traditional Ideas and Modernist
Trends”, Filosofskaya dumka, Vol. 3, pp. 88–97 (in Ukrainian).
Galperin, Boris I. (1989) “Atheism is the Creation of Man”, Philosophical and sociological thought,
Vol 11, pp. 48–53 (in Ukrainian).
Gavrilyuk, Tatiana V. (2014) “The Phenomenon of Religious Consciousness in Studies of Religious
Scholars of the Soviet Era”, Konversky, A.E., ed., Religijeznavstvo v Kyi’vs’komu universyteti: instytucijnyj ta personal’nyj vymiry. Do 55-i’ richnyci kafedry religijeznavstva. Materialy vseukrai’ns’koi’
naukovo-praktychnoi’ konferencii’, 22 veresnja 2014 r., materialy dopovidej ta vystupiv, Publishing and
printing center Kiev University, Kiev, pp. 39–41 (in Ukrainian).
Kiselyov, Oleg (2016) ‘Monograph “Culture. Religion. Atheism” as a Document of the Times of Perestroika’, Іstorіya relіgіj v Ukraїnі: Naukovij shchorіchnik, Vol. 2–3, pp. 43–50 (in Ukrainian).
Kolmakova, Maria V. (2017) Directions of Research of Religious Sectarianism in the Works of Soviet
Scientists of the 60–80s. XX century, dis. … cand. philos. science, 09.00.14, St. Petersburg (in Russian).
Kolodnij, Anatoly M. (2014) “V.K. Tancher as a Theorist of Problems of Atheistic Religious Studies”, Konversky, A.E., ed., Religijeznavstvo v Kyi’vs’komu universyteti: instytucijnyj ta personal’nyj
vymiry. Do 55-i’ richnyci kafedry religijeznavstva. Materialy vseukrai’ns’koi’ naukovo-praktychnoi’ kon190

ferencii’, 22 veresnja 2014 r., materialy dopovidej ta vystupiv, Publishing and printing center Kiev University, Kiev, pp. 53–59 (in Ukrainian).
Kovalevich, Taras V. (2016) Ukrainian National Liberation Movement of 1944–1989 in the Information Space of the Ukrainian SSR, dis. … cand. historian. science, 07.00.01, Lviv (in Ukrainian).
Lobovik, Boris O. (1988) “Orthodoxy in Search of Philosophical Accomplices”, Philosophical
thought, Vol. 1, pp. 118–120 (in Ukrainian).
Migovich, Ivan I. (1985) “Clerical Nationalism as a Socio-political Phenomenon”, Filosofskaya
dumka, Vol. 5, pp. 83–92 (in Ukrainian).
Ostryanin, Danilo (1988) “Religious Problem in the Countries of Socialism”, Filosofskaya dumka,
Vol. 4, pp. 131–132 (in Ukrainian).
Pavlyuk, Vladimir V., Saukh, Petro.Yu. (1987) “Philosophical Analysis of Nature and Features of Religious Consciousness”, Filosofskaya dumka, Vol. 5, pp. 116–117 (in Ukrainian).
Gorokhova, L.V., et al. (2015) Polessky Socrates (dedicated to the 65th anniversary of Professor
P.Y. Saukh): a popular science publication, publisher Evenok O.O., Zhytomyr (in Ukrainian).
Pilyavets, Leonid B. (1985) “Cyril Tranquilion-Stavrovetsky and his Teaching about Man”, Filosofskaya dumka, Vol. 4. pp. 86–94 (in Ukrainian).
Smolkin, Victoria (2021) The Holiday Place is not Empty. The History of Soviet Atheism, Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (Russian Translation).
Stavisky, Vadim I. (1989) “Sofia of Kiev as the First Historical Embodiment of the Idea of joint
Ownership of the Russian Land”, Filosofskaya i sotsiologicheskaya dumka, Vol. 6, pp. 67–53 (in Ukrainian).
Tkachenko, Oleksandr A. (1989) “Why do we Need a Worldview Dialogue with Believers?”, Filosofskaya i sotsiologicheskaya dumka, Vol. 1, pp. 25–34 (in Ukrainian).
Zakharova, Maria A., Lisovenko, Nadezhda Ya. (1987) “Аtheism and Religion in the Conditions
of Scientific and Technological Progress”, Filosofskaya dumka, Vol. 1, pp. 125–126 (in Ukrainian).
Zots, Vladimir O. (1989) “Cultural Heritage, Orthodoxy, Modernity”, Filosofskaya i sotsiologicheskaya dumka, Vol. 4, pp. 18–24 (in Ukrainian).
Yarantseva, Nadezhda O., Kiryushko, Mikola I. (1987) “Filosofsko-esthetic Analysis of the Interaction of Art and Religion”, Filosofskaya i sotsiologicheskaya dumka, Vol. 4, pp. 132–133 (in Ukrainian).
Сведения об авторах
CАВЧУК Руслан Александрович –
кандидат философских наук, научный рецензент
Издательского совета Русской Православной
Церкви.

Author’s Imformation
SAVCHUK Ruslan A. —
CSc in Philosophy, Scientific Reviewer
of the Publishing Council of the Russian
Orthodox Church.

191

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Смысл жизни в современном материализме*
© 2023 г.
1, 2

С.А. Лохов1**, Д.В. Мамченков2***

Российский университет дружбы народов (РУДН),
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
**

E-mail: lokhov – sa @ rudn.university
E-mail: mamchenkov-dv @rudn.ru

***

Поступила 26.02.2023
Статья знакомит русскоязычного читателя с бурной и оригинальной дискуссией, развернувшейся в англоязычной философской литературе в конце
XX – начале XXI в. по вопросу о смысле жизни. Эти исследования разворачиваются в рамках трилеммы «нигилизм – натурализм – супранатурализм»;
наиболее яркие споры происходят как между натуралистическими и супранатуралистическими позициями, так и между различными взглядами внутри натурализма. Рожденные внутри аналитической традиции, в рамках этих
дискуссий активно используются мысленные эксперименты, доходя порою
до обсуждения очень непривычных и на первый взгляд парадоксальных
тем: смысл жизни вне человека, смысл жизни в условиях отсутствия свободы воли и т.п. Авторы не только детально анализируют такие исследования,
но предлагают развернутую классификацию подходов к смыслу жизни. Проводится разделение натуралистических подходов по отношению к источнику – на имманентный или трансцендентный; по отношению к предмету:
на объективный или субъективный (существует ли смысл в жизни, независимый от конкретного субъекта?); по предопределенности: свободно создаваемый субъектом и навязываемый извне. С опорой на предложенную
систематику вариантов осмысления проблемы смысла жизни в современном материализме продемонстрирована возникающая здесь антиномия.
Смысл жизни должен быть одновременно объективным, имманентным
и свободно принимаемым субъектом. Предложенная в статье корректировка
понятий (выполненная в духе анализируемой аналитической традиции) –
смещение акцента от смысла жизни к цели жизни – позволит избежать такой антиномии и сможет аккуратно демаркировать религиозный и внерелигиозный подход к смыслу жизни. Попытки натурализма продолжить поиски
именно смысла жизни неизбежно приводят либо к абсурду, либо к религиозному (квазирелигиозному) подходу.
Ключевые слова: смысл жизни, цель жизни, натурализм, супранатурализм,
нигилизм, абсурд.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-192-201
Цитирование: Лохов С.А., Мамченков Д.В. Смысл жизни в современном материализме // Вопросы философии. 2023. № 5. С. 192–201.

*

Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.
192

The Meaning of Life in Modern Materialism*
© 2023

Sergey A. Lokhov1**, Dmitriy V. Mamchenkov2***

1, 2
Рeoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
**

E-mail: lokhov – sa@rudn.university
E-mail: mamchenkov-dv@rudn.ru

***

Received 26.02.2023
The article introduces the Russian-speaking reader to the stormy and original
discussion that unfolded in the English-language philosophical literature at the
end of the 20th – beginning of the 21st century on the question of the meaning
of life. These studies unfold within the framework of the trilemma “nihilism-naturalism-supernaturalism”; the most vivid disputes occur both between naturalistic
and supernaturalistic positions, and between different views within naturalism.
Born within the analytical tradition, these discussions take detailed and extremely refined forms, actively use thought experiments, sometimes reaching the
discussion of very unusual and at first glance paradoxical topics: the meaning
of life outside of man, the meaning of life in the absence of free will, etc.
The authors not only give comprehensive analyse of such studies, but offer a detailed classification of approaches to the meaning of life. Naturalistic approaches
are divided in relation to the source – into immanent or transcendent; in relation
to the subject: objective or subjective (is there a meaning in life independent
of a particular subject?); by predestination: freely created by the subject and imposed from the outside. Based on the proposed systematics of approaches to understanding the problem of the meaning of life in modern materialism, the antinomy arising here is demonstrated. The meaning of life should be immanent and
freely accepted by the subject. The correction of concepts proposed in the article
(carried out in the spirit of the analysed analytical tradition) – shifting the emphasis from the meaning of life to the purpose of life – will avoid such an antinomy and will be able to accurately demarcate the religious and non-religious
approach to the meaning of life. Attempts of naturalism to continue the search
for the meaning of life inevitably lead either to absurdity or to a religious (quasireligious) approach.
Keywords: meaning of life, aim of life, naturalism, supernaturalism, nihilism,
absurdity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-192-201
Citation: Lokhov, Sergey A., Mamchenkov, Dmitriy V. (2023) “The Meaning
of Life in Modern Materialism”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 192–201.

Как ни покажется странным, в аналитической философии, воспитанной на традициях прагматизма, вопрос о смысле жизни уже в конце XX в. перестает быть «белой
вороной» и сегодня вызывает глубокие и бурные споры. Дискуссии эти развиваются
в основном в рамках триады: нигилизм – натурализм – супранатурализм [Hosseini
2015, 1, 3]. Нигилизм предполагает отсутствие ответа на вопрос о смысле жизни,
а в большей степени бессмысленность самого вопрошания. Натурализм – это попытка

*

This paper has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program.
193

ответить на данный вопрос, опираясь на материалистический подход и его ценности.
Супранатурализм отстаивает невозможность дать ответ на вопрос о смысле жизни
внерелигиозным путем.
Дилемма натурализм – супранатурализм
Нигилизм и супранатурализм во многом развиваются когерентно классической
традиции и не столь сильно обогащают ее качественно новыми аргументами. Натуралистический же подход, примененный к данному вопросу, представляет весьма
интересное явление, поскольку, с одной стороны, данные таких наук, как психология и нейрофизиология, не позволяют отрицать значение смысла жизни для чело века, а с другой – материалистическое мировоззрение ограничивает поиски смысла
миром данности. Натурализм активно противостоит попыткам сакрализировать или
трансцендировать решение проблемы смысла жизни, что можно ясно увидеть в дискуссии Метц [Metz 2016] – Беннетт-Хантер [Bennett-Hunter 2016]. Беннетт-Хантер
отстаивает тезис, согласно которому человеческая жизнь обретает смысл, опираясь
на то, что находится за пределами человеческого существования и является «невы разимым» средствами языка. «Невыразимое» открывается человеку через эмоциональные и эстетические переживания, которые являются основанием для обретения
смысла жизни.
Метц оценивает аргументацию Беннетта-Хантера как возврат к религиозному экзистенциализму и развивает критику такого подхода на основании аналитической
традиции. Он выдвигает три аргумента против «невыразимого» как источника смысла жизни.
Аргумент первый: даже если и предположить наличие отношения человека с «невыразимым», большая часть жизни человека протекает вне отношения человек–
«невыразимое», однако эти не менее значимые аспекты жизни нуждаются в присутствии смысла. Этот аргумент наглядно иллюстрируется мысленным экспериментом
“е2–е4”, суть которого заключается в наглядной демонстрации того, что при допущении бессмысленности игры отдельные ходы вполне имеют смысл. Поэтому и отдельные события, и ценности в нашей жизни могут обладать смыслом несмотря на
то, что в целом жизнь не имеет трансцендентного смысла [Metz 2016, 1256]. Мысленный эксперимент с шахматами демонстрирует, что осмысленность даже всех ходов партии (хотя бы одного игрока) отнюдь не наделяет всю игру смыслом. Шахматы имеют определенный трансцендентный смысл, но этот смысл никак не связан
с осмысленностью отдельного хода как такового, внутри самой игры. Отсюда мы де лаем вывод о том, что трансцендентные и имманентные смыслы существуют
параллельно.
Аргумент второй: Смысл, осмысленность – это то, что вносит в ситуацию понимание. И это вовсе не обязательно должно быть нечто или некто «невыразимое», это
не должно быть с необходимостью богом. «…То, что делает жизнь осмысленной, является, по крайней мере, в значительной степени, тем, что делает ее понятной» [Там
же, 1253].
Аргумент третий: Как может быть смыслом то, что не выразимо, что является
тайной, то есть то, что мы не понимаем? Один из примеров осмысленности невыразимого Метц видит в кантовской вещи-в-себе. Получается, что религиозный (христианский) ответ на вопрос о смысле звучит слишком по-буддийски: смысл есть, но никто
не знает, в чем он.
Предложенный Метцем подход вполне вписывается в аналитическую традицию:
прояснив языковые выражения, мы обретем понимание сути. Но если продолжить его
метод, мы вправе задаться вопросом: имеет ли смысл ход е2–е4? В итоге мы возвращаемся к известной трилемме Мюнхгаузена, только в приложении не к понятию
причины, а в отношении к смыслу жизни: цикл, дурная бесконечность, произвольный
обрыв.
194

Аналитика смысла
В многообразии ответов на вопрос о смысле жизни демонстрируется поливариантность, характерная для всех философских проблем. Между тем наличие общих оснований в подходах позволяет выполнить систематизацию типовых ответов на вопрос
о смысле жизни. Попытка такой систематизации представлена ниже.
1. В первую очередь мы должны дать ответ на вопрос: имеет ли вообще смысл
спрашивать о смысле? В контексте прагматической и потребительской культурной
парадигмы такие рассуждения называют бессмысленным философствованием. Предположим, что действительно нет смысла спрашивать о смысле. Но тогда:
a. если человек задается этим вопросом, он уже не бессмысленен. То есть такой
вопрос имеет значение хотя бы для одного человека. Он может ошибаться, заблуждаться, но если для него этот вопрос значим, то и в принципе он не совсем бессмысленен;
b. ситуация, когда вопрос о смысле действительно и до конца не имеет смысла –
отсутствие выбора, животное существование в поисках удовольствия и избегания страданий. Но тогда становится невозможным понять осознанное самоубийство (не эмоциональное и не эвтаназия), на которое идут очень многие люди. Добровольный самоубийца видит пустоту вместо смысла, когда тот должен быть. Существование таких
самоубийц доказывает значимость и осмысленность вопроса о смысле;
с. в данном случае онтологическое доказательство действительно работает, так как
имеет отношение не к трансцендентному миру, а к феноменальному, к бытию человека. Итак, если человек понимает и придает значение вопросу о смысле жизни (добровольные самоубийцы понимают и придают), то этот вопрос не бессмысленен. Человек
должен на него ответить.
2. Следовательно, вопрос о смысле имеет смысл, но имеет ли он ответ? Ответы
на вопрос о смысле жизни мы можем разделить по нескольким основаниям.
Классификация подходов к пониманию смысла жизни
по отношению к источнику: имманентный или трансцендентный
Имманентный смысл – смысл жизни возникает внутри самой жизни. Трансцендентный смысл – смысл жизни приходит в жизнь человека извне. Натуралистическая
позиция заключается в последовательном отказе от трансцендентности смысла как такового. В условиях секуляризованной культуры нет места для абсолютных ценностей.
В этом контексте рассуждения о смысле жизни самом по себе теряют значение. Мы
можем говорить только о смысле в жизни, при этом желательно всегда уточнять определенный контекст. Проживание жизни в определенных обстоятельствах придает ей
смысл. Смысл как некий культурный продукт, как отражение жизни, которое может
обрести определенную ценность, значимость, стать элементом культуры. Именно так
эту проблему подавал Л. Витгенштейн.
Эволюционная антропология является наиболее последовательной концепцией натуралистического толка. Как синтез биологических и гуманитарных знаний о природе
человека она характерным образом рассуждает о смысле жизни. Человек – один
из биологических видов, эволюционировавший естественным путем, откуда следует,
что у этого вида нет никакой цели, внешней по отношению к его собственной биологической природе. Согласно эволюционной антропологии Э. Уилсона, истинная цель
человека – это человек [Уилсон 2015]. Жизнь обретает смысл тогда, когда она встроена в миссию спасения планеты от экологической катастрофы.
Проблема смысла жизни является стержневой темой многочисленных книг
В. Франкла, основоположника терапевтической практики «Логотерапии» [Франкл 2017].
Франкл и его многочисленные коллеги однозначно полагают, что вопрос о смысле
жизни необходимо рассматривать исключительно в рамках секуляризованной культуры. Чтобы избежать трансцендентных ассоциаций Франкл и его коллеги предпочитают
не употреблять термин духовность, смысловой уровень принадлежит к ноологическому
195

измерению природы человека [Франкл 2021, 33]. Базовая установка В. Франкла заключается в том, что нет ничего более ценного, чем человеческая жизнь; и всегда есть
то, ради чего стоит жить; человеку необходимо принять смысл жизни как абсолютную
и безусловную ценность. «Если смысл существует, то он должен быть безусловным,
таким, что его не могут убавить ни страдание, ни смерть» [Там же, 182].
Важный аспект имманентного подхода к смыслу жизни представлен в работе Дж.
Карусо [Caruso 2019]. Она акцентирует внимание на том, что тексты, в которых поднимается проблема смысла жизни, часто носят характер самоисследования. Таким образом, самоисследование становится отправной точкой для постановки вопроса о человеке в современных антропологических подходах. Соответственно, человеческая
жизнь рассматривается уже не как теоретический объект философского исследования,
а как конкретное перформативное исполнение жизни индивида. И в «аналитике Dasein» Хайдеггера, и в «герменевтике самости» Ангерна смысл жизни может быть
отождествлен с процессом самореализации гораздо больше, чем с любыми возможными значимыми достижениями, занятиями или качествами. Человеческая самость формирует себя и тем самым определяет свой смысл как процесс, характеризующий человеческое существо. «Я» или «самость» постоянно находится в процессе становления
и существует только как этот процесс и остается непостижимым для человека в его
полноте. Поэтому самопонимание становится отправной точкой для постановки вопроса о человеке в философской антропологии XX в. и в современных антропологических подходах. Карусо подчеркивает нормативно-рефлексивный характер такого самопознания: «должно-стать-я имеет свое происхождение в “я”, которое должно стать»
[Там же, 493–494]. Это означает имманентность и уникальность смысла каждой конкретной жизни, каждого конкретного человека. Человек, чтобы быть самим собой,
должен постоянно выполнять задачу самопонимания и, следовательно, самореализации. Этот процесс не социальный, он не связан с выполнением социальных обязательств, соблюдением заповедей, правил общественного поведения. Процесс самореализации прежде всего нормативен.
Классификация подходов к пониманию смысла жизни
применительно к предмету: объективный или субъективный.
Есть ли смысл в жизни, независимый от конкретного субъекта?
Современные философские теории об осмысленности жизни можно условно разделить
на две основные группы: субъективизм и объективизм. Это один из самых дискуссионных
аспектов проблемы смысла жизни: «должны ли мы быть субъективистами или объективистами в отношении смысла жизни» [Landau 2013, 605]. Субъективизм отстаивает позицию,
что получение смысла жизни – результат исключительно личных человеческих стремлений
и целей. Трудность, возникающая в такой теории, – это внешняя, общественная оценка того,
что составило смысл жизни конкретного субъекта. Главная проблема этого взгляда заключается в том, что он слишком дозволителен, поскольку люди могут находить удовлетворение
и удовольствие в деятельности, которая не считается особенно значимой. Наиболее радикальную версию субъективизма представляет собой работа Трисель [Trisel 2002]. Позиция
крайнего субъективизма – это позиция Сизифа А. Камю, отвергающего все «объективные»
ценности как навязанные извне и находящего выход в производстве абсурда. Субъективный
подход всегда сопоставляет смысл с игрой, где смысл есть только для тех, кто в игре. Вопрос о том, какой смысл имеет игра как таковая, не имеет смысла, игра всегда абсурдна.
Здесь стоит подчеркнуть, что субъективистское видение смысла – смысл в движении к тому, что представляется значимым, – достаточно ясно опровергнуто еще М. Шелером:
«Принижение ценностей… до уровня собственного фактического желания… стало быть
ограничение ценностей собственным, данным от природы уровнем влечения… главный
источник слепоты, заблуждений и иллюзий ценностного сознания» [Шелер 1999, 35].
Согласно чистому объективизму, осмысленность жизни не зависит от субъек тивных убеждений и желаний: жизнь имеет объективный, независимый от разума
196

и контекста смысл. Следствием этого взгляда является то, что чья-то жизнь может
быть объективно значимой независимо от того, как этот человек воспринимает свою
собственную жизнь. Основная проблема, с которой сталкивается объективизм, заключается в том, что установление того, что является «объективно значимым», оказалось чрезвычайно трудным. Ярким представителем объективизма является Тейлор.
Он утверждает, что понятие осмысленности предполагает объективную ценность, так
что «какие вопросы значимы, я не определяю. Если бы я это сделал, то ни один вопрос
не был бы значимым» [Taylor 1992, 39]. Объективистский подход в самом радикальном варианте решения проблемы смысла жизни опирается на гипотезу, согласно которой формирование смысла связано с работой определенных участков коры головного
мозга. Эта фундаментальная способность выработана в ходе эволюции, и она напрямую связана с выживаемостью вида. Для развития и фактического подтверждения
этой гипотезы важным является развитие нейронаук. Так, например, Ландау рассуждает о возможностях стимуляции определенных участков мозга с помощью химических
препаратов для возвращения людям, которые чувствуют, что жизнь бессмысленна,
ощущения, что она имеет смысл. И здесь встает вопрос: насколько процедура возвращения смысла жизни совместима с принуждением? [Landau 2013, 616].
Критики позиции крайнего объективизма подчеркивают, что существование предзаданной конкретной цели для каждого человека, при которой она и только она делает
его жизнь осмысленной, – это путь к фатализму. Свобода человека, которая заключается
только в том, чтобы идти к этой цели или не идти, есть только иллюзия свободы. Отсут ствие свободы лишает смысла вопрос о смысле жизни, поэтому позиция крайнего объективизма как ответ на вопрос о смысле жизни внутренне противоречива.
Гибридный взгляд. В исследовательской литературе предпринимаются попытки
выйти из оппозиции субъективизма и объективизма в решении проблемы смысла жизни. По мнению ряда исследователей, эта оппозиция не является плодотворной, потому
что натурализм вообще не способен сказать о смысле жизни как таковом. Натурализм
обречен на описание человека только от третьего лица, он способен лишь зафиксировать, что статистически наделяет жизнь людей смыслом. И далее, например, Тагард
[Thagard 2013] заявляет, что адекватным ответом на нигилизм является не дедуктивный аргумент против всех вызовов о бессмысленности человеческий жизни, а скорее
выявление элементов, которые достоверно способствуют позитивной оценке людьми
своего существования. Сьюзен Вульф [Wolf 2010] предпринимает попытку выработать
промежуточную позицию, так называемый «гибридный взгляд», который снимает напряжение между субъективистским и объективистским подходами. Субъективизм
(эгоизм) и объективизм (жизнь ради высших ценностей, морального долга) совместимы, если осмысленной понимается жизнь, продвигающая позитивные ценности. Эта
концепция включает в себя субъективные и объективные элементы, неразрывно связанные с утверждением позитивных ценностей. Вульф утверждает, что смысл жизни
возникает тогда, когда кто-то действует в соответствии с субъективным желанием сделать что-то объективно ценное. В основе позиции Вульф на самом деле лежит различие между «счастьем» и «смыслом». Определенные стремления человека могут привести к счастью или удовольствию, однако удовлетворение субъективных и тривиальных
желаний не будет способствовать тому, чтобы сделать жизнь человека более значимой.
Классификация подходов к смыслу жизни по предопределенности:
свободно создаваемый субъектом и навязываемый извне
Натурализм социологического толка анализирует существующие в обществе смыслы, соответственно, может исследовать, какие именно смыслы общество обычно навязывает человеку. Но такие исследования не нацелены на поиск смысла и его анализ,
а только на констатацию существующего в обществе положения дел.
Натурализм экзистенциального толка, нацеленный на собственный поиск смысла
жизни, исходит из того, что смысл создается самим человеком. Этот подход демон197

стрируется широким спектром литературы, авторы которой (от Сартра до Вульф) стали уже классиками этого жанра. Но существует ли человеческий смысл за пределами
выбора? Таким образом ставит вопрос Т. Метц [Metz 2019]. В своих исследованиях
Метц демонстрирует, что смысл можно искать за пределами выбора. Базовая посылка,
от которой отталкивается Метц, заключается в том, что способность принимать решения – не единственный значимый аспект человеческой жизни. Многие повседневные
практики, в которые погружен человек изо дня в день, не предполагают того, что принято называть «выбор», но тем не менее они имеют смысл. Например, эмоциональные
переживания, повседневное общение, эстетическое созерцание и многое другое, что
важно и имеет определенный смысл. В осмысленном состоянии могут находиться
и человеческие существа, лишенные сознания (маленькие дети [Muijnck 2013], тяжело
больные в коме [Thomas 2019]). Кроме того, как показывают многие исследователи,
созданное по определенной причине может быть в какой-то степени наделено смыслом, в противоположность тому, что возникло случайно.
Выделяются и более сильные утверждения: действия человека никогда не являются тем, что имеет смысл или не имеет его [Metz 2019, 409]. Смысл жизни по определению не может быть произвольно принимаемым, но только познаваемым. Согласно
этому подходу, реализация смысла жизни или существенное изменение мира логически не может быть тем, что создает (творит) смысл. Напротив, смысл является обязательной смыслообразующей структурой, грубо говоря, определенной повествовательной интерпретацией. Иначе говоря, смысл уже имплицитно присутствует в качестве
базовой структуры, регламентирующей поведение человека. Из этого следует, что, когда исследуют смысл жизни, спрашивают о том, в какой степени и в каком отношении
индивид «воспринимает значение знака». Например, религиозная теория смысла жизни будет состоять в понимании природных явлений через сверхъестественные, в то
время как эстетический подход к смыслу жизни будет включать передачу субъективного значения события в форме произведения искусства [Repp 2018].
Мало у кого вызывает сомнение тот аспект проблемы, который связывает смысл
жизни и свободу воли человека. Реализация свободы как один из вариантов смысла
жизни неизменно присутствует в культуре. На первый взгляд кажется очевидным, что
предпосылка существования смысла – свобода воли человека. Если человек – только
игрушка в руках фатума, то спрашивать о его смысле – величайший абсурд. Однако
этот тезис встречает возражение со стороны жесткого инкомпатибилизма Д. Перебума,
который утверждает, что идея жизни без свободы воли не разрушает мораль и смысл
жизни, но даже может быть плодотворной [Pereboom 2013].
Антиномия смысла жизни в натурализме
В большинстве современных подходов классификация ответов на вопрос о смысле
жизни по различным основаниям не принимается во внимание. Обычно мы имеет дело с имманентным субъективным свободно сознаваемым смыслом либо трансцендентным объективным навязываемым извне смыслом.
Поиски именно «смысла» жизни не могут удовлетвориться имманентным смыслом, смыслом «в жизни», а не «смыслом жизни», так как категория смысла предполагает отсылку к иному, находящемуся за пределами жизни. Вернемся к обыденному
употреблению слова «смысл». Смысл знака – это тот предмет, к которому отсылает
данный знак (есть и исключения – знаки-символы, перформативные знаки, но они еще
больше подтверждают данную идею). Бессмысленный знак – это знак, у которого такого внешнего предмета нет.
Полная субъективация смысла ведет к релятивности и в конечном счете к нигилизму. Это утверждение основано на том, что объявление любого субъективно значимого
смыслом жизни, в силу пластичности и переменчивости такого рода смыслов, есть,
по сути, отрицание наличия смысла как такового. Субъективный смысл – это смысл игры.
Выбор той или иной игры, то, что постулируется самой деятельностью, – языковые
198

или, здесь лучше сказать, смысловые игры. Навряд ли самоубийца вопрошает о таком
смысле! Во всяком случае такое понимание смысла делает дальнейшую дискуссию
о смысле невозможной, так как это вопрос субъективного предпочтения; о вкусах
не спорят. Неспроста один из наиболее авторитетных мыслителей в этом вопросе –
С. Вульф, говоря о субъективности смысла, подчеркивает необходимые моменты объективной ценности в нем.
В то же время признание наличия безотносительного, навязанного извне смысла –
это ход супранатурализма, игра на этом поле не принесет натурализму успеха. Все ответы натуралистов, данные в этом духе, будут квазирелигиозными (например, квазирелигия «строителей коммунизма» в Советском Союзе со своим культом, ритуалами, моралью…). Принятие безотносительного смысла предполагает наличие ценностного
абсолюта, который и может наделить нас безусловным смыслом. Такого абсолюта
в естественном мире нет. Поэтому натуралистические ответы впадают в антиномию
смысла: смысл жизни должен быть одновременно объективным, имманентным и свободно принимаемым субъектом.
Ключ к преодолению антиномии –
в прояснении языковых выражений
Собственно, большая часть этой проблемы лежит в неправильном словоупотреблении. Смысл – это смысл знака, даже символа. Вопрошая о смысле жизни, мы предпосылаем его бытие в качестве символа, тайны, ждущей разгадки. Цель – это не только то, что
определяется моей волей, но и определяет мою волю. В современных исследованиях
проблемы смысла жизни встречается позиция, которая основана на различии смысла
и цели. Так, Д. Тартаглия и Ст. Лич [Tartaglia, Leach 2019] отмечают связность вопроса
смысла и цели жизни, но утверждают, что вопрос о цели менее фундаментален. Мы согласимся с ними, указав, что вопрос о смысле слишком фундаментален для натуралистического метода.
С другой стороны, Т. Метц подчеркивает многие абсурдные выводы, к которым мы
можем прийти, если продолжим поиски смысла в существующей парадигме. Метц указывает, что современные решения вопроса о смысле жизни чаще всего выглядят как
практические рекомендации для человека или человечества по обретению осмысленности. Внимание акцентируется на действиях, которые человек мог бы совершить для того, чтобы его жизнь была наполнена смыслом. Это могут быть некие позитивные общепринятые ценности (любовь, мораль, творчество и т.п.). И напротив, смысл отсутствует
в жизни, которая либо просто беспрерывно «катит камень в гору», либо находится
в «Машине опыта» [Nozick 1974]. Сегодня этот вопрос освещается и с совершенно
другой стороны. Исследователи задаются вопросом об осмысленности за пределами
человечности, вопросами о значимости определенных нечеловеческих индивидов в физическом мире: от предполагаемой осмысленности жизни животного до любого явления природы, способного иметь благотворные последствия, даже бутерброда.
Если же переформулировать вопрос о «смысле жизни» в вопрос о «цели жизни»,
он приобретает более прагматическое звучание и лишается мистических обертонов.
Есть ли цель моей жизни? Цель может быть только у деятельности. Деятельность может быть частной, «маленькой» – игра в шахматы; или более глобальной – обучение
в университете. Вопрос о цели жизни в целом зависит только от меня, рассматриваю
ли я свою жизнь как целое, как единую деятельность.
Целостность жизни – не теоретическая проблема, она создается самой деятельностью (и не сугубо практический вопрос – это уровень способности суждения – телеология Канта отнесена именно к этой способности). Является ли определенная цель достойной всей моей жизни, определяется тем, может ли эта цель собрать воедино все
мои частные деятельности, то есть решается практически (причем воздействует цель
на мою деятельность не непосредственно, а через мою волю). Поэтому вопрос о цели
(смысле) жизни не имеет однозначного решения и вызывает столько дискуссий.
199

Ответ на вопрос о смысле жизни может быть дан либо в онтологическом (мы создаем смысл), либо в гносеологическом (мы познаем смысл) ключе. В зависимости
от того, как мы задаем этот вопрос, возникает определенный тип ответов на него. Гносеологический вопрос дает нам предопределенный и объективный смысл. Проблемы
в понимании смысла жизни возникают при смешении онтологического и гносеологического вопрошания. Возможность преодолеть путаницу открывается только в факте
познания, факте деятельности. «Цель жизни» изначально имеет двойственный характер: объективный характер (ценность) и субъективный (воля) (или онто-гносеологический – ответ на вопрос что? и как?) [Gnatik 2018].
Заключение
В чем же объективность цели жизни? Созданная необходимость не должна разбиться о «правду жизни». Она должна вписаться в практическую реальность деятельности человека и общества, не должна остаться воздушным замком.
Обломов скажет: цель моей жизни сделать людей счастливыми… и продолжает
лежать на диване. Значит, это не цель, видимость цели.
Фауст скажет: цель моей жизни сделать людей счастливыми… и приносит в мир
несчастье. Значит, это цель, но цель ложная или ложно понятая.
Сама по себе цель жизни без ее реализации не может быть ни истинной, ни ложной, но такой может быть жизнь, наделенная этой целью.
Цель жизни – это цель жизни. Без самой жизни, то есть без воли, ценностей, деятельности, она не имеет смысла. Такой подход развивает идеи философской антропологии по отношению к смыслу жизни, однако разворачивает его в более определенное
и прагматическое русло.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Уилсон 2015 – Уилсон Э. О природе человека. М.: Кучково поле, 2015 (Wilson, Edward О.,
On human nature, Russian Translation).
Франкл 2017 – Франкл В. Доктор и душа: Логотерапия и зкзистенциальный анализ. М.: Альпина нон-фикшен, 2017 (Frankl, Viktor E., Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Russian Translation).
Франкл 2021 – Франкл В. Воля к смыслу. М.: Альпина нон-фикшен, 2021 (Frankl, Viktor E., The
Will to Meaning. Foundations and Applications of Logotherapy, Russian Translation).
Шелер 1999 – Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М.: Слово о сущем, 1999 (Scheler,
Max, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Russian Translation).

References
Bennett-Hunter, Guy (2016) Ineffability and Religious Experience, Routledge, Taylor & Francis
Group, New York.
Caruso, Giovanna (2019) “The Meaning of Life Between the Self and the Normative Process of SelfRealization”, Human Affairs, Vol. 29, No. 4, pp. 489–496.
Gnatik, Ekaterina, Lokhov, Sergey, Mamchenkov, Dmitry, Matyushova, Maria (2018) “The Hard
Problem of Consciousness in the Light of Onto-Gnoseological Uncertainty”, Scientia et Fides, Vol. 6 (2),
pp. 101–113.
Hosseini, Reza (2015) Wittgenstein and Meaning in Life: In Search of the Human Voice, Palgrave
Macmillan, London, New York.
Landau, Iddo (2013) “Neurology, psychology, and the meaning of life: On Thagard’s The Brain and
the Meaning of Life”, Philosophical Psychology, Vol. 26, No. 4, pp. 604–618.
Metz, Thaddeus (2016) “Is Life’s Meaning Ultimately Unthinkable? Guy Bennett-Hunter on the Ineffable”, Philosophia, Vol. 44, pp. 1247–1256.
Metz, Thaddeus (2019) ‘Recent work on the meaning of “life’s meaning”: Should we change the
philosophical discourse?’, Human Affairs, Vol. 29, No. 4, pp. 404–414.
Muijnck, Wim de (2013) “The meaning of lives and the meaning of things”, Journal of Happiness
Studies, Vol. 14, pp. 1291–1307.
200

Nozick, Robert (1974) Anarchy, state, and utopia, Basic Books, New York, pp. 42–45.
Pereboom, Derk (2013) “Optimistic Skepticism about Free Will”, The Philosophy of Free Will: Selected Contemporary Readings, Oxford University Press, New York, pp. 421–449.
Repp, Charles (2018) “Life meaning and sign meaning”, Philosophical Papers, Vol. 47, pp. 403–427.
Tartaglia, James, Leach, Stephen (2019) “Introduction: Life’s meaning”, Human Affairs, Vol. 29,
No. 4, 2019, pp. 359–362.
Taylor, Charles (1992) The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge.
Thagard, Paul (2013) “The Brain and the Meaning of Life, Nihilism, skepticism, and philosophical
method: A response to Landau on coherence and the meaning of life”, Philosophical Psychology, Vol. 26,
Iss. 4, pp. 619–621.
Thomas, Joshua L. (2019) “Meaningfulness as Sensefulness”, Philosophia, Vol. 47, pp. 1555–1577.
Trisel, Brooke A. (2002) “Futility and the meaning of life debate”, Sorites, Vol. 14, pp. 67–80.
Wolf, Susan (2010) Meaning in life and why it matters, Princeton University Press, Princeton.
Сведения об авторе

Author’s Information

ЛОХОВ Сергей Александрович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
онтологии и теории познания Российского
университета дружбы народов.

LOKHOV Sergey A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of Ontology and Theory of Knowledge Chair,
Рeoples’ Friendship University of Russia
(RUDN University).

МАМЧЕНКОВ Дмитрий Валерьевич –
кандидат философских наук, доцент
кафедры онтологии и теории познания
Российского университета дружбы народов.

MAMCHENKOV Dmitriy V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of Ontology and Theory of Knowledge Chair,
Рeoples’ Friendship University of Russia
(RUDN University).

201

Обзор междисциплинарного научного семинара
«Вынужденное общение: экзистенциальный опыт философов
и ученых “Подстоличной Сибири” (конец XIX – начало ХХ вв.)»
© 2023 г.
1, 2

Н.А. Ястреб1*, В.А. Авдюнин2**

Вологодский государственный университет, Вологда, 160000, ул. Ленина, д. 15.
*

**

E-mail: nayastreb@mail.ru
E-mail: vasya.avdiunin@yandex.ru
Поступила 26.01.2023

Статья представляет собой обзор междисциплинарного научного семинара,
посвященного коммуникации русских философов и общественных деятелей
во время отбывания ссылки в г. Вологде в конце XIX – начале XX в. В данный период в городе одновременно находились Н.А. Бердяев, А.В. Луначарский, А.А. Богданов, С.А. Суворов, А.М. Ремизов, П.Е. Щеголев. На семинаре
обсуждалась проблема «вынужденной междисциплинарности», то есть взаимного влияния научных и философских идей в ссылке. В отличие от обычной философской или научной коммуникации, осуществляемой для решения
какой-либо исследовательской проблемы, «вынужденное общение» в ссылке
происходит с целью расширения научных интересов друг друга. Рассмотрена
«сфера разговора» политических ссыльных, их философские интересы и политические предпочтения. Основными формами организации философских
и научных диспутов в ссылке были рефераты и банкеты. Рефераты предполагали чтение доклада с его последующим обсуждением, банкеты строились
по принципу круглого стола. Экзистенциальный опыт ссылки включал также
«вынужденное общение с самим собой», которое способствовало концентрации творческой деятельности. Сделан вывод о том, что жизненное пространство Вологды и благоприятная для общения среда сильно повлияли на мыслителей, отбывавших здесь ссылку. А.В. Луначарский здесь начал писать
научные работы, Н.А. Бердяев переосмысливает свои взгляды и начинает
переходить от марксизма к идеализму, а А.А. Богданов, с одной стороны, значительно развивает свои теоретические позиции в марксизме, с другой – находит себя на литературном поприще.
Ключевые слова: история русской философии, политическая ссылка, междисциплинарность, вынужденное общение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-202-207
Цитирование: Н.А. Ястреб, В.А. Авдюнин. Обзор междисциплинарного
научного семинара «Вынужденное общение: экзистенциальный опыт философов и ученых “Подстоличной Сибири” (конец XIX – начало ХХ вв.)» //
Вопросы философии. 2023. № 5. С. 202–207.

202

Review of the Interdisciplinary Scientific Seminar
Forced Communication: Existential Experience of Philosophers
and Scientists of “Subcapital Siberia” (late 19th – early 20th centuries)
© 2023
1, 2

Natalia A. Yastreb1*, Vasiliy A. Avdunin2**

Vologda State University, 15, Lenina str., Vologda, 160035, Russian Federation.
*

**

E-mail: nayastreb@mail.ru
E-mail: vasya.avdiunin@yandex.ru
Received 26.01.2023

The article is a review of an interdisciplinary scientific seminar dedicated
to the communication of Russian philosophers and public figures during their
exile in the city of Vologda in the late 19th – early 20th century. At that time,
N.A. Berdyaev, A.V. Lunacharsky, A.A. Bogdanov, S.A. Suvorov, A.M. Remizov, P.E. Shchegolev. were exiled in Vologda. The seminar discussed the problem of “forced interdisciplinarity”, which is understood as the influence of scientific and philosophical ideas in exile. Unlike ordinary philosophical or scientific
communication carried out to solve some research problem, “forced communication” in exile occurs in order to expand each other’s scientific interests.
The “sphere of conversation” of political exiles, their philosophical interests and
political preferences are considered. Abstracts and banquets were the main forms
of organization of philosophical and scientific debates in exile. The main forms
of organization of philosophical and scientific debates in exile were essays and
banquets. The abstracts included reading the report with its subsequent discussion; banquets were built on the principle of a “round table”. The existential ex perience of exile also included “forced communication with oneself”, which contributed to the concentration of creative activity. It is concluded that the living
space of Vologda and the environment favorable for communication strongly influenced the thinkers who were exiled here. A.V. Lunacharsky began to write
scientific papers here. N.A. Berdyaev rethinks his views and begins to move
from Marxism to idealism and A.A. Bogdanov on the one hand, significantly develops his theoretical positions in Marxism and on the other hand, finds itself
in the literary field.
Keywords: History of Russian Philosophy, Political Exile, Interdisciplinarity,
Forced Communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-202-207
Citation: Yastreb, Natalia A., Avdunin, Vasiliy A. (2023) ‘Review of the Interdisciplinary Scientific Seminar Forced Communication: Existential Experience of
Philosophers and Scientists of “Subcapital Siberia” (late 19th – early 20th centuries)’, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023), pp. 202–207.

Междисциплинарный научный семинар «Вынужденное общение: экзистенциальный опыт философов и ученых “Подстоличной Сибири” (конец XIX – начало ХХ вв.)»
был организован в Вологде на базе Вологодского государственного университета при
участии журнала «Вопросы философии» 8 апреля 2022 г.
В «Подстоличной Сибири» – так называли Вологодскую губернию – побывали
в конце XIX – начале ХХ в. в ссылке около 10 000 человек. Судьба сводила в этом суровом климатическом крае самых разных по политическим убеждениям и концептуальным
203

интересам философов, писателей, ученых. Особое значение для интеллектуального
выживания в этих условиях приобретало общение, о чем они сами потом неоднократно вспоминали. Наибольшим подъемом философских дискуссий отличались 1900–
1905 гг. В это время в политической ссылке одновременно находились Н.А. Бердяев,
А.В. Луначарский, А.А. Богданов, С.А. Суворов, А.М. Ремизов, П.Е. Щёголев. Спокойная обстановка северного провинциального города, либеральное отношение к политическим ссыльным со стороны губернатора, доступ ко всем книжным новинкам,
издававшимся в России, в совокупности создали уникальные условия для «вынужденного», но содержательного общения, активных дискуссий и споров по поводу философских и социальных вопросов на самом высоком уровне. На короткий срок Вологда,
«Подстоличная Сибирь», превратилась, по меткому выражению А.М. Ремизова, в «Северные Афины».
Опыт их общения, актуальный и сегодня не только для осмысления истории русской мысли, но и для осознания истоков социальных и политических проблем современной России, стал предметом междисциплинарного научного семинара. Тематика
семинара строилась вокруг специфики коммуникации ссыльных философов и включала такие проблемы, как «сфера разговора» политических ссыльных (философские интересы и политические предпочтения), особенности философских и научных диспутов
в ссылке, вынужденная междисциплинарность (взаимное влияние научных и философских идей в ссылке).
Ключевой темой семинара стал феномен «вынужденной междисциплинарности».
Как отметили Т.Г. Щедрина и Б.И. Пружинин (Москва), долгое время пласт «вынужденного общения» ссыльных оставался за рамками философских дискуссий. Более
того, работа по его изучению сейчас невероятно важна для развития философской
дискуссии в России. Рассматривая данный временной феномен с точки зрения эпистемологии, можно спроецировать его на сегодняшнюю ситуацию в современной науке.
Поскольку уровень междисциплинарности всё время возрастает, людям приходится
говорить на «разных языках», углубляясь в тему исследования. На этом этапе научная
коммуникация действительно является «вынужденной», поскольку изначально на первом плане стоят практические интересы. Если ранее дисциплины разделились и выработали свои стандарты и методы, то теперь им приходится объединяться. И те аналогии, которые мы можем проследить, исследуя вологодскую ссылку и современную
науку, весьма интересны. Тема общения, появляющаяся в тех или иных работах, можно сказать, является центральной в теме русской философии. Опыт Вологды показывает очень интересную вещь: как интересы людей преодолевают различия. Культурноисторическое является главным в осуществлении своего интереса фундаментальной
наукой, и в этом главное отличие фундаментального исследования, нацеленного на познание, от прикладного, направленного на исследование сложносоставного предмета,
поскольку ее междисциплинарность направлена на исследование сложного предмета.
То есть люди объединяются с целью расширения научных интересов друг друга. Научная междисциплинарность в ссылке перекликается с возрожденческой междисциплинарностью, собирая внутри себя разные интересы. И именно эта многосторонность
позволяла ссыльным обогащать друг друга.
Еще одним дискуссионным вопросом, рассмотренным на семинаре, стала сфера
разговора политических ссыльных, их философские интересы и политические предпочтения. Состав ссыльных был весьма неоднородным, в Вологде одновременно находились философы, социологи, литераторы, публицисты, географы. И.О. Щедрина
(Москва) показала, что обогащение междисциплинарности в ссылке происходило не
ради конкретного вопроса, а ради «разговора во имя разговора». Социальный облик
ссыльного – интеллектуал, интеллигент. Они живут единой жизнью, не чуждаются общением с обществом, более того, являются завидными женихами в глазах чиновничества. Всё же ссылка – это плоть от плоти того общества. Дискуссии ссыльных проходили не ради решения какого-то прикладного научного вопроса, а ради самого
общения, что нехарактерно для научного познания, когда цели заданы самим исследо204

ванием. Экзистенциальное общение и проникновение во внутренние сферы человеческого взаимодействия происходят на базе быта и ежедневной беседы. Примером такого ссыльного интеллигента может служить Николай Васильевич Шелгунов – публицист, отставной полковник корпуса лесничих, в сферу интересов которого входили
вопросы защиты северной природы, необходимость проведения коммуникаций, анализ социологических, экономических проблем, экзистенциальных вопросов. Интересно
осмысление сообщества Н.В. Шелгуновым, когда он говорит о том, что если в каждом
человеке сидит или Мефистофель, или Фауст, то в столичном обществе преобладает
Фауст, а в здешнем обществе преобладает Мефистофель. Экзистенциальное общение
так или иначе повлияло на всех свидетелей этого общения, о чем говорится, например, в статье «Последовательные поколения» П.Л. Лаврова, которую он посвящает
Н.В. Шелгунову, или в письме К. Марксу соседа Шелгунова по ссылке В.В. БервыФлеровского.
На проблему письменного «вынужденного общения» обратил внимание В.В. Сидорин (Москва). Тема семинара, отметил он, заставляет задуматься о том, как данная
форма повседневного общения отличалась от других, таких как салоны. В вологодской
ссылке была написана работа, которая затем превратилась в знамя «народничества», –
«Исторические письма» П.Л. Лаврова. Лавров провел в ссылке несколько лет, с 1867
по 1870 г. Сначала в Тотьме, потом в Вологде и большую часть в г. Кадникове, где
пользовался популярностью. Именно в Кадникове Лавров пишет свои «Исторические
письма». В данном случае речь идет о «вынужденном эпистолярном общении»,
и примечательно, что и после ссылки автор тоже много пишет, но именно данные
«письма» станут главным его произведением. Возможно, экзистенциальный опыт ссылки способствует концентрации творчества – «вынужденное общение с самим собой».
1869 г. публикуются «Исторические письма» Лаврова, и в тот же год публикуется труд
«Россия и Европа» Данилевского. Несмотря на то, что содержательно и методологически тексты существенно различаются, они обозначают водораздел в отечественной
мысли и обе представляют форму «эпистолярных заветов из провинции». Вероятно,
удаленность от столичной суеты способствует созданию философско-исторических
нарративов.
С.Н. Патапенко (Вологда) сравнила форму общения ссыльных с театром. Театральный контекст вологодской жизни бегло упоминает Николай Александрович Бердяев. Пишет, что «аристократия» была более индивидуалистичной, свободна в своей
жизни, имела связи с местным обществом и главным образом земским, отчасти театром. Жизнь в ссылке развивалась по правилам развития интеллектуальной драмы, где
сталкивались не столько персонажи, а идеи. Сами же отношения между такими участниками спора остаются уважительными и корректными. Описывая атмосферу сосуществования ссыльных, А.В. Луначарский отмечает отсутствие в ней «сплетен и обывальщины». В доме, где жили А.В. Луначарский и А.А. Богданов, также разыгрывались
спектакли и этюды, написанные самим Луначарским, как пример, этюд «Ждут обыска», обыгрывающий злободневную и актуальную для ссыльных ситуацию. Многие
события имели игровой характер, например вечера прощания со ссыльными, возвращающимися домой. Обычно они проходили в доме у юриста Жданова. Специально
к таким дням А.М. Ремизов писал на специальных листках напутствие-некролог,
а П.Е. Щёголев выразительно их зачитывал. То есть прощались со ссыльными в театрализованной форме. Общение Н.А. Бердяева с окружающими носило более сложный
характер. Он отмечает интересный характер и интеллектуальные свойства ряда ссыльных, но негативно оценивает общий интеллектуальный уровень большей их части. Его
поиск направлен внутрь себя, в «кулисы собственной души». К типу общения Бердяева больше подходит термин Немировича-Данченко «подводное течение», так как самое сущностное, самое главное проходило во внутреннем мире философа. Таким образом, в «вологодском репертуаре», имея в виду набор определенных поведенческих
моделей, репертуаре общения ссыльных, наблюдаются две основные тенденции: тяга
к тотальной театральности, когда во всех жизненных проявлениях видится наличие
205

игрового начала, его стихийное природное брожение, и интерес к внутренней жизни,
жизни человеческого духа.
Отдельное внимание на семинаре было уделено формам и содержанию философских диспутов в ссылке. Н.А. Ястреб (Вологда) отметила, что основными формами
организации интеллектуальной жизни был доклады, или рефераты, и банкеты. Рефераты представляли собой выступления одного автора, посвященные какой-либо общественно значимой теме или научной проблеме. Рефераты пользовались большой
популярностью и собирали до 50–60 человек. После доклада назначался председатель, который вел прения. Как правило, один из слушателей выступал оппонентом,
остальные задавали вопросы и участвовали в дискуссии. Обсуждали актуальные в то
время проблемы позитивизма, эмпириокритицизма, исторического материализма.
Наибольший интерес в среде ссыльных представляло противостояние Н.А. Бердяева
и «демократов» А.А. Богданова и А.В. Луначарского. Бердяев и Богданов часто оппо нировали друг другу, их полемика развернулась вокруг споров об историческом материализме, позитивизме и идеализме. Критический разбор позиций других ссыльных
был, по-видимому, одной из наиболее популярных тем рефератов. Взаимная критика
Н.А. Бердяева и А.А. Богданова из публичных и заочных вологодских споров перешла на страницы легальной печати. В октябре 1902 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» была опубликована рецензия Бердяева на книгу Богданова «Познание с исторической точки зрения», в которой он выступил против применимости
эволюционного подхода к изучению познания. Богданов ответил в следующем номере, опубликовав свой отклик на рецензию, в котором показал некорректность и ограниченность представлений своего оппонента о содержании концепций Р. Авенариуса
и Э. Маха.
В 1903–1904 гг. начиналась эпоха «банкетов», где выступали как либералы, так
и социалисты, не особенно еще подчеркивая то, что их разделяло. Если реферат подразумевал выступление одного участника и прения, то банкеты больше походили на круглые столы, на которых несколько участников высказывались по какому-либо вопросу,
полемизируя друг с другом. Результатом «банкета» могли быть резолюции или ходатайства в различные ведомства. Если рефераты часто посвящались философским
и научным проблемам, то «банкеты» были в значительной степени политизированы.
Жизненное пространство Вологды и благоприятная для общения среда сильно
повлияли на мыслителей, отбывавших здесь ссылку. А.В. Луначарский в Вологде начинает писать. Н.А. Бердяев переходит от марксизма к идеализму, а А.А. Богданов,
с одной стороны, значительно развивает свои теоретические позиции в марксизме,
с другой – находит себя на литературном поприще.
Проблема влияния ссылки на личность и взгляды человека ставилась как в докладах, так и в дискуссии. А.А. Грякалов (Санкт-Петербург) рассмотрел феномен ссылки
на примере произведения Александра Валентиновича Амфитеатрова «Побег Лизы Басовой». Проблема ссылки состоит в изменении контекста жизни человека и в том, как
взаимодействуют реальное, символическое и воображаемое. Фигура Лизы Басовой,
описанная в произведении, коррелирует с современными людьми, которые часто выходят на протесты не потому, что отстаивают какую-то идею, а потому что поддаются
некому аффекту: человек не хочет ничему подчиняться, он хочет реализовать собственную самость. Лиза Басова случайно оказывается в революции, в отличие от философов,
отбывавших вологодскую ссылку. Перед нами героиня, которая живет в пространстве
воображаемого. Реального для нее будто бы не существует, она даже не подчиняется
естественным законам физиологии. Травелог кончается тем, что реальное побеждает
не только воображаемое, но и символическое. Идеальный имманентный мир и реальный, в котором проживают герои ссылки, совершенно не совпадают. На что стоит
обратить внимание: влияет ли повседневность и те коллизии, противоречия, антиномии, которые окружают мир ссылки, на стратегии изменения трансцендентальных
предпочтений. Можно поставить вопрос о возможном дальнейшем пути экзистенциально-антропологических исследований – влияет ли внешний мир на мир внутренний.
206

В данном случае внешнее глубинно влияет на внутреннее, но это внешнее становится
внутренним, а внутреннее изменяет и символическое.
В рамках дискуссии на семинаре возник спор об источниках и потенциале развития темы. Данная проблема была поставлена в рамках обсуждения И.Н. Тяпиным (Вологда). Он обратил внимание, что для исследования темы семинара важной проблемой
является недостаточность источников, ибо материалы полицейского делопроизводства
мало способствуют раскрытию духовной жизни ссыльных. В свою очередь, материалы переписки дают мало информации о, собственно, философском наследии периода.
Мемуарные записи же созданы через десятилетия после событий, а их спецификой является избирательность, выборочность, неконкретность. В советское время исследование вологодской ссылки фокусировалось на вопросах политической теории и практики и представителях РСДРП, остальных же авторов упоминали в связке с ними, но
и метафизические вопросы не остались без внимания. Можно назвать статью 1970 г.
И. Кохно, который не только выделил тематику литературной деятельности Луначарского в то время (политические вопросы, эстетические, театральную критику), но
и проанализировал особенности его полемики с Бердяевым. В плане конкретизации
обстоятельств вологодской жизни ссыльных мыслителей дело не ограничивается только краеведением. Можно выделить значимую монографию Дмитриевой и Алексеева
«Философия свободного духа: Николай Бердяев. Жизнь и творчество», где показано
желание Бердяева связать марксизм с философией Канта, но эта работа построена
на анализе произведений, а обращение к жизненным фактам прослеживается слабо.
Немаловажное значение имели работы Ольги Волкогоновой, где дана классификация
групп мыслителей, находившихся в вологодской ссылке. В последнее же время можно
констатировать наступление застоя в исследовании темы. При этом библиография
проблемы имеет устойчивую, хотя и не слишком масштабную традицию, изменение
которой стимулировалось резкими поворотами в истории нашей страны.
Дискуссии, начавшиеся в вологодской ссылке, не закончились вместе с ней. Как
показал А.В. Загуменнов (Вологда), «вынужденный разговор» времен вологодской
ссылки мог присутствовать или постоянно присутствовал в опубликованных позднее
произведениях участников дискуссий (см. подробнее в статье автора, опубликованной
в журнале «Вопросы философии». 2023. № 2).
Таким образом, «вынужденное общение» политических ссыльных в Вологде в 1900–
1905 гг. оставило след не только в мемуарах и архивных документах, но и философских, научных и публицистических работах участников дискуссий. Ссылка, являясь
универсальной метафорой одиночества, оказалась при этом эффективным коммуникативным пространством. Хотя общение ссыльных часто происходило по принципу
«разговор ради разговора», его содержание оказалось очень насыщенным. Мыслители
разных взглядов и интересов нашли в Вологде возможность интеллектуальной работы,
результаты которой во многом стали поворотными моментами в развитии философской и публицистической мысли своего времени.
Сведения об авторах

Author’s Information

ЯСТРЕБ Наталья Андреевна –
доктор философских наук, доцент, директор
института социальных и гуманитарных наук
Вологодского государственного университета.

YASTREB Natalia A. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Director of the Institute of Social and Human
Sciences, Vologda State University.

АВДЮНИН Василий Андреевич –
старший преподаватель кафедры философии
Вологодского государственного университета.

AVDUNIN Vasiliy A. –
Senior Lecturer, Department of Philosophy,
Vologda State University.

207

Утопия в истории российской культуры:
повторение пройденного или конструирование будущего?
(обзор научной конференции)
© 2023 г.
1, 2

Т.С. Паниотова1*, Г.В. Драч2**, М.А. Романенко3***

Институт философии и социально-политических наук Южного федерального университета,
Ростов-на-Дону, 344065, Днепровский пер., д. 116.
3
Высшая школа бизнеса Южного федерального университета,
Ростов-на-Дону, 344019, ул. 23-я линия, д. 43.
*

E-mail: tspaniotova@sfedu.ru
**
E-mail: gendrach@mail.ru
***
E-mail: mromanenko@sfedu.ru
Поступила 23.12.2022
В сегодняшней непростой геополитической ситуации, когда в общественном сознании наблюдается доминирование социального алармизма, важно
осмыслить отечественный опыт конструирования позитивных образов будущего. Утопия к этому имеет самое прямое отношение, несмотря на тянущийся за ней в российской, преимущественно либеральной, гуманитаристике
шлейф «спутницы тоталитаризма», «отрицательного полюса», заряженного
«ядовитой энергией» и т.п. Как совместить эти характеристики с другим
общепризнанным утверждением: утопия является одним из главных достижений истории идей Запада, имеющим прямое отношение к философии,
литературе, политике, искусству; она глубоко укоренена в природе человека, потому что связана с мечтой порвать с неудовлетворяющей человека
окружающей действительностью, создать альтернативный, более совершенный мир? Проходившая с 26 по 28 октября 2022 г. в Южном федеральном университете (Ростов-на-Дону) IV Всероссийская (с международным
участием) научная конференция «Утопические проекты в истории культуры» на тему: «Российский опыт конструирования будущего» была попыткой преодоления этого «когнитивного диссонанса».
Ключевые слова: утопия, культура, конструирование, история, прошлое,
будущее.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-208-213
Цитирование: Паниотова Т.С., Драч Г.В., Романенко М.А. Утопия в истории
российской культуры: повторение пройденного или конструирование будущего? (обзор научной конференции) // Вопросы философии. 2023. № 5.
С. 208–213.

208

Utopia in the History of Russian Culture:
Repeating the Past or Constructing the Future?
(review of scientific conference)
© 2023
1, 2

Taisiia S. Paniotova1*, Gennady V. Drach2**, Maxim A. Romanenko3***

Institute of Philosophy and Social and Political Studies, Southern Federal University,
116, Dneprovsky lane, Rostov-on-Don, 344065, Russian Federation.
3
Higher School of Business, Southern Federal University,
43, 23-ya lane, Rostov-on-Don, 344019, Russian Federation.
*

E-mail: tspaniotova@sfedu.ru
**
E-mail: gendrach@mail.ru
***
E-mail: mromanenko@sfedu.ru
Received 23.12.2022
In today’s difficult geopolitical situation, when social alarmism dominates in
the public mind, it is important to comprehend the domestic experience of constructing positive images of the future. Utopia is directly related to this, despite
the trail of a “companion of totalitarianism”, a “negative pole” charged with
“poisonous energy”, etc., following it in Russian, mostly liberal, humanitarian
studies. How can these characteristics be combined with another generally recognized statement: utopia is one of the main achievements in the history of the
Western ideas, which is directly related to philosophy, literature, politics, and art;
is it deeply rooted in human nature, because it is connected with the dream to
break with the unsatisfying surrounding reality to create an alternative, more perfect world? The 4th All-Russian (with international participants) scientific conference “Utopian projects in the history of culture”, held October 26–28, 2022 at
the Southern Federal University (Rostov-on-Don) on the topic “Russian experience in constructing the future” was an attempt to overcome this “cognitive dissonance”.
Keywords: utopia, culture, construction, history, past, future.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-208-213
Citation: Paniotova, Taisiia S., Drach, Gennady V., Romanenko, Maxim A. (2023)
“Utopia in the History of Russian Culture: Repeating the Past or Constructing
the Future? (review of scientific conference)”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2023),
pp. 208–213.

Конференция состоялась в смешанном формате, что позволило привлечь к участию
специалистов из разных стран и университетов России – Москвы, Санкт-Петербурга,
Ростова-на-Дону, Волгограда, Воронежа, Екатеринбурга, Магнитогорска, Твери, Томска, Петрозаводска, Самары, Орла, Уфы, Краснодара, Нальчика, Майкопа и др. Также
с докладами выступили зарубежные участники из Аргентины (Университет БуэносАйреса), Хорватии (Задарский университет) и Молдавии (Тараклийский университет).
В этом году конференция была посвящена трем знаковым событиям российской
истории: 210-летию выдающегося российского мыслителя, основоположника русского
крестьянского социализма А.И. Герцена, 100-летию образования СССР и 100-летию
«Философского парохода». Эти, казалось бы, слабо связанные между собой даты
представляют знаковые для России поиски лучшего будущего.
209

На протяжении столетий философы создавали утопии (позитивные образы будущего в культуре). Сегодня future studies выделены в самостоятельную область исследования, однако это не преуменьшает роли утопического наследия как депозитария
образов совершенного общества. Глядя на историю культуры сквозь призму утопии,
можно понять общественные настроения той или иной эпохи, увидеть, о чем тогда
мечтали люди, как они представляли себе идеальное общество, проецировать эти мечты на настоящее.
В выступлении директора Института философии и социально-политических
наук ЮФУ Е.В. Сердюковой на первой пленарной сессии была подчеркнута важность обращения к истории отечественной культуры, заданы тематические и концептуальные рамки последующих обсуждений на панельных площадках. Открыл дискуссию доклад Г.В. Драча (Ростов-на-Дону), в котором шла речь об утопических
основаниях советского проекта. Стратегия персонификации социальных событий
эпохального характера (от возникновения в России социалистических идей до создания советского государства и его оценок), принятая автором, дала возможность по казать, что утопия, несмотря на свою многогранность, тем не менее всегда выступала
конструктивным элементом, без которого невозможно ни понять прошлое, ни думать
о будущем.
Далее эта линия была продолжена Т.С. Паниотовой (Ростов-на-Дону), которая обратилась к историографии русской утопической традиции. Проанализировав основные
этапы формирования теоретического интереса к утопии, докладчица констатировала,
что отечественная гуманитаристика в деле изучения своих же национальных образцов
утопии отстает от мировых трендов. Обращение к последним достижениям utopian
studies могло бы стать прологом развития культурологических исследований русской
утопии, а проводимая конференция, как и три предыдущие, – служить объединению усилий ученых в этом направлении. В историческом ключе был выдержан и доклад А.И. Пигалева (Волгоград). Он показал, что в процессе модернизации в русской
культуре возникали синкретические утопические образы, которые нередко опирались
на архаические чаяния и антимодернистские опасения. Постмодерн, поставив под вопрос саму возможность большого нарратива, стирает границу между утопиями и проектами, которые считаются осуществимыми, включая сам модерн, что указывает на новые условия существования утопии. Исследовательница из Аргентины Дж. Сарачу
обратилась к проблеме нигилизма в русской культуре, продемонстрировав на примере
творчества А.И. Герцена, И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского и Ф.М. Достоевского
тесную связь идей нигилистов с философией Просвещения. Е.В. Золотухина (Ростовна-Дону) посвятила доклад историософскому наследию А.С. Панарина и его проекту
духовной и идейной перестройки будущей России, а А.Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону)
представил исследование цивилизационно-исторических оснований поиска путей развития России в философии Б.Н. Чичерина, И.А. Ильина и М.К. Петрова.
Важные теоретические проблемы, находящиеся в орбите постоянного внимания
utopian studies, были затронуты в докладе И.В. Желтиковой (Орел). Предложенный
подход позволил типологизировать российские (анти)утопии по критериям субъекта
восприятия и оценки: исходят ли они от автора, от читателя или от главного героя произведения. К поэтике романа Замятина «Мы» обратилась Р. Божич (Хорватия), известная в мире исследовательница и переводчица произведений Замятина. Она подчеркнула, что для полноценного понимания заложенных в текст смыслов и дешифровки
символов произведения необходим не только сюжетный, но и глубокий лингвостилистический анализ. Обобщив сказанное выше, В.Д. Бакулов (Ростов-на-Дону) констатировал, что современное состояние изучения утопии находится на уровне «рецептурного знания», занятого упорядочиванием и классификацией многообразного материала,
и подчеркнул необходимость выхода на новый концептуально-методологический уровень – уровень теоретической реконструкции утопии. В свою очередь С.В. Рассадин
и Н.Н. Козлова (Тверь) предложили рассмотреть механизмы такой реконструкции и модели сборки социального в утопическом дискурсе.
210

На секции «Грани утопии в истории культуры», проходившей в традиционном
формате, обсуждался широкий круг проблем: от образа будущего в российском движении New Age (А.Н. Раевский, Ростов-на-Дону) до проблемы насилия в утопическом
и антиутопическом дискурсе (А.А. Лисицына, Ростов-на-Дону); от причин краха экотуристической утопии (Д.А. Рубан, Ростов-на-Дону) – до сравнительного анализа
христианского и утопического взглядов на политическую сферу жизни общества
(А.В. Бондаренко, Воронеж). Эмоционально яркой была презентация утопических
реалий советской эпохи в докладах ростовских исследовательниц Е.А. Чичиной
(«Советский киногерой – “страсти по будущему”») и О.С. Кирилловой («Типичное
или утопичное: сюжеты мозаичных панно в подземных переходах г. Ростова-на-Дону»). Напротив, в строго академичном докладе А.А. Кириллова на основе анализа
форм утопического воображения, сформированного в поле историографической модели, был представлен механизм формирования конструкта «византийское наследие»
применительно к турецкой культурной и интеллектуальной традиции.
Острой и содержательной была дискуссия на секции «Философия утопии», развернувшаяся после доклада А.П. Фоменко (Томск) «Есть ли будущее в прошедшем,
или Что такое утопия наизнанку?». Докладчица поставила вопросы: можно ли считать
обращенные в прошлое тексты утопиями? И есть ли смысл конструировать образы
возможного грядущего, если в контексте динамичных преобразований XXI в. будущее
становится прошедшим раньше, чем наступает осознание этой метаморфозы? В отличие от З. Баумана, который увидел в ретротопии сугубо современное явление и признак наступления большой эпохи ностальгии, она утверждала, что идеализация прошлого, наравне с идеализацией будущего, является константой утопического
творчества. В качестве конкретизации этого тезиса прозвучал доклад московского профессора Л.Е. Яковлевой «Утопический проект “моральной демократии” в творчестве
Х.Л. Арангурена». Она, в частности, отметила, что в основе проекта лежит критика
как коммунистического тоталитаризма, так и концепции государства всеобщего благоденствия (последнее философ связывал с моралью удовлетворенного потребителя).
А.А. Власов (Москва) познакомил слушателей с новейшими направлениями в области
utopian studies. Докладчик показал, что сегодня на смену пониманию утопии как совершенного, но невозможного общественного устройства приходит утопия – проект,
который при определенных условиях может быть реализован. Следовательно, происходит деутопизация утопии, и она может выступать инструментом конструирования
будущего. Линия знакомства с современными подходами к изучению утопии была
продолжена докладом М.А. Романенко (Ростов-на-Дону), обращенным к творчеству
Р. Левитас – одному из наиболее цитируемых современных авторов. Предложенная
Левитас формула «утопия как метод», по мысли докладчика, позволила расширить понимание утопии, отойти от связанных с утопией негативных стереотипов и обвинений
в тоталитаризме.
Традиционно насыщенной была работа секции «Утопии и антиутопии в литературе». Т.Б. Батыр (Республика Молдова) посвятила свое выступление творчеству писателя-эмигранта Г. Газданова. Докладчик показала, что писатель выходит за рамки
традиционных форм утопии и обращается к внутренней утопии (антиутопии) героев.
Это позволяет в любом культурном тексте наряду с рационально-утопическим началом выявить начало иррациональное.
В ряде докладов был поставлен вопрос о критериях утопии и разнообразии ее
форм. Ю.А. Ростовцева (Москва) для характеристики технократических утопий вводит понятие эвтехнии, размышляет о правомочности отнесения текстов Одоевского
и Булгарина к утопическому жанру как таковому, о возможности встраивания утопии
в текст научно-фантастического произведения. С.Л. Андреева (Магнитогорск), рассматривая эволюцию концепта «всеобщность», обращается к творчеству В. Хлебникова и А. Богданова – мыслителей, которые пытались выработать новое универсальное
знание, чтобы не только исследовать реальный и ирреальный миры, но и управлять
тем, что ранее не подчинялось человеку: временем, смертью, космосом. А.А. Типикина
211

(Орел) на примере произведений русскоязычных авторов-фантастов М. и С. Дяченко
анализирует особенности современной женской утопии, в которой на первый план
выходит индивид, а не социум, цель революционного переустройства мира не преследуется; акценты ставятся на взаимоотношение полов и т.д.
Обмен мнениями на секции «Утопии в архитектуре и искусстве» был особо интересен в силу широкой географии участников. Авторы докладов обнаруживали утопическое измерение в самых разных пластах современной культуры. Е.А. Благородова
(Ростов-на-Дону), обратившись к современному медийному пространству как полю
антиутопии, на примере сериала «Наследие» рассмотрела проблему идентичности
жертвы. В чрезвычайно интересном докладе А.А. Суворовой (Санкт-Петербург), посвященном образам идеального бытия в советском наивном искусстве, отмечалось,
что конструирование образа идеального человека и идеального государства не просто
было частью культурной политики в сфере искусства, оно осуществлялось по законам
мифотворчества: борьба добра и зла, великая революция как начало творения, новая
эра коммунизма, вожди народа как титаны и боги и т.д. Тема советского искусства
получила развитие в докладе А.Г. Иванова (Липецк), который обратил внимание на то,
что культурная память о советском прошлом формируется совокупностью медиа, которые обращаются к разным символическим системам, в том числе к музыкальному
авангарду. В свою очередь А.В. Адонина (Самара) углубилась в проблему «архитектурной утопиологии», связав ее решение с футурологией и прогностикой.
Молодые ученые К.В. Савельева (Ростов-на-Дону) и Д.М. Гаврилов (Томск) посвятили сообщения утопиям современного искусства. Были проанализированы как ироничные постмодернистские проекты, так и серьезные идеологические манифестации
(А. Жуляев, П. Киперштейн, группировка «Зип»). Современные арт-практики, по мнению Савельевой, выполняют функцию управления утопиями и участвуют в создании
новой утопии цифрового общества. Реалиям цифрового общества был посвящен и доклад И.К. Забубениной (Ростов-на-Дону), по мнению которой рассмотрение компьютерных игр и киберспортивных турниров сквозь призму антиутопии позволит выявить
новые грани в изучении киберспортивного сообщества, обнажить имеющиеся здесь
проблемы и наметить перспективы.
Не менее содержательные дискуссии протекали на секции «Утопии в политике
и экономике». Спектр научных интересов участников секции простирался от преломления политических взглядов Т. Кампанеллы в структуре советского государства
(В.Э. Пироев, Ростов-на-Дону) и идеи «Великого единства» в политических проектах
Ж. де Местра и В.И. Тютчева (Н.И. Полякова, Санкт-Петербург) – до поисков утопической составляющей в доктрине Эспаньолидад (А.Д. Тумин, Ростов-на-Дону) или футуристическом манифесте «Идель-Урал» Гаяза Исхаки (Р.Л. Исхаков, Екатеринбург).
Междисциплинарный характер конференции отчетливо продемонстрировали доклады,
посвященные виртуальным площадкам в современной бизнес-культуре (Н.Р. Кириллова, Ростов-на-Дону) или особенностям принятия законов в период конституционного
кризиса власти в России (Д.В. Плюйко, Москва).
Подытоживая, можно сказать, что задачей настоящей конференции было, исходя
из российского опыта конструирования образов будущего, связать воедино утопическую идею, утопический проект и утопический праксис. Эта задача успешно решалась в докладах, представленных на двух пленарных сессиях и пяти секционных за седаниях, в развернувшихся дискуссиях, на которых ученые из разных уголков нашей
страны и дальнего зарубежья вели обмен идеями, мнениями, устанавливали научные
контакты, столь необходимые нам сегодня. Ведь утопия учитывает опыт прошлого,
создает альтернативы настоящему и – главное – содержит принцип надежды, который, согласно Э. Блоху, движет историю в направлении реально возможного позитивного будущего.

212

Сведения об авторах
ПАНИОТОВА Таисия Сергеевна –
доктор философских наук, профессор
Института философии и социально-политических
наук Южного федерального университета.
ДРАЧ Геннадий Владимирович –
доктор философских наук, профессор,
научный руководитель Института философии
и социально-политических наук
Южного федерального университета.
РОМАНЕНКО Максим Андреевич –
кандидат философских наук, ассистент
Высшей школы бизнеса Южного федерального
университета.

Author’s Information
PANIOTOVA Taisiia S. –
DSc in Philosophy, Professor, Full Professor
at Southern Federal University.
DRACH Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Academic supervisor
at Southern Federal University.
ROMANENKO Maxim A. –
CSc in Philosophy, Assistant Professor
at Higher School of Business
of Southern Federal University.

213

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЦОНКАПА ЛОСАНГ ДРАГПА. Океан аргументов: Большой комментарий к тексту
Нагарджуны “Mūlamadhyamakakārikā” (предв. раздел и гл. I–VIII) / Пер. с тиб., вступ. ст.
и примеч. И.С. Урбанаевой. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2020. 348 с; (гл. IX–XXVIII) /
Пер. с тиб., исслед., приложения И.С. Урбанаевой. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2021. 310 с. *
В Институте монголоведения, буддологии
и тибетологии СО РАН издан перевод с тибетского языка фундаментального труда Лосанг
Драгпа Цонкапы, выполненный И.С. Урбанаевой – крупным специалистом в области буддологических исследований. Круг ее научных
интересов довольно обширен. Он охватывает
методологические проблемы изучения истории,
философии и религии стран Центральной Азии,
философскую антропологию, эзотерику, источниковедение. Ее перу принадлежат переводы
с тибетского языка классических текстов буддийской философии – трудов Намкха Пела, Шантидевы, Пабонгка Ринпоче, Ра Лоцавы.
Полный перевод «Океана аргументов» Чже
Цонкапы – важное событие в отечественной
буддологии. Научная значимость данной публикации определяется двумя факторами. Во-первых, сочинение Нагарджуны «Муламадхьямакакарика», которому посвящен трактат Цонкапы,
является выдающимся текстом буддийской философии, продолжающим и сегодня вызывать
интерес и споры – как среди буддистов, так
и среди исследователей; во-вторых, комментарии Цонкапы к этому произведению являются
важнейшим источником для изучения философии мадхьямаки и буддийской философии в целом. Введение данного текста в оборот отечественной науки является большим вкладом в нее.
«Океан аргументов» впервые переведен на русский язык. Посвященных ему русскоязычных
исследований до сих пор не проводилось.
В первый том, помимо глав текста Цонкапы,
вошли комментарии И.С. Урбанаевой к нему, ее
аналитическая статья, а также перевод первых
восьми глав «Муламадхьямакакарики», в которых Нагарджуна излагает срединный подход
к презентации пустоты и подробно доказывает
бессамостность феноменов. Во вступительной
статье И.С. Урбанаевой говорится о значимости
Нагарджуны и Цонкапы в истории буддизма,
дается подробное изложение жизнеописания
Нагарджуны, о котором сказано, что «существуют так называемые “обычная” и “необычная” версии. Обычная версия – это биография,
*

реконструируемая учеными на основе исторических методов, с помощью внутренних и внешних синхронизмов и т.д. Необычная биография,
или агиография, представлена в тибетской историографии буддизма и включает в качестве важных элементов то, что ученым представляется
“легендой о Нагарджуне”» (с. 15).
Выдающийся индийский философ Арья
Нагарджуна (II в. н.э.) – основоположник школы мадхьямаки, оказавшей огромное влияние
на развитие буддизма как в самой Индии, так
и за ее пределами. Популярность Нагарджуны
настолько велика, что он считается «вторым Буддой», а биографические сведения о нем изобилуют множеством мифологических сюжетов. Его
труд «Муламадхьямакакарика» – один из важнейших коренных текстов не только школы мадхьямаки, но и всей буддийской философии,
как в индотибетской традиции, так и в китайской/дальневосточной.
Чже Цонкапа (1357–1419) написал «Океан
аргументов» в начале XV в. Этот труд входит
в число важнейших сочинений Цонкапы, определивших мэйнстрим буддизма в Тибете и Монголии наряду с такими его текстами, как «Большое
руководство по этапам пути тантры», «Сущность искусства изложения иносказательных
и буквальных учений», «Хвала взаимозависимости», «Ясное описание пяти стадий Гухьясамаджи» и «Золотые четки».
«Океан аргументов» посвящен философской
интерпретации Нагарджуной глубинной сути
учения Будды – доктрины пустоты в ее взаимосвязи с доктриной зависимого возникновения –
и объясняет онтологическую несостоятельность
тех небуддийских философских систем, которые Нагарджуна критиковал, – локаятиков,
санкхьяиков, джайнов и других, а также указывает на недостатки ряда философских школ
буддизма – вайбхашики, саутрантики, йогачары
и даже мадхьямиков-сватантриков в лице Бхававивеки.
Текст Чже Цонкапы представляет по своей
структуре предварительный раздел и систематический комментарий на все двадцать семь

Рецензия выполнена в рамках гранта РНФ № 21-18-00074 «Миры махаянского буддизма
в контексте мировых цивилизационных процессов». The research was carried out under the grant of
the Russian Science Foundation No. 21-18-00074 “Worlds of Mahayana Buddhism in the context of
world civilizational processes”.
214

глав «Муламадхьямакакарики». Предварительный раздел состоит из пяти частей:
1. Необходимость поиска таковости, реального способа существования вещей и метод исследования.
2. Величие автора шастры.
3. Презентация шастры.
4. Преимущества устремленности к глубинной Дхарме.
5. Описание сосуда, подходящего для получения этих глубинных наставлений (с. 23–24).
В первых восьми главах даются комментарии к строфам, в которых Нагарджуна излагает
срединный подход к презентации пустоты и подробно доказывает бессамостность феноменов.
Текст «Муламадхьямакакарики», согласно комментарию Цонкапы, «как раз объясняет пустоту
как зависимо возникающую таковость путем
опровержения представлений о реальной сущности вещей (dngos po’i ngo bo nyid) и тезиса
(sgrub bya) о реифицированной природе, связанного с преувеличенным приписыванием [существования] личностям и феноменам» (с. 26).
Оценивая комментарий Цонкапы, И.С. Урбанаева пишет о том, что «мы можем судить также о том значении и масштабе влияния, которое
имел текст самого Цонкапы для распространения в прошлом аутентичной интерпретации
мадхьямаки в Тибете и монгольском мире, а также для современного понимания философии
срединности и номинальной логики пустоты
(stong pa nyid)» (с. 24).
Во второй книге помещена статья И.С. Урбанаевой под названием «Величие Чже Цонкапы
и значение “Океана аргументов”». Здесь дается
подробное изложение биографии Чже Цонкапы.
Говоря об актуальности его комментария к сочинению Нагарджуны, автор рецензируемой
монографии пишет, что «именно в Тибете герменевтическая методология прасангиков и логико-философский подход Нагарджуны, использованные им при обосновании единства пустоты
и зависимого возникновения, – его подход, называемый мадхьямакой – срединным воззрением, – сыграл решающую роль в утверждении
мадхьямаки как наиболее глубокой философской базы медитативной практики в буддизме
махаяны» (с. 20).
В комментариях глав 9–27 рассматриваются
такие важнейшие доктрины буддийской философии, как учения об отсутствии самобытия «я»,
о страдании, карме, нирване, Татхагате. Обосновывается бессамостность личности, представлено опровержение того, что личность существует
в силу ее собственной природы и т.д.
Цонкапа последовательно, по главам, дает
объяснение каждой строфе текста Нагарджуны,

но при этом не приводит цитаты самих строф.
И.С. Урбанаева, следуя примеру Геше Нгаванга
Самтена и Джея Гарфилда, в соответствующем
порядке вводит в комментарии Цонкапы строфы из «Муламадхьямакакарики» в собственном
переводе с тибетского языка. Для перевода исследовательница использовала тибетскую версию сочинения Нагарджуны в современном издании монастыря Сера Дже.
Перевод сопровождается приложениями: реконструированной структурой тибетского текста Цонкапы; словарем тибетских терминов
и понятий; библиографией цитируемых в «Океане аргументов» сутр и шастр; библиографией
источников и исследований, цитируемых во вступительной статье и в примечаниях.
Подчеркнем, что комментарии Цонкапы имеют большое значение для понимания особенностей мадхьямаки в тибетской традиции махаяны,
а также для исследования характера дивергентности двух направлений махаяны – тибетского,
получившего распространение в Монголии и России (Бурятия, Калмыкия, Тува), с одной стороны,
и китайского, получившего распространение
в Японии и Корее, – с другой. Рецензируемый
труд И.С. Урбанаевой представляет большую
ценность для современной буддологической науки в целом и особенно для исследований буддийской философии.
Л.Е. Янгутов (Улан-Удэ)
Янгутов Леонид Евграфович – Институт
монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук,
Респ. Бурятия, Улан-Удэ, 670047, ул. Сахьяновой, д. 6.
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель отдела
философии, культурологии и религиоведения
Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН.
yanguta@mail.ru
Yangutov Leonid E. – Institute for Mongolian,
Buddhist and Tibetan studies of the Siberian
Branch of the Russian Academy of Sciences, 6,
Sakhyanovoi str., Ulan-Ude, 670047, Buryatia,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Head of the Department of Philosophy,
Cultural Studies and Religious Studies of the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies,
Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-214-215

215

В.Н. БЕЛОВ. Философская система Германа Когена. М.: ЛЕНАНД, 2021. 256 с.
Появление монографии В.Н. Белова является, безусловно, важным философским событием.
Творчество Германа Когена традиционно приковывало к себе внимание русских философов,
однако их интерес либо был избирательным,
либо находился в русле общей неокантианской
тенденции, которая, к примеру, господствовала
в журнале «Логос», выходившем в России в начале XX в. В конце XIX – начале XX в. работы
основателя марбургской школы неокантианства
интересовали прежде всего философов-правоведов, которые обсуждали и развивали своеобразную этическую концепцию Когена. Эта тема
рассматривалась в единственной посвященной
марбургской школе неокантианства дореволюционной монографии на русском языке: «Основы философии права в научном идеализме.
Марбургская школа философии. Коген, Наторп,
Штаммлер и др. Т. 1.» В.А. Савальского (Ученые записки Московского Императорского университета, юрид-та. Вып. 33. М., 1909). Молодых издателей и авторов «Логоса» привлекало
в первую очередь творчество баденских неокантианцев – Г. Риккерта, В. Виндельбанда
и других. Сегодня, в начале XXI в., для отечественной традиции Коген интересен прежде
всего как философ науки и представитель «философии диалога» (см. работы З.А. Сокулер и
И.С. Дворкина).
В.Н. Белов первым из русскоязычных философов представил творчество Германа Когена
в полном объеме – от ранних работ до поздних
сочинений, – охватывающим все области философских интересов мыслителя: теорию познания (или логику), этику, эстетику, философию
религии. Автор не просто знакомит читателя
с ними, но представляет творчество немецкого
философа как единую систему. Это, как мне кажется, главный отличительный момент данной
монографии. Большинство представителей нашего философского сообщества воспринимает
Когена (как и всю марбургскую школу неокантианства) только в качестве исследователя в сфере философии науки и теории познания.
Рецензируемая работа не только разрушает
этот миф, но и демонстрирует, что понять логику
научного познания Когена невозможно, не имея
представления о его этике, эстетике и философии религии. Каждой из них отведена отдельная глава, в которой выделяются общие принципы
и методы философского подхода марбургского
неокантианца. Они заставляют после прочтения
главы, посвященной, к примеру, этике, заново
осмыслить логику научного познания Когена,
а после знакомства с философией религии –
вновь обратиться к его этической концепции.
Хочу особенно подчеркнуть, что В.Н. Белов представляет систему Когена, учитывая
основные идеи философа разных периодов и
216

демонстрируя их взаимосвязь, а не ограничивается одним тезисом, периодом или работой, как
это часто делают современные интерпретаторы. Философия марбургского неокантианца на
протяжении его жизни развивалась «вширь и
вглубь», но, как показывает автор монографии,
ранние идеи и положения не исчезали, а дополнялись и конкретизировались. Конечно, при
этом остаются вопросы и к Когену, и к В.Н. Белову (в одной монографии невозможно решить
все проблемы философии великого неокантианца), но это побуждает к дальнейшему осмыслению наследия немецкого философа.
Особенностью рецензируемой монографии
является также помещение философии Когена
в общий контекст дискуссий и восприятия когеновских идей в немецком и русском неокантианстве первой половины XX в., а также
рассмотрение различных ее интерпретаций
в современном европейском неокантианстве.
Так, В.Н. Белов обращается к трудам А. Помы, Л. Бертолино, Г. Эделя, В. Флаха, Х. Холцхея и других. Значение этой работы трудно
переоценить, поскольку читатель не только получает представление о философии основателя
марбургской школы неокантианства и о восприятии ее современниками Когена, но и знакомится с идеями малоизвестных сегодня в России представителей пост-неокантианства. При
этом хотелось бы подчеркнуть, что В.Н. Белов
пытается максимально нейтрально излагать разные варианты интерпретации отдельных сторон
философской системы Когена, даже если сам их
не разделяет. Иногда это получается так убедительно, что читатель волей-неволей может согласиться с выводами того или иного критика:
у меня, например, так случилось при знакомстве с позицией Евгения Трубецкого.
Особое внимание в книге уделяется взглядам Андреа Помы – современного итальянского
исследователя творчества Г. Когена. Это можно
объяснить тем, что русский перевод посвященной Когену монографии Помы вышел под редакцией автора рецензируемой работы. Но мне
представляется, что основания для особого внимания В.Н. Белова к А. Поме лежат глубже: автору близок подход итальянского исследователя и его взгляд на сегодняшнюю актуальность
философии неокантианства. По мнению Помы
и Белова, философия неокантианцев – это то,
что является антитезой модному сегодня постмодернизму, его фрагментарности и отсутствию
системности, направленности на возвышение
субъективных побуждений и устремлений.
И с этой критикой вполне можно согласиться:
системность, увы, отсутствует во многих современных концепциях.
Далее я попытаюсь дать общее представление философии Г. Когена, которое у меня

сложилось после прочтения монографии В.Н. Белова. При этом нужно иметь в виду, что система
немецкого философа – это открытая система,
допускающая дальнейшее развитие и разные
интерпретации. Тем не менее, как четко демонстрирует автор книги, она представляет собой
целостное единство и имеет общий методологический стержень.
Коген как последователь Канта исходит
из факта существования науки, этики и эстетики.
Факты существования науки, этики и эстетики
для Когена являются прежде всего фактами
существования законов современного ему естествознания, законов этики, которые являются
законами справедливого общественного устройства, и законов эстетики. В поздний период
творчества Коген несколько меняет свою терминологию и говорит о «законностях» (Gezetzlichkeit) этих сфер, видимо, подчеркивая их регулятивную роль. Для Когена эти идеальные
сферы являются подлинной, объективной действительностью. А окружающий нас материальный мир субъективен и изменчив, он служит
лишь трамплином или толчком для познания подлинной действительности. Логика, этика и эстетика образуют сферы, области опыта, который
не является ни личным, ни субъективным, а носит всеобщий характер и охватывает всю культуру в ее целостности. При этом законы и законности логики познания формируются в опыте
мышления, этики – в опыте воли, эстетики –
в опыте эстетического сознания, которое Коген
называл «чувством». Конкретные свойства, отношения и процессы обусловлены общими идеальными законами в сфере природы и эстетики;
в случае этики законы выступают в качестве
нормирующего идеала, который должен регулировать отношения между людьми.
Основная цель философии, с точки зрения
Когена, – познание и обоснование этого идеального мира. И здесь особую роль играет научное
знание. Наука занимается познанием пространственно-материальной природы, и ее законы,
в отличие от законов этики и закономерностей
эстетики, имеют всеобщий и необходимый статус. Однако наука не занимается прояснением
своего мышления, это должна делать философия. Из когеновского понимания научного знания следует вывод, что основная цель науки –
познание идеальной действительности, то есть
действительности различных полей, элементарных частиц, законов термодинамики и т.п., прикладное же значение науки, помогающей нам
существовать в окружающем мире, отходит на
второй план.
Такому пониманию науки противостоит понимание научного знания в феноменологии
Гуссерля, одного из главных конкурентов неокантианства в начале XX в. С его точки зрения,
задача науки – объяснение окружающего нас
эмпирического пространственно-материального

мира, научные теории и законы современного
естествознания ни в коем случае не являются
подлинной действительностью (за исключением математики и логики), в качестве которой
выступает пространственно-материальный мир.
При этом вещи могут быть даны нам в восприятии так, как есть на самом деле.
Можно сказать, что понимание научного знания Когеном и Гуссерлем основывается на разных трактовках восприятия и ощущения. Коген
считал, что эмпирическое восприятие не может быть источником знаний о действительности и критерием их истинности, поскольку оно
неотделимо от ощущений, которые всегда субъективны, изменчивы и не могут гарантировать
реальности воспринимаемого. Восприятие, которое представляет предметность науки, является уже объективацией и идеализацией материальных вещей. Вследствие чего они становятся
реальными (в смысле Когена) вещами, то есть
входят в подлинную действительность мышления и его законов. Здесь хотелось бы заметить,
что современная наука невозможна без идеализаций (материальная точка, идеальный газ
и т.п.) и создания моделей. И этот момент не
оспаривал Гуссерль. Но, в отличие от Когена,
он отстаивал вспомогательный статус любых
идеализаций и любого абстрагирования и моделирования: они должны выступать лишь как
средство познания окружающего мира, а не становиться самостоятельной целью научного исследования.
Но несмотря на то, что Гуссерль и Коген
по-разному понимают подлинную действительность, у них можно выявить общие принципы
ее исследования. В случае неокантианства речь
идет о трансцендентальном методе, который исходит из факта наличия науки, этики, искусства
и исследует их основания или, говоря языком
Канта, условия их возможности. Для Когена это
означает выявление принципов, или основных
идей, функционирования мышления, воли и чувства, в результате которого формируются (образуются) законы соответствующих областей
культуры: науки, этики и искусства. Эти принципы также определяют важнейшие категории
данных сфер культуры. Трансцендентальный метод Когена также подразумевает выявление
«принципов первоначала» мышления, воли и чувства, согласно которым формируются предметности науки, этики и эстетики. В сфере научного мышления таковым, как и основной идеей,
выступает принцип бесконечно малых. В сфере
этики основным принципом функционирования
воли является принцип всеобщности как понятия нравственного единства добра. В качестве
первоначала объективной воли выступает момент аффекта. Основной для эстетического чувства Коген считает идею прекрасного, которая
является также принципом функционирования
эстетического сознания. Принципом первоначала
217

в эстетике выступает чистое чувствование, которое представляет собой форму движения и выражает «любовь к природе человека и к человеку природы».
В отличие от Канта, Коген априорными считает не статические категории рассудка и формы
чувственности, а прежде всего принципы функционирования областей культуры и соответствующих им идей, категорий, понятий. Именно поэтому он говорит о принципе бесконечно
малых и об идее бесконечно малых, о принципе
прекрасного и об идее прекрасного. Причем сам
Коген убежден, что в этом он не так далеко
ушел от Канта, и в своей работе «Теория опыта
Канта» (пер. с нем. В.Н. Белова. М.: Академический проект, 2012) показывает, что априорные
категории и формы в «Критике чистого разума»
можно понимать как априорные принципы.
Важно отметить, и это особенно подчеркивает автор монографии, что априорные принципы в сферах культуры (науке, этике, эстетике)
определяются особенностями каждой из этих
сфер. И в этом неокантианец Коген близок
феноменологу Гуссерлю. Как известно, один
из основных принципов феноменологии – соответствие метода исследования предмету исследования, то есть неживой природе соответствуют свои методы изучения, предметностям
социальной области – свои и т.п. На первый
взгляд кажется, что неокантианцы придерживались противоположного девиза: предмет формируется методом. И в каждой конкретной сфере культуры это именно так: законы и предметы
науки конструируются мышлением, законы этики – результат деятельности объективной воли,
законы и предметы эстетики формируются чувством (эстетическим сознанием). Но сами законы и принципы мышления, воли и чувства
мы не создаем, а лишь выявляем и фиксируем,
как они функционируют. Значит, можно утверждать, что исследователи-неокантианцы, так же
как и феноменологи, изучают то, что есть, но
это «есть» относится у них к разным областям:
к идеальной действительности культуры – в философии неокантианца Когена, к материальной
действительности мира и идеальной действительности сознания – в философии феноменолога Гуссерля. Конечно, есть ряд оговорок
и тонкостей в отношении обеих школ, но здесь
важно подчеркнуть принципиальную схожесть
их трансцендентальной методологии, направленной на выявление условий возможности того, что уже существует.
В.Н. Белов делает акцент не на сравнении
неокантианства и феноменологии, а на фиксировании единого подхода Когена к исследованиям разных сфер культуры. Здесь можно
сказать, что Коген исходил из единства как основного принципа, присущего самой культуре.
Заслуга рецензируемой монографии, как мне
представляется, состоит в том, что автор демон218

стрирует, с одной стороны, общую трансцендентальную методологию Когена, а с другой
стороны, показывает, как она конкретизируется в зависимости от исследуемой области.
И в этом смысле автор книги тоже действует
как феноменолог.
Он подчеркивает не только методологическое, но и содержательное единство трех форм
культуры в философской системе Когена. Принципы логики познания присутствуют в каркасе
этики и эстетики. А свобода, которая является
категорией сферы этики, является условием реализации рефлексивного осмысления научного
мышления. В эстетике реализуются нравственные идеалы, прежде всего идеал добра. Логика
и этика предпосылаются искусству, и одновременно при создании произведений искусства
посредством чувства получает реализацию телесно-материальный момент культуры. Однако,
как считает автор монографии, философская система Когена не может быть представлена в ее
целостности без учета когеновской философии
религии.
В книге ей отводится довольно большое место, рассматриваются ее особенности на разных
этапах творчества Когена, при этом В.Н. Белов
подчеркивает, что религия не является отдельной сферой культуры в философии немецкого
мыслителя, но ее изучение углубляет и развивает его общий системный подход. Прежде всего,
речь идет о том, что понятие Бога служит окончательным обоснованием этики. Коген не конкретизирует в своих работах идею Добра, лишь
указывает на ее трансцендентность любому
опыту. Эта трансцендентность может быть присуща только Богу, который выступает идеалом
и главной идеей в философии Когена. Нравственный закон – закон Бога. Кроме того, именно
Бог дает надежды на осуществление этических
идеалов в человеческом сообществе. Рассматривая теологию марбургского неокантианца, автор монографии утверждает, что для Когена Бог
является основанием мира культуры. Это особое место религии в философии Когена объясняет тот факт, что его методология теологических
исследований иная, чем обоснование возможности науки, этики и эстетики. Она скорее герменевтическая, чем трансцендентальная.
В заключение, возвращаясь к Г. Когену как
к неокантианцу, следует обратить внимание
на то, что основатель марбургской школы, как
постоянно подчеркивает В.Н. Белов, в своих
исследованиях пытается избежать кантовского
субъективизма и догматизма представителей немецкого идеализма – Шеллинга, Фихте, Гегеля.
Мне хотелось бы отметить, что когеновское понимание кантовского трансцендентализма вписывается в развиваемую во второй половине
XX в. интерпретацию Канта, называемую дескриптивной метафизикой, понятие которой вводится П. Стросоном. Согласно этому подходу,

сфера изучения трансцендентальной философии – априорные структуры и принципы нашего мышления о мире, которые не принадлежат
ни субъекту, ни объекту, а составляют самостоятельную область между ними. Особенно актуальной философию марбургского неокантианца
сегодня делает то, что для Когена очень важна
проблема соотношения всеобщего и индивидуального, то есть соотношения всеобщих
принципов и законов опыта с индивидуальными предметностями и конкретными субъектами.
Популяризации наследия Когена, безусловно,
служит рецензируемая монография.
А.А. Шиян

Шиян Анна Александровна – Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет, Москва, 125993, ГСП-3,
Миусская площадь, д. 6.
Кандидат философских наук, доцент кафедры истории отечественной философии философского факультета РГГУ.
annasamoikina@yandex.ru.
Shiyan Anna A. – Russian State University for
the Humanities, Faculty of Philosophy, 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
CSc in Philosophy, associated professor, Faculty of Philosophy, Russian State University for the
Humanities, Russian Federation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-216-219

Екатерина II и Вольтер. Переписка / Пер. и сост. А.И. Любжин; коорд. изд. А.И. Анно;
вступ. ст. и предисл. А.И. Любжина, С.В. Волкова, Г.Ю. Любарского, И.С. Селиванова.
М.: Русский фонд содействия образованию и науке; Университет Дмитрия Пожарского, 2022. 660 с.
Письма, тем более известных людей, часто
перерастают рамки личного сообщения, становясь важнейшим публицистическим документом, а позднее и историческим источником для
потомков.
Такова переписка императрицы Екатерины II (1729–1796) и французского философа
и писателя Вольтера (1694–1778). Переписка
продлилась пятнадцать лет (1763–1778), в рецензируемом издании, наиболее полном на сегодняшний день, опубликовано 185 писем. Причем распределение писем по годам отражает
неравномерность эпистолярного диалога императрицы и философа. Наиболее интенсивными
можно назвать 1769–1772 гг., после чего переписка постепенно сходит на нет и только перед
самой смертью Вольтера возобновляется. Повидимому, это можно объяснить тем, что русская императрица, с 1773 г. занятая подавлением восстания Емельяна Пугачева, всё больше
отходила от либеральных ценностей, поэтому
идеи, так часто звучавшие в ее ранних письмах
Вольтеру (ограничение монархии, гражданские
свободы, отмена крепостного права и пр.), становились ей чужды.
Немаловажно и то, что в 1770-е – 1780-е гг.
она чувствовала себя уже более уверенно
на троне, чем в начале царствования, поэтому
не нуждалась в поддержке идеи ее легитимности европейскими просветителями (в частности,
Вольтером) и в формировании через них положительного образа «северной Семирамиды» при
европейских королевских дворах.
К сожалению, недостатком рецензируемого
издания следует признать отсутствие какой-либо информации об истории публикации переписки Вольтера и Екатерины II, предшествующих
переводах и о том, как эти письма оказались

в России (ныне они хранятся в Российском государственном архиве древних актов).
В коротком предисловии «От переводчика
и составителя» А.И. Любжин указал, что перевод для данного издания осуществлен по тексту
Полного собрания сочинений Вольтера (1877–
1885). Вместе с этим в рецензируемой книге
были использованы и более новые издания, в которых напечатаны вновь открытые документы:
женево-оксфордское собрание сочинений Вольтера (1968–1977) и новейшее парижское издание переписки Вольтера и Екатерины II, подготовленное и подробно прокомментированное
Александром Строевым (2006).
История публикации писем Екатерины II
и Вольтера драматична и по-своему отражает ту
же тенденцию отхода от либерализма в поздние
годы правления императрицы, что и проанализированное нами распределение писем по годам.
После смерти Вольтера Екатерина II не хотела
обнародования своих писем, которые остались во
Франции, потому что иногда они отличались
вольным тоном, а нередко императрица в письмах
откровенно лукавила, чтобы понравиться «фернейскому отшельнику». Маска «просвещенной
государыни» не всегда соответствовала реальному положению в политике Екатерины II.
Поэтому она поручила своему доверенному лицу Фридриху Мельхиору Гримму (1723–
1807) купить эти письма у наследницы философа Марии Луизы Дени (1712–1790) вместе
с библиотекой Вольтера, что и было сделано
в 1778 г. Однако по неизвестной причине Гримм,
покидая Париж, оставил во Франции подлинники
писем, которые пропали в годы Великой французской революции.
В то же время Дени, чтобы заработать, повторно продала оставшиеся у нее копии писем
219

сфера изучения трансцендентальной философии – априорные структуры и принципы нашего мышления о мире, которые не принадлежат
ни субъекту, ни объекту, а составляют самостоятельную область между ними. Особенно актуальной философию марбургского неокантианца
сегодня делает то, что для Когена очень важна
проблема соотношения всеобщего и индивидуального, то есть соотношения всеобщих
принципов и законов опыта с индивидуальными предметностями и конкретными субъектами.
Популяризации наследия Когена, безусловно,
служит рецензируемая монография.
А.А. Шиян

Шиян Анна Александровна – Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет, Москва, 125993, ГСП-3,
Миусская площадь, д. 6.
Кандидат философских наук, доцент кафедры истории отечественной философии философского факультета РГГУ.
annasamoikina@yandex.ru.
Shiyan Anna A. – Russian State University for
the Humanities, Faculty of Philosophy, 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
CSc in Philosophy, associated professor, Faculty of Philosophy, Russian State University for the
Humanities, Russian Federation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-216-219

Екатерина II и Вольтер. Переписка / Пер. и сост. А.И. Любжин; коорд. изд. А.И. Анно;
вступ. ст. и предисл. А.И. Любжина, С.В. Волкова, Г.Ю. Любарского, И.С. Селиванова.
М.: Русский фонд содействия образованию и науке; Университет Дмитрия Пожарского, 2022. 660 с.
Письма, тем более известных людей, часто
перерастают рамки личного сообщения, становясь важнейшим публицистическим документом, а позднее и историческим источником для
потомков.
Такова переписка императрицы Екатерины II (1729–1796) и французского философа
и писателя Вольтера (1694–1778). Переписка
продлилась пятнадцать лет (1763–1778), в рецензируемом издании, наиболее полном на сегодняшний день, опубликовано 185 писем. Причем распределение писем по годам отражает
неравномерность эпистолярного диалога императрицы и философа. Наиболее интенсивными
можно назвать 1769–1772 гг., после чего переписка постепенно сходит на нет и только перед
самой смертью Вольтера возобновляется. Повидимому, это можно объяснить тем, что русская императрица, с 1773 г. занятая подавлением восстания Емельяна Пугачева, всё больше
отходила от либеральных ценностей, поэтому
идеи, так часто звучавшие в ее ранних письмах
Вольтеру (ограничение монархии, гражданские
свободы, отмена крепостного права и пр.), становились ей чужды.
Немаловажно и то, что в 1770-е – 1780-е гг.
она чувствовала себя уже более уверенно
на троне, чем в начале царствования, поэтому
не нуждалась в поддержке идеи ее легитимности европейскими просветителями (в частности,
Вольтером) и в формировании через них положительного образа «северной Семирамиды» при
европейских королевских дворах.
К сожалению, недостатком рецензируемого
издания следует признать отсутствие какой-либо информации об истории публикации переписки Вольтера и Екатерины II, предшествующих
переводах и о том, как эти письма оказались

в России (ныне они хранятся в Российском государственном архиве древних актов).
В коротком предисловии «От переводчика
и составителя» А.И. Любжин указал, что перевод для данного издания осуществлен по тексту
Полного собрания сочинений Вольтера (1877–
1885). Вместе с этим в рецензируемой книге
были использованы и более новые издания, в которых напечатаны вновь открытые документы:
женево-оксфордское собрание сочинений Вольтера (1968–1977) и новейшее парижское издание переписки Вольтера и Екатерины II, подготовленное и подробно прокомментированное
Александром Строевым (2006).
История публикации писем Екатерины II
и Вольтера драматична и по-своему отражает ту
же тенденцию отхода от либерализма в поздние
годы правления императрицы, что и проанализированное нами распределение писем по годам.
После смерти Вольтера Екатерина II не хотела
обнародования своих писем, которые остались во
Франции, потому что иногда они отличались
вольным тоном, а нередко императрица в письмах
откровенно лукавила, чтобы понравиться «фернейскому отшельнику». Маска «просвещенной
государыни» не всегда соответствовала реальному положению в политике Екатерины II.
Поэтому она поручила своему доверенному лицу Фридриху Мельхиору Гримму (1723–
1807) купить эти письма у наследницы философа Марии Луизы Дени (1712–1790) вместе
с библиотекой Вольтера, что и было сделано
в 1778 г. Однако по неизвестной причине Гримм,
покидая Париж, оставил во Франции подлинники
писем, которые пропали в годы Великой французской революции.
В то же время Дени, чтобы заработать, повторно продала оставшиеся у нее копии писем
219

издателю Панкуку, а тот, в свою очередь, – Бомарше, который опубликовал их в 67 томе посмертного собрания сочинений Вольтера, вышедшем в Келе (1785–1789).
Екатерина II была в гневе, поэтому перевод писем в России был запрещен по личному
указанию монархини. Этот запрет действовал
и в период правления Павла I, который, кажется, в равной степени ненавидел и свою мать,
и «фернейского патриарха», но испуг от событий революционной Франции и боязнь повторения участи Людовика XVI оказались сильнее.
После воцарения Александра I Вольтер
и его сочинения были реабилитированы. При
новом царе переписка Вольтера и Екатерины II
была наконец переведена и издана на русском
языке. В 1802–1803 гг. в Москве и Петербурге
вышло сразу четыре разных перевода переписки. Остается загадкой, почему в аннотации к рецензируемому изданию на обложке указано, что
письма «единственный раз были изданы на русском языке в начале XIX века» (с. 660).
Может, имелось в виду, что после такого
бурного интереса начала александровского царствования письма действительно в полном виде
не републиковались. Так, часть писем напечатали П.П. Пекарский и Я.К. Грот в 1870-е гг.
в «Сборнике Императорского Русского исторического общества», через сто лет десять писем
опубликовал В.С. Люблинский, нашедший оригиналы в ЦГАДА (ныне РГАДА). Пять писем
Екатерины II уже в начале XXI в. были опубликованы А.А. Златопольской в сборнике «Вольтер:
pro et contra, антология» (СПб.: РХГА, 2013).
Итак, из краткого обзора видно, что необходимость новой публикации переписки Вольтера
и Екатерины II назрела. Во многом издание
А.И. Любжина восполняет этот пробел.
Довольно удачным решением было снабдить
книгу тремя отдельными предисловиями, которые посвящены магистральным темам переписки. С.В. Волков подробно охарактеризовал внешнюю политику Российской империи в 1763–
1778 гг. (с. 7–34), Г.Ю. Любарский рассмотрел
(думается, даже избыточно – вплоть до XXI в.)
естествознание «во время и после Вольтера»
(с. 35–53), И.С. Селиванов проанализировал историю болезней – чумы и оспы, которые обсуждались в письмах монархини и философа
(с. 54–67).
Очевидно, напрашивается еще одно предисловие, еще одна тема, которую постоянно обсуждают в переписке Екатерина II и Вольтер, –
это церковные вопросы в России XVIII в. Вольтер постоянно повторяет императрице о необходимости «терпимости» (фр. tolérance) в вопросах веры. Вообще переписка еще раз убеждает,
что неправомерно считать французского философа атеистом, как до сих пор утверждают
в некоторых статьях и монографиях. В действительности взгляды философа ближе к англий220

ским деистам XVIII в., потому что он признавал
существование божества, сотворившего вселенную, в дела которой, однако, теперь не вмешивается (с. 201–202). Теодицея утверждается
Вольтером как категория «моральная», а доводы в ее защиту «телеологические» и «космологические» (с. 203). Вместе с тем, как и английские деисты, Вольтер в переписке выступал
против клерикализма и догматизма в вопросах
веры.
Хотя Вольтер в письме 30 октября 1769 г.
прямо указал: «Политика – не мое дело» (с. 146),
большое место в переписке уделено вопросам
внешней политики России и их освещению европейской прессой. Вообще в проблеме свободы воли и роли государства философ колебался между индетерминизмом и детерминизмом.
Он, с одной стороны, призывал императрицу
быть твердой в вопросах внешней и внутренней
политики, принимать решения единовластно.
Однако с другой – как представитель школы
естественного права, Вольтер признавал за каждым человеком существование неотчуждаемых
прав: свободы, собственности, безопасности, равенства. Переписка показала, что философ выступал за естественные права и свободу воли
каждого индивида при разумном регулировании
со стороны государства.
В качестве приложений в книге дано уже
упомянутое письмо Екатерины II ее поверенному Гримму, в котором содержится просьба о покупке корреспонденции у наследников покойного философа (с. 451). Второе приложение – это
поэтические послания Вольтера разным монаршим особам: китайскому царю, датскому королю Христиану VII, Екатерине II, королю Швеции Густаву III. Такое приложение не ново для
публикации переписки Вольтера, эти эпистолы
включались и в издания 1802–1803 гг., что, конечно, не умаляет значение новых поэтических
переводов в рецензируемой книге.
Как уже было отмечено, три предисловия
могут показаться избыточными. Тем более что
многие факты в них (расшифровка ДНК мамонта в 2015 г., связывание РНК с белками, изменение генома клетки, антибиотикорезистентные
бактерии и пр.) весьма далеки от темы книги,
однако это позволило авторам предисловий
поставить вопрос, который, как нам кажется,
связывает философию Вольтера и наше время:
«…в современном секулярном обществе необходим тотальный контроль за происходящим,
ведь сверхразвитие науки приводит к тому, что
единственной ошибки хватит для конца мира»
(с. 67). Вольтер, судя по письмам, не просто сторонник секуляризации, но и активный пропагандист антропоцентической картины мира, ведь,
по его мнению, теоцентрическая модель себя не
оправдала. Иными словами, он мог бы одобрить
генные опыты современности по созданию усовершенствованного человека, «не по подобию

Божьему, а по человеческому разумению и произволу» (с. 53). С этой верой он и писал свои
письма.
Е.В. Сартаков
Сартаков Егор Владимирович – Факультет
журналистики Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, Москва, 125009,
Моховая, д. 9.
Кандидат филологических наук, доцент кафедры истории русской литературы и журналистики

факультета журналистики Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
esartak@mail.ru
Sartakov Egor V. – Faculty of Journalism,
Lomonosov Moscow State University, 9, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
CSc in Philology, Associate Professor at the Chair
of History of Russian Literature and Journalism, Faculty
of Journalism, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-5-219-221

221

CONTENTS
Philosophy and Science
Andrey Yu. Seval’nikov – On the Issue of the Formation of Mathematical Ontology:
Historical and Philosophical Aspect...................................................................................................5
Kirill V. Sorvin – The Matrix of Illusion..................................................................................................16
Lev D. Lamberov – On the Typology of Structuralism in Contemporary Philosophy
of Mathematics................................................................................................................................28
Philosophy, Culture, Society
Albert R. Efimov, David I. Dubrovsky, Philipp M. Matveev – What Prevents Us
from Creating Artificial General Intelligence? One Old Wall and One Old Dispute.........................39
Tatiana G. Leshkevich – Artificial Intelligence in the Context
of Socio-humanitarian Philosophical Understanding.......................................................................50
Sergey A. Khrapov, Lyudmila V. Baeva – Phenomenon of Memory in the Context
of Digitalization of Education: Creation of a Modular Security System
of Digital Educational Environment.................................................................................................60
Philosophy and ideology
Svetlana S. Neretinа – Philosophy Is Not the Ideology...........................................................................69
Sergey A. Nickolsky – Ideology as a Subject and Subject of Representation
in Russian Philosophizing Literature................................................................................................74
History of Philosophy
Vladimir K. Shokhin – “Philosophy” in Classical India: a Regimentation of the Sources.......................78
Victor V. Bychkov – The Way to the Aesthetics of Romanticism: Jean Paul............................................85
Oleg T. Ermishin – Morphology of History and Culture: V.N. Ilyin, O. Spengler
and A.J. Toynbee..............................................................................................................................96
Olga A. Vlasova – Karl Jaspers and Paul Ricœur: The Work of Memory
as a Work of Self-Consciousness....................................................................................................107
History of Russian Philosophy
Viacheslav I. Kotsiuba – Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School
of the Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century.
Part II. Jacobi and Viktor D. Kudryavtsev-Platonov.......................................................................118
Yuriy V. Puschaev – The Attempt to Re-evaluate the Personality of S.G. Nechaev
in Soviet Historiography in the 1920s. Background and Context...................................................129
Alexander L. Begrambekov – The Evolution of S. Frank’s Views on Culture and Religion
in the Context of the Polemic with S. Lurye...................................................................................142
Daniil A. Morozov – “Tales of the Titans” as a Realization
of Yа.E. Golosovker’s Philosophical Project..................................................................................151
Philosophy and Religion
Igor N. Yablokov – Problems of Comprehension of Religion................................................................162
Sergey A. Vorontsov – Contemporary Theories of Tradition:
The Unity of Discourse and the Variety of Meanings.....................................................................171
Letter to Editors
Ruslan A. Savchuk – The Light and Shadows of the Ukrainian Soviet Religious Studies
of the Second Half of the 1980s. (on Materials of the Journal Philosophical Thought)..................182

Scientific Life
Sergey A. Lokhov, Dmitriy V. Mamchenkov – The Meaning of Life in Modern Materialism..............192
Natalia A. Yastreb, Vasiliy A. Avdunin – Review of the Interdisciplinary Scientific Seminar
Forced Communication: Existential Experience of Philosophers and Scientists
of “Subcapital Siberia” (late 19th – early 20th centuries).............................................................202
Taisiia S. Paniotova, Gennady V. Drach, Maxim A. Romanenko – Utopia in the History
of Russian Culture: Repeating the Past or Constructing the Future?
(review of scientific conference)....................................................................................................208
Book Reviews
Leonid E. Yangutov ‒ Urbanaeva, Irina S., trans. (2020, 2021) Losang Dragpa Tsongkhapa’s
“Ocean of Argument”: A Great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakariki.
(preliminary section and ch. I–VIII); (Ch. IX–XXVIII).................................................................215
Anna A. Shiyan – Belov, Vladimir N. (2021) Hermann Cohen’s System of Philosophy.........................217
Egor V. Sartakov – Lyubzhin, Alexey I., trans. (2022) Catherine II and Voltaire. Correspondence......221

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 5
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 25.04.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,76. Тираж 1000 экз. Заказ № 5641

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru