РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№7

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Прорыв к трансцендентному
(материалы конференции памяти Пиамы Павловны Гайденко)
В.А. Лекторский – О Пиаме Павловне Гайденко.............................................................5
А.В. Михайловский – Критика «технотронной цивилизации» у П.П. Гайденко
в аспекте немецкой культуркритики........................................................................... 6
И.В. Макарова – Культурфилософский горизонт трудов П.П. Гайденко.....................13
И.И. Блауберг – Проблема времени в работах П.П. Гайденко......................................19

Русская философия XX века и ее вклад
в мировую интеллектуальную традицию.
К 100-летию «Философского парохода»
Л.А. Булавка-Бузгалина – Человек в России:
контрапункты исторического плавания «Философского парохода»......................24
О.В. Барашкова – Осмысление марксистской традиции
в российской философии XX–XXI вв.
(обзор симпозиума «Марксизм в России и его роль в мировой культуре»)..........35
А.Г. Гачева – Философия русского космизма в свете современных исследований
(обзор направления «Русский космизм»).................................................................38
Н.И. Герасимов – Русская философия в эмиграции: перспективы
новых исследований (обзор направления «Русская философия в эмиграции»)......41
М.Ю. Загирняк – Русское неокантианство в западном интеллектуальном
пространстве (обзор направления «Русское неокантианство XX века
в Европе: контексты влияния»)................................................................................. 47
© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

А.М. Куксюк – Обзор направления «Онтологический поворот в русской философии»...50
Н.А. Червяков – Поверх литературных жанров и географических границ:
разные формы русской философии
(обзор направления «Философия и литература»).....................................................53
В.А. Ветров, Е.П. Журавель – Ракурсы русской философии первой половины XX в.
(обзор направления «Эпистемологическая традиция в России»)...........................56

Наши интервью
Н.А. Касавина, Н.Н.Шульгин – «Экзистенция – это судьба…».
Беседа Н.Н. Шульгина с Н.А. Касавиной .................................................................59

Философия и наука
Ю.С. Владимиров – Принципы метафизики как основания физики............................69
Ж. Бенуа – Никакого предела. О том, что мысль действительно может делать.
Часть I. Пер. с англ. И.Е. Прися................................................................................. 82
С.Т. Золян – Прагматика как само-порождение самого-по-себе-субъекта....................93
А.В. Вдовиченко – Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе.
О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»
с позиций коммуникативной модели. .Часть I.........................................................104

Из истории отечественной философской мысли
А.К. Куликов – Иван Гончаров и Лев Толстой: человечность в русской классике
как философская проблема....................................................................................... 119

К 100-летию Юрия Михайловича Лотмана
Н.С. Автономова – «Поздний» Лотман и Московско-тартуская
семиотическая школа: «в тылу», «на передовой» или «в пути»?..........................131
Р.Ю. Сабанчеев – «Семиосфера» Ю.М. Лотмана и «культурные универсалии»
В.С. Стёпина в контексте исследования коллективной памяти.............................143

История философии
В.И. Коротких – Проблема самосознания и место «социальных глав»
в композиции «Феноменологии духа» Гегеля.........................................................148

Философия и культура Японии
М.В. Оськин – Кукай об обряде подношения светильников........................................159
Кукай – Благопожелание при подношении десяти тысяч светильников
на горе Такано. Пер. со старояп. и примеч. М.В. Оськина....................................163
И.А. Тюленев – Риторика войны и риторика мира в «Записках о великом мире»......166
Записки о великом мире, свиток 33, раздел 4. О том, как топились голодавшие.
Пер. со старояп. и примеч. И.А. Тюленева..............................................................180
А.Н. Мещеряков – Идея моногамии и семейные отношения
в Японии периода Мэйдзи........................................................................................ 186
А.С. Романенко – «Исследование блага» Нисиды Китаро:
модусы преодоления эмпирических оппозиций.....................................................196
Е.Л. Скворцова – Киотоская философская школа и нигилизм:
взгляды Ниситани Кэйдзи......................................................................................... 203

Критика и библиография
П.Н. Барышников – Человек и системы искусственного интеллекта /
Под ред. ак. РАН В.А. Лекторского.......................................................................... 214
Т.Г. Скороходова – РАШКОВСКИЙ Е.Б. Гуманитарная глобалистика:
из трудов последних десятилетий............................................................................ 218
Contents............................................................................................................................... 222

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

ПРОРЫВ К ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ
(МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ ПАМЯТИ
ПИАМЫ ПАВЛОВНЫ ГАЙДЕНКО)

В.А. Лекторский
О Пиаме Павловне Гайденко
Пиама Павловна Гайденко это исключительное явление в нашей философии.
Она признанный историк философии. Но не совсем обычный.
Прежде всего потому, что диапазон ее историко-философских исследований исключительно велик: от античности до философии ХХ в., включая западную философию (Платон, Аристотель, Кант, Фихте, Кьеркегор, неокантианцы, Хайдеггер) и русскую философию (В.С. Соловьев и философия Серебряного века).
Необычность ее методологического пути и в том, что она связала изучение истории философии с исследованиями истории науки. Ее книги, посвященные возникновению и развитию научных программ от античности до наших дней – уникальное явление. Такого не было и нет в мировой литературе по истории философии и истории
науки.
Наконец, и это самое главное. Пиама Павловна не просто скрупулезно исследовала историю мысли. Каждая ее книга, раскрывающая исторические сюжеты, это поиски
ответа на те вопросы, которые волнуют нас сегодня. Ее труды о Кьеркегоре и Хайдеггере – это острейшие размышления о современных смысложизненных проблемах.
На материале истории мысли она думала о том, что такое рациональность и разум, как
соотносятся научное и философское понимание рациональности, каковы судьбы научного знания и возможные пути его развития, каково место человеческой свободы
в структуре бытия.
Она настоящий философ.

5

Критика «технотронной цивилизации» у П.П. Гайденко
в аспекте немецкой культуркритики*
© 2023 г.

А.В. Михайловский

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Школа философии и культурологии, Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: amichailowski@hse.ru
Поступила 27.03.2023
О Пиаме Павловне Гайденко чаще всего говорят как о блестящем историке
философии, авторе оригинальной концепции эволюции науки, однако в ее
творчестве отчетливо проступает интерес к онтологической и «экзистенциалистской» тематике, что позволяет предположить существование некоего
связного философского проекта c элементами христианского мировоззрения. Занимаясь вопросами генезиса европейской рациональности, Гайденко
как философ всегда руководствовалась задачей преодоления той «парадигмы мышления», которая родилась в начале Нового времени и была связана
с фигурой познающего и творческого субъекта, отрицающего сложность
и многомерность мира, берущегося его переустроить на революционных
оптимизаторских началах. Покончить с господством «деонтологизированного субъективизма», ведущего к антропологическому, экологическому
и другим кризисам, возможно лишь через восстановление поврежденного
образа разума, через новое осмысление коллизии знания и веры, которая
отражает трагедию западноевропейской культуры, забывшей о Боге и бытии. Согласно нашей гипотезе, за стандартными обозначениями направлений советских философских исследований – «критика европейского рационализма», «критика буржуазной эстетики», «критика немарксистских
концепций диалектики» и т.д. – прослеживается своеобразный культуркритический подход, который, с одной стороны, может быть сопоставлен
с немецкой «Kulturkritik» XX в., а с другой стороны, демонстрирует онтологизм, характерный для русской философской традиции. Мы выделяем три
элемента философского проекта П.П. Гайденко: 1) критика массового общества и «трагедия эстетизма», 2) критика технократизма и «прорыв
к трансцендентному», 3) обращение к онтологическим корням разума и ценностей – и предлагаем прояснить их, намечая пути типологического сопоставления со специальными дискурсами внутри консервативной критики
модерна – в частности, критикой массовизации, критикой техники, проблематикой ценностно-мировоззренческой ориентации.
Ключевые слова: Пиама Гайденко, культуркритика, технократизм, онтология, ценности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-6-12
Цитирование: Михайловский А.В. Критика «технотронной цивилизации»
у П.П. Гайденко в аспекте немецкой культуркритики // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 6–12.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-00273,
https://rscf.ru/project/23-28-00273/
6

Criticism of “Technotronic Civilization” by Piama Gaidenko
in the Aspect of Kulturkritik*
© 2023

Alexander V. Mikhailovsky

HSE University, School of Philosophy and Cultural Studies,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: amichailowski@hse.ru
Received 27.03.2023
Piama Pavlovna Gaidenko is most often referred to as a brilliant historian of philosophy, the author of the original concept of the evolution of science, but her
work clearly shows interest in ontological and “existentialist” topics, which suggests the existence of a certain coherent philosophical project that demonstrates
elements of the Christian worldview. Dealing with the issues of the genesis
of European rationality, Gaidenko as philosopher was always guided by the task
of overcoming the “paradigm of thinking” that was born at the beginning
of the Modernity and was associated with the figure of a knowing and creative
“subject” who denies the complexity and multidimensionality of the world, who
undertakes to rebuild in a revolutionary way. To put an end to the dominance
of “deontologized subjectivism”, leading to anthropological, ecological and other
crises, is possible only through the restoration of the damaged reputation of ratio, through a new understanding of the collision of knowledge and faith, which
reflects the tragedy of Western European culture, which has forgotten about God
and being. According to our hypothesis, behind the standard designations of such
Soviet philosophical topics as “criticism of European rationalism”, “criticism
of bourgeois aesthetics”, “criticism of non-Marxist concepts of dialectics”, etc. –
a peculiar cultural-critical approach is traced, which, on the one hand, can be
compared with the German Kulturkritik of the 20th century, and on the other
hand, demonstrates the ontologism which is typical for the Russian philosophical
tradition. We single out three elements of the philosophical project of P. Gaidenko:
1) criticism of mass society and the “tragedy of aestheticism”, 2) criticism
of technocracy and “breakthrough to the transcendent”, 3) appeal to the ontological roots of reason and values. We propose to clarify them, outlining the ways
of typological comparison with special discourses within the conservative criticism of modernity – in particular, criticism of massification, criticism of technology, problems of value and worldview orientation.
Keywords: Piama Gaidenko, cultural criticism, technocracy, ontology, values.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-6-12
Citation: Mikhailovsky, Alexander V. (2023) ‘Criticism of “Technotronic Civilization” by Piama Gaidenko in the Aspect of Kulturkritik’, Voprosy filosofii,
Vol. 7, pp. 6–12.

*
The research was carried out with a financial support of Russian Science Foundation, project
No. 23-28-00273, https://rscf.ru/en/project/23-28-00273/

7

Проблема культуры у П.П. Гайденко и немецкая культуркритика
Культурно-исторический и идеологический контекст первых философских работ
П.П. Гайденко во многом определялся контркультурными молодежными движениями.
Гайденко увидела истоки романтического бунта в проблемах немецкой классической
философии, не решенных самой этой философией и во многом предопределивших
кризис рационализма и, соответственно, западноевропейского понятия культуры. Начиная с эпохи романтизма, отдаление, ускользание «Бога философов и ученых» из мира
западного человека компенсировалось чувством присутствия живого Бога в искусстве,
в красоте. Поэтому неслучайно, что в своей первой книге Гайденко рассматривает экзистенциализм и философию Хайдеггера именно в контексте проблемы культуры
[Гайденко 1963], а в двух ее следующих работах о Киркегоре и Фихте [Гайденко 1970;
Гайденко 1979] в фокусе внимания оказывается «эмансипация эстетического» как своего рода «вывих Просвещения» (Б.В. Межуев) и главная родовая травма немецкой
классики, которая потом приведет к развитию антихристианских тенденций в философии жизни, а затем – через сплавление ницшеанства с фрейдизмом и марксизмом –
спровоцирует революцию 1968 г. во Франции Гайденко смогла вскрыть духовные истоки леворадикального протестного движения студенчества и интеллигенции на Западе,
теоретическим основанием которых служили философско-интуитивистские, антикапиталистические и антитехнократические идеи, религиозно-мистические, персоналистские и экологические мотивы.
Это направление исследований Гайденко, безусловно, близко направлению работы
Ю.Н. Давыдова, выбравшего объектом критики философию и социологию неомарксизма [Давыдов 1977]. Давыдов разбирает «тупики одномерного социума» и «одномерной культуры», выступая вместе с тем против левоэкстремистских опытов осуществления социальной утопии. Утопизм также является предметом рассуждений
Гайденко, и мы коснемся его в третьем пункте, но уже здесь следует отметить, что левый вариант культурпессимизма, представленный, в частности, концепцией «диалектики Просвещения» и «критической теорией», движется в фарватере социальной критики индустриального общества, впервые опробованной в консервативном дискурсе.
Логично предположить, что именно немецкая культуркритика оказывается одновременно точкой отталкивания и притяжения как для Давыдова (с его подчеркнутым
интересом к диагносту модерна М. Веберу), так и для Гайденко (с ее подчеркнутым
интересом к христианскому экзистенциалисту К. Ясперсу).
«Критика культуры» (Kulturkritik) представляет собой тип философской рефлексии и, соответственно, тип философского дискурса, каковой, согласно с немецкоязычными источниками до Первой мировой войны, то есть до образования дихотомии
между культурой и цивилизацией, имеет своим предметом тенденции культуры индустриального общества и рассматривает их как форму искажения, симуляции, отчуждения, дегенерации и деградации истинных способов бытия. Критика культуры возникает
как теория осмысления исторической ситуации, в которой оказалась Европа в начале XX в. Эпоха модерна и буржуазное капиталистическое общество с их стремлением
к массовизации жизни вопреки установке на сохранение индивидуальности подтолкнули немецких мыслителей (от Шелера, Зиммеля, Клагеса, Шпенглера, Хайдеггера до
представителей современного либерального консерватизма – О. Маркварда и Г. Люббе) писать о современной им культуре как о сугубо объективирующей силе, лишающей человека субъектности и свободы, меняющей естественный темп его жизни, превращающей его из цели в средство. Консервативная критика культуры глубоко
проникнута экзистенциальными вопросами, пытается понять, каково место человека
в мире господства объективности, находящей свое наиболее яркое выражение в технике («Тechnikkritik» есть специальный дискурс культуркритики).

8

Критика массового общества и «трагедия эстетизма»
«Трагедия эстетизма» вместе с книгой «Философия Фихте и современность» образует единое философское высказывание с сильной критикой романтической эстетики.
Некоторые оценки Гайденко из книги «Трагедия эстетизма», несомненно, подпадают
под рубрику «культуркритики». «Трагедия эстетизма» посвящена Серену Киркегору,
и эта книга остается одним из лучших из до сих пор весьма немногих исследований
философии датского мыслителя на русском языке. Актуальность Киркегора, по мысли
Гайденко, связана с тем, что его идеи, пережившие ренессанс в XX в., выразили «одну
из серьезнейших тенденций в духовной жизни Западной Европы. Он зафиксировал
и осмыслил явление, которое свидетельствовало о зарождении нового типа общества,
окончательно сложившегося в Западной Европе уже в XX в. и получившего название
“массового”. Речь идет об обществе “стандартизованных индивидов”, духовную пищу
которых составляют общие истины, преподносимые им с помощью радио, телевидения, прессы – всех многочисленных средств массовой пропаганды» [Гайденко 1970,
24–25].
Киркегор рано обнаружил возникшие на почве наукообразной трактовки философии симптомы «массового безумия», «безумия на почве объективности» и противопоставил им свой экзистенциальный принцип: «истина – это не то, что ты знаешь, а то,
что ты есть» [Там же, 6]. «Трагедия эстетизма» содержит целый параграф, который называется «Киркегор и Достоевский». Киркегор, считает Гайденко, близко подходит
к той нравственно-философской проблематике, которая составляла основной нерв творчества Ф.М. Достоевского.
С проблематикой Достоевского его роднит «эстетизм» как «наслаждение запретным». По Киркегору, следует выделить два типа личности, один из которых, «языческий» есть непосредственный, нераздвоенный индивид, чей духовный мир целокупен
и прозрачно ясен, но ограничен (рационалистический оптимист Сократ). Другой тип
личности Киркегор называет христианским. Для него характерна раздвоенность, демоничность; для него наслаждение заключается не в самом духовном, а в отрицательно-духовном, то есть дьявольском. «Его воля утверждает себя вопреки всеобщей воле,
вопреки нравственному закону, она есть своеволие. Это – одна из крайних точек духовной жизни расколотой личности, одна из ее бездн, ее “Содом”. Но чтобы другая
точка, другой полюс, мог уравновесить эту бездну, она должна быть не менее глубокой
бездной – ею, по Киркегору, является уже не мадонна (как у Достоевского), а вера
в абсурд, коварный и страшный Бог-ироник» [Там же, 202].
Расколотый внутри себя Киркегор, который всю жизнь старался преодолеть эту
раздвоенность – не образцовый философ для Гайденко, она себя никоим образом
не ассоциирует с этим религиозно-экзистенциальным мыслителем, однако он образует
для нее ту точку, в которой фокусируются экзистенциальные проблемы современной
философии, в том числе ключевая проблема соотношения веры и разума, о чем пойдет
речь в последнем, четвертом пункте.
Критика технократизма и «прорыв к трансцендентному»
Обращение к экзистенциальной философии у Гайденко объясняется критикой рационализма, безраздельно господствовавшего в новоевропейской философии от Декарта до Гегеля, и связано с поиском нового типа философии человека, обращенного
к единичному человеческому существованию. В этой связи нелишне отметить, что
критика европейского рационализма была стержневым элементом русской мысли
в конце XIX – начале XX в., и онтологический подход Гайденко непосредственно
примыкает к этой традиции. Своеобразным паролем здесь является «прорыв к трансцендентному» – именно с него начинают оппоненты гегелевской философии абсолютного субъекта. Дело, стало быть, идет о возвращении бытию его центрального места
в философии.
9

Устойчивому интересу к христианской мысли не противоречит жесткое неприятие
Серебряного века (Бердяев, Мережковский), которое разделяли в равной мере Гайденко и Давыдов. В «новом религиозном сознании» с его обожествлением земного и известным хилиастическим утопизмом они видели духовный соблазн и путь к большевизму и тоталитаризму. Так, неизбежным следствием романтического эстетизма
является бунт Ивана Карамазова против миропорядка Бога («я мiра Божьего не принимаю»), носящий характер гностической провокации. Еще Бердяев считал, что можно
не соглашаться со взглядами Маркиона, гностиков и манихеев, но нельзя не отнестись
с уважением к тому, что их так мучила проблема зла.
Неразрешенная теодицея Ивана приводит к мысли об испорченности мира («слеза
ребенка»), заставляет видеть причину зла в самом мире (=злом Демиурге), а не в свободной, пусть поврежденной первородным грехом, воле человека, которая выбирает
между добром и злом. Неслучайно, что в богоборцах Достоевского Бердяев усматривал выражение наиболее последовательной экзистенциальной жизненной позиции, видящей высший смысл свободы в самоосуществлении и самоутверждении. «Отцы
церкви учили, – пишет Гайденко, – что построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному
только человечеству; что источник зла в мире – не Бог и не Его творение, а сам чело век со свободной волей; и, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу
этого – благ, а потому зло – в том числе и человеческая греховная гордыня – не в со стоянии его разрушить: то, что создано бесконечной силой, не может до конца истребить и до конца исказить сила конечная, хотя, увы, она в состоянии многократно умножить зло и страдание в этом мире» [Гайденко 1970, 479–480].
Гайденко находит истоки идеологий «революционаризма» и «онтологического нигилизма» в европейской мысли XVIII и XIX вв., вспоминая слова романтика Шлегеля:
«Революционное стремление осуществить Царство Божие на Земле – пружинящий
центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано
с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным» [цит. по: Там же, 480].
Это умонастроение предельно ярко оформилось в фихтеанском учении об абсолютной
самодеятельности и свободе Я, которому, равно как торжеству субъективности в немецком идеализме, в наибольшей мере обязаны своим учением о свободе и Сартр, и Бердяев. Проблема заключается в том, что философия Просвещения и реакция на него
в немецком идеализме положила конец классической традиции в понимании бытия,
господствовавшей в течение почти двух тысячелетий.
Вслед за Шелером и Хайдеггером Гайденко актуализирует проблему бытия, без
которой, по ее убеждению, невозможно «всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм
нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма
(слово из арсенала автора «Вех»! – А.М.) и технократической воли к полному переустройству, к “новому сотворению” Земли и всего космоса руками человека» [Там же].
Подытожим эти размышления. 1) Технократизм не отделим от «революционаризма» и проистекает из «деонтологизированого субъективизма». 2) Усеченный (лишенный трансцендентного измерения) новоевропейский субъект не способен на иное
понимание свободы, кроме развертывания Я в самоутверждающем творчестве. 3) Но поскольку «чистого», «богоподобного» творчества в мире сем очень мало, наступает торжество «онтологического нигилизма», который возрождает гностическое понимание
мира как изначально злого, что сопровождается возрождением свойственного гностицизму убеждения в том, что человек есть Бог.
В последних параграфах книги автор призывает к сопротивлению доминированию
технократического императива. «Гордо-романтическая позиция “неприятия Божьего
мира” должна уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек – источник зла и греха в мире. Это сознание – не принижающее, а отрезвляющее
и смиряющее человека, и оно в конечном счете – источник подлинной, созидательной,
а не мнимой, разрушительной, его силы» [Гайденко 1997, 467].
10

Обращение к онтологическим корням разума и ценностей
С немецкой культуркритикой философский проект Гайденко сближает не только
постановка вопроса об онтологической обусловленности знания. Ее наблюдения сохраняют свою актуальность и ввиду проявлений технократического императива «индустрии 4.0». Имеются в виду новейшие направления развития современных технологий – такие как разнообразные проекты human enhancement, повсеместное внедрение
искусственного интеллекта и как будто неизбежное требование переноса значимой части человеческой жизни в область цифровой и виртуальной реальности. Если следовать Гайденко, многие из затруднений, в которых оказывается современное технизированное и цифровизированное общество, могут быть решены путем обращения
к «онтологическим корням» разума и ценностей, точнее говоря, путем поиска общего
онтологического корня разума и ценностей.
В книге «Научная рациональность и философский разум» она пишет об этом так:
«Обоснование методологических принципов гуманитарных наук, как оно представлено у Риккерта и особенно у Вебера, с очевидностью показывает, что проблема связи
ценностного и когнитивного моментов в познании представляет собой по существу
иную формулировку очень старой темы – соотношения веры и разума. Слишком резкое противопоставление разума и веры, а соответственно, рационального и ценностного
моментов […] приводит к немалым затруднениям как теоретического, так и практически-жизненного характера. […] многие из этих затруднений могут быть преодолены
путем обращения к онтологическим корням как разума, так и ценностей, т.е. к тому
единству бытия и блага, которое было утрачено европейской мыслью эпохи модерна
(курсив мой. – А.М.) […]» [Гайденко 2003, 517].
Обращение к проблеме реабилитации гуманитарного познания в системе культуры
также свидетельствует о типологической близости общей установке немецкой культуркритики на проблематизацию историзма в контексте критики модерна, которая находит свое выражение как в феноменологической социологии М. Шелера с его легитимацией «спасительного знания», так и в компенсаторной теории Люббе и Маркварда
1970–1980-х гг., обсуждавшей способы противодействия «ускорению» модерна с помощью различных культурных практик стабилизации опыта мира современного человека и формирования рамки для ориентации.
Намечая эти и другие возможные пути сопоставления, мы обращаем внимание
на то, что «культуркритический», антитехнократический проект Гайденко всегда руководствовался задачей преодоления той парадигмы мышления, которая родилась
в начале Нового времени [ср.: Там же, 247]. Отсюда постоянное возвращение к теме
рациональности и ее границ. Философское высказывание Гайденко направлено
не только против «ценностного релятивизма», «онтологического нигилизма» или
сведения философии к гносеологии в духе неокантианцев; оно имеет гораздо боль ший – пусть не развернутый самим автором – потенциал для критики различных дуализмов (субъекта и объекта, природы и культуры, знания и веры и т.д.), каковой,
при условии его реализации на широкой платформе христиански ориентированной
онтологической аксиологии и эксплицитной постановки вопроса о культурной цен ности техники, претендует на то, чтобы открыть выход из экологического, антро пологического и других кризисов, порожденных «технотронной цивилизацией»
[Там же, 9].
Источники – Primary Sources
Гайденко 1963 – Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.: Высшая школа,
1963 (Gaidenko, Piama P., Existentialism and the Problem of Culture, in Russian).
Гайденко 1970 – Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: опыт характеристики миросозерцания
С. Киркегора. М.: Искусство, 1970 (Gaidenko, Piama P., Tragedy of Aestheticism, in Russian).
Гайденко 1979 – Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979 (Gaidenko,
Piama P., Fichte’s Philosophy and Modernity, in Russian).
11

Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М.: Республика, 1997 (Gaidenko, Piama P., Breakthrough to the Transcendent, in Russian).
Гайденко 2003 – Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: ПрогрессТрадиция, 2003 (Gaidenko, Piama P., Scientific Rationality and Philosophical Reason, in Russian).
Давыдов 1977 – Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской
школы. М.: Наука, 1977 (Davydov, Yuriy N., Criticism of the Social Theory and Philosophy of the
Frankfurt School, in Russian).
Сведения об авторе
МИХАЙЛОВСКИЙ Александр Владиславович –
кандидат философских наук, доцент,
старший научный сотрудник, Школа философии
и культурологии, факультет гуманитарных наук,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».

12

Author’s Information
MIKHAILOVSKY Alexander V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Senior Researcher, School of Philosophy
and Cultural Studies, Faculty of Humanities,
HSE University.

Культурфилософский горизонт трудов П.П. Гайденко
© 2023 г.

И.В. Макарова

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Школа философии и культурологии, Москва, 105066, ул. Ст. Басманная, д. 21/4.
E-mail: ivmakarova@hse.ru
Поступила 27.03.2023
Исследования П.П. Гайденко признаются одним из важнейших оснований
историко-философской мысли в России. Ни один из современных отечественных философов или историков философии не может сказать, что труды Гайденко не оказали на него какого-либо влияния. Начинающим свой
путь в философии статьи и книги Гайденко служат ключом и надежным
средством для подступа к философским проблемам. Для тех, кто с помощью Гайденко уже обрел первые ориентиры в философии, стиль ее письма – ясный, логичный и лаконичный – становится образцом академического ductus’а. Для остальных же исследователей сами тексты П.П. Гайденко
создают пространство для разговора с компетентным собеседником. В этой
статье я обращаю внимание на особенности историко-философского подхода П.П. Гайденко, среди которых самыми главными представляются: 1) важность культурного контекста, который, по мнению Гайденко, является основанием любого духовного действия человека; 2) свойственный Гайденко
интерес к онтологической проблематике и тем философам, для которых эти
вопросы были первоочередными; 3) серьезное влияние хайдеггеровской
«истории бытия» на становление концепции Гайденко о типах рациональности, последовательно сменяющих друг друга. Прояснение этих особенностей позволит понять, почему в повороте к античному типу мышления,
ориентированному на созерцание physis, Гайденко видит способ выйти
из научного и мировоззренческого кризиса современности.
Ключевые слова: Пиама Гайденко, онтология, рациональность, природа,
бытие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-13-18
Цитирование: Макарова И.В. Культурфилософский горизонт трудов П.П. Гайденко // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 13–18.

13

The Cultural Horizon of the Works of P.P. Gaidenko
© 2023

Irina V. Makarova

HSE University, School of Philosophy and Cultural Studies,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ivmakarova@hse.ru
Received 27.03.2023
Piama Pavlovna Gaidenko’s research program is recognized as one of the most
important foundations of historical and philosophical thought in Russia. None
of the modern Russian philosophers or historians of philosophy can say that
Gaidenko’s works did not have any influence on them. For beginners in philosophy Gaidenko’s articles and books serve as a key and a reliable source of approaching philosophical problems. For those who, with the help of Gaidenko,
have already acquired the first guidelines in philosophy, her style of writing –
clear, logical and concise – becomes a model of academic ductus. For the rest
of the researchers the texts of P.P. Gaidenko create space for a conversation with
a competent interlocutor. In this article I draw attention to the features of the historical and philosophical approach of P.P. Gaidenko, among which the most important are: 1) the importance of cultural context, which, according to Gaidenko,
is the basis of any spiritual action of a person; 2) Gaidenko’s characteristic interest in ontological problems and those philosophers for whom these questions
were of prime importance; 3) the serious influence of Heidegger’s “history
of Being” on the formation of Gaidenko’s concept of the types of rationality that
successively replace each other. The clarification of these features will make it
possible to understand why Gaidenko sees a way out of the scientific and ideo logical crisis of modernity in turning to the ancient type of thinking, focused
on the contemplation of physis.
Keywords: Piama Gaidenko, ontology, rationality, nature, Being.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-13-18
Citation: Makarova, Irina V. (2023) “The Cultural Horizon of the Works of
P.P. Gaidenko”, Voprosy filosofii, Vol. 7, pp. 13–18.

Рассмотрим сначала историко-культурные аспекты философского творчества
П.П. Гайденко. Ее отличает особый взгляд на генезис философии и науки, убежденность в том, что культура и культурный контекст выступают как основание любой духовной деятельности человека. Категория культуры выступает для П.П. Гайденко как
«внутреннее единство смысла, которое определяет… направление научного поиска»
любого философа [Гайденко 2003, 149]. Чтобы понять специфику учения того или
иного философа, важно, как рекомендовал Гегель, следовать «золотому правилу»
историка философии – припадать именно к самим философским произведениям.
Но не менее важно для философа и историка философии, утверждает Гайденко, понять, в какой культурной атмосфере жил философ, каким воздухом дышал, к чему
стремился. Это, однако, вовсе не означает, что, например, биография философа даст
ключ к пониманию его учения. Как отмечает П.П. Гайденко в своей ранней работе
«Трагедия эстетизма: опыт характеристики миросозерцания С. Киркегора», разгадки
учения мы в биографии Киркегора не найдем [Гайденко 1970, 28], как, впрочем,
и в биографии любого другого философа. Однако очень важно понять, как тот или
иной философ выражает себя в религиозном, нравственном, политическом контексте
14

его эпохи: было бы опрометчиво считать, что «философ… полностью порывает
с культурной традицией… и создает учение как бы “из ничего”» [Гайденко 2000, 7].
Представление, что специфика любого философского учения проявляется через его
связь с культурной традицией, в которой он себя находит, является особенностью историко-философского и историко-культурного дискурса П.П. Гайденко [Там же, 8].
У П.П. Гайденко практически с самого начала формируется собственная культурфилософская методология прочтения философских текстов и определяется подход
к их подбору. При всей широте своих философских интересов (от элеатов до Хайдеггера и Соловьева) ее привлекали конкретные темы и конкретные авторы. В интервью
2013 г. П.П. Гайденко говорит, что интересовало ее всегда в наибольшей степени как
исследователя и преподавателя: «Я ставила себе цель понять, что такое бытие, что такое сознание, что такое человек» [Белокобыльский 2014, 305]. Эти слова созвучны
словам Августина «Хочу знать Бога и душу… И более решительно ничего». Историкофилософская программа П.П. Гайденко выстраивается одновременно в онтологической, гносеологической и антропологической перспективах, но при этом онтологический поиск для Гайденко является первоочередным, что видно в ее ориентированности прежде всего на тексты античных философов. Среди досократиков ей наиболее
близки пифагорейцы, элеаты и Демокрит, открывшие максимально прочные онтологические основания (число, мысль, атом). Платон и Аристотель – главные античные философы, показавшие, как мыслить о бытии самом по себе, и что смысл человеческой
жизни заключается именно в мысли о бытии. Плотин и, без сомнения, Августин –
ее любимые позднеантичные мыслители. В учениях Плотина и Августина, обобщающих античный интеллектуальный опыт, П.П. Гайденко видит связующее звено между античной, средневековой христианской и нововременной философской традицией.
Без si fallor sum Августина не было бы cogito Декарта. Без плотиновского понимания
времени как внутренней жизни души и без августиновского – как ее внутренней протяженности – не сформировалось бы феноменологическое представление о времени Ф. Брентано и Э. Гуссерля как «о внутреннем имманентном акте» и последней онтологической реальности [Гайденко 2006, 67]. В «пантеон» античных авторитетов
у П.П. Гайденко входят далеко не все античные философы, но лишь те, кто более всего отвечает ее собственному, внутреннему пониманию комплекса онтологических тем
(истоков бытия, бытия самого по себе, онтологической укорененности познающего
субъекта, времени как онтологической реальности).
Этот интерес (и даже возврат) П.П. Гайденко к античной метафизике как здравому
и естественному способу постижения мира и человека не кажется случайным. Смеем
предположить, что этот «античный поворот» произошел не без влияния М. Хайдеггера.
Именно в этой ориентированности на онтологическую фундированность науки, которую может предоставить античная философия, нам видится близость подхода П.П. Гайденко к подходу М. Хайдеггера, который именуется у него «историей бытия» (Seinsgeschichte). Но насколько это влияние Хайдеггера на Гайденко является прямым?
Диссертация П.П. Гайденко (1962 г.) была посвящена философии истории Хайдеггера. Совершенно точно, что Гайденко была знакома не только с «Бытием и временем» Хайдеггера, но и его так называемыми трудами «после поворота» («Учение
Платона об истине», «Изречение Анаксимандра», «Исток художественного творения»,
«Вопрос о технике», «О существе и понятии φύσις (Аристотель, “Физика”, В 1)»). Сосредоточенность Хайдеггера на античном философском материале, в котором он открыл для себя дыхание подлинной философии, открывает и для Гайденко возможность для новых поисков. Как обращали внимание коллеги П.П. Гайденко
на конференции в ее память (29–30 марта 2022 г.), она первой среди отечественных
философов стала писать о «бытии как таковом», а не «бытии чего-то». А это свиде тельствует о том, что ей близок онтологический поход Хайдеггера, близка сама его
философия с ее ярко выраженным онтологизмом. При этом историко-философский
дискурс Гайденко также сформировался не без влияния хайдеггеровской «истории
бытия». И в ранних, и в поздних сочинениях Гайденко мы видим, что философская
15

проблематика раскрывает себя в историческом процессе, а история получает смысл
через открытие и обоснования начал бытия.
Как же разворачивается эта история бытия? Согласно Хайдеггеру, бытие являет
себя во времени как судьба (Geschick) [Хайдеггер 2020, 193]. По его словам, в истории
бытия можно выделить три основные фазы, условно соотносимые с античной, христианской (средневековой) и новоевропейской культурой [Михайловский 2017, 37, 44].
В античности, в античной метафизике, бытие являет себя как physis (в смысле роста
и становления живого начала). Во второй фазе бытие заявляет себя в идее сотворенности мира. Наконец, в третьей фазе бытие проявляется как воля власти, что находит выражение в формировании идеи господствующего субъекта. Ее проекциями являются
картезианское cogito, бэконовская идея человека как хозяина и преобразователя природы. В нигилизме же Ницше она достигает своего пика и одновременно кризиса.
Одновременно Хайдеггер разрабатывает идею «нового начала», связанную с преодолением новой метафизики. Новое начало предполагает, по его словам, обращение
к первому началу европейской культуры – к античной философии, и в первую очередь
к досократикам (Анаксимандру, Гераклиту, Пармениду), в философии которых Хайдеггер усматривает новый шанс для европейцев, связанный уже с неопредмеченным
отношением к миру, который вызывает технологические и экологические кризисы. Если современная метафизика для Хайдеггера – вызов, то метафизика досократиков позволяет выработать неопредмечивающее отношение к миру: «подлинная техника»
должна подражать physis, а не подменять ее собою [Там же, 42].
У Гайденко, как и у Хайдеггера, наука идет в фарватере философии, а точнее –
метафизики, ибо именно в метафизике разрабатывается потенциал науки и техники.
В своей более поздней работе «Научная рациональность и философский разум» Гайденко тоже говорит о возможности выйти из культурно-мировоззренческого кризиса
через обращение к античной философии и через преодоление понятия субъективизма, взращенного философией Нового времени: «Преодолеть субъективизм… можно
лишь путем обращения к рассмотрению бытия как центрального понятия философии
и – соответственно – к онтологическим, бытийным основаниям всякого знания, в том
числе и знания научного» [Гайденко 2003, 44–45]. Подобно тому как Хайдеггер выделял три фазы в философии истории, Гайденко также выделяет разные типы научности (или научной рациональности: античная, христианская, нововременная), в основе
которых лежит некая истина бытия. В чем особенность концепции Гайденко о типах
рациональности?
Основная мысль Гайденко заключается в том, что философия есть условие, поле вызревания любой научной теории – математики или физики. Философия была
своего рода «тиглем или плавильным котлом», в котором практически применимые
научные находки обретают контуры научных положений и строго научного знания.
Эта мысль разворачивается и уточняется в труде «Научная рациональность и философский разум»: «В философии исследуются общие основания всякого знания, поэтому она служит теоретическим базисом любой частной науки (как для математики, так и для физики). Изучая высший род бытия, философия в то же время
разрабатывает те категории и методологические принципы, которые кладут в осно ву своих исследований частные науки (физика и математика»)» [Там же, 124].
Именно философская рефлексия об основных понятиях античной науки, говорит
Гайденко, о числе и геометрических фигурах, «существенно содействовала возникновению единой связной системы доказательств, которой отличается теоретическое
знание» [Гайденко 2003, 42].
Однако с изменением культурной и философской программы меняется и сам тип
рациональности. В своей программной статье «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура» П.П. Гайденко отмечает кардинальное различие онтологических
оснований античной и христианской философии как метафизики бытия и метафизики
воли из отношения к понятиям «конечного» и «бесконечного». Если для античности
предел рассматривается как завершение и совершенство бытия, то для средневековой
16

христианской культуры атрибутом совершенства (понимаемым как благой и всемогущий Бог), напротив, становится бесконечность [Гайденко 1997, 33]. Онтологическая
перспектива европейской философии кардинально меняется в этой переориентации
с разума на волю: представление о совершенном конечном космосе оборачивается
представлением о бесконечной вселенной, а безличный рациональный принцип природы («бог философов»), бывший высшей целью философского познания, – верой
в трансцендентного, всемогущего и непознаваемого Бога-творца [Там же, 25; Гайденко 2003, 144].
Онтологические установки обеих рациональных парадигм определяют и особенности науки. В античной онтологической парадигме «совершенства конечного» математика и физика не принимают ни понятия актуальной бесконечности, ни понятия
«разомкнутого», линейного времени: античная наука «пользуется только понятием потенциально бесконечного», а время понимает как цикличное, определенное и ограниченное бытием» [Там же, 143]. Переориентация с конечного на бесконечное, с разума
на волю, снимает парменидов запрет мыслить бесконечное и одновременно кардинально меняет представление о природе: вместо вечного и совершенного порядка, где
человек должен был удерживаться в отведенных ему пределах, она рассматривается
как творение благого Бога ex nihilo. Природа лишается своей онтологической самостоятельности и воспринимается теперь как «переданное в дар» человеку [Там же, 144].
В парадигме волюнтативной метафизики исследователь постепенно находит себя уже
не как отстраненный созерцатель, но как заинтересованный пользователь.
Следствием этого сдвига стал и перенос акцента с онтологии на гносеологию, что
особенно ярко проявляется в новоевропейском типе рациональности, в ее науке и философии. П.П. Гайденко отмечает, что эта новая наука есть естественное продолжение
средневековой волюнтативной метафизики: она вытесняет physis как законное онтологическое основание знания. В ее рамках природа не имеет статуса онтологического основания каждой вещи, но превращается в сырье и голый материал. Эти трансформации не могут не повлиять на естественное положение человека в мире, которое
П.П. Гайденко расценивает как утрату его законного места. Вместо созерцателя и ценителя красоты Божьего замысла, человек, по словам Гайденко, в дерзостном уравнивании себя с Богом сам тщится быть ее господином, но на самом деле всего лишь становится «ее преобразователем и насильником» [Там же, 45].
П.П. Гайденко расценивает следствия этой тенденции как негативные: присущая
новоевропейской философии переориентированность на познающего субъекта трансформируется в радикальный субъективизм и нигилизм, что влечет за собой кризис
как в науке и философии, так и в нравственных ориентирах человека. Средством пре одоления этого кризиса по Гайденко может стать только «онтологическое фундирование науки», то есть «обращение к рассмотрению бытия как центрального понятия
философии и – соответственно – к онтологическим, бытийным основаниям всякого
знания, в том числе и знания научного» [Там же]. Античный тип рациональности
с его четко определенным онтологическим значением природы, который не приемлет
понимания природы как «голого сырья», Гайденко находит приоритетным и даже
спасительным: «Пока мы… не вернем природе ее онтологическое значение… мы
не сможем справиться ни с проблемой рациональности, ни с экологическим и прочими кризисами» [Там же, 17]. Таким образом, необходим «поворот» и «возврат» к тому
началу, откуда философия и наука отпала со сменой типов рациональности. Античная
философия для Гайденко выступает оптимальным примером онтологического фундирования науки, поскольку содержит в себе весь необходимый антикризисный материал: «…на европейской почве имела место развитая естественнонаучная теория,
построенная на прочном онтологическом фундаменте и дававшая цельную и продуманную систему рационального знания <…> Я имею в виду физику и – шире – натурфилософию Аристотеля» [Там же, 45].
Итак, философский и историко-философcкий подход П.П. Гайденко отличает
связь с историко-культурным контекстом. Онтологизм ее философского дискурса,
17

развернутый в перспективе смены культурно-философских эпох, вдохновлен философско-историческим примером Хайдеггера. Эта смена, именуемая Гайденко «сменой типов рациональности», неизбежно влечет за собой утрату онтологически ори ентированного созерцания и возникновение научного, культурного и нравственного
кризиса. Преодоление его лежит только в онтологическом фундировании принципов
науки и определении места человека в мире. Античная философия, сформулировавшая свой – онтологический – тип рациональности, должна стать ориентиром при
выходе из кризиса, охватившего современную науку и культуру.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три
подхода к изучению культуры / Под ред. В.В. Иванова. М.: Изд-во Московского университета,
1997. С. 5–74 (Gaidenko, Piama P., Voluntary Metaphysics and New European Culture, in Russian).
Гайденко 2003 – Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: ПрогрессТрадиция, 2003 (Gaidenko, Piama P., Scientific Rationality and Philosophical Reason, in Russian).
Гайденко 1970 – Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: опыт характеристики миросозерцания
С. Киркегора. М.: Искусство, 1970 (Gaidenko, Piama P., Tragedy of Aestheticism, in Russian).
Гайденко 2000 – Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР
СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000 (Gaidenko, Piama P., The History of Greek Philosophy in its
Connection with Science, in Russian).
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006 (Gaidenko, Piama P., Time. Duration. Eternity.
The Problem of Time in European Philosophy and Science, in Russian).
Хайдеггер 2020 – Хайдеггер М. К философии (О событии). М.: Изд-во Института Гайдара,
2020 (Heidegger M., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Белокобыльский 2014 – Белокобыльский А.В. «Философские прорывы к трансцендентному»:
творческий путь Пиамы Павловны Гайденко // Фiлософы Донбасу. Icторичнi нариси. Донецьк:
Мидгарт, 2014. С. 298–308.
Михайловский 2017 – Михайловский А.В. Хайдеггер и Аристотель о techne и physis. Cтатья
вторая. «Подлинная техника» // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2017. № 1 (7). C. 36‒46.

References
Belokobylsky, Alexander V. (2014) ‘“Philosophical breakthroughs to the transcendent”: the creative
path of Piama Pavlovna Gaidenko’, Philosophers of Donbass. Historical Outlines, Midgart, Donetsk,
pp. 298–308 (in Russian).
Mikhailovsky, Alexander V. (2017) ‘Heidegger and Aristotle on techne and physis. Article two.
“Genuine technology”’, Bulletin of the Russian State University for the Humanities. Series “Philosophy.
Sociology. Art Criticism”, Vol. 1 (7), pp. 36–46 (in Russian).
Сведения об авторе
МАКАРОВА Ирина Владимировна –
кандидат философских наук, доцент,
Школа философии и культурологии,
факультет гуманитарных наук,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».

18

Author’s Information
MAKAROVA Irina V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
School of Philosophy and Cultural Studies,
Faculty of Humanities, HSE University.

Проблема времени в работах П.П. Гайденко
© 2023 г.

И.И. Блауберг

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: irinablauberg@yandex.ru
Поступила 27.03.2023
Вопрос о времени можно назвать одним из важнейших в работах П.П. Гайденко. Он практически с самого начала ее философской деятельности постоянно оказывался в центре ее внимания. В статье кратко прослеживаются
основные вехи рассмотрения ею проблемы времени – от диссертации, посвященной философии Хайдеггера (1963), до обобщающей книги «Время.
Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии
и науке» (2006), в которой подытоживаются многолетние исследования Пиамы Павловны по данной теме. Здесь имена трех великих греческих мыслителей – Платона, Аристотеля и Плотина – предстают как своего рода символы различных подходов к пониманию времени, надолго определивших
линии дальнейших теоретических поисков. В книге очень важны внутренние смысловые переклички, пронизывающие весь текст. П.П. Гайденко показывает, как некоторые модели истолкования времени, предложенные еще
в Античности, а затем в средневековой философии, в разных формах воспроизводятся в последующие эпохи и свидетельствуют о сложном взаимодействии философских традиций, о смене способов мышления. Основные
линии исследования, прочерченные в книге, отчетливо показывают и преемственность, и различия подходов к философскому осмыслению времени
в разные периоды. В книге выражена не только философская, но и личная
позиция П.П. Гайденко, ясно проявившаяся в трактовке вопроса о соотношении времени и вечности. В этом смысле особый интерес представляет
критика характерной тенденции философии процесса, отразившейся в отрицании вечности или понимании ее просто как бесконечного времени.
Ключевые слова: П.П. Гайденко, западноевропейская философия, проблема
времени, время и вечность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-19-23
Цитирование: Блауберг И.И. Проблема времени в работах П.П. Гайденко //
Вопросы философии. 2023. № 7. С. 19–23.

19

The Problem of Time in the Works of P.P. Gaidenko
© 2023

Irina I. Blauberg

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: irinablauberg@yandex.ru
Received 27.03.2023
The question of time can be attributed as one of the most important in the works
of P.P. Gaidenko. Almost from the very beginning of her philosophical activity it
was constantly in the center of her attention. The article briefly traces the main
milestones in her consideration of the problem of time – from a dissertation
on the philosophy of Heidegger (1963) to a generalizing book “Time. Duration.
Eternity. The Problem of Time in European Philosophy and Science” (2006),
which sums up many years of Piama Pavlovna’s research on this topic. Here
the names of three great Greek thinkers – Plato, Aristotle and Plotinus – appear
as symbols of various approaches to understanding time. For a long time, it determined the lines of further theoretical research. In the book the internal semantic echoes that permeate the entire text are very important. Piama P. Gaidenko
shows how some models of the interpretation of time, proposed in Antiquity and
then in medieval philosophy, are reproduced in various forms in subsequent eras
and testify to the complex interaction of philosophical traditions as well as
to a change in ways of thinking. The main lines of research outlined in the book
clearly show both continuity and differences in approaches to the philosophical
understanding of time in different periods. The book expresses not only the philosophical, but also the personal position of Piama P. Gaidenko, which was
clearly manifested in the interpretation of the question of the relationship between time and eternity. In this sense, of particular interest is the critique
of the characteristic tendency of the philosophy of process, which is reflected
in the denial of eternity or understanding it simply as infinite time.
Keywords: Piama P. Gaidenko, Western European philosophy, the problem
of time, time and eternity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-19-23
Citation: Blauberg, Irina I. (2023) “The Problem of Time in the Works
of P.P. Gaidenko”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 19–23.

В книге «Время. Длительность. Вечность» П.П. Гайденко сама рассказала, как
у нее возник интерес к проблеме времени. Все началось на уроке физики в школе, когда речь зашла о «парадоксе часов», сформулированном Эйнштейном на основе СТО.
Как известно, суть парадокса в кратком изложении состоит в том, что живой организм,
вернувшийся из космического полета, застает на Земле уже потомков тех организмов,
которые жили там до его путешествия. Как вспоминает Гайденко, этот парадокс, о котором рассказал учитель, «потряс наше маленькое “научное сообщество” настолько, что ни о чем другом мы уже не могли говорить и думать. Любые – самые смелые
фантазии волшебных сказок меркли по сравнению с этой “реальностью”» [Гайденко
2006, 287].
Дальнейшие этапы обращения Гайденко к этой теме можно проследить по библиографии ее работ [См.: Хронологический указатель 2019, 71–112]. Проблема времени предстала ей в особой форме в процессе исследования в 1960-е гг. философии
20

Хайдеггера. Уже после защиты в 1963 г. кандидатской диссертации и издания монографии «Экзистенциализм и проблема культуры» она опубликовала в 1965 г. в «Вопросах философии» статью «Проблема времени в онтологии Хайдеггера». Параллельно она занималась западной философией истории и в 1969 г. издала в сборнике
«Философские проблемы исторической науки» статью «Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века» [Гайденко 1969], которая, как стало ясно позже, открывала путь к дальнейшим исследованиям автора, посвященным времени. Когда Пиаме Павловне пришлось уйти в сферу истории науки, она встретилась
с проблемой времени в античной философии и науке: данная тема рассматривается ею
в контексте исследования эволюции понятия науки. Вопрос о времени встает здесь
прежде всего в связи с апориями Зенона, с проблемами континуума, актуальной и потенциальной бесконечности, возможности мыслить движение, становление: «Зенон
сосредоточивает свое внимание на понятии континуума: пространства, времени и движения как соотнесения, связывания пространства со временем. Вскрытые Зеноном
противоречия бесконечности производят сильное впечатление на умы как его современников, так и последующих поколений ученых и философов» [Гайденко 1980, 112].
Вторым после Зенона античным мыслителем, чье учение о времени П.П. Гайденко
кратко рассматривает в «Эволюции науки», стал Аристотель. Но время еще не становится здесь особым предметом исследования; заметно, что автора гораздо больше интересует аристотелевское учение о месте.
Исследования Гайденко двигались в этот период навстречу тем разработкам, которые она вела вначале на материале современной западной философии: она обратилась
к истокам, которые могут многое прояснить в позднейших учениях о времени. Круг
интересовавших ее сюжетов постоянно расширялся, и специально проблемой времени
она занялась, или вернулась к ней, уже в конце 1990-х гг. Тогда и чуть позже вышел
целый ряд статей Пиамы Павловны по этой теме, в том числе в «Вопросах философии», и стало ясно, что она готовит новую книгу, посвященную именно времени.
Сама эта книга – одно из довольно редких у нас историко-философских исследований, в которых определенная проблема прослеживается через долгую историю мировой философии. Такой подход позволяет увидеть, как эта, условно говоря, «вечная»
проблема менялась, приобретала новые смыслы и коннотации, что свидетельствовало
об изменении самих способов мышления, отличающих разные эпохи. Как пишет Гайденко, «каждая крупная эпоха в развитии мысли имеет некоторые общие подходы
к анализу времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему
других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют
самосознание различных культурно-исторических периодов» [Гайденко 2006, 6].
Исследование проблемы является здесь особенно интересным потому, что время
как было, так и остается чем-то загадочным, неуловимым; к каждому этапу его изучения можно применить известный вопрос Августина из «Исповеди»: «Что же такое
время?». Объясняя цель своей работы, Пиама Павловна отмечает, что выявление специфики полемики вокруг понятия времени в разные эпохи интересно не только тому,
кто хочет представить себе картину развития этого понятия, но и тому, кто хотел бы
предложить решение вопроса, что такое время. «Ибо в таком случае, – пишет она, –
его собеседниками в обсуждении этого трудного вопроса окажутся наиболее глубокомысленные умы, на протяжении более двух тысячелетий размышлявшие над ним с самых разных точек зрения» [Там же, 19].
Много лет назад, когда я впервые читала книгу «Время. Длительность. Вечность»
(а я оказалась в числе первых читателей, так как была ее редактором), она произвела
на меня очень сильное впечатление, и теперь, вернувшись к ней опять, я вновь почувствовала и оценила ее достоинства. Помимо ясности и логичности изложения, вообще
свойственных работам Пиамы Павловны, в книге очень важны внутренние переклички, пронизывающие весь текст. Ведь здесь прекрасно показано, как некоторые модели
истолкования времени, предложенные еще в Античности, а затем в средневековой философии, так или иначе воспроизводятся в последующие эпохи мировой философии.
21

Эти модели можно назвать философскими архетипами. Представление Платона о времени как подвижном образе вечности, решение Аристотелем проблем континуума
и его идея о моменте «теперь», плотиновское учение о связи времени с мировой душой, размышления Августина о времени как растяжении души – все эти подходы
к проблеме времени мы встречаем, хотя и в иных формах, в разных концепциях позднейших эпох. Время количественное и качественное, его сложные отношения с вечностью, с пространством, соотношение бытия и становления, проблема единого и многого – эти вопросы по-разному осмысляются в учениях разных эпох, предлагаются
разные их решения, но сами темы постоянно заявляют о себе. Для меня особенно интересны примеры того, как преломляются в философии XX столетия, в концепциях
Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера, идеи Августина, высказанные в «Исповеди». В чемто эти философы сближаются, в чем-то сильно различаются, но все они, так или иначе, обращаются к Августину, к его решению парадокса времени.
В книге отчетливо выражена личная позиция автора как христианского мыслителя,
озабоченного современной «секуляристской» трактовкой времени. Так, исследуя философию процесса, Гайденко задается вопросом: абсолютизировав время и становление, не утрачиваем ли мы что-то важное и существенное, чем обладало человечество
в эпоху метафизики и что оказалось разрушенным сегодня? Вопреки такой абсолютизации, философы, стремившиеся постичь вечность с помощью экзистенциального
опыта, несмотря на все различия, «сходятся в том, что вечность – неделима и проста,
что она есть “вечное настоящее” и в качестве такового – покой, ничем не замутненная
радость и подлинное счастье» [Гайденко 2006, 425]. Этой фразой завершается книга,
и именно она выражает, очевидно, глубинный смысл данной работы.
Основные линии исследования, очерченные в книге, отчетливо показывают и преемственность, и различия философских традиций. Ученые и философы, обращающиеся
к теме времени, читатели, интересующиеся данной темой, открывают здесь богатый
мир идей, который в течение многих столетий выстраивался вокруг нее. На примере
этой книги можно лучше понять, что такое на самом деле «вечная проблема». Она всегда остается проблемой, хотя ее смысловое наполнение, содержание сильно меняется
в течение веков (поэтому точнее было бы, следуя Р.Дж. Коллингвуду, назвать ее «серией проблем, связанных процессом исторического изменения» [Коллингвуд 1980, 361]).
Исследование, проведенное в книге, прекрасно иллюстрирует особенность истории
философии как процесса, в котором плоды мышления не исчезают, а сохраняются
и продолжают свое воздействие на философское познание. А для самой Гайденко эта
работа, где выражена не только философская, но и личная позиция, стала своего рода
завершением пути постижения времени, который начался еще в 1960-е гг.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гайденко 1969 – Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М.: Наука, 1969. С. 225–262 (Gajdenko, Piama P., The Category of Time in the Bourgeois European Philosophy of History of the 20th Century, in Russian).
Гайденко 1980 – Гайденко П.П. Эволюция науки. Становление и развитие первых научных
программ. М.: Наука, 1980 (Gajdenko, Piama P., Evolution of Science. Formation and Development
of the First Scientific Programs, in Russian).
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006 (Gajdenko, Piama P., Time. Duration. Eternity.
The Problem of Time in European Philosophy and Science, in Russian).
Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р.Дж. Автобиография // Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. и коммент. Ю.А. Асеева. М.: Наука, 1980 (Collingwood, Robin G., The Idea of History. An Autobiography, Russian Translation).

22

Ссылки – References in Russian
Хронологический указатель 2019 – Хронологический указатель трудов // Пиама Павловна Гайденко / Сост. С.Н. Корсаков, Л.А. Калашникова, Г.М. Тихомирова; вступ. статья И.С. Андреевой.
Серия «Философы России». Вып. 5. М.: ИФ РАН, 2019. С. 71–112.

References
Korsakov, Sergey N., Kalashnikova, Lubov’ A., Tikhomirova, Galina M., comps. (2019) Piama
Pavlovna Gaidenko, series “Filosofy Rossii”, Vol. 5, Institute of Philosophy RAS, Moscow, pp. 71–112
(in Russian).
Сведения об авторе
БЛАУБЕРГ Ирина Игоревна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
BLAUBERG Irina I. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

23

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
И ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ТРАДИЦИЮ.
К 100-ЛЕТИЮ «ФИЛОСОФСКОГО ПАРОХОДА»

Человек в России:
контрапункты исторического плавания
«Философского парохода»*
© 2023 г.

Л.А. Булавка-Бузгалина

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, ул. Ленинские горы, д. 1.
E-mail: bulavka81@inbox.ru
Поступила 12.04.2023
Автор показывает социально-философский контекст феномена «Философский пароход» и противоречия общественного бытия, вызвавшие его к жизни. Раскрывается диалектика борьбы идей и социально-политических противостояний, в частности, противоречие между культурно-философским
значением «Философского парохода» и идейно-политическим противостоянием религиозной русской философии и марксизма. Акцентируется пересечение идей религиозной философии и гуманистического марксизма в рамках
центральной идеи развития личности и их противоположность в социально-историческом видении роли человека. “Философский пароход” как социокультурный феномен сегодня, в XXI в., несмотря на то, что он является
самостоятельным культурным пространством, непосредственно не пересекающимся с пространством социальных отношений, при обращении к изучению сущности социального бытия и общественного сознания оказывается тесно вплетенным в ткань социальных противоречий материального
мира и мира духовного. И центром этого «вплетения» был и остается человек в его общественном бытии и духовном (само)сознании. Для России последнего столетия эти проблемы стали особенно значимы: историческое
«плавание» нашего общества проходило и проходит в пространстве-времени бесконечных трансформаций, философские рефлексии которых сугубо
противоречивы, что в многогранном преломлении отразили судьбы «Философского парохода» в его так и неоконченном плавании.
Ключевые слова: «Философский пароход», марксизм, отчуждение, субъект
истории и культуры, разотчуждение, человек.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-24-34
Цитирование: Булавка-Бузгалина Л.А. Человек в России: контрапункты исторического плавания «Философского парохода» // Вопросы философии.
2023. № 7. С. 24–34.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-18-00508,
https://rscf.ru/project/23-18-00508/
24

Human Being in Russia:
Counterpoints of the Historical Voyage
of the “Philosopher’s Ships”*
© 2023

Ludmila A. Bulavka-Buzgalina

Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: bulavka81@inbox.ru
Received 12.04.2023
The author shows the socio-philosophical context of the “Philosopher’s Ships”
phenomenon and the contradictions of social existence that brought it to life.
The dialectic of the struggle of ideas and socio-political confrontations is revealed; in particular, the contradiction between cultural and philosophical meaning of the “Philosopher’s Ships” and ideological and political confrontation between religious Russian philosophy and Marxism. The intersection of the ideas
of religious philosophy and humanistic Marxism within the framework of the central
idea of personality development and their opposite in the socio-historical vision
of the role of a human being is emphasized. The “Philosopher’s Ships” as a socio-cultural phenomenon today, in the XXIst century, despite the fact that it is
an independent cultural space that does not directly intersect with the space
of social relations, when turning to the study of the essence of social being and
social consciousness, turns out to be closely interwoven into the fabric of social
contradictions of the material world and the spiritual world. And the center
of this “interweaving” there was and remains a person in his social being and
spiritual (self)consciousness. For Russia of the last century, these problems have
become especially significant: the historical “voyage” of our society has been
and is taking place in the space-time of endless transformations, the philosophical reflections of which are purely contradictory, which in a multifaceted refraction reflected the fate of the “Philosopher’s Ships” in its unfinished voyage.
Keywords: “Philosopher’s Ships”, Marxism, alienation, subject of History and
Culture, de-alienation, human being.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-24-34
Citation: Bulavka-Buzgalina, Liudmiula A. (2023) ‘Human Being in Russia:
Counterpoints of the Historical Voyage of the “Philosopher’s Ships”’, Voprosy
filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 24–34.

Философия и философы:
пассажиры корабля «История» или ее творцы?
Господство в том или ином обществе на том или ином этапе его развития определенных философских доктрин в основе своей обусловлено не только собственной
логикой философской мысли и субъективными качествами творцов философских
идей, но, прежде всего, господствующей системой экономических, социальных и политических отношений [Русский марксизм 2013]. Так было в средневековой Европе
и Российской империи, так есть в Российской Федерации и в современном западном
*
The reported study was funded by Russian Science Foundation (RSF), project No. 23-18-00508.
https://rscf.ru/en/project/23-18-00508/

25

мире, где на смену позитивизму во всем многообразии его разновидностей пришел
постмодернизм, который в свою очередь сменяется неоэмпиризмом. Так было в нашей
стране, где философия тех, кто «отплыл» в иммиграцию, сменилась философией
марксизма в единстве его великих творческих достижений и догматических искажений (подробнее см.: [Барашкова 2022; Barashkova 2022]).
Не менее важно и то, что философия оказывает обратное влияние на ход общественного развития, усиливая контрапункты противоборства (нередко антагонистического) между разнонаправленными и одновременно диалектически взаимосвязанными
линиями развития истории (например, Ренессанса как диалектики гуманизма и инквизиции; советской системы как социального творчества, ориентированного на созидание Нового мира и бюрократического формализма, переходящего в систему репрессивной власти, как это было, например, в эпоху сталинизма и т.п).
Но активная роль философии – это всегда активная роль человека в его бытии как
творца истории (подробнее см.: [Бузгалин, Колганов 2019]). Эта активность во многих
случаях является неосознанной и опосредованной, но она всякий раз присутствует, когда философ совершает (или не совершает) поступок, обнародуя свое произведение,
сознательно (или принудительно) направляясь в иммиграцию или оставаясь в Советской России.
Эта общая закономерность взаимосвязи философии и истории проявилась предельно ярко и противоречиво в феномене «Философский пароход», где судьба совершающего (добровольно или принудительно) поступки человека оказалась свершением
в истории и вехой в философии. Причем и в том, и в другом случае эти свершения
и поступки, по мнению одних авторов истории, служили злу (интенсифицировали социальное отчуждение), а других – добру (разотчуждению) 1.
Поясню свою мысль. В эпоху НЭПа в Советской России философия оказалась одним из главных пространств не только ее противостояний, но и идейно-политической
борьбы между новыми отношениями рождавшегося социализма и сохраняющими
свою силу превратными формами социально-культурного наследия Российской империи с присущими ей отношениями патриархальности, иерархичности, забитости [Бузгалин и др. 2022]. Это прекрасно понимали как сторонники, так и противники советской власти. Так философия оказалась одним из пространств борьбы «кто кого»
(подробнее см.: [Колганов 2022]).
При этом сами философы, независимо от того, в какой степени они воспринимали
себя в качестве акторов этой борьбы, объективно «лили воду» на мельницу либо рождавшегося будущего, либо на упрочение позиций сопротивляющегося ему прошлого.
Можно ли на этом основании считать, что философия непосредственно стала
(а может быть всегда была и просто осталась?) пространством политической и идеологической борьбы? И если да, то чем она была – полем противоборств, их орудием или
жертвой? И если верно последнее, то не может ли оно служить объяснением (не оправданием, а объяснением) политических репрессий по отношению к философам?
Эти вопросы конкретизируют вынесенный в название данного подраздела главный
вопрос: кто есть философ и продуцируемые им философские идеи – пассивный продукт исторических обстоятельств или творец истории, причем не только истории идей,
но и истории как пространства-времени общественных практик? С точки зрения марксизма верны оба тезиса, и в их диалектике – коренное противоречие мира отчуждения и деятельности по разотчуждению этого мира. Здесь можно вспомнить известный
11-й тезис К. Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [Маркс 1955, 4]. Но если философ творит не только идеи, но и общественно-политические практики (а он творит их,
даже если субъективно позиционирует себя как субъекта исключительно духовной
деятельности – «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…»), то стоит ли
удивляться тому, что он становится актором политического процесса, причем, повторим, в одних случаях в роли субъекта, а в других – объекта, жертвы?
26

«Гений и злодейство»
Историческое плавание «Философского парохода» (а под этим «плаванием» автор
понимает как вызревание в пространстве-времени российских революций многообразного спектра идей «уплывших» и «оставшихся на берегу» философов, так и их по следующую деятельность, в том числе политическую, и в СССР, и в иммиграции)
стало в полной мере пространством многообразно-противоречивых ответов на эти
вопросы. В задачи данного материала не входит анализ всего их многообразия, но автор не может не подчеркнуть: идеи надо побеждать идеями, а не политическим
принуждением.
Это хорошо известно. Но столь же хорошо известно, что это правило нарушается.
И примеров в истории тому немало и не только в СССР, но и в США и Западной Европе: массовые аресты левых в США в эпоху маккартизма; увольнение практически всех
философов-марксистов при объединении Германии в конце XX в. и т.д. Более того,
российский «Философский пароход» был не первым: накануне США отправили в большевистскую Россию на старом военном транспорте американской армии «Буфорд» находившихся в застенке 249 сторонников левых идей. Перед посадкой арестанты хором
спели Интернационал [Ганин 2019, 45].
Так что советский «Философский пароход» лишь продолжил череду практик,
не раз использовавшихся и до, и после него. Это, конечно же, не снимает вопроса
о правомерности такого пути идейной борьбы. «Философский пароход», ставший
актом принудительной высылки из страны философов, противостоявших развитию
марксизма (во всяком случае, в его интерпретации большевиками), был видимостью,
точнее, превратной формой как бы решения проблемы, ибо, в сущности, это было
не устранение идейной борьбы, а изменение ее политических и пространственных
форм.
Еще раз подчеркнем: насилие есть превратная форма идейной борьбы, но мир отчуждения порождал и порождает превратные формы бытия как едва ли не господствующие, а мир превратных форм – это мир, в котором кажется то, что есть на самом деле (более подробно о сущности превратных форм см.: [Мамардашвили 1992]).
Но если идейная борьба продолжалась, то почему оказался востребован проект
«Философский пароход»? Может быть, потому что в Советской России для диалектического снятия противоречия между красной линией революционных преобразований
и мировоззренческой основой культурно-философского достояния, представленного
фигурами российского религиозного ренессанса, были необходимы не только идейные
методы? В самом деле, советская власть имела достаточный для открытой борьбы теоретический потенциал, но не имела педагогических кадров, способных транслировать
этот потенциал марксизма массам и прежде всего – рабоче-крестьянской молодежи?
Не этим ли объясняется высылка? Ведь выигрывая (или как минимум не проигрывая)
«Философскому пароходу» качественно, по уровню философской обоснованности идей
(российский и ранний советский марксизм и близкие к нему философские работы
получили в дальнейшем мировое признание), «красная линия» проигрывала ему количественно: высокообразованных, философски культурных сторонников большевизма
было мало (особенно после двух войн и голода, испанки и тифа). Вот почему «Философский пароход» стал всего лишь политико-пространственной отсрочкой для идейного противостояния, позволившей Советской России выиграть время и сформировать
философские кадры, способные, с одной стороны, развивать, а с другой – догматизировать марксизм. Для развития «красной линии» философии «пароход» был вынужденной, неизбежной, но эффективной мерой. С точки зрения оппонентов «красной линии»
это был удар по российской религиозной философии, удар «эффективный», существенно затормозивший ее развитие…

27

«Философский пароход» как отражение противоречий бытия философа
в хронотопе «революция»
Это противостояние вскрывает целый ряд сложнейших противоречий генезиса советской системы. Пройдя баррикады трех революций, пролетариат, придя к власти,
оказался перед жестким вызовом: насущной проблемой созидания социализма было
снятие отчуждения революционного субъекта от культуры. Без решения этой проблемы невозможно было говорить не только о перспективе его главного исторического
дела – созидания Нового мира, но даже о прочности его политической власти. Кроме
того, задача преодоления отчуждения революционных масс от культуры ставила задачу сохранения отечественного и мирового культурного богатства и снятия идеологических и иных превращенных форм духовного производства прошлого в процессе становления «красной линии» истории (подробнее см.: [Булавка-Бузгалина 2015]).
И еще один, прямо обусловленный первым, вопрос: каким в связи с этим могло
быть разрешение противоречия между культурным значением философского наследия
религиозных мыслителей и их чуждыми, если не сказать враждебными (с позиции революционного пролетариата) идейно-философскими воззрениями?
Отказ от разрешения этого противоречия, с точки зрения созидателей-первопроходцев социалистической траектории нашей страны, стал бы значительным препятствием на пути развития Нового человека равно как и советской культуры как культуры нового типа – всемирной.
Эти противоречия нашли отражение как внутри пространства советской философии, так и в ее явном и неявном взаимодействии с философией иммигрантских кругов. Их острота была обусловлена еще и тем, что часть религиозных философов в свое
время разделяла марксистские взгляды, но даже отойдя от них, сохраняла в поле своего научного внимания одну из центральных проблем марксизма – проблему развития
человека, но только интерпретации ее были уже принципиально иными.
Для религиозных философов субстанцией развития человека является православие с его главными заповедями, нравственно-этическая суть которых как раз и определяет противостояние добра злу, причем не только внешне положенное, но прежде всего – внутреннее. Соответственно, суть развития человека есть его нравственное
совершенство, а точнее – нравственность как способ совершенствования человека
во всей его «божественной полноте» и выстраивания его отношений с другими общественными индивидами в соответствии с этим императивом. В марксистской же философии суть развития человека есть становление его во всей полноте, но уже своей родовой сущности как творца истории и культуры в процессе разотчуждения [БулавкаБузгалина 2018а]. Соответственно, основой этого развития является практика, связанная с созиданием новых общественных отношений, что есть суть творчества истории.
Идейные разногласия между большевиками и религиозными философами, в свою
очередь, стали катализатором проблем в общественно-политической сфере.
В результате был выбран путь принудительного отдаления (в прямом и переносном смысле этого слова) мощного пласта чуждой задачам созидания социализма философской мысли от процесса формирования в стране нового общественного сознания. На практике это означало предложение со стороны властей этим философам либо
работы в регионах страны, либо выезда (за счет советской власти) за рубеж.
Было ли это ошибкой? Или преступлением?
Нет и нет. Субъективно для философов, выбравших иммиграцию, это, конечно,
было трагедией, хотя мера ее для каждого была своя.
Объективно же это, с одной стороны, обеднило философскую мысль СССР, но
не мира: пассажиры «Философского парохода» достаточно продуктивно работали
и за рубежом.
В то же время, и, на наш взгляд, это принципиально важно, сохранение в СССР
(образованном, напомним, в декабре 1922 г.) в качестве ведущей профессуры деятелей
«Философского парохода» привело бы к доминированию в гуманитарном образовании
28

и, как следствие, в будущем идейном руководстве страны, не марксистских, а патриархально-религиозных (с немалым влиянием националистических и даже радикальноправых идей) воззрений. А это, в свою очередь, усилило бы и без того активно возрождавшуюся в стране (особенно в условиях НЭПа) «серую линию», за которой стояло
мелкобуржуазное и патриархальное мещанство с рвущейся к авторитарной власти бюрократией. И это значительно укрепило бы попятную тенденцию религиозно-патриархального, авторитарно-бюрократического, державного пути России, породив своеобразную консервативно-религиозную версию сталинизма, что неизбежно привело бы
к ослаблению трудового энтузиазма и, как следствие, – к падению уровня социальных
достижений.
Иными словами, активная деятельность высланных философов привела бы в реальных исторических условиях СССР начала 1920-х гг. к гораздо более быстрой победе сталинизма, причем базирующегося не столько на советском (социалистическом)
экономическом, политическом и культурно-идейном основании, сколько на державнопатриархальной, имперско-православной основе, что неизбежно привело бы к значительному ослаблению потенциала социалистического развития страны.
Возвращение наследия: вопросы на уточнение
В России XXI в. наблюдается растущий интерес к наследию русской философии,
нередко выходящий за пределы чисто профессионального философского пространства
и активно вливающийся в идейные и политические дебаты. И эта тенденция объективно ставит проблему перезагрузки философского понимания «парохода» и его значения, актуальности с позиции реалий уже XXI в., с тем чтобы не возникал вопрос: «Что
делать с этим богатством? Тащить за собою «по праздному пути без цели?» [Порус
2012, 6].
В связи с этим возникает необходимость следующего уточнения: должен ли хронотоп этой перезагрузки ограничиваться лишь пространственно-временными параметрами «Философского парохода» или же здесь требуется какой-то иной подход, выводящий рассмотрение этой проблемы за пределы контекста XX в. и вводящий его
в современность с ее качественно иным измерением истории и культуры?
В результате в связи с вопросом о перспективах бытия русской философии в пространстве уже современной культуры встает следующий вопрос: как следует понимать
смысл ставшего значимым в современном философском пространстве понятия «точка
прерывания»? Как точку в конце ее истории? Как знак ее завершения, превращающего
все богатство ее наследия в музей философской мысли? Или как реперную точку
в траектории дальнейшего развития культурно-гуманистического содержания этого
направления философии?
Эти вопросы тянут за собой уже следующий: с какими дискурсами потенциального развития общества, культуры и главное – человека как представителя рода Человек – возможно сопряжение культурно-гуманистического наследия «Философского парохода» в рамках уже современной действительности?
И в какой мере у нас есть основания адресовать все эти вопросы культурному наследию «Философского парохода», в какой мере они должны относиться уже к тем,
кто не только разделяет основные положения его авторов, но и к тем, кто критически
воспринимая как методологию, так и теологическую составляющую этого наследия,
тем не менее все же пытается распредметить его как то Другое, что есть Иное. И через
это Иное пытается понять природу противоречий не только культурно-исторического
содержания той эпохи во всей полноте ее направлений, но и сегодняшнее время, причем понять уже в контексте господствующих форм отчуждения, порожденных глобальной гегемонией капитала и властью рыночного фундаментализма.
В этой связи принципиально важна постановка данной проблемы в серии работ
Т.Г. Щедриной и Б.И. Пружинина, посвященных русской философии. Авторы подчеркивают: процесс переосмысления наследия уже идет [Щедрина, Пружинин 2012, 394].
29

И в подтверждение этого они пишут: «Сегодня на место архивных публикаций приходят проблемные исследования. Идеи русских философов все чаще включаются в современные проблемные дискуссии. Однако сложившиеся стереотипы очень трудны
для переосмысления и пересмотра» [Щедрина, Пружинин 2012, 394].
И это действительно так.
Возвращение наследия русской философии XX в. в современное научно-культурное
пространство, с одной стороны, открывает новые грани ее содержания, с другой – ставит перед нами проблему самоопределения уже самой методологии включения и взаимодействия с включаемым наследием, причем таким взаимодействием, которое бы, сохраняя его целостность как феномена, в то же время не сводило его лишь к одной
из составляющих этого наследия, будь то гуманистическая или теологическая составляющие. Критику такого одностороннего подхода, ведущего к «попыткам свести самобытность русской философии к ее религиозности, схематизирующим в каком-то смысле саму русскую религиозную философию» [Там же, 395], можно проследить в целом ряде
работ Т.Г. Щедриной и Б.И. Пружинина. Авторы справедливо подчеркивают, что «русская философия немыслима без обращения к религиозности, но одно дело учитывать
эту тему и определять ее удельный вес в творчестве разных философов (что само по себе проблема и зачастую делает более адекватным представление об этом философе),
а другое дело – превращать в критерий отбора «русскости» философа» [Там же].
Не менее важно то, что философы «парохода» были многообразны и во многом
несхожи в своих размышлениях, мировоззрениях, политических и идейных пристрастиях или (как бы?) беспристрастности. Но при этом у них было единство не схожести, а противоречивости. Поясним: в оппозиции, в постановке наиболее больных вопросов бытия они были едины (ибо это проистекало из объективных материальных
и культурных проблем и противоречий глубоких трансформаций в России и мире начала ХХ в.), но, еще раз подчеркнем, не одинаковы. В ответах же они были не только
различны, но и принципиально противоположны, ибо объективно отражали противоположные идейно-политические и культурно-духовные тренды бытия общества и человека в пространстве-времени разломов начала ХХ в.
«Философский пароход» и современная Россия: точки сопряжения
Противоречивость единства, но не схожести в постановках проблем, есть то, что
наиболее ценно для нас. Выделим лишь некоторые из таких, сугубо актуальных для
ломкой, хрупкой реальности XXI в. (и материальной, и духовной), но выделим прежде
всего те проблемы, которые можно рассматривать как точки сопряжения вопросов, поставленных интеллектуалами «Философского парохода», и болевых точек общественного сознания современной России (и не только).
Наиболее важная из них – это поиск тех новых оснований культуры, которые при
ее исторической перезагрузке способны сохранить/удержать ее генетическое начало,
без которого невозможно сохранение ее целостности; более того, невозможен поиск
бытийного единства культуры как важнейшего условия выхода из кризисных тупиков.
Не об этом ли пишет С.Л. Франк, когда делает вывод: «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан
человек)» [Франк 1992, 97]. И продолжает, характеризуя мир ХХ в., но при этом загля дывая в будущее возможных и уже свершившихся революций (контрреволюций?) современной эпохи: дело не в ложности каких-либо конкретных идеалов революционной веры, а «в том, что она поклонялась своим общественным идеям как идолу
и признала за ними достоинство и права всевластного божества» [Франк 1990, 125].
Хотелось бы отметить еще одну проблему, которую неожиданно поднимает
С.Л. Франк и которая является чрезвычайно актуальной для современного человека,
претерпевающего во всей полноте власть подавляющих его форм отчуждения, в том
числе – в его отношениях с обществом.
30

Философ ставит проблему взаимоотношений между индивидом (личностью) и коллективом (социумом) через такую форму, как «я – мы». Более того, как отмечает один
из исследователей его жизнедеятельности С.Б. Роцинский, на этом отношении основывается и онтологический фундамент его социальной философии [Роцинский 2010, 16].
Идя дальше привычных воззрений, С.Л. Франк утверждает, что, «я» «не есть первичная, всеобъемлющая форма непосредственного самобытия, а может быть признано
лишь производным моментом более глубокого слоя реальности, выступающего в форме бытия «мы». На каждом шагу обнаруживается, что бытие «я» основано на соучастии в бытии «мы», которое выступает как внешнее общение, или общество, к которому «я» принадлежит» [Там же].
Пожалуй, в этом контексте риторическим будет вопрос: не эта ли дилемма сегодня
стала краеугольным камнем идейной борьбы либерального и противостоящего ему русофильского направлений в философии и не только в философии – в идейных оппозициях нынешнего столетия, причем не только внутри России, но и в международном
пространстве? Не продолжается ли (начинается вновь?) сегодня поиск идейного и политического соединения либерализма и социализма, о котором сто лет назад писал
философ?
«В философском или морально-политическом отношении, социализм, – писал
Франк, – будучи прямым выводом из либерально-демократических идей свободы и равенства, прибавляет к ним лишь одну принципиально новую идею – идею солидарности или братства» [Франк 1905, 24].
И еще один поистине фундаментальный вопрос, адресованный «Философским пароходом» из ХХ в. нашему миру – миру культуры, философии, идейных поисков. Вопрос Питирима Сорокина, сложность которого требует развернутого цитирования этого автора:
Дезинтеграция любой великой социокультурной системы в перманентно эклектичную культурную «свалку» означает не только конец предшествующей системы,
но и конец творческой активности людей, жизнь которых связана с этой системой.
Это является красноречивым свидетельством их неспособности создать новую, унифицированную социокультурную систему. Любая великая культура, которая заканчивает свою жизнь превращением в этот вариант перманентной «свалки», теряет свою
индивидуальность и становится просто материалом, просто «цивилизационным навозом и удобрением» для других великих цивилизаций или культурных систем.
И любой народ, общество или нация, которая не может создать новый социокультурный порядок вместо того, который распался, перестает быть лидирующим «историческим» народом или нацией и просто превращается в «этнографический человеческий материал», который будет поглощен и использован другими более творческими
обществами или народами. Если в настоящем и ближайшем будущем новый и великий объединенный социокультурный порядок не будет установлен на Востоке
или на Западе, или среди человечества в целом, это будет означать конец творческой
миссии человека на планете, деградацию и регресс всех «исторических народов»
до уровня нетворческих, «неисторических» человеческих орд, обреченных в конечном счете на гибель тем или другим путем; для человека созидательное творчество
было и остается наиболее важным фактором выживания вида Homo sapiens, его возвышения над всеми другими видами, его овладения неорганическими, органическими и сверхорганическими силами, столь необходимыми для продолжения биологической и социокультурной жизни в прошлом, настоящем и будущем [Сорокин 1997,
53–54].

Не на этот ли вопрос сегодня ищут ответ мыслители и стратеги XXI в.? Ищут
в Китае, размышляя о «сообществе единой судьбы человечества», ищут в Давосе, пытаясь нащупать концепцию «инклюзивного капитализма», ищут в России, ведя бесконечные споры о том, какой может быть идеология нашего государства?

31

***
Автор, ограничиваясь в данной статье лишь постановкой вопросов, не уходит
от ответа на них. Ответы были даны в серии наших упомянутых выше публикаций,
в работах представителей Постсоветской школы критического марксизма, к которой
принадлежит автор. В данной статье были более уместны именно постановки проблем, показывающие те вызовы, которые адресует нам из прошлого, становящегося
будущим, «Философский пароход».
И еще: в чем-то сходные тренды намечаются в последнее время в нашей стране,
где идеи «Философского парохода», причем преимущественно религиозно-державные, более того – патриархально-имперские, а не полумарксистские, как у раннего
Бердяева [Бердяев 1955], получают все большее распространение и влияние как в философском, так и в идейно-политическом пространстве.
Начинается попятное движение «Философского парохода». Время, казалось бы,
поворачивает вспять…
Но есть надежда, что социально-культурные завоевания социализма в прошлом
и острейшие противоречия, порожденные глобальной гегемонией капитала, в настоящем – все это в конечном итоге заявит себя главным вопросом и не только для нашей
страны, но и всего мира – куда плыть дальше?
Примечания
1

О диалектике отчуждения и разотчуждения подробнее см. в работах Б. Оллмана [Ollman
1971; Ollman 2003], И. Мессароша [Meszaros 1970], М. Мусто [Мусто 2013; Musto 2021]. В рамках
советской философии понятие «отчуждение» разрабатывалось такими учеными, как Г.С. Батищев
[Батищев 1969], Ю.Н. Давыдов [Давыдов 1978], И.С. Нарский [Нарский 1983], А.П. Огурцов
[Огурцов 1967], Т.И. Ойзерман [Ойзерман 1965] и др. Анализ современного состояния проблемы,
учитывающий и развивающий наследие советского творческого марксизма, представлен в работах:
[Булавка-Бузгалина 2018б; Бузгалин 2018].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Батищев 1969 – Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип //
Проблема человека в современной философии / Под ред. И.Ф. Балакиной, Б.Т. Григорьян, С.Ф. Одуева, Л.А. Шершенко. М.: Наука, 1969. С. 73–144 (Batishchev, Heinrich S., The Active Essence of Man as
a Philosophical Principle, in Russian).
Бердяев 1955 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMGA-PRESS,
1955 (Berdyaev, Nikolai A., The Origins and Meaning of Russian Communism, in Russian).
Давыдов 1978 – Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М.: Художественная литература, 1978
(Davydov, Yuri N., Escape from Freedom, in Russian).
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд., изм. и доп. /
Сост. и общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс, 1992. С. 269–282 (Mamardashvili, Merab. K., Perversed forms. On the Necessity of Irrational Expressions, in Russian).
Маркс 1955 – Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3.
М.: Госполитиздат, 1955. С. 1–4 (Marx, Karl, Thesen über Feuerbach, Russian Translation).
Мусто 2013 – Мусто М. Еще раз о Марксовой концепции отчуждения // Альтернативы. 2013.
№ 3. С. 37–61 (Musto, Marcello, Revisiting Marx’s Concept of Alienation, Russian Translation).
Нарский 1983 – Нарский И.С. Отчуждение и труд. По страницам произведений К. Маркса. М.:
Мысль, 1983 (Narsky, Igor S., Alienation and Labor. Through the pages of K. Marx’s works, in Russian).
Огурцов 1967 – Огурцов А.П. Отчуждение и человек: историко-философский очерк // Человек,
творчество, наука. Философские проблемы. М.: Наука, 1967 (Ogurtsov, Alexander P., Alienation and
Man: Historical and Philosophical Essay, in Russian).
Ойзерман 1965 – Ойзерман Т.И. Проблемы отчуждения и буржуазная легенда о марксизме.
М.: Знание, 1965 (Oyzerman, Theodore I., The problems of alienation and the bourgeois legend of Marxism, in Russian).
Сорокин 1997 – Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени / Пер. с англ., сост.
и предисл. Т.С. Васильева. М.: Наука, 1997 (Sorokin, Pitirim A., The Basic Trends of Our Times, Russian Translation).
32

Франк 1905 – Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной звезды») // Полярная
звезда. 1905. № 1 (15 дек.). С. 18–31 (Frank, Semyon L., Politics and Ideas (About the program of journal “Poljarnaja Zvezda”, in Russian).
Франк 1990 – Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
С. 113–182 (Frank, Semyon L., Crash of Idols, in Russian).
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992 (Frank, Semyon L., Spiritual foundations of society, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Барашкова 2022 – Барашкова О.В. Характеристика основных течений марксистской мысли в постсоветской России // Русская философия ХХ века и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию. К 100-летию «Философского парохода». Тезисы международной конференции /
Отв. ред. Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина. В 2 т. Т. 1. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив,
2022. С. 227–231.
Бузгалин 2018 – Бузгалин А.В. Человек в мире отчуждения: к критике либерализма и консерватизма. Реактуализация марксистского наследия // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 190–201.
Бузгалин и др. 2022 – Бузгалин А.В., Воейков М.И., Гловели Г.Д., Колганов А.И., Пороховский А.А., Худокормов А.Г., Чекмарев В.В., Барашкова О.В. НЭП 100 лет назад и сегодня: как понимать? (к 100-летию НЭП) // Вопросы политической экономии. 2022. № 1. C. 22–53.
Бузгалин, Колганов 2019 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. По ту сторону отчуждения: социальное творчество и свобода. Послесловие к I тому // Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2 т. Т. 1. Методология: По ту сторону позитивизма, постмодернизма и экономического империализма (Маркс re-loaded). 5-е изд., испр. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2019. С. 438–531.
Булавка-Бузгалина 2015 – Булавка-Бузгалина Л.А. Советская культура: вектор разотчуждения
(философский дискурс) // Философия хозяйства. 2015. № 4. С. 161–169.
Булавка-Бузгалина 2018а – Булавка-Бузгалина Л.А. Маркс – XXI. Социальный прогресс и его
цена: Диалектика отчуждения и разотчуждения // Вестник Московского университета. Серия 7.
Философия. 2018. № 5. С. 73–84.
Булавка-Бузгалина 2018б – Булавка-Бузгалина Л.А. Разотчуждение: от философской абстракции к социокультурным практикам // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 202–214.
Ганин 2019 – Ганин А.В. Двое с «Красного ковчега» // Родина. 2019. № 12. С. 45–49.
Колганов (ред.) 2022 – Формирование институтов социально-экономической модернизации
СССР: уроки для России / Под ред. А.И. Колганова. СПб.: Политехника сервис, 2022.
Порус 2012 – Порус В.Н. Вступительная статья. Философское творчество С.Л. Франка как тема современных исследований // Семен Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Поруса. М.: Российская
политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 5–14.
Роцинский 2010 – Роцинский С.Б. Семен Людвигович Франк. Вступительная статья //
Франк С.Л. Избранные труды / Сост., автор вступит. статьи и коммент. С.Б. Роцинский.
М.: РОССПЭН, 2010.
Русский марксизм 2013 – Русский марксизм: Георгий Валентинович Плеханов, Владимир
Ильич Ульянов (Ленин) / Под ред. А.В. Бузгалина, Б.И. Пружинина. М.: РОССПЭН, 2013.
Щедрина, Пружинин 2012 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Семен Франк и Густав Шпет: две
стратегии постижения оснований культуры // Семен Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Поруса.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 393–416.

References
Barashkova, Olga V. (2022) “The Post-Soviet School of Critical Marxism (PSSCM): Particular Characteristics, Main Tendencies, and Its Place in the System of Marxist Studies in Post-Soviet Russia”, Critical Sociology, Vol. 48, No. 4–5, pp. 591–608 (in Russian).
Barashkova, Olga V. (2022) “Characteristics of the main trends of Marxist thought in post-Soviet
Russia”, Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds., Russian Philosophy of the 20th Century and Its
Contribution to the World Intellectual Tradition. To the 100th anniversary of the “Philosophical steamboat”. Abstracts of the international conference, Vol. 1, Center Gumanitarnykh Initiativ, Moscow, St.-Petersburg, pp. 227–231 (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2015) “Soviet culture: the vector of de-alienation (philosophical
discourse), Filosofija Hozjajstva, Vol. 4 (2015), pp. 161–169 (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2018a) “Marx XXI. Social progress and its price. The dialectic of
alienation and de-alienation”, Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy, Vol. 5 (2018), pp. 73–84
(in Russian).
33

Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2018b) “Disalienation: from Philosophical Abstraction to Sociocultural Practices”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 202–214 (in Russian).
Buzgalin, Aleksandr V. (2018) “Human Being in the World of Alienation: To Criticism of Liberalism
and Conservatism. The Reactualization of the Marxist Heritage”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018),
pp. 190–201 (in Russian).
Buzgalin, Aleksandr V., Voeykov, Mihail I., Gloveli, Georgy G., Kolganov, Andrei I., Porokhovsky,
Anatoly A., Khudokormov, Aleksandr G., Chekmarev, Vasily V., Barashkova, Olga V. (2022) “Political
Economy and Economic Policy: On the 100th anniversary of NEP”, Problems in Political Economy,
Vol. 1 (2022), pp. 22–53 (in Russian).
Buzgalin, Aleksandr V., Kolganov, Andrei I. (2019) “Beyond Alienation: Social Creativity and Freedom. Afterword to Volume I”, Buzgalin, Aleksandr V., Kolganov, Andrei I. Global capital, in 2 vols,
Vol. 1. Methodology: Beyond Positivism, Postmodernism and Economic Imperialism (Marx re-loaded),
5th ed., corrected and add., LENAND, Moscow, pp. 438–531 (in Russian).
Ganin, Andrei V. (2019) ‘Two from the “Red Ark”’, Rodina, Vol. 12 (2019), pp. 45–49 (in Russian).
Kolganov, Andrei I., ed. (2022) Formation of institutions of social and economic modernization of
the USSR: lessons for Russia, Politekhnika Servis, St. Petersburg (in Russian).
Meszaros, Istvan (1970) Marx’s Theory of Alienation, Merlin Press, London.
Musto, Marcello (2021) “Alienation Redux: Marxian Perspectives”, Musto, Marcello, ed., Karl
Marx’s Writings on Alienation, Palgrave Macmillan, pp. 1–45.
Ollman, Bertell (1971) Alienation: Marx Conception of Man in Capitalist Society, Cambridge University Press, Cambridge.
Ollman, Bertell (2003) Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method, University of Illinois Press.
Porus, Vladimir N. (2012) “Introductory article. Philosophical creativity of S.L. Frank as a theme
of modern research”, Porus, Vladimir N., ed., Semyon Ludwigovich Frank, Politicheskaya Encyklopedia
(ROSSPEN), Moscow, pp. 5–14 (in Russian).
Rotsinsky, Stanislav B. (2010) “Semyon Ludwigovich Frank. Introductory article”, Frank S.L. Selected works, Comp., the author of the introductory article and comments S.B. Rotsinsky, ROSSPEN,
Moscow (in Russian).
Buzgalin, Aleksandr V., Pruzhinin, Boris I., eds. (2013) Russian Marxism: Georgy Valentinovich
Plekhanov, Vladimir Ilyich Ulyanov (Lenin), ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2012) “Semyon Frank and Gustav Shpet: two strategies
for understanding the foundations of culture”, Porus, Vladimir N., ed., Semyon Ludwigovich Frank,
Politicheskaya Encyklopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 393–416 (in Russian).
Сведения об авторе
БУЛАВКА-БУЗГАЛИНА Людмила Алексеевна –
доктор философских наук, профессор
Центра современных марксистских исследований
философского факультета Московского
государственного университета
имени М.В. Ломоносова.

34

Author’s Information
BULAVKA-BUZGALINA Ludmila A. –
DSc in Philosophy, Professor at the Contemporary
Marxist Studies Center, Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.

Осмысление марксистской традиции
в российской философии XX–XXI вв.
(обзор симпозиума «Марксизм в России
и его роль в мировой культуре»)
В рамках международной конференции, посвященной 100-летию «Философского
парохода» состоялся международный симпозиум (направление) «Марксизм в России
и его роль в мировой культуре», посвященный противоречивой истории развития марксистского учения в России и наиболее актуальным проблемам современности.
В симпозиуме приняли участие более 30 человек из ведущих университетов и научных институтов России, среди которых МГУ им. М.В. Ломоносова, МПГУ, Институт
философии РАН, Институт экономики РАН, Санкт-Петербургский филиал Института
истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН, Санкт-Петербургский
федеральный исследовательский центр РАН, Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ) и др. Также в обсуждении участвовали
представители университетов Китая (Нанкинский университет, Хайнаньский педагогический университет) и Великобритании (Университет Шеффилда).
Модераторами симпозиума выступили и.о. декана философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова А.П. Козырев (Москва) и директор Центра современных марксистских исследований философского факультета МГУ А.В. Бузгалин (Москва).
А.П. Козырев подчеркнул, что пароход назвали именно «философским» в силу того,
что на пароходе были выдающиеся философы, и с учетом того важного места, которое философия занимала тогда в поле общественной гуманитарной мысли страны.
А.В. Бузгалин во вступительном слове процитировал слова ректора МГУ им. М.В. Ломоносова академика В.А. Садовничего о том, что «марксизм не может и не должен
претендовать на монопольное положение, на истину в последней инстанции, но и игнорирование этого научного направления в научных исследованиях и в учебном процессе недопустимо» (Садовничий В.А. Марксизм не имеет монополии на истину, но
его игнорирование в научных исследованиях и в учебном процессе недопустимо //
Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2018. № 5. С. 8). А.П. Козырев также напомнил, что философский факультет продолжает традиции и подходы, которые воплощал член-корр. РАН В.В. Миронов, на протяжении более двух десятилетий работавший деканом философского факультета. В своей деятельности он также
уделял большое внимание исследованиям и обеспечению преемственности марксизма в России, что находило отражение в его публикациях, выступлениях и в поддержке
создания Центра современных марксистских исследований на философском факультете МГУ.
Одним из главных итогов обсуждения стало признание того, что марксистская традиция повлияла на интеллектуалов «Философского парохода». Докладчики констатировали, что концептуальные установки ведущих теоретиков «Философского парохода»
также повлияли (хотя и преимущественно косвенно) на марксистские исследования
в Советском Союзе. Л.Л. Васина (Москва), К.Х. Момджян (Москва), А.П. Сегал
(Москва), Б.Ф. Славин (Москва), Сунь Шувэнь (КНР), Т. Роллингс (Великобритания)
и др. показали, что развитие марксизма в России находилось на высоком и международно-признанном уровне. Участники по достоинству оценили вклад Д.Б. Рязанова –
создателя и первого директора института марксизма-ленинизма, разработчика сохранивших свою актуальность многих принципов и в целом методики научных публикаций работ Маркса и Энгельса. Эта тема стала центральной в международной дискуссии
с участием Л.Л. Васиной, Сунь Шувэнь (Нанкинский университет, КНР), Т. Роллингса
(Университет Шеффилда, Великобритания), А.А. Костиковой (МГУ, Москва) и др.
35

Не обошли вниманием на симпозиуме и проблемы догматизации марксизма в условиях сталинской модели развития СССР, которая доминировала с 1930-х гг. При этом
участники подчеркнули важность различения марксизма и официального марксизмаленинизма при оценке роли марксизма в эволюции советской и российской науки и советского государства. В этой связи следует отметить внимание участников симпозиума к вопросам методологии, которые стали предметом выступлений М.Б. Конашева
(Санкт-Петербург), А.Е. Назаренко (Москва), Б.Ф. Славина (Москва), Н.Г. Яковлевой
(Москва) и ряда других ученых.
Другим большим вопросом в рамках симпозиума стала характеристика самого феномена «Философский пароход». Весьма интересную интерпретацию проблемы предложил А.П. Сегал (Москва), который концентрировал внимание на том, как мог бы выглядеть и отчасти выглядел «Философский пароход» при взгляде с берега – с точки
зрения тех, кто остался в России. Феномен «Философского парохода» в контексте современной философии оценил профессор Г.В. Лобастов (Москва), отметивший, что
насильственная высылка определенного ряда представителей интеллигенции с необходимостью проистекала из невозможности с их стороны совместить мысль и действительность. Такая позиция получила развитие в докладе Д.Б. Эпштейна (Санкт-Петербург), который обратил внимание на то, что оценивать феномен высылки большого
числа интеллектуалов на «Философском пароходе» необходимо с учетом текущей исторической ситуации.
Важность организации диалога культур для обеспечения процесса преемственности в развитии философской мысли и участия российских мыслителей в мировом дискурсе была акцентирована в выступлении А.А. Костиковой (Москва) на примере деятельности франко-русских лабораторий – явлении культурной жизни Франции 1929–
1931 гг., в котором активное участие принимал ряд философов – бывших пассажиров
«Философского парохода». Работа этих лабораторий позволила получить долгосрочный эффект от включения русского контекста в исследования целого спектра проблем,
значимых для философской и общественной мысли Франции.
Важный вклад в раскрытие проблематики конференции внес доклад М.Б. Конашева (Санкт-Петербург), обратившего внимание на генетика и эволюциониста Ф.Г. Добржанского, являющегося, по мнению докладчика, одним из наиболее показательных
примеров для понимания отношения эмигрантов к советскому государственному строю
и марксизму. На отдельных аспектах проблемы, сопоставлении марксизма и концептуальных положений социологической теории П. Сорокина, остановился в своем докладе К.Х. Момджян. Он подчеркнул, что неэклектичный, основанный на принципе взаимного дополнения синтез ключевых положений теорий П. Сорокина и К. Маркса
имеет существенный эвристический потенциал.
Вклад марксистской мысли в развитие не только общественных наук, но и биологии, был раскрыт в докладе В.С. Фридмана (Москва) и В.В. Суслова (Новосибирск),
отметивших, что для понимания самого процесса эволюции важно знание принципов
диалектического подхода, и что именно диалектика является важным инструментом
ученого-биолога при выборе методологии исследования и определения того, на что
обращать внимание и где искать нить, которая позволит исследователю восстановить
всю цепочку причин и следствий.
Главной темой, которая обсуждалась в рамках симпозиума, стал вопрос о вкладе
российского марксизма 1920-х гг. и российского марксизма последующих десятилетий
в решение фундаментальных проблем общественного развития и в развитие мировой
философской мысли. В этой связи важное внимание было уделено проблеме развития человека. Эта тема прозвучала как основная в докладах Н.Г. Яковлевой (Москва)
и Г.А. Маслова (Москва). Проблема философии практики была раскрыта в выступлении А.И. Михайлова (Москва), который представил свое видение установки Маркса на
практическое применение положений теории, на переход от социальной критики к организации деятельности, которая воплотилась на русской почве.
36

Следует подчеркнуть, что в выступлениях участников симпозиума неоднократно
звучала аргументированная критика отождествления марксизма с доктринами авторитарного диктаторского общества, идеологического подавления, догматизации и т.д.
В частности, Б.Ф. Славин (Москва) уделил большое внимание пониманию в марксизме «свободы» как ценности и аргументированию тезиса о том, что история развива ется от несвободы к свободе через преодоление отчуждения человека. Профессор
В.Н. Шевченко (Москва) остановился на вопросах потенциала марксизма как политической теории. В частности, он сформулировал тезис, что в качестве критерия соответствия того или иного марксистского течения наследию классического марксизма
(то есть развитию заложенных Марксом принципов применительно к новым условиям) может выступать то, насколько сохраняется ориентация на проблему социального
освобождения. Докладчик выделил роль марксистской методологии в создании общественных наук в России начала XX в. на новой основе, что впоследствии привело
к расцвету науки, образования и культуры в советском обществе. Особое внимание
в рамках симпозиума было уделено развитию марксизма в современных условиях, что
было подчеркнуто в выступлениях А.В. Бузгалина (Москва), Чэнь Хун (КНР) и в докладе автора обзора.
Общение участников симпозиума позволило выявить приоритетные темы современного марксистского направления и выделить реперные точки, позволяющие охарактеризовать результаты и особенности развития российской философской мысли
в анализируемый период, а также ее вклад в мировую философскую мысль и культуру.
О.В. Барашкова
Барашкова Ольга Владимировна – Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ул. Ленинские горы, д. 1.
Кандидат экономических наук, старший преподаватель Центра современных марксистских исследований МГУ.
olga_barashkova@mail.ru
Barashkova Olga V. – Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, 119991, Moscow,
Russian Federation.
CSc in Economics, Senior Lecturer at the Center for Contemporary Marxist Studies, MSU.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-35-37

37

Философия русского космизма
в свете современных исследований
(обзор направления «Русский космизм»)
28 сентября 2022 г. в Библиотеке № 180 им. Н.Ф. Федорова ОКЦ ЮЗАО г. Москвы
прошло заседание направления «Русский космизм». Модератором заседания выступила д.филол.н., ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН, главный библиотекарь библиотеки Анастасия Георгиевна Гачева. В работе направления приняли участие ученые
из России и Молдовы; всего была подана 21 заявка от исследователей, представляющих как ведущие научные и вузовские центры, так и учреждения культуры: Московский государственный университет, Воронежский государственный университет,
Волгоградский государственный университет, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, Московский городской педагогический университет, Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, Тараклийский государственный университет имени Григория Цамблака, Православный Свято-Тихоновский
гуманитарный университет, Шуйский филиал Ивановского государственного университета, Российский национальный исследовательский медицинский университет имени Н.И. Пирогова, Российский научный центр радиологии и хирургических технологий имени академика А.М. Гранова, Физический институт им. П.П. Лебедева РАН,
Московский физико-технический институт, Новосибирский государственный технический университет, Санкт-Петербургский государственный экономический университет, Санкт-Петербургский государственный университет промышленных технологий
и дизайна, Технологический университет им. А.А. Леонова, Государственный музей
истории космонавтики им. К.Э. Циолковского, Библиотеку № 180 им. Н.Ф. Федорова
ОКЦ ЮЗАО г. Москвы. Междисциплинарный характер направления, соответствовавший духу и пафосу идей космизма, определялся как тематикой докладов, так и присутствием не только философов-теоретиков и историков философской мысли, но и филологов, педагогов, религиоведов, специалистов по проблемам естествознания.
Открывая заседание направления, А.Г. Гачева (Москва) отметила значение русского космизма как органической составляющей российской философской традиции,
стремившейся к формированию мировоззренческого вектора XX в., а ныне стоящей
перед необходимостью определения аксиологических и этических оснований цивилизационного развития XXI в., формирования целостного образа будущего. Модератор
представила вышедшую в 2022 г. в серии «Философия России первой половины
XX века» книгу «Русский космизм: Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский». Книга, работа над которой была начата известными историками отечественной мысли и науки А.И. Алешиным и А.П. Огурцовым, а продолжена
Б.И. Пружининым, Т.Г. Щедриной, А.Г. Гачевой, стала значимой вехой в исследовании
феномена русского космизма. В то же время она является научным памятником ведущим исследователям русского космизма, уже ушедшим из жизни: С.Г. Семеновой,
В.В. Казютинскому, Н.К. Гаврюшину, А.И. Алешину, А.П. Огурцову, статьи которых
вошли в издание.
Перед участниками направления стоял целый комплекс теоретических и научнопрактических задач. Было необходимо, опираясь на уже сделанное, дать теоретический
анализ философских идей космизма, его основных постулатов, становления и преломления онтологических, антропологических и этических положений космизма
в творчестве Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, П.А. Флоренского.
В соответствии с установкой Федорова, утверждавшего, что «всякая философия несостоятельна, когда она есть мысль без дела», требовалось определить значение философии космизма для различных областей человеческой практики, для развития биоэтики, экологии, педагогики.
38

Проективный характер идей космизма, заданный Н.Ф. Федоровым, рассматривался в докладе А.А. Оносова (Москва). Ученый представил особенности федоровской
гносеологии, требующей преодоления разрыва между теоретическим и практическим
разумом, развернутую в трудах философа общего дела критику «бездельного знания»,
коперниканского мировоззрения, остающегося в сфере теории и не побуждающего человечество к практическому действию. Федоров движется от гносеологии к гносеоургии, где знание становится основанием и практической методологией мировой регуляции, от богословия к богодействию, к внехрамовой литургии, осуществляющей
онтологическое преображение мира. Он переопределяет содержание кантовского понятия автономии в свете этики всеобщего дела, в перспективе задач преодоления
«неродственного состояния мира», разрыва между Богом, человеком и природой.
Представление о Федорове как философе всеединства, встающем в один ряд с теми мыслителями, которых традиционно причисляют к этой линии русской мысли, звучало в целом ряде докладов. А.И. Пигалев (Волгоград) отмечал, что концепт всеединства в трудах мыслителя разворачивается и в онтологическом плане, и на уровне
расширительно понятой этики, которая касается не только социальных связей, но и отношения живущих к умершим, человека к природе и самого смертного статуса бытия,
той «двойной непроницаемости» вещей и существ, на которую указывал родоначальник концепции всеединства В.С. Соловьев.
Понятие всеединства как одно из центральных понятий философии космизма рассматривалось в выступлениях О.Д. Куракиной (Москва), Е.Ю. Кнорре (Москва),
Н.Н. Павлюченкова (Москва), О.Д. Маслобоевой (Санкт-Петербург). Подчеркивалось
значение христианской ветви космизма для преодоления антиномии материализма
и идеализма через представление о Логосе, действующем в материи и ведущем ее
к совершенству. Христова жертва, приобщение к которой дает Евхаристия, в трудах
Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, А.К. Горского и др. приобретает
вселенское, «космическое» значение, возводя раздробленный мир к неслиянно-нераздельному единству в Боге.
Разговор об онтологии космизма продолжился докладом П.Д. Абрамова (Москва),
представившего сопоставительный анализ эволюционной монадологии Н.О. Лосского,
которого ряд исследователей причисляет к традиции философского космизма, и концепции Живой Этики Н.К. Рериха. Исследователем был введен в научный оборот ряд
новых архивных материалов, свидетельствующих об эпистолярных контактах мыслителей в эмигрантский период, взаимной оценке их работ.
Разговор об онтологии космизма в рамках направления был связан с обсуждением его антропологических и историософских установок, предвосхищающих движение научной и философской мысли XX в. Мысль Федорова о человеке, являющемся
инстанцией самосознания и самоуправления природы, отозвалась в антропологии
В.С. Соловьева, в «Философии хозяйства» и трилогии «О Богочеловечестве» С.Н. Булгакова, в представлении о субъект-субъектном, основанном на принципе любви, попечения и возделывания взаимоотношении антропоса и космоса, развитом в трудах
П.А. Флоренского. В докладе И.А. Бирич (Москва) концепция ноосферы В.И. Вернадского рассматривалась как аналог антропного принципа Вселенной в его сильной формулировке. Т.Б. Батыр (Молдова) представила подход Федорова к истории
как «собору лиц», его философию воскресительной памяти и «местной истории»
в контексте концепции микроистории Д. Леви и К. Гинзбурга. А.А. Ростова (Москва)
представила анализ идей русского космизма в контексте постгуманистической и трансгуманистической философии, проведя между ними демаркационные линии и обозначив продуктивность идей Федорова, Вернадского, христианских космистов для
философского развития XXI в. Значимым оказался и блок докладов, касающихся эстетических идей космизма, его влияния на культуру Серебряного века, отражения
в творчестве Вяч. Иванова, Д. Семеновского, М. Пришвина (доклады В.А. Лобастовой (Санкт-Петербург), А.А. Битюцкой (Воронеж), Н.П. Крохиной (Шуя), Е.Ю. Кнорре (Москва)).
39

В соответствии с тематикой конференции, посвященной 100-летию «Философского парохода», в программу работы направления были включены доклады А.Г. Гачевой
(Москва) и О.Д. Маслобоевой (Санкт-Петербург), освещающие роль философской
мысли русского зарубежья в становлении ключевых идей космизма: направленности
эволюции, представления о человеке как организационном центре Вселенной, софийности хозяйства, экономики как «ойкономии», необходимости преображения не только
социальных отношений, но и всего природно-космического бытия.
На направлении обсуждалась и проблема генезиса русского космизма. Оживленная дискуссия завязалась вокруг доклада Д.В. Барановского (Санкт-Петербург), посвященного трансформации понятия «космизм» в русской философии и культуре XX в.
Если у А.В. Луначарского, подчеркивал автор доклада, космизм сопряжен с представлением о предустановленной гармонии и неразрывен с антропологической пассивностью, смирением с наличным порядком бытия, в том числе и с конечностью всего
сущего, то у космистов 1920-х гг. А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, К.Э. Циолковского,
В.И. Вернадского космистское мироотношение, напротив, содержит призыв к преодолению смертного статуса мира, и именно с утверждением активности человека в природе связано понятие космизма в работах современных теоретиков космизма, прежде
всего С.Г. Семеновой.
Связь антропологии космизма с формированием новой модели образования, направленной на формирование цельного мировоззрения, развитие творческого начала
личности, сознания планетарной ответственности, «родственного внимания» к миру
и потребности в братстве, на гармонизацию и высветление жизни, акцентировалась
в докладах А.А. Воскресенского и А.А. Грякалова (Санкт-Петербург), И.Э. Булыженкова (Москва), в выступлениях И.А. Бирич, Е.Ю. Кнорре, О.Д. Маслобоевой, О.Д. Куракиной и др. Участники дискуссии подчеркивали не только локальное, но и всечеловеческое значение философии космизма, ставящей проблему нового фундаментального
выбора, утверждающей идею вселенскости человечества, в которой соединяются в творческом синтезе национальное и общечеловеческое.
А.Г. Гачева
Гачева Анастасия Георгиевна – Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,
Москва, 121069, ул. Поварская, д. 25а.
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.
a-gacheva@yandex.ru
Gacheva Anastasia G. – Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences,
25a, Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Leading Researcher.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-38-40

40

Русская философия в эмиграции:
перспективы новых исследований
(обзор направления «Русская философия в эмиграции»)
27 сентября 2022 г. в Доме русского зарубежья им. А. Солженицына состоялось заседание направления «Русская философия в эмиграции». Культура российского зарубежья неотделима от «Философского парохода», а события высылки интеллигенции
в 1922 г. неотделимы от философии русских интеллектуалов. Находясь вдали от Родины, они пытались продолжать начатое в России – развивали свои идеи на страницах
эмигрантских газет и журналов, налаживали связи с европейским академическим сообществом и литературными группами Франции, Германии, Италии и других стран.
Большинство русских философов не собиралось покидать Россию, но исторические
обстоятельства сами превратили их в изгнанников. Направление объединило исследователей из разных городов: от Москвы до Калининграда. Специфика и разнообразие
научных интересов коллег сформировали плодотворное дискуссионное пространство
для обсуждения идей философов российского зарубежья как в историко-философской
перспективе, так и в связи с современным их состоянием.
С приветственным словом к участникам конференции обратился модератор направления Н.И. Герасимов (Москва, Дом русского зарубежья им. А. Солженицына).
Он сообщил, что 27 сентября – первый день работы научного форума (сама конференция проходит с 27 сентября по 30 сентября 2022 г.), что параллельно с этим собранием
заседания проходят в Доме А.Ф. Лосева, на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова, в Институте философии СПбГУ, РГПУ им. А.И. Герцена, а также в Южном
федеральном университете.
Е.В. Бессчетнова (Москва, НИУ ВШЭ) открыла работу направления докладом
«Русская эмиграция и Святой Престол: материалы Исторического архива Конгрегации
по Восточным Церквям», в котором рассказала об архивных коллекциях, имеющих
прямое отношение к истории русской эмиграции в Италии. В своем сообщении она
рассказала о том, как Святой Престол стремился поддерживать русскую диаспору (информационно и материально), и о том, какие наиболее интересные персоналии (среди
которых, например, Вяч. Иванов) связаны с этим архивом. Италия и Ватикан играли
особую роль в умонастроении русских философов. Еще до эмиграции Н.А. Бердяев
признавался, что он покорен Флоренцией и другими итальянскими городами. Проект
В.С. Соловьева по интеграции Западной и Восточной церквей был едва ли не самой
дискуссионной темой в среде интеллектуалов русской диаспоры. Переход Вяч. Иванова в греко-католичество до сих обсуждается современными биографами. По какой
причине русской мыслитель решился на такой шаг? В какой момент его интеллектуальные и духовные устремления привели к такому решению? Эти вопросы волновали
русскую диаспору. Они же волнуют и современное научное сообщество. Без исследования диалога между русскими философами и Ватиканом невозможно представить себе изучение экуменического движения, которое было популярным в культуре российского зарубежья XX в. В соединении этих исследовательских направлений возможна
детализация как крупных (русская философская диаспора в Италии), так и небольших
(аспекты жизни Вяч. Иванова) сюжетов.
А.И. Вакулинская (Москва, МГИК) выступила с докладом «Реальность естественного права в философско-правовом учении Ивана Ильина». Свое сообщение она начала
с того, что подчеркнула особый статус философии права как междисциплинарной области современного знания. Философия права является фундаментальной юридической
дисциплиной, имеющей к философскому знанию весьма косвенное отношение, но это
также и философия норм, принципов, свободы, самой природы юридических правил.
И.А. Ильин был мыслителем, чьи компетенции позволяли синтезировать философию
41

и право. Он был специалистом, который прекрасно разбирался в философии права
и в юридическом, и в философском смысле. А.И. Вакулинская рассказала не только
о том, как Иван Ильин производил рецепцию философско-правового наследия Канта
и Гегеля, но и о том, как он представлял себе общество, которое разумно и естественно стремится к наибольшей гармонии и наибольшей рациональности социаль ных и правовых институтов. Она заметила, что в этом интеллектуальном сюжете преломляются характерные личностные особенности мыслителя – его вера в разумность
происходящего. Гегель для И.А. Ильина – философ, благодаря изучению которого он
смог стать одним из лучших экспертов-философов своего времени. Вероятно, в рационализме Гегеля И.А. Ильин видел что-то психологически близкое себе. В XX в. мы едва ли найдем более эрудированного и проницательного специалиста по гегельянской
онтологии и гегельянской рецепции основ правовой культуры.
В эмиграции И.А. Ильин пытался найти практическое применение своим знаниям – так родился на свет его проект Конституции для России после ожидаемого крушения большевистской власти. Вполне очевидный шаг для дальнейшего исследования – изучение творчества И.А. Ильина в эмиграции в контексте его политической
деятельности, в непосредственной связи с Русским Обще-Воинским Союзом (РОВС)
и другими военно-политическими и патриотическими организациями в изгнании.
А.В. Волков (Москва, Свято-Филаретовский институт) выступил с докладом «От религиозно-философских обществ к Братству Св. Софии: эволюция или революция?».
В своем сообщении он рассказал о специфике функционирования религиозных обществ в Российской империи, и о том, как складывалась судьба будущих участников
Братства Св. Софии в эмиграции. А.В. Волков подчеркнул, что оценивать и сопоставлять эмигрантские религиозные объединения и религиозные общества в Российской
империи весьма трудно. Социокультурные и политические обстоятельства задавали
особый алгоритм развития эмигрантского мира – что отражалось и на способах коммуникации между членами тех или иных религиозных групп. Братство Св. Софии возникло в России, но продолжило свою жизнь уже в среде русской диаспоры. Документы, по которым можно выстроить культурную жизнь Братства, публикуются уже
давно, но на данный момент научное сообщество не обладает необходимым количеством эмпирического материала, благодаря которому мы в праве говорить о какой-либо
истории этой организации в российском зарубежье.
Вместе с тем исследователи вправе приступить к анализу аспектов творческой
деятельности философов, причастных к Братству Св. Софии, обращаться к их воспоминаниям и переписке. В соединении историко-философского и текстологического
(на материале изучения эпистолярия и эго-документов) аспектов этого интеллектуального сюжета лежит ключ к созданию устойчивой платформы, благодаря которой возможно исследование эволюции религиозных обществ. Потомки русских эмигрантов
до сих пор стремятся быть верными традициям своих предков, не покидать религиозно-философскую ойкумену диаспоры. Диалог между Россией и Зарубежьем как предмет научного исследования возможен в том числе благодаря фундаментальным историческим и историко-философским штудиям современных ученых.
С.И. Михальченко (Брянск, БГУ им. И.Г. Петровского) выступил с докладом
«Е.В. Спекторский и философы русской эмиграции». Свое сообщение он начал с того,
что профессиональный статус Е.В. Спекторского сложно определить. По образованию
он был правоведом, сфера его интересов во многом была связана с социологией, но он
также писал о религиозных аспектах русской культуры. В эмиграции мыслитель не разрывает, но развивает свою связь с сообществом русских философов. В своем докладе
С.И. Михальченко проанализировал отношение Е.В. Спекторского к В.В. Зеньковскому, Н.О. Лосскому, Л.И. Шестову и др. (в том числе, опираясь на неопубликованную
автобиографическую работу мыслителя «Летопись 1944–1945 гг.»). По мнению докладчика, через анализ взаимоотношений между Е.В. Спекторским и русскими философами можно углубить наше понимание биографии и наследия русского правоведа
и мыслителя.
42

На данный момент биография философа полна «белых пятен», до конца не изучены даже его философские идеи, появившиеся на свет до эмиграции. Многое в его проекте «Социальной физики» кажется непонятным для современного читателя. Остаются
загадкой и его работы по истории социальной философии, опубликованные на сербском языке. Переводческая, текстологическая и публикаторская работа по творчеству
Е.В. Спекторского может стать одним из приоритетных направлений в профессиональной среде историков русской философии.
Я.В. Леонтьев (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова) выступил онлайн с докладом
«Перед высылкой: репрессии участников Всероссийского общественного комитета помощи голодающим. Конец ПРОКУКИША. (М.А. Осоргин и др.)». В своем сообщении
он рассказал о деятельности ПРОКУКИШа, к которому прямое отношение имели некоторые «пассажиры» «Философского парохода», среди которых был агроном А.А. Угримов, будущий участник движения Сопротивления во Франции, и М.А. Осоргин, литератор и один из друзей Н.А. Бердяева. Я.В. Леонтьев подчеркнул, что ПОМГОЛ
хорошо исследован в сравнении с другими инициативами, которые ставили перед собой цель помочь голодающим в послереволюционные годы в России. ПРОКУКИШ –
как раз пример такой инициативы, которая в историографии часто теряется на фоне
ПОМГОЛа. В докладе были затронуты трудности, с которыми столкнулись участники
этой группы. Приобщение специалистов-историков к истории философии помогает
исследованиям философии. Историки создают объемную картину социально-политической жизни – так возникает хронотоп, благодаря которому философы лучше понимают решения политиков, дипломатов и социальных активистов в отношении русской
философии. Тем более если это связано с драматическими событиями «слома» прежней исторической эпохи и трагическим решением власти избавиться от «неугодных»
посредством высылки.
И.В. Кочергина (Москва, ГБОУ г. Москвы Школа № 57) выступила с докладом
«К вопросу о причинах высылки критика Ю.И. Айхенвальда на “Философском пароходе”». В своем сообщении она рассказала о творческом пути Ю.И. Айхенвальда в послереволюционные годы в России, в том числе о его попытках развивать литературную критику. И.В. Кочергина констатировала, что 1917–1918 гг. – своеобразный «пик»
публицистической активности Ю.И. Айхенвальда. Его публицистика спровоцировала
серию событий, в результате которых для большевиков он оказался литературным
критиком, который к политике не имел отношения, и которого в итоге решили выслать, так как он «не вписывался» в культурную политику советского правительства.
Исследование русской философии в эмиграции невозможно без исследования русской
литературы и литературной критики российского зарубежья. Если в Российской империи сообщество академических философов могло существовать автономно, без связи
с литературно-философской богемой, то в мире диаспоры дела обстояли иначе. Автономия опасна для всякого культурного проекта в мире ограниченных языковых границ
и весьма неопределенного юридического статуса эмигранта («нансеновский паспорт»).
В этой связи филологические и историко-литературные исследования дополняют штудии историков русской философии.
Во второй половине заседания многие доклады были посвящены творчеству
Н.А. Бердяева – это во многом определило интеллектуальный контекст освещаемых
вопросов.
К.Б. Ермишина (Москва, Дом русского зарубежья им. А. Солженицына) выступила
с докладом «Евразийство и марксизм: критика идей марксизма в работах С.Л. Франка
и Л.П. Карсавина». По ее словам, марксизм для евразийцев не был сторонним течением, а являлся едва ли не одним из важнейших интеллектуальных источников развития. С.Л. Франк выступал против марксизма, а позиция Л.П. Карсавина была сложнее – мыслитель полагал, что марксистская философия (при всех ее недостатках)
подчеркивает необходимость интеллектуального анализа проблемы материи и тела,
а игнорирование такого рода вопросов может привести к чистому спиритуализму.
И С.Л. Франк, и Л.П. Карсавин были ключевыми деятелями русской эмиграции
43

и одними из известнейших «пассажиров» «Философского парохода». Их работу нельзя понять в отрыве от марксизма, так как марксизм – тема, которая и на метафизическом, и на историософском уровне связывает русских эмигрантов с Россией, из которой они были изгнаны большевиками.
Евразийство – одно из наиболее идеологизированных течений философской мысли в XXI в. Множество мифов связано с жизнью и деятельностью евразийского сообщества. На заседании после доклада К.Б. Ермишиной была попытка инициации диалога, темой которого стало отношение между классическим евразийским учением
и неоевразийством (Л. Гумилёв и др.). Гости, пришедшие на заседание направления,
интересовались приложением евразийских идей к современной политической культуре, что говорит об интересе массового читателя к евразийской литературе и о необходимости специалистов разграничивать классическое и постклассическое евразийство.
А.Ф. Макарова (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова) выступила с докладом «Николай Бердяев о “болезнях” русских эмигрантов». В своем сообщении она рассказала
о том, какие «душевные недуги», с точки зрения Н.А. Бердяева, присутствуют в русской диаспоре. К такого рода «недугам» русских философ относил одержимость антибольшевизмом (специфический ницшеанский ресентимент), «саддукейство» (попытка
превратить Церковь в орудие государственного строительства), страх как «испуг ума»
(попытка эмигрантской молодежи найти духовный авторитет в качестве интеллектуального стабилизатора), мечтательность (мифологизация прошлого). А.Ф. Макарова
подчеркнула, что Н.А. Бердяев всегда был очень полемичен. Если мы говорим о том, какие оценки Н.А. Бердяев давал русским эмигрантам, мы сталкиваемся с необходимостью полемизировать с русским философом. Как показывают исследования, Н.А. Бердяев до сих пор остается одним из наиболее влиятельных философов российского
зарубежья. Его мнение о диаспоре – это не просто оценка психологического здоровья
эмигрантского сообщества, а попытка реконструировать интеллектуальный портрет
человека в изгнании. Вместе тем нужно понимать, что бердяевский дискурс всегда
предполагает особого рода философскую антропологию (основанную в том числе
и на идеях Ф. Ницше) – в перспективе имело бы смысл через обращение к творчеству
Н.А. Бердяева инициировать исследование пост-ницшеанского состояния философского знания в мире русской диаспоры.
И.Ю. Матвеева (Санкт-Петербург, Российский государственный институт сценических искусств) выступила онлайн c докладом «Н.А. Бердяев о религиозном учении
Л.Н. Толстого: от резкой критики к глубокому пониманию». В начале своего сообщения она отметила, что «вопрос о Толстом» входит в число «проклятых вопросов» русской интеллектуальной культуры. «Споры о Толстом», начавшиеся в Российской империи, продолжили свою жизнь в российском зарубежье. Н.А. Бердяев до эмиграции
строил свою критику толстовского учения, полагая, что толстовство базируется на дискурсе Нового времени, в особенности на философской антропологии Жан-Жака Руссо.
В целом русский философ поддерживал позицию В.С. Соловьева, который в работе
«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» предостерегал читателя об опасности радикального морализма. Однако уже в эмиграции Н.А. Бердяев меняет свое отношение к Л.Н. Толстому и находит в творчестве писателя не просто этику,
а духовное «дерзновение» и протест, который стоит понимать не политически, и даже
не этически, а религиозно.
Члены русской диаспоры в Европе сильнейшим образом были поглощены новостями о вручении Нобелевской премии по литературе. Известны сюжеты с выдвижением М. Горького, И.А. Бунина, И.С. Шмелёва и др. Известно также, что Л.Н. Толстой
был одним из первых русских писателей, кого выдвигали на Нобелевскую премию.
Его имя фигурировало в общественно-политической публицистике в том числе и как
символ присутствия русской литературы в европейском контексте. На Л.Н. Толстого
«оглядывались» все, кого выдвигали на эту престижную награду, за исключением
Н.А. Бердяева, который не знал о том, что в 1940 г. инициативной группой шведских славистов было предпринято несколько попыток выдвинуть русского философа
44

на Нобелевскую премию. Отношение Н.А. Бердяева к Нобелевской премии изучено
благодаря трудам Т.В. Марченко. Вместе с тем многое в этой истории остается непонятным. В будущем научному сообществу стоило бы обратить внимание на отношение к премии как со стороны философов (Н.А. Бердяева), так и со стороны литераторов (Л.Н. Толстой).
К.Г. Прончев (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова) выступил с докладом «Исследовательская и политическая деятельность С.А. Левицкого в контексте русской эмиграции XX века». В начале своего сообщения он заметил, что интеллектуальные и духовные интуиции С.А. Левицкого во многом пересекаются с философией Н.А. Бердяева.
Они оба были персоналистами. В своей политической и социальной деятельности
С.А. Левицкий опирался на концепцию личности как живого и активного субъекта.
Мыслитель принадлежал к молодому поколению эмигрантов «первой волны», поэтому в его трудах можно встретить рецепцию философских учений, которые «пассажиры» «Философского парохода» не производили (например, неомарксизм Франкфуртской школы). Философ осмыслял возможное общество, где личность (а не социальный
атом) является социальным и политическим субъектом, а само общество не вырождается в массу, которая обезличивает творческое начало в культуре.
В.И. Савинцев (Калининград, БФУ им. Канта) выступил с докладом «Страх, страдание, одиночество как модусы времени в персонализме Н.А. Бердяева». Докладчик
отметил, что понимает персонализм Н.А. Бердяева онтологически – и именно в этой
оптике он рассматривает такие явления, как страх, страдание и одиночество. В своем
анализе этих аспектов у русского философа В.И. Савинцев реконструировал бердяевскую философскую антропологию позднего эмигрантского периода: Н.А. Бердяев использует понятия «страх», «страдание» и «одиночество» как модусы бытия человека,
которые позволяют говорить об экзистенциальной погруженности личности в мир как
темпоральную плоскость.
Т.М. До Егито (Москва, ПСТГУ, Московская международная киношкола № 40)
выступила с докладом «Марксизм как религиозное учение в понимании Н. Бердяева
и в творчестве С. Эйзенштейна». В своем сообщении она сопоставила бердяевское понимание марксизма как учения, в котором можно усмотреть религиозные мотивы,
и творчество С. Эйзештейна, в котором, по ее мнению, также присутствует понимание
учения Маркса как концепции, содержащей сакральные смыслы (в том числе христианские).
Работу направления завершил Н.И. Герасимов, который подвел итоги заседания
и рассказал о концептуальных проблемах, с которыми столкнулась рабочая группа при
подготовке постоянной экспозиции Музея русского зарубежья. «Философский пароход» трудно репрезентировать в музейном пространстве, так как это не только символ
конкретных исторических событий (высылка интеллигенции в 1922 г.), но и своеобразная мифологема, появившаяся на свет в 1990-е гг. Н.И. Герасимов подчеркнул, что
«Философский пароход» – специфический интеллектуальный сюжет, в котором отражаются не только события столетней давности, но и современное понимание феномена эмиграции. Во многом этим объясняется, почему авторы экспозиции обратились
к современным IT технологиями и смелым дизайнерским решениям – без экспериментальных подходов невозможно репрезентировать «Философский пароход» как интеллектуально абстрактное, но вместе с тем и вполне конкретное социокультурное явление.
Работа направления показала, что изучение русской философии в эмиграции предполагает обязательный междисциплинарный подход. Эксперты с разными профессиональными компетенциями совместно создают пространство, в котором рождалось
и развивалось философское знание вдали от России. Историки, филологи, историки
литературы, философы – каждый с собственным видением интеллектуальной культуры русской диаспоры. Мир диаспоры предполагает интеграцию различных отраслей
культуры. Философия оказывается неотделима от литературы, правоведения и общественно-политической публицистики. Идейное наследие философов российского зарубежья представляет собой единое смысловое и проблемное поле русской философии,
45

а высказанные в обсуждениях и докладах идеи свидетельствуют о существовании самостоятельного и плодотворного пути, по которому сегодня идет осмысление способов существования интеллектуальной культуры в русских диаспорах по всему миру.
Н.И. Герасимов
Герасимов Николай Игоревич – Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, Москва, 109240,
ул. Нижняя Радищевская, д. 2.
Кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Дома русского зарубежья
им. А. Солженицына.
nickgerasimow@yandex.ru
Gerasimow Nikolay I. – Solzhenitsyn House of Russian Abroad, 2, Nizhnyay Radihchevskaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Leading Researcher at the Solzhenitsyn House of Russian Abroad.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-41-46

46

Русское неокантианство
в западном интеллектуальном пространстве
(обзор направления «Русское неокантианство XX века в Европе:
контексты влияния»)*
28 сентября 2022 г. в Академии Кантиана Балтийского федерального университета
им. И. Канта состоялась работа направления «Русское неокантианство ХХ века в Европе: контексты влияния». Модератором направления выступила д.филос.н., профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, научный директор Академии
Кантиана Балтийского федерального университета им. И. Канта Н.А. Дмитриева. В работе направления приняли участие ученые из Балтийского федерального университета
им. И. Канта, Еврейского университета в Иерусалиме, Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова, Московского государственного юридического
университета им. О.Е. Кутафина, Национального исследовательского университета
«Московский авиационный институт», Национального исследовательского Мордовского
государственного университета им. Н.П. Огарева, Российского университета дружбы
народов.
В своем вступительном слове Н.А. Дмитриева предложила акцентировать внимание не на неокантианском контексте развития учений русских мыслителей, но на малоизученной проблеме влияния русского неокантианства на западную философию
и интеллектуальную культуру. Русское неокантианство – важнейший пласт в истории
философии русского зарубежья. Вопрос о его значении в интеллектуальном пространстве Европы первой половины XX в. послужил основой для исследовательской оптики докладчиков направления.
Открывший работу направления доклад В.Н. Белова (Москва) подчеркнул сложность объекта исследования – комплекса влияний русских неокантианцев на философскую мысль Европы, что В.Н. Белов объясняет многослойностью учений русского
неокантианства, переплетенностью в них неокантианских сюжетов с идеями русской
религиозной философии и отсутствием референтных рамок для многозначного понятия «влияние» в отношении русского неокантианства. Вкупе с большим пластом еще
не изученных материалов эти обстоятельства пока не позволяют объективно оценить
масштаб и специфику влияния неокантианства русского зарубежья на европейские
философские исследования.
Последующие шесть докладов направления были посвящены персоналиям и подтверждают заметное участие русских неокантианцев в интеллектуальных процессах
Европы. Доклад А.В. Шевцова (Москва) заострил внимание на значении идей Л.Е. Габриловича в интеллектуальном пространстве Европы. Докладчик установил, что под
влиянием А.И. Введенского Габрилович критически переосмыслил неокантианские
идеи и предложил собственный подход в формализации математики. Леопольд Левенгейм положительно отозвался на работу Габриловича «О математическом мышлении
и понятии актуальной формы» и рассматривал его наряду с Г. Гельмгольцем и П. Наторпом как достойного участника дискуссии о статусе логики и математики. А.В. Шевцов
*
Данный обзор подготовлен при финансовой поддержке Министерства науки и высшего образования Российской Федерации, проект № 075-15-2019-1929 «Кантианская рациональность и ее
потенциал в современной науке, технологиях и социальных институтах», реализуемый на базе
Балтийского федерального университета имени И. Канта (Калининград). This review was supported
by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation, grant No. 075-15-2019-1929,
project “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science, Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), Kaliningrad.

47

показал на примере Габриловича, что русских ученых в Европе рассматривали как
равных участников интеллектуальной жизни.
В.Я. Перминов (Москва) акцентировал внимание на трансформации Н.О. Лосским
кантовского учения о синтезе в акте познания. По мнению В.Я. Перминова, Лосский
стал полноправным участником общеевропейской эпистемологической дискуссии,
сформулировав собственное учение об интуитивизме. Идеи Лосского могут и должны
быть реактуализированы, чтобы обосновать его значение в развитии континентальной
философской традиции.
Горячее обсуждение вызвал альтернативный аспект в изучении «философского парохода», предложенный И.С. Дворкиным (Израиль). Докладчик указал на идейные
сходства и переклички в толковании мифа оставшегося в Советской России М.И. Кагана с работами Э. Кассирера, Ф. Розенцвейга, Г. Шолема. Расширив проблемное поле
направления включением в обсуждение философа, идеологически близкого тенденциям интеллектуальной жизни Европы, но географически жившего за ее пределами,
И.С. Дворкин поднял проблему отчуждения советских мыслителей от философского
мейнстрима как вариации проявления феномена «Философского парохода».
О.Е. Осовский (Саранск) и В.П. Киржаева (Саранск) прояснили факт высокой востребованности педагогических разработок С.И. Гессена в Европе и значительное влияние его идей на образовательно-педагогическую традицию в Италии. Докладчики
обратили внимание на сложность оценки вклада Гессена в развитие европейской педагогической мысли из-за отсутствия полного русскоязычного издания главной работы
Гессена «Основы педагогики. Введение в прикладную философию», которое бы включало все дополнения и текстовые изменения, сделанные автором в итальянской, польской и чешской редакциях книги.
Доклады Д.А. Слепухиной (Москва) и М.Ю. Загирняка (Калининград) составили
тематический блок, посвященный философии Г.Д. Гурвича, испытавшего влияние
неокантианства и переосмыслившего в собственном творчестве риккертовскую идею
методологии наук о культуре. Д.А. Слепухина представила Гурвича как известного
французского социолога и философа и рассказала о его учениках и последователях
во Франции. М.Ю. Загирняк сфокусировался на споре Гурвича и Ф. Броделя о статусе
истории и социологии. Взаимодействия индивидов и коллективных феноменов, по мнению Гурвича, порождают многоуровневую структуру социального времени, которую
изучают социология и история. Если социология выявляет универсальные схемы развития любого общества, то история сфокусирована на уникальности структуры социального. История общества, воплощенная в социальном времени, зависит от взаимодействий индивидов и коллективных образований, которые вносят незаменимый вклад
в социальное бытие. Докладчик обратил внимание на то, что риккертовская демаркация
генерализирующего и индивидуализирующего научных методов послужила Гурвичу
опорой для различения объектов социологии и истории. На основе риккертовской
методологии идивидуализирующих наук Гурвич сформировал понятие социальных
наук, в которых формирование знания зависит от субъекта. Переняв идею Гурвича
о множественности социальных времен, Бродель отказался от различения социального и исторического времени. Он лишил многообразие социальных времен Гурвича
собственного бытия, зарегистрировав их в качестве методологических инструментов
исторического исследования. Бродель посчитал, что географические и природные закономерности, положенные в основу исторической науки, усиленные социологическими методами, создадут объективное основание для изучения общества. Историю Бродель рассматривает как науку, занимающуюся поиском объективной истины о мире
наряду с другими дисциплинарно организованными науками естествознания. В этой
концепции исторического знания свобода отдельного человека является избыточным
допущением. Спор Гурвича и Броделя, по мнению докладчика, имеет важнейшее значение во французской интеллектуальной традиции социальных наук, поскольку позволяет сравнить два подхода к толкованию общественного бытия: 1) подход неклассической рациональности у Гурвича, который определил социальное бытие как феномен,
48

складывающийся во взаимном онтическом определении индивидов и коллективных образований; 2) подход классической рациональности у Броделя, рассмотревшего историю человечества как процесс формирования и развития бытия социума, в котором отдельный человек не имеет самостоятельного значения.
Направление завершил доклад В.И. Пржиленского (Москва), обратившего внимание на значение неокантианства в развитии советской и современной российской
теории права. Нормативистская трактовка права, происходящая из философии неокантианства, сыграла, по мнению докладчика, роль неофициального ориентира в разработке советского легизма; влияние неокантианского представления о праве испытывает
и постсоветское толкование права. Проанализировав особенности развития философии права в СССР и современной России, В.И. Пржиленский связывает дальнейшее
углубление исследований правопонимания с корреляцией исследований юристов-правоведов и философов права, в частности, в отношении неокантианских истоков толкования права.
Направление позволило взглянуть на проблему «Философского парохода» с необычного ракурса – проанализировать, какую волну возмущений, колебаний и изменений
интеллектуального фона он вызвал за пределами России. Судьба неокантианцев русского зарубежья показывает, что их идеи оставили заметный след в западной интеллектуальной жизни. Этот исследовательский ракурс вкупе с традиционным изучением
истории идей русского зарубежья дает возможность достичь стереоэффекта в анализе
феномена «Философского парохода», увидеть его объемное изображение и достичь
нового уровня объективности в оценке этого не только политического, но и историкофилософского события.
М.Ю. Загирняк
Загирняк Михаил Юрьевич – Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236041, ул. А. Невского, д. 14.
Доктор философских наук, старший научный сотрудник лаборатории «Кантианская рациональность».
MZagirnyak@kantiana.ru
Zagirnyak Mikhail Yu. – Immanuel Kant Baltic Federal University, 14, A. Nevskogo str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Senior Researcher, Kantian Rationality Lab.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-47-49

49

Обзор направления
«Онтологический поворот в русской философии»
28 сентября 2022 г. в Москве в рамках Международной конференции «Русская философия XX века и ее вклад в мировую интеллектуальную традицию. К 100-летию
“Философского парохода”» в Институте философии РАН прошла работа направления
«Онтологический поворот в русской философии». В ее рамках докладчики и слушатели выделили и обсудили ряд сюжетов онтологического поворота в русской философии: смена перспективы – обращение исследования от абстрактных начал к человеку
как одной из ключевых философских проблем, диалогичность и коммуникация в человеческом бытии, онто-гносеологическое единство в русской философской мысли.
В ходе работы направления были затронуты и вопросы влияния западной мысли на отечественную философию, на примерах конкретных мыслителей рассмотрена проблема
взаимосвязи биографического пути мыслителя и развития его философской мысли,
предпринята попытка объединения обсуждаемых идей русских философов в общее
дискурсивное поле.
Направление было открыто докладом А.Ю. Бердниковой (Москва) и Д.А. Ченцовой
(Москва), усмотревших три пути развития онтологизма в мысли В. Эрна, С. Франка
и Б. Яковенко. Указанные философы были рассмотрены докладчиками в качестве представителей трех направлений развития русской онтологической мысли: платонизм
и критика кантианства В. Эрна; неоплатонизм С. Франка, представляющий собой своеобразный третий путь между мистико-теологическим и кантианским дискурсом; самобытное критическое неокантианство Б. Яковленко. В докладе отмечалось, что все три
варианта русского онтологизма были объединены глубокой укорененностью в общеевропейском философском пространстве того времени.
Тему онто-гносеологического синтеза начал А.А. Гравин (Москва), доклад которого был посвящен коммуникативной концепции символа Л.А. Гоготошвили и проблеме
выражения смысла и выражающего его символа. Докладчиком были выделены две
группы концепций, повлиявших на становление теории Л.А. Гоготошвили: концепция
двуголосого слова и непрямого говорения М.М. Бахтина (горизонтальный подход)
и концепция символа Вяч. И. Иванова и философия имени А.Ф. Лосева (вертикальный
подход). Синтез этих двух подходов позволили Л.А. Гоготошвили, с точки зрения
А.А. Гравина, рассматривать символ как точку соприкосновения двух типов бытия,
позволяющую среди прочего осуществить онто-гносеологический синтез. Анализируя
гносеологическую систему Л.Е. Габриловича, Т.Н. Резвых (Москва) рассмотрела понятия «наличного содержания» и «первичного факта опыта», которые, по мнению философа, играют роль «элементарнейших понятий». Особое место докладчик уделил
рассмотрению связи «элементарнейшего понятия» с системой опыта как таковой и проведению разграничения между понятием и «понятийным представлением», данным
и имеющимся опытом субъекта. Поддержала тему онто-гносеологического синтеза
Д.П. Козолупенко (Москва), рассмотревшая философию имени «собственного» в контексте трансцендентального антропологизма. Докладчик заострил исследовательское
внимание на проблеме особого понимания русскими философами монадологии Лейбница и ее интерпретации в контексте философии имени. Доклад был выстроен вокруг
анализа подходов А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского, С.Н. Бердяева к понятию имени
«собственного», затрагивались и философские системы С.Л. Франка и Н.А. Бердяева,
направленные на единение эмпирической личности и трансцендентной истины.
Философским экспликациям онтологической системы В.Н. Муравьёва был посвящен доклад А.М. Куксюка (Москва). Докладчик остановился на проблеме влияния западных интеллектуалов на мысль В.Н. Муравьёва в целом и онтологических основаниях его проективной философии. Докладчиком были выделены три основных
50

взаимосвязанных концепта философии В.Н. Муравьёва: действие, множество и длительность. Был сделан вывод, что философский проект Муравьёва представляет собой
своеобразную версию проективной онтологии, способной предложить решение целого ряда актуальных философских вопросов. В свою очередь, О.А. Жукова (Москва)
раскрыла Л.П. Карсавина как метафизика, осмыслявшего религиозное измерение исторического процесса. Особое внимание было уделено обсуждению биографических
особенностей творчества Льва Карсавина и рассмотрению концепта «совершенства»
в контексте онтологического поворота в русской философии. Биография, историософия и онтотеология были объединены в рамках доклада в единый органичный процесс творческого развития мысли философа.
К.В. Ворожихина (Москва) остановилась на проблеме реального в философии
жизни Е.К. Герцык, раскрыв специфический опыт трансляции интеллектуальных ценностей культуры Серебряного века в советскую действительность 1930-х годов. Творчество Е.К. Герцык было представлено как синтез идей И. Канта, А. Бергсона, Ф. Ницше и Л. Шестова. Докладчик рассмотрела и биографию Е.К. Герцык, разделив ее на
два периода: предшествующий событиям 1917 г. и ориентированный на традицию религиозно-философской мысли и постреволюционный, центрированный вокруг своеобразной «переоценки ценностей» и имевший следствием тяготение мыслительницы
к монистическим и имперсоналистическим системам. Е.М. Парунян (Москва) затронула проблему становления религиозной философии Франка как в контексте личных аспектов религиозных переживаний философа, так и в контексте последующего влияния
немецких мистиков на его философию. Одним из ключевых аспектов философии
Франка, который философ творчески заимствовал у немецких мистиков, является, с ее
точки зрения, идея мистического союза человеческой души с Богом – именно эта идея
мистического союза стала для Франка точкой соединения философии и религии.
В.В. Сидорин (Москва) раскрыл полемическую напряженность «Оправдания добра»
Владимира Соловьева как проекта, направленного на конструирование своеобразной
онтологии добра – комплексного (антропологического, метафизического, социального
и философско-исторического) обоснования этики. С точки зрения докладчика, как
комплексность соловьевского подхода, так и непростая творческая история текста
«Оправдания добра» и его тесная включенность в современный для его времени контекст значительно затрудняют исследование и рецепцию этого одного из самых примечательных в истории отечественной философии социально-этических проектов.
Лю Сюечжэнь (Москва) и Ху Цзямин (Москва), актуализируя русскую философскую
мысль, отметили, что русские философы усмотрели антропологический кризис еще
в начале XIX в. и русская философия сместила фокус внимания с абстрактно-теоре тических проблем на проблемы духовной жизни конкретного человека и общества
в целом. Их доклад стал своеобразным итогом историко-философской части работы
направления.
Свой подход к русскому онтологизму предложил И.В. Демин (Барнаул), затронувший проблему сохранения индивидуальности деятельности в русской философии.
С его точки зрения, критика абстрактной метафизики русскими философами зачастую
приводит их к тотализации и универсализации бытия. Дополняя существующие онтологические схемы коммуникативным моментом и рассматривая в этом контексте взаимоотношения Я – Другой, И.В. Демин предложил сместить фокус русской онтологии
на проблемы событийности. В.А. Кукушкина (Москва) в своем докладе предложила
нетривиальный взгляд на место ангелологии в русской религиозной философии и ее
дальнейшей трансформации в проект преобразования топоса неба. Ангелология в этом
контексте была рассмотрена как своеобразный путь совершенства человеческого
устройства, который может быть осуществлен в рамках научных открытий и технических достижений. Завершил работу направления доклад А.Н. Спаскова (Минск), наметившего контуры возможного развития идей Н.О. Лосского в современной онтологии
пространства-времени, предложив также интерпретацию лейбницианского понятия
монады. С его точки зрения, современные естественнонаучные наработки позволяют
51

актуализировать монадологический дискурс русской философии и предложить новое
понимание пространства-времени и понятия информации.
Следует отметить продуктивную работу как докладчиков, так и слушателей направления: в диалоге между присутствующими не только уточнялись те или иные аспекты прозвучавших научных сообщений, но и намечались возможные пути развития
затронутых исследовательских проблем, обсуждались актуальные вопросы наследия
онтологического поворота, осуществленного в русской философской мысли.
А.М. Куксюк
Куксюк Алексей Михайлович – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1.
Ассистент, сектор истории русской философии.
alexei.kuksyuk@gmail.com
Kuksyuk Alexei M. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
Laboratory assistant, Department of the History of Russian Philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-50-52

52

Поверх литературных жанров и географических границ:
разные формы русской философии
(обзор направления «Философия и литература»)
27 сентября 2022 г. в научной библиотеке и мемориальном музее «Дом А.Ф. Лосева» была проведена работа направления «Философия и литература». Представленные
доклады были объединены вокруг двух тематических блоков: первый блок был посвящен непосредственно теме «Философия и литература», второй – евразийству как специфическому феномену русской философии. Указанные блоки дополнялись докладами о русской философии в эмиграции и «Философском пароходе» как ее символе.
В числе заявленных участников направления было 12 сотрудников (в том числе аспирантов и студентов) ведущих научных и учебных организаций России, а именно:
Института философии РАН, Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН,
Института мировой литературы имени А.М. Горького РАН, Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, Санкт-Петербургского государственного университета, Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики», Московского авиационного института, Московского института современного академического образования, Московского государственного областного университета и библиотеки-музея «Дом А.Ф. Лосева». Модераторами выступили Е.А. ТахоГоди и В.П. Троицкий.
Утреннее заседание открывалось выступлением К.А. Баршта (Санкт-Петербург),
посвященным историософским взглядам А.М. Бухарева и почвенническому проекту
Ф.М. Достоевского и А.А. Григорьева в контексте предлагаемого ими социально-этического преобразования России. Докладчик отметил неслучайность постановки указанными авторами вопроса о нравственном, религиозном и культурном реформировании
России, увидев в этом продолжение линии, начатой русскими масонами, славянофилами и публицистикой Н.В. Гоголя. В середине XIX в. эта линия продолжается сначала
в трудах Бухарева, создавшего оригинальную историософскую концепцию и выделившего в истории церкви истинное «апостольское православие» и ложное «языческо-фарисейское православие», а затем в концепции почвенничества Григорьева и Достоевского. И у Бухарева, и у почвенников общий идеал – жить по заветам Христа и тем
самым направить Россию на путь подлинного православия. К.А. Баршт пришел к выводу, что этот идеал не был осуществлен, и неудача в духовном преобразовании России привела к таким трагическим последствиям, как «Философский пароход».
В докладе И.Н. Сиземской (Москва) была поставлена проблема взаимодействия
и взаимовлияния литературного (и – шире – художественного) творчества и философии в истории духовного развития русского народа. Обозревая различные формы
бытования диалога между философией и литературой, докладчица заключает о необходимости признания единого смыслового поля, где философия и литература сближаются до неразличимости. Союз философии и литературы в русской культуре выступает как протест против сциентистского восприятия мира, и только синтез понятийного
мышления с образным восприятием может дать подлинное знание о мире, поэтому ни
литература, ни философия не могут существовать в отрыве друг от друга. Подводя
итоги, И.Н. Сиземская предположила, что проблема взаимоотношения интеллектуального и художественного творчества – одна из тех проблем, которая, вероятнее всего,
никогда не найдет окончательного решения.
Далее слово взяли молодые ученые из НИУ ВШЭ. Доклад Р.И Джабраилова
(Москва) был посвящен исследованию понятия «мир» в литературных исканиях и философских построениях Л.Н. Толстого и Н.Н. Страхова. Проанализировав долгую историю их переписки, докладчик отметил, что прийти к обоюдному согласию относительно термина «мир» корреспондентам не удалось. Это расхождение носило как
53

содержательный, так и методологический характер. Если Страхов соотносил мир с целым, универсумом, а в методологии опирался на «органицистскую диалектику», то
для Толстого мир связан с религиозно-этической проблематикой, выраженной через
литературные произведения. В докладе С.В. Картавцевой (Москва) был прослежен
исторический путь становления русского формализма (ОПОЯЗ), а также подробно
разобрано его влияние на французский структурализм. Докладчица отметила, что, позаимствовав основные методы работы у формалистов, структуралисты развили их
в своей философии и анализе культуры.
Дневное заседание открывалось обширным докладом А.Н. Зелинского (Санкт-Петербург) о геофилософии русской Евразии. Докладчик, живой свидетель классического пореволюционного евразийства, развивает идеи П.Н. Савицкого и Л.Н. Гумилева
и отмечает, что Евразия как континент отличается от Евразии как понятия в евразийском учении. Так, последнее можно обозначить термином «Малая Русская Евразия».
А.Н. Зелинский выдвинул идею о том, что исторические и политические формы существования Русской Евразии могли меняться, но территориально и культурно она оставалась единым евразийским ареалом. В заключение автор доклада высказал свои опасения касательно современных политических процессов и отметил, что евразийский
подход в этих условиях может быть крайне актуальным.
Ю.В. Колесниченко (Москва) в своем докладе обратилась к представителям «философского берега», тем интеллектуалам, кто остался после 1922 г. в России. В докладе
речь шла конкретно о витебском периоде в творчестве философа М.М. Бахтина и художника К.С. Малевича, был учтен и биографический факт дружбы между двумя
деятелями культуры. Опираясь на «философскую антропологию» Бахтина (как сам
мыслитель называл свою работу «Искусство и ответственность» и рукопись «К философии поступка») и ряд художественных работ Малевича, докладчица заключает
о космистском характере философской саморефлексии обоих мыслителей и всей постреволюционной эпохи в целом. Тему «философского берега» продолжила в своем
выступлении В.В. Кравченко (Москва). Она рассказала об уникальной книге, написанной во Владимирском централе тремя выдающимися деятелями русской культуры
и науки. Имеется в виду работа «Новейший Плутарх» поэта-философа Д.Л. Андреева,
физиолога В.В. Парина и историка Л.Л. Ракова. В этой книге заметен сильный отпечаток теософских и религиозно-мистических учений и направлений Серебряного века,
что позволяет внести «Новейшего Плутарха» в область философских произведений.
В завершение доклада В.В. Кравченко отметила преемственность этой работы со всей
традицией религиозно-философского ренессанса. В докладе старшего научного сотрудника «Дома А.Ф. Лосева» В.П. Троицкого (Москва) внимание также было сосредоточено на одном из оставшихся на «философском берегу» – А.Ф. Лосеве. В силу молодого
возраста и неизвестности Лосев не был выслан на «Философском пароходе», но уже
в конце 1920-х гг. он заявляет о себе серией книг, позднее названных исследователями
лосевским «восьмикнижием» и продолживших религиозно-философскую традицию
русской философии. В эмиграции эти публикации были оценены по достоинству (например, С.Л. Франком). Докладчик завершил выступление перечислением основных
характеристик лосевской философской системы, которую в лаконичной форме сам философ называл «православно понятым неоплатонизмом».
Завершилось заседание серией докладов, посвященных непосредственно «Философскому пароходу». Ю.Б. Мелих (Москва) рассмотрела термин «Философский пароход» как познавательную категорию в методологии гуманитарного знания. Она отметила, что этот термин, введенный С.С. Хоружим, является не описательным термином,
а символом, объединяющим высланных философов с подчас противоположными мнениями. Категорию «Философский пароход» можно назвать вслед за Л.П. Карсавиным
«исторической коллективной индивидуальностью». Другим примером «исторической
коллективной индивидуальности» является евразийство. По мнению докладчицы, рассмотрение «Философского парохода» с такой точки зрения «позволяет более широко и продуктивно познавать историческую, социальную и культурную реальность».
54

В.К. Кантор (Москва) в своем докладе указал на насильственный характер высылки
русской интеллигенции в 1922 г. Те философы, которых выслали на «Философском пароходе» (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, И.А. Ильин и др.) не желали покидать Россию,
а большевики назвали их высылку высшей мерой наказания, поскольку за возвращение всем высланным грозила смертная казнь. Но любовь к России, к философии, веру
и религию большевики отнять не смогли и не могли. Так, заключает докладчик, насильственное изгнание стало духовно-философской эмиграцией. В докладе Е.А. ТахоГоди был поставлен вопрос, почему большевики выслали из России литературного
критика Ю.И. Айхенвальда. Докладчица приходит к выводу, что, с одной стороны, это
было вызвано речью Айхенвальда 1922 г. в память расстрелянного поэта Николая Гумилева, возмутившей Л. Троцкого. С другой стороны, Айхенвальд вел и активную
публицистическую деятельность антибольшевистского толка. Так, в 1918 г. вышел его
сборник «Наша революция: ее вожди и ведомые», где показаны отрицательные следствия революции. Е.А. Тахо-Годи заключает, что без учета публицистической деятельности критика нельзя понять того, почему Айхенвальд был выслан советскими властями за границу.
Выступления докладчиков и обсуждение подтверждают актуальность данной тематики в контексте нынешней философской, научной и культурной ситуации. Работа
направления показала, что вне связи философии с литературой вряд ли возможно
постижение как русской, так и мировой философской традиции. Второе рождение
переживают идеи классического евразийства, а доклады о «Философском пароходе»
выявили необходимость в дальнейшем изучении творчества высланных философов
и обстоятельств их высылки. В заключение хотелось бы сказать, что работа направления «Философия и литература» предоставила возможность окунуться в разноликий
мир русской философии, увидеть различные грани этого необъятного феномена.
Н.А. Червяков
Червяков Николай Александрович – Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002,
ул. Арбат, д. 33; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский
факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, к. 4.
Старший научный сотрудник «Дома А.Ф. Лосева», аспирант МГУ им. Ломоносова.
kola.cska2@mail.ru
Chervyakov Nikolay A. – Scientific Library and Museum “Dom A.F. Loseva”, 33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation; Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy, 27,
Lomonosov av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
Research fellow, “Dom A.F. Loseva”; Postgraduate student, MSU.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-53-55

55

Ракурсы русской философии первой половины XX в.
(обзор направления «Эпистемологическая традиция в России»)*
28 сентября 2022 г. в Институте философии РАН состоялась работа направления
«Эпистемологическая традиция в России». Модераторами выступили доктор философских наук, профессор НИУ ВШЭ, главный редактор журнала «Вопросы философии»,
руководитель сектора философии естественных наук Института философии РАН Борис Исаевич Пружинин и доктор философских наук, профессор Московского педагогического государственного университета, редактор по архивам серии «Философия
России первой половины XX века» Татьяна Геннадьевна Щедрина.
Были представлены работы ученых из Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Санкт-Петербургского государственного
университета, Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына, Южного
федерального университета, Государственного академического университета гуманитарных наук, Ульяновского государственного университета.
Заседание было приурочено к 100-летию переломного для русской гуманитарной
науки события – так называемого «Философского парохода». Во вступительном слове
Б.И. Пружинин отметил важность «переоткрытия» для отечественных исследователей
философского наследия той эпохи. На заседании были поставлены задачи по осмыслению эпистемологических идей русских мыслителей рубежа XIX–XX вв., установлению связи с современными теоретико-познавательными проблемами, формированию
представления о влиянии русской философской традиции на развитие мировой интеллектуальной культуры.
Открыл работу направления В.А. Бажанов (Ульяновск), который акцентировал
внимание на проблеме соотношения «знание – власть», иллюстрируя ее примерами
из недавнего интеллектуального прошлого нашей страны. Он еще раз подчеркнул, что
идеологизация наиболее широко развернулась в сфере гуманитарных наук и философии. С.М. Климова (Москва) сосредоточила внимание на разногласиях между оставшимися после революции 1917 г. в России философами и эмигрировавшими. Так, она
обратилась к материалам парижского журнала, в котором публиковался П. Прокофьев
(псевдоним Д.И. Чижевского), и обобщила критические высказывания, звучавшие в адрес советской философии, которой, по мнению Прокофьева, вовсе не существовало.
С.М. Климова отметила, что Прокофьев, критикуя «партийность» советской мысли,
игнорирует «партийность» мысли дореволюционной. Было показано, что советские
философы, критикуя своих коллег в эмиграции, имели между собой не меньшие разногласия. Причем зачастую они оказывались на одной стороне баррикад с эмигрантами. В качестве примера в докладе приводится полемика вокруг книги В.Ф. Асмуса
«Диалектический материализм и логика».
Из доклада Т.Ю. Сидориной (Москва) присутствующие узнали об истоках критического анализа технического развития в творчестве В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева,
*

Работа Е.П. Журавеля выполнена в рамках проекта Института логики, когнитологии и развития
личности, поддержанного грантом РНФ, № 22-28-01799 «“Архив эпохи” Н.И. Жинкина в контексте
современных проблем методологии и философии науки». The research of E. Zhuravel’ has been performed within the project supported by Russian Science Foundation, No. 22-28-01799 “Archive of epoch
of Nikolai I. Zhinkin in the context of modern problems of methodology and philosophy of sciences”.
Работа В.А. Ветрова выполнена в рамках проекта Института логики, когнитологии и развития
личности, поддержанного грантом РНФ, № 22-28-01632 «Экспертиза как эпистемологический феномен в контексте различения фундаментальных и прикладных установок в науке». The research
of V. Vetrov has been performed within the project supported by Russian Science Foundation, No. 22-2801632 “Expert examination as an epistemological phenomenon in the context of distinction between fundamental and applied guidelines in science”.
56

П.Б. Вышеславцева, Е.Н. Трубецкого, М.О. Гершензона. Философия техники как направление исследования зародилась практически одновременно в отечественной и западноевропейской мысли (очевидно, являясь реакцией на стремительные изменения,
охватившие мир в тот период). Был отмечен эсхатологический характер концепций
русских мыслителей и их вклад в осмысление трансформации мира под гнетом технологической экспансии, а также в разработку методов противостояния технократическому императивизму и предупреждению его последствий, что позднее идейно нашло
себя в реализации ELSI, ELSA и RRI программ по всему миру. Доклад В.А. Ветрова
(Москва) был посвящен траекториям научного пути известного ученого Ф.Г. Добржанского. В выступлении была рассмотрена трансляция экспертного естественнонаучного знания в разработку эпистемических, метаэтических и методологических во просов. Научный опыт позволил эволюционисту сформулировать позицию, согласно
которой человек с самых ранних этапов своей эволюции оказывается «генетически
специализирован быть неспециализированным». При этом Ф.Г. Добржанский являлся
одним из немногих генетиков того времени, который негативно отзывался о биоредукционистских взглядах на социокультурную жизнь человека, выступал за междисциплинарное исследование. Не менее интересный ракурс эпистемологической проблематики предложил Е.П Журавель (Москва), обративший внимание на исторических
предшественников основателя отечественной психолингвистики Н. Жинкина. В своем
докладе Журавель указал на преемственность между идеями Вильгельма фон Гумбольдта и Николая Жинкина, «проводником» между которыми оказался Густав Шпет.
Докладчик затронул темы философии языка и его связи с мысленным образом. Проблема перехода мышления в артикулированную речь ставилась задолго до экспериментов Жинкина. Докладчик отметил, что Жинкин был не первым, кто погрузился
в нее, но первым, кто предложил «кинематографический» метод для ее исследования.
К идеям Н.И. Жинкина обратился и Р.Ю. Сабанчеев (Москва), продемонстрировав актуальность идей Н.И. Жинкина в контексте отечественной эпистемологической традиции исследования коллективной памяти. Завершала серию докладов о творчестве
Н.И. Жинкина И.О. Щедрина (Москва), которая познакомила слушателей с новыми
архивными находками. Она сосредоточила внимание на переписке Н.И. Жинкина
и Р.О. Якобсона.
Проблемам гносеологии и понимания философии в советской науке был посвящен
доклад А.Е. Рыбаса (Санкт-Петербург), сосредоточившего внимание на творчестве
В.А. Штоффа. В докладе прозвучала мысль о том, что работы Штоффа о моделировании имеют широкий эпистемологический горизонт. Докладчик также отметил работы Штоффа о понимании философии как общей мировоззренческо-методологической
структуры, каждый из аспектов которой взаимно интегрирован. И.Н. Ткаченко (Москва) продолжил гносеологическую тематику А.Е. Рыбаса. Он обратился к статье
«О границах психологии» поэта Андрея Белого, которую интерпретировал как часть
обоснования его теории символизма.
Намеченные О.Т. Ермишиным (Москва) актуальные идейные пересечения Н.А. Бердяева и Э. Мунье открыли возможности для плодотворного переосмысления их взаимных влияний. Так, Бердяев в 1930-е гг. стал активно противопоставлять персонализм
индивидуализму. В свою очередь, Э. Мунье, подводя итоги развития персоналистской
философии в своем известном труде «Персонализм», указывал на книги Н.А. Бердяева
как оказавшие на него влияние и близкие по духу. Проблемы диалога и взаимодействия, реализации духовного общения и коммуникации нашли отражение в творчестве
обоих авторов, что позволяет говорить о параллелизме и родственном характере их
мышления.
Работа направления наглядно продемонстрировала, что палитра тематик, с которой работали русские мыслители, значительно разнообразнее, чем это зачастую принято представлять. Докладчикам удалось высветить оригинальные аспекты в этом
многообразии малоисследованных сюжетов. Сложность духовной жизни того периода
определялась в том числе и диалогической структурой творчества мыслителей, чьи
57

идеи находились порой в совершенно неожиданных контактах друг с другом. Акцентуация на эпистемологических ракурсах в творчестве русских философов дает нам сегодня возможность предложить новые интерпретации интеллектуальной жизни того
периода в русской интеллектуальной культуре. Дискуссии и обсуждения, развернувшиеся во время выступлений, свидетельствуют о том, что концепции «диалога культур», «сферы разговора», «междисциплинарного общения» и др., которые разрабатывались отечественными мыслителями ХХ в., поразительно созвучны современным
исследованиям и позволяют нам сегодня наметить линии преемственности русской
философской мысли.
В.А. Ветров, Е.П. Журавель
Ветров Владимир Андреевич – Государственный академический университет гуманитарных
наук, Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
Научный сотрудник, Институт логики, когнитологии и развития личности.
vetrov21v10@gmail.com
Журавель Евгений Павлович – Государственный академический университет гуманитарных
наук, Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
Научный сотрудник, Институт логики, когнитологии и развития личности.
katindehoed@gmail.com
Vetrov Vladimir A. – State Academic University for Humanities, 26, Maronowsky alley, Moscow,
119049, Russian Federation.
Researcher, Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality.
Zhuravel’ Evgeny P. – State Academic University for Humanities, 26, Maronowsky alley, Moscow,
119049, Russian Federation.
Researcher, Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-56-58

58

НАШИ ИНТЕРВЬЮ

«Экзистенция – это судьба…»
Беседа Н.Н. Шульгина с Н.А. Касавиной
© 2023 г.

Н.А. Касавина1*, Н.Н. Шульгин2**

1

2

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Журнал «Вопросы философии», Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
*

E-mail: kasavina.na@yandex.ru
**
E-mail: vphil2010@mail.ru
Поступила 11.04.2023

Интервью посвящено проблеме экзистенциального опыта, личностного становления, роли экзистенциальной философии в культурном пространстве,
ее динамики и современных задач. Проблематизируется вопрос о возможности говорить об экзистенции, обращаясь не только к бытию человека, но
и к существованию животного. Рассматривается «третья волна» экзистенциализма (или нейроэкзистенциализм), которая касается тревоги перед
«расколдовыванием» человеческой природы, несущим новые грани кризиса
смысла. В развитии экзистенциализма подчеркивается роль социокультурного контекста, выделяются его исторические этапы, или «волны». Показана сложная сопряженность чувственного и рационального в экзистенциальном становлении. Переживание трактуется как многогранный феномен,
который включает интеллектуальную рефлексию, воплощенную в воспоминании, осмыслении ситуаций и событий, установлении связи в личной истории. Человеческое переживание культурно нагружено, связано с освоением
и проживанием культурных архетипов и образцов и включает личностную
работу человека над самим собой, его рост в ракурсе всегда актуального вопроса о смысле и ответа на него. В контексте личностного развития затрагивается понятие метаэкзистенции, которое обращено к духовной зрелости
человека, интеграции опыта и переживанию осмысленности и ценности
жизни.
Ключевые слова: экзистенция, метаэкзистенция, переживание, рефлексия,
опыт, смысл жизни, экзистенциализм.
DOI: https://doi.org/10.21146/0042-8744-2023-7-59-68
Цитирование: Касавина Н.А., Н.Н. Шульгин «Экзистенция – это судьба…». Беседа Н.Н. Шульгина с Н.А. Касавиной // Вопросы философии.
№ 7. С. 59–68.

59

“Existence is Destiny…”
The Conversation of N.N. Shulgin and N.A. Kasavina
© 2023

Nadezhda A. Kasavina1*, Nikolai N. Shulgin2**

1

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
“Voprosy Filosofii”, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*

E-mail: bae.iphran@mail.ru
E-mail: vphil2010@mail.ru

**

Received 11.04.2023
The interview is devoted to the problem of existential experience, personal development, the role of existential philosophy in the cultural space, its dynamics
and modern tasks. The question of the possibility of talking about existence, referring not only to the existence of man, but also to the existence of an animal,
is problematized. The “third wave” of existentialism (or neuroexistentialism)
is considered, which concerns anxiety before the “disenchantment” of human nature, which carries new facets of the crisis of meaning. In the development of existentialism, the role of the socio-cultural context is emphasized, its historical
stages or “waves” are highlighted. The complex conjugation of the sensual and
the rational in existential formation is shown. Experience is interpreted as a multifaceted phenomenon that includes intellectual reflection, embodied in memory,
comprehension of situations and events, establishing a connection in personal
history. The human experience is culturally loaded, associated with the development and living of cultural archetypes and patterns, and includes the personal
work of a person on himself, his growth in the perspective of the always relevant
question of meaning and the answer to it. In the context of personal development, the concept of metaexistence is touched upon, which addresses the spiritual maturity of a person, the integration of experience and the experience
of meaningfulness and value of life.
Keywords: existence, metaexistence, experience, reflection, emotion, meaning of
life, existentialism.
DOI: https://doi.org/10.21146/0042-8744-2023-7-59-68
Citation: Kasavina, Nadezhda A., Shulgin, Nikolai N. (2023) ‘“Existence is Destiny…” The Conversation of N.N. Shulgin and N.A. Kasavina’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 59–68.

Н.Ш. Надежда Александровна, редакция журнала «Вопросы философии» поздравляет Вас с избранием членом-корреспондентом Российской академии наук.
Недавно была издана Ваша книга «Экзистенция и культура». Согласно Вашему
пониманию, экзистенция – это сфера переживания человеком собственной ситуации в мире, пограничности существования, самопонимания субъекта и его самоопределения по отношению к смыслам и ценностям культуры. Здесь по каждому
пункту возникают вопросы. Начнем с первого: а почему речь идет только о человеке? Нельзя ли говорить об экзистенции и других существ – братьев наших меньших? Ведь они тоже переживают собственные ситуации в мире, пусть и очень
по-своему… У нас нет оснований отрицать фактор эволюционного генезиса в сфере
переживаний или тех же пороговых ситуаций, исходя из самой экзистенциалист60

ской парадигмы. Так нельзя ли, перефразируя Маркса, сказать, что экзистенция
человека – ключ к экзистенции обезьяны?..
Н.К. Спасибо за вопрос, он очень важен и позволяет прояснить суть экзистенциальной философии, в том числе ее современных задач и ракурсов. Книга действительно посвящена философскому пониманию человека, и содержательный пласт, связанный с существованием животных, я не рассматривала. Это, разумеется, не отрицает
эволюционного генезиса переживания, как и связанного с ним генезиса мозга и нервной системы. Сегодня изучение природного и животного мира как в их связи с человеком, так и в качестве самостоятельной реальности приобрело особые аспекты актуальности благодаря развитию исследований в области биотехнологий. Кроме того, в этом
контексте вспоминается акторно-сетевая теория Б. Латура с его идеей равнозначности
объектов, будь то природные объекты, или объекты мира культуры, которые составляют наш жизненный мир. Как мне кажется, Б. Латур обозначил очень важную тенденцию в современном изучении человека и общества: уходить от однозначных трактовок,
расширять свое видение мира, делать его гибким. Почему в самом деле не говорить
о том уровне или типе экзистенции животных, который им может быть доступен? Тем
более, что сегодня появляются данные о наличии у них сложных форм психики. В целом современные подходы к пониманию человека отличаются конвергенцией натурализма, сциентизма и антисциентистских исследований и программ, что позволяет иначе взглянуть и на мир животных.
Но следует отметить, что вместе с расширением границ человеческого возникает
опасность расчеловечивания, которая по-разному рассматривается в специальной литературе. Натуралистическое понимание личности, ее нравственного развития, человеческих ценностей и отношений, экзистенциального опыта имеет свои сильные аргументы
и свои ограничения и риски. Как мы знаем, Дэвид Чалмерс сформулировал «трудную
проблему», которая заключается в объяснении субъективной природы сознания в терминах материальных состояний и процессов мозга. Разговор об экзистенции животных
продолжает эту линию. Почему бы не попытаться представить экзистенциальный опыт
исходя из существования и соответствующего нейрофизиологического уровня животного, даже если существующие концепции ментального не могут служить достаточным
концептуальным базисом для этого, и разрыв в объяснении остается непреодоленным?
Жаль только, что нам не удастся стать, например, летучей мышью и ощутить специфику
ее существования в пределах ее возможностей восприятия и самоощущения, да еще понять его и представить самоотчет. А в экзистенциальной философии как раз опыту самого субъекта в ракурсе самопонимания отводится особая роль. Прояснение и передачу
этого опыта мы наблюдаем, например, в работах С. Кьеркегора, Л. Шестова, Н. Бердяева, философия каждого из которых глубоко личностна, насыщена личным переживанием, его пониманием и передачей языковыми средствами.
Н.Ш. То есть нам бы с человеческой экзистенцией для начала разобраться,
а экзистенцию других существ пока, увы, не потянуть?.. Или все-таки более сложные задачи способствуют решению более простых?..
Н.К. А какая из этих задач более сложная?.. Очевидно, та, которая относится к нам
самим… В целом, когда речь идет о сопоставлении человека и животных применительно к проблеме экзистенции, подчеркивается ее специфически человеческий характер,
по крайней мере в привычном содержательном наполнении этого понятия. Существование животного определено его природной нишей и генетической программой, связано
заданным проектом или «ситуационным кольцом» (Р. Мэй). В философии экзистенции
во главе угла – разрыв между субъектом и миром, утрата человеком своего места в нем,
что делает его существование проблемой для самого себя; свобода выходить за рамки
ситуации, трансцендировать. Бытие человека открыто возможному, разомкнуто культурой и ее смыслами. Сами основания его существования множественно потенциальны.
В знаменитой фразе и лозунге Ж.П. Сартра «существование предшествует сущности»
кроется открытие пространства возможного и его определяющего влияния на жизнь человека. Экзистенция потому есть выход за свои пределы, «выступание» в достраивании
61

себя и установлении собственной связи с миром. Человек свободен и находится «в просвете бытия», выдвинут в «ничто», и главный вопрос его жизни – вопрос о ее смысле.
«Действительно трудная проблема», которую сформулировал Оуэн Фланаган,
обострив, как мне кажется, экзистенциальный ракурс трудной проблемы, состоит
в следующем: как найти смысл человеческого существования в материалистически
и натуралистически понимаемом мире, где человек есть «еще одно животное»? Как
сохранить уникальное значение человеческой жизни, рассматривая сознание (или экзистенцию, в случае нашего размышления) как естественное явление, продолжающее
общую линию эволюции [Caruso, Flanagan 2018]. Как сохранить сегодня ту высоту
смысла индивидуальной жизни, которой достигла культура и философия личности таким сложным и длительным путем? Может быть, это главный вопрос современных направлений экзистенциальных исследований. Описанная О. Фланаганом и Г. Карузо
третья волна экзистенциализма (или нейроэкзистенциализм) касается тревоги перед
разоблачением, «расколдовыванием» человеческой природы, что несет новые грани
кризиса смысла. Спасением или обнаружением этого человеческого смысла всегда занималась и продолжает заниматься в той или иной форме экзистенциальная философия, говоря прежде всего об индивидуальности и ее судьбе, обретаемой в пространстве культурных ценностей и противостоящей «незначительности» человека, которую
порой внушают разные редукционистские стратегии понимания.
Н.Ш. Жить по-человечески – значит сопротивляться судьбе?
Н.К. Наша экзистенция и есть наша судьба, включая опыт сопротивления… Кстати, в своей знаменитой книге «Человек, который принял жену за шляпу, и другие истории из врачебной практики» Оливер Сакс, известный нейропсихолог, показал роль индивидуального и в том числе экзистенциального опыта в личностном сопротивлении,
казалось бы, в самых безнадежных ситуациях патологии мозга. Он же обозначил важность сочетания объективных исследований мозга с феноменологией, изучением субъективного опыта. Описывая самые разные истории своих пациентов, автор, как мне
кажется, высветил значение всякий раз уникального человеческого ответа на встречающийся вызов собственному бытию, ответа – связанного с целостным опытом жизни
и его смыслами, которые позволяют найти опору и доступную степень устойчивости
и укрытости. Так, профессору, страдающему зрительной агнозией, который как раз
и принял жену за шляпу, помогает жить мир музыки; девушке, которая не может контролировать движения своего тела, помогает одно воспоминание, найденное и расшифрованное вместе с доктором. Важность подхода О. Сакса, как мне кажется, как
и значение экзистенциального подхода в целом – не свести человека к чему-либо (его
противоречиям, его болезни), а, напротив, расширить перспективу, оставляя место
глубине экзистенции и уникального жизненного и духовного опыта.
В контексте вопроса о расширении экзистенции хотелось бы вспомнить и о том,
что целый ряд замечательных произведений, основанных в том числе на личных наблюдениях и исследованиях природы, показывает удивительно гармоничный и ясный
мир жизни животного – ясный в отличие от тех противоречий, которыми наполнена
жизнь человека в обществе и которые приводят порой к бессмысленной жестокости,
принимающей самые чудовищные формы. Взять хотя бы роман Дэниэла Куинна «Исмаил», повествующий о жизни обезьян (по его мотивам снят фильм «Инстинкт» с Энтони Хопкинсом), или «Не кричи: «Волки»!» Фарли Моуэта. В них есть своя доля романтизации мира природы, но они позволяют присмотреться к нему с понимающих
позиций, увидеть, что этот мир вовсе не так жестко детерминирован и в нем есть пространство переживаний, позволяющих по-своему возвыситься над природной детерминацией. Так что, принимая во внимание фразу, созвучную Марксу, и человеку, и животному есть, чему поучиться друг у друга, а исследователю, философу – стоит быть
открытым к новым перспективам понимания.
Н.Ш. Какую роль в экзистенции играет интеллектуальная рефлексия? Это сопутствующая черта, без которой можно и обойтись, или же необходимое условие экзистенциального переживания?
62

Н.К. Переживание касается только одного из смыслов категории «экзистенция»,
наряду с самопониманием, самоопределением и другими процессами становления
и проявления субъективности, которые объединяют чувственное и рациональное.
Само переживание – целостный, многогранный феномен, включает интеллектуаль ную рефлексию и существует неотрывно от нее. Рефлексия через воспоминание,
осмысление событий, связывающее фрагменты личной истории, становится неотъемлемой частью экзистенциального становления. Иное дело, что рефлексия может
быть оторвана от переживания, и это в ряде случаев становится свидетельством расколотости и отчуждения личности. Вспомним, например, произведение «Посторонний» Альбера Камю. На примере его героя можно наблюдать, как отсутствие переживания делает фрагменты его жизни чужими для себя самого. Это иллюстрирует
состояние экзистенциального вакуума, которое сопровождается апатией, безразличием, равнодушием. Или «Степной волк» Германа Гессе – здесь рефлексия закрывает для героя переживание ценности и особенностей его присутствия в мире, связей
с другими людьми, приводит к усталости и опустошенности. Это не главный смыс ловой вектор произведения, но все же очень важный. Представители современного
экзистенциального подхода в психологии (А. Лэнгле, Э. ван Дорцен и др.) показыва ют необходимость в психотерапевтическом процессе «достучаться» до переживаний
как контактов человека с жизнью и способствовать их раскрытию для нового осознания себя и личностной динамики. Отрицание чувств, переживаний приводит
к различным психосоматическим нарушениям, и в терапии (не только экзистенциального типа) огромная роль принадлежит значимости осознания и проживания своих чувств. Рефлексия при этом может играть роль управления эмоциональным со стоянием через анализ ситуации, ее истоков и следствий, собственных реакций,
а также роль трансцендирования, попытки увидеть ее извне. Но не менее важен
и сам процесс переживания в его свободе от рефлексии, который свидетельствует
о целостной личностной включенности в ситуацию.
Н.Ш. Они идут в связке друг с другом, меняясь местами как поводырь и ведомый, да и сама связка время от времени исчезает – тоже на время?..
Н.К. Можно и так сказать… Кроме того, принято выделять этапы или типы переживания. Можно говорить о первичных эмоциях как непосредственных реакциях, об их
интериоризации как процессе и результате личностной работы с этими реакциями, наконец, о переживании себя в переживании. На любом этапе действуют рефлексивные
процедуры, начиная с регистрации эмоций и заканчивая выработкой отношения, позиции, переживаемой в ценностном плане.
Не могу не сказать здесь также о методе работы с экзистенциальным опытом, который Мераб Мамардашвили образно назвал «распутыванием» (см. [Мамардашвили
2014]). Я писала об этом в ряде своих работ, в том числе в книге «Экзистенция и куль тура», о которой мы говорим. Распутывание включает погружение в переживания
и рефлексию по отношению к ним. В деталях этот метод раскрывается на примере
произведений М. Пруста как реконструкции психологической топологии пути личности. М. Мамардашвили показывает постоянную сопряженность переживания (эмоций,
образов, тонких оттенков и обрывков впечатлений) и рефлексии (воспоминания, размышления, попытки обнаружить смысл, связать отдельные состояния и события), набирающую силу в процессе личностного продвижения. Значимый образ сознания
у него – образ спирали, по которой человек восходит, заново, глубже, полнее переживая и обретая собственный опыт. Подытоживая, отмечу, что рефлексия может быть
условием переживания – но переживания на новом уровне; а переживание – условием
рефлексии, толчком к ней, в свою очередь продвигающую человека на пути как к себе
самому, так и вовне – к другому и миру в целом.
Н.Ш. Если в экзистенции доминирует переживание как таковое, что роднит
человека с его предшественниками на древе эволюции, то не является ли обращение
к проблемам экзистенции своеобразным «интеллектуальным откатом», когда интеллект де-факто перестает доминировать и используется лишь как инструмент
63

погружения в первичный хаос потока сознания, чтобы его упорядочить со стороны
наблюдателя?
Н.К. Как я уже отметила, переживание является сложным феноменом психической и духовной жизни, который включает в себя как эмоциональное, так и рациональное (комплекс образов, смыслов, эмоций, мыслительных актов, настроений)
и формируется в ходе восприятия, освоения, проживания культурных архетипов, ситуаций и образцов. Поэтому человеческое переживание – переживание особого рода, которое, если вспомнить П. Валери, «приходит ко мне издалека» и собирает прежние состояния и усилия, в том числе интеллектуальные, рефлексивные (например, в статусе
обращенности к воспоминанию о пережитом). “Усилие во времени” у М. Пруста, согласно М. Мамардашвили, свидетельствует о важности переживания не только как
спонтанного чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для
интеграции какой-то важной части жизни и самого себя, связанного с рефлексией, сознаванием. Воспоминание у Пруста выполняет и роль «зоны отчуждения» в отношении автора к предмету или событию, которое через работу памяти предстает очищенным и ясным, становится более понятной его связь с другими событиями и прошлым
опытом (об этом, в частности, писал Ю.С. Степанов). Воспоминание включено в переживание, но это такой элемент душевной жизни и опыта, который человек разворачивает в сознании, усиливая его рациональную сторону.
Кроме того, эмпиристская трактовка чувственности как непосредственной данности
очень узка и ограничена. Чувства, переживания прежде всего результат культурного развития, вне которого они были бы лишь примитивными реакциями на физические раздражители. В целом я разделяю культурно-историческую концепцию сознания, согласно
которой в основе психического развития лежат исторически сформировавшиеся культурные смыслы и значения. Психическое развитие человека становится процессом,
который радикально отличается от биологического созревания или даже научения, определяющего развитие животных. Продолжая линию культурно-исторической теории развития высших психических функций, разработанной Л.С. Выготским, экзистенцию
можно понимать как врастание в культуру и ее смыслы, или личностное вырастание
на основе культурных ценностей и смыслов. Человеческое переживание культурно нагружено, поэтому я бы не сказала, что оно роднит человека с животными.
Н.Ш. Не роднит, но все же чем-то существенно напоминает… Что и вызывает мысли о родстве, хотя тут отношение более сложное…
Н.К. Следует отметить, что в свое время в философии был сделан акцент на важности «схватывания» переживания как глубинного контакта с миром. Феноменология
и экзистенциализм исходили из того, что рефлексивные возможности классической
философии не могут дать доступ к экзистенции. Феноменологическая редукция означала преодоление социокультурных зависимостей как вторичных и подразумевала выход к тому самому первичному потоку сознания. Но априорно-трансцендентальный
подход к экзистенциальному опыту не является единственным. Сегодня все больше
прослеживается отказ от такой дихотомии, как «априорное – апостериорное». На место онтологического измерения человеческого бытия выходят культурно-исторические параметры жизненного мира и в связи с этим открывается простор для интеграции философских и гуманитарно-научных подходов к экзистенциальному опыту, что я
старалась обозначить в книге.
Экзистенция как поток ускользает, поэтому нередко в специальной литературе используются образы мерцающего сознания или мерцающей экзистенции, роли мгновения в этом мерцании. Вспомним, что структура сознания у К. Ясперса включает
предметное сознание, сознание вообще, которое можно соотнести с кантовским рассудком, и экзистирующее сознание. Под последним он имеет в виду даже не понятие,
а «стрелку», указывающую на то, что выходит за пределы всякой предметности, причем стрелку как в сторону трансценденции, так и в сторону необъективируемого
опыта или «сокровенного начала экзистенции». Этот опыт дан человеку как суще ствование, как источник очевидностей сознания и самосознания. Здесь мы имеем
64

дело с конфронтацией экзистенциального (как глубинного) и рационального, что Вы
и обозначили в вопросе. Но мне хотелось показать специфику экзистенциального
и на уровне рационального, интеллектуального роста. Поэтому в какой-то момент
мне было важно обозначить понятие метаэкзистенции, которое обращено к психологической, эмоциональной, духовной зрелости человека, «распутывающего» свой опыт
и приходящего к определенным результатам. Здесь меня вдохновили тексты М. Мамардашвили с его вниманием к духовному росту человека и роли сознания, сознавания в этом процессе, что он показал на примере Пруста; концепция метаистории
Х. Уайта и значение повествования, точки и смыслового ряда, который избирает автор, создавая текст как концептуализацию опыта; автобиографические тексты-исследования, например, «Самопознание» Н.А. Бердяева [Бердяев 1990]; экзистенциальная
психотерапия, разрабатывающая методы и приемы работы человека с собственным
опытом и его противоречиями, где большая роль отводится осознанию прошлого, его
противоречий, вызовов, его пониманию и ответственности по отношению к нему; драматургические произведения с акцентом на судьбе человека в ее «долгом» пути самособирания, показывающие роль волевых, эмоциональных, рациональных усилий личности. Поэтому об экзистенции я говорю не в ракурсе первичного хаоса сознания и не
воспринимаю обращение к ее роли как «интеллектуальный откат», скорее, как интеллектуальное восхождение к «целостному» человеку, к неразрывности познания и бытия, сознания и опыта, рефлексии и переживания.
Н.Ш. Не есть ли сам экзистенциализм по своей сути антирационалистическая контрреформация как реакция на долгую и бурную рационалистическую
революцию, шедшую в Европе с эпохи Возрождения? Контрреформация, породившая в итоге такие явно антирационалистические феномены, как деконструкция
и постмодернизм?..
Н.К. Понимание экзистенциализма как части неклассической традиции, которая
в свое время уходит от понятия абстрактного гносеологического субъекта и стремится
понять человека в единстве трансцендентальных и эмпирических характеристик, действительно имеет место. Этот уход был осуществлен в рамках экзистенциального, герменевтического, феноменологического, прагматического направлений, развитие которых способствовало повороту к личностным элементам опыта, его «живой ткани»
(Д. Дьюи), обращению к жизненному миру человека во всем его многообразии. Ранний экзистенциализм является попыткой вернуть философии утраченное экзистенциальное измерение жизни человека.
Развитие экзистенциальной философии необходимо рассматривать в горизонте
определенного социокультурного контекста. Исследование экзистенциального содержания человеческого опыта, действительно, во многом подготовили изменения, произошедшие в Новое время, за которым последовала «эпоха бездомности» (М. Бубер),
неустойчивости, потерянности в отличие от утраченной «домашней» эпохи с ее определенностью, обеспечивающей чувство защищенности и безопасности человека в традиционной культуре (защищенности, возможно, преувеличенной).
В самом же развитии экзистенциализма, который сам является частью культурной
динамики, можно выделить исторические этапы, или «волны», сопряженные с масштабными изменениями, рисками, вызовами своего времени, когда фундаментальные
смысловые основания бытия оказываются под вопросом и перестают поддерживать
устойчивость жизненного мира и социальной реальности. Первая волна отвечает на
процесс секуляризации, десакрализацию общественной жизни в XIX – начале XX в. и,
действительно, связана с процессом рационализации культуры в целом, а также с достижениями в формировании представлений о ценности индивидуальности в ее рационалистическом и романтическом ракурсах. Дестабилизация политических, религиозных систем, отчуждение в обществе породили философскую и художественную
рефлексию коллективного пессимизма, отчаяния, ухода в иррационализм. Своего рода
ответом экзистенциализма является утверждение свободы и ответственности человека
перед лицом Ничто, «бытия к смерти» и незаданности смыслового горизонта.
65

Н.Ш. Экзистенция накатывает в наш мир волнами, как цунами…
Н.К. Да, действительно… Вторая волна сопряжена с усилением социального,
политического давления на личность, отражает травматические факторы, вызванные
мировыми войнами, масштабными и трагическими проявлениями дегуманизации
в обществе (первая половина XX в.), в том числе – последствиями применения научных разработок для создания оружия массового поражения. В рамках экзистенциальной философии ставятся задачи переосмысления проблемы гуманизма, выражения
тревоги отсутствия смысла, пересмотра роли личности и культуры в переходе от этой
тревоги к мужеству быть собой (середина – вторая половина XX в.). После Второй
мировой войны еще в большей степени утвердились антисциентизм, антитоталитаризм, атеизм и другие проявления противостояния человека и надындивидуальных систем. Труды Ж.-П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар, В. Франкла, Х. Арендт включают
рефлексию социальной трагедии от констатации внешнего абсурда до утверждения
«трагического оптимизма» и героизма. Вторая волна экзистенциализма является значимым основанием для всей последующей интеллектуальной традиции Европы, ко торая оказала влияние на общую культурную ситуацию, сформировала критическое
отношение к технократизму, сциентизму, автоматическому подчинению человека формальным и идеологическим требованиям.
Наконец, третья волна, захватывающая современность, связана с осмыслением
дальнейшего «расколдовывания» человека под влиянием научно-технического развития, цифровизации, информационно-коммуникативных технологий, массовой культуры и политической напряженности (вторая половина XX в. по настоящее время). Этот
период характеризуется синтезом философских и конкретно-научных подходов к человеческому бытию, научной концептуализацией экзистенции, осознанием новых человеческих угроз и пограничных ситуаций.
Экзистенциальная философия каждый раз ставит задачу переосмысления человеческого бытия, «возвращения» к человеку и его жизненному миру, взращенному длительным путем культуры, и гуманистическому вектору его бытия. Человек и его достоинство – главная ценность в мировоззрении экзистенциализма, и потому это
течение так внимательно и чутко к угрозам дегуманизации, которые, увы, могут скрываться под самыми благовидными достижениями современности.
Н.Ш. У Вас есть понятие метаэкзистенции как особого творческого усилия по
стягиванию и пониманию смысложизненной сети собственного бытия в пространстве культурных ценностей. Но, если вдуматься, воистину изумляет явное несоответствие. Развитая концептуальная утонченность человеческого разума на фоне
примитивной обыденности повседневного метаболизма – необходимости есть,
пить, дышать и т.д. и т.п., в чем самый продвинутый мыслитель не отличается
от любого примата… И что имеем в любом персональном итоге? Несмотря на любые свершения и глубину понимания, придется уйти со сцены по завершении генетической программы, вложенной в нас природой. Не обидно ли, по большому счету,
имея столь блестящий интеллект, которому посильны любые тайны природы, стоять перед фактом столь бренного наличного бытия? Нет ли глубинного онтологического противоречия между бессмертным божественным Ratio и смертным биологическим телом как основным содержанием человеческой экзистенции?
Н.К. Ваш вопрос – удивительно экзистенциален по своей сути. Действительно,
может, нам давно пора отчаяться перед лицом бренности наличного бытия и поистине
ужасающей неотвратимостью конца? Именно в духе глубокого противоречия между
стремлением к бессмертному существованию и неизбежной конечностью и страданием сформулировал П. Тиллих концепт «мужества быть», К. Ясперс рассуждал о решимости перед лицом граничных ситуаций, Ж.П. Сартр описывал ощущения «тошноты»
от очевидности и бессмысленности существования…
Однако «есть, пить, дышать» – все это можно увидеть иначе, например, так, как
это увидели герои романа В. Гроссмана «Жизнь и судьба», находясь на войне. Как прекрасно, оказывается, просто «есть, пить и дышать». Граничные ситуации, в которых
66

находится человек, заставляют его увидеть повседневность иной, наполненной смыслами, которые несут самые простые вещи.
Вспомнила сейчас строки из стихотворения О. Мандельштама «Невыразимая печаль»: «Немного красного вина, Немного солнечного мая, И, тоненький бисквит ломая,
Тончайших пальцев белизна…». У человека есть дар – сотворить для себя реальность,
достроить ее до той высоты, на которую ему самому удалось подняться. Или, увы, опуститься. Есть и обратный путь, который необыкновенно талантливо и ярко показали
Ф. Достоевский и А. Платонов. Примитивная обыденность – страшна, она сквозит
в языке, мыслях, поступках некоторых их героев, являясь ужасным предостережением,
задачу донести которое и взяли на себя писатели, показывая хрупкий мир смысла, который человек выстраивает перед лицом неминуемых страданий и очевидности.
Может быть, утонченность, возвышенность разума и чувства создают особый характер «примитивного» круга жизни, и он перестает быть примитивным? В экзистенциализме, наряду с осмыслением утраты смысла, страха от этой утраты есть надежда
на человека, на его способность противостоять этому самосозиданием и созиданием
культуры, способность к «долгому» пути с восхождением к себе иному. М. Мамардашвили в связи с этим вдохновляли примеры Данте и Пруста. Он обращается к ним
в лекциях «Психологическая топология пути» и «Беседы о мышлении», разворачивая
проблему экзистенциального опыта как историю переживания. Переживание, и здесь
я отчасти вернусь к первым вопросам, для Мамардашвили означает личную работу
над собой, а не устранение. Переживать – значит страдать, волноваться, любить, творить и в процессе этого работать, то есть понимать, связывать, приходить к собственной истории, которую мы все время создаем, пока живы. Это и есть рост человека в ракурсе острого переживания им мучительного вопроса о смысле и попытки
ответа на него – своей жизнью и сознанием. Мир человеческого сознания показан
Прустом как постоянное восхождение в понимании, постоянное собирание и работа
со своей памятью, которая хранит источники развития. Это продолжение романтически-гуманистической линии в видении человека с надеждой на его личностное и культурное обновление. Для усиления ракурса развития я и использую понятие метаэкзистенции, в котором, как мне кажется, преодолевается взгляд на экзистенцию только
лишь в аспекте переживания и выводит ее на другой уровень философской рефлексии
(хотя, повторяю, само переживание как понятие не стоит сужать, и у Мамардашвили,
например, оно перекрывает чуть ли не все другие понятия).
Н.Ш. У Льва Толстого в «Войне и мире» имеется следующий пассаж. «И Пьеру все люди представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто
честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами, кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто вином, кто государственными делами. “Нет ни ничтожного, ни важного, все равно: только бы спастись
от нее как умею”, думал Пьер».
Так не является ли философия, литература и культура в целом одним из наиболее утонченных способов уйти от реальных экзистенциальных проблем?.. Включая
в том числе сам экзистенциализм – уход посредством размышлений об уходе?..
Н.К. В корне такого представления о жизни находится идея ужасающей свободы как
ничто, переживание бессмысленности, от которой приходится спасаться, случайности
своего места в мире. Способы спасения от жизни, о которых думает Пьер – жалки
по сравнению с тем образом человека, который, как задачу для всего человечества, раскрывал Л.Н. Толстой в своих произведениях. Ведь и «Смерть Ивана Ильича», повесть
позднего Толстого, прошедшего через «духовный перелом», об этом. Вся прошлая
жизнь героя, заболевшего смертельной болезнью, открылась ему своей никчемной, бессмысленной стороной. Все представилось фальшью, а время ощущалось им как утраченное впустую. Нашел ли герой перед смертью ответ на вопрос «Как нужно было
жить?». Он угадывается в сюжетах искренности и сострадания, в воспоминаниях о непосредственности и простоте детских переживаний, и самого очищающего страдания,
через которое прошел Иван Ильич, отбросивший перед смертью все маски и «ширмы».
67

Мария Николаевна Толстая писала, в каком отчаянии, усталости и растерянности
пришел к ней в ее монастырскую келью после своего ухода из дома ее брат. Казалось,
он спасался от всех этих неверных, обедняющих человека способов спасения от жизни –
от праздности, развлечений, фальши. Его поступок – пример величия и мощи взятой
на себя задачи по поиску истинной жизни, которую он скорее видел в крестьянской избе, труде и нужде, чем в собственном, графском, способе жить. В повести «Отец Сергий» главный герой, также прошедший через разочарование, видит в судьбе Пашеньки
с ее тяжелым трудом ради ближнего больше смысла, чем в своем пути и поиске.
Философия, литература, культура, как мне кажется, являются в первую очередь
не утонченными способами ухода от экзистенциальных проблем, а способами их открытия, видения, разворачивания. Для чего? Для того чтобы сохранять глубину и богатство человеческого духа, переживание как личностную работу, осуществляя тем самым «воспитание чувств», связывающих поколения и проходящих осевой нитью
через смысложизненный поиск культуры. Одно дело – бежать от жизни, другое –
встретиться с ней лицом к лицу – с ее бессмысленностью, страданием, отчаянием
и переработать это в смысл. Именно это является нервом экзистенциализма и выражает его веру в человека.
В. Франкл в 1945 г. написал книгу «Сказать жизни “Да!”», описав в ней свой опыт
в концлагере [Франкл 2004]. Как сказать жизни «Да!», в том числе в самых плачевных
ситуациях, а не убежать от нее, прямо или косвенно? Франкл описывал, что размышления о самоубийстве рано или поздно приходили в голову каждому заключенному.
Для этого нужно было лишь коснуться колючей проволоки с током высокого напряжения… Но та самая свобода, духовная свобода, которую у человека отнять нельзя, даже
если он взаперти, и определяет его человеческое существование, его экзистенцию,
и помогает человеку катить свой камень, ответить на поставленный жизнью вопрос
о смысле. Мне кажется, этот ракурс важнее в экзистенциализме, чем уход или бегство.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 1990 – Н.А. Бердяев. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990 (Berdyaev, Nikolai, Self-Knowledge: An Essay in Autobiography, in Russian).
Мамардашвили 2014 – Мамардашвили М. Психологическая топология пути. Т. 2. M.: Фонд
Мераба Мамардашвили, 2014 (Mamardashvili, Merab, Psychological Topology of Path, in Russian).
Франкл 2004 – Франкл В. Сказать жизни «Да!»: психолог в концлагере / Пер. с нем. М.: Смысл,
2004 (Frankl, Viktor, … trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager,
Russian Translation).

References
Caruso, Gregg, Flanagan, Owen, eds. (2018) Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose
in the Age of Neuroscience, Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторe
КАСАВИНА Надежда Александровна –
доктор философских наук, член-корр. РАН,
профессор РАН, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

ШУЛЬГИН Николай Николаевич –
кандидат философских наук,
редактор журнала «Вопросы философии».

68

Author’s Information
KASAVINA Nadezhda A. –
DSc in Philosophy, Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
Professor of the Russian Academy of Sciences,
Leading Researcher at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
SHULGIN Nikolai N. ‒CSc in Philosophy,
Editor of the Journal “Voprosy Filosofii”.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Принципы метафизики как основания физики
© 2023 г.

Ю.С. Владимиров

Физический факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1, стр. 2;
Институт гравитации и космологии Российского университета дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: yusvlad@rambler.ru
Поступила 05.12.2022
Поколению автора во время обучения внушалось негативное отношение
к метафизике, которая трактовалась как идеалистическое, устаревшее, даже
вредное учение. В настоящее время отношение к метафизике существенно
меняется. Более того, современное развитие фундаментальной физики заставляет вернуть метафизике ключевую роль в миропонимании. В статье
приводятся доводы, свидетельствующие об актуальности пересмотра представлений об основаниях фундаментальной физики. Решение этой проблемы соответствует тематике, издавна относимой к метафизике. Ныне мало
признания важности метафизики, – назрело время на основе достижений
физики (и не только) сформулировать ключевые принципы метафизики и им
следовать в формировании новых оснований фундаментальной физики. В тексте данной статьи приводится обоснование данного утверждения в связи
с назревшей проблемой пересмотра оснований физики по «необычному для
многих плану». Произведенный анализ современного состояния физики
позволил выявить ключевые метафизические принципы, а также заставил
обратиться к решению поставленной проблемы в рамках реляционного подхода к физике, идеи которого были заложены в трудах Г. Лейбница и Э. Маха.
Отмечено, что к настоящему времени уже разработан математический аппарат, позволивший приступить к решению поставленной проблемы на базе реляционно-метафизического подхода к физической реальности. Кратко
охарактеризованы основные черты этого аппарата и показаны уже полученные результаты принципиального характера.
Ключевые слова: метафизика, основания физики, принципы метафизики,
реляционная парадигма физики, теория бинарных систем комплексных отношений.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-69-81
Цитирование: Владимиров Ю.С. Принципы метафизики как основания физики // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 69–81.

69

The Principles of Metaphysics as the Foundations of Physics
© 2023

Yuri S. Vladimirov

Faculty of Physics, Lomonosov Moscow State University, 1, build. 2, Leninskie gory,
Moscow, 119991, Russian Federation; Institute of Gravity and Cosmology, Peoples’ Friendship
University of Russia (RUDN University), 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198,
Russian Federation.
E-mail: yusvlad@rambler.ru
Received 05.12.2022
The author’s generation was taught a negative attitude towards metaphysics,
which was interpreted as an idealistic, outdated, even harmful teaching. At pre sent, the attitude towards metaphysics is changing significantly. Moreover,
the modern development of fundamental physics forces metaphysics to return
a key role in the understanding of the world. The article presents arguments indicating the relevance of the revision of ideas about the foundations of funda mental physics. The solution to this problem corresponds to a topic that has
long been attributed to metaphysics. Nowadays there is little recognition of the
importance of metaphysics – the time has come to formulate the key principles
of metaphysics on the basis of the achievements of physics (and not only)
and follow them in the formation of new foundations of fundamental physics.
The text of this article provides a justification for this statement in connection
with the urgent problem of revising the foundations of physics according to
an “unusual plan for many”. The analysis of the current state of physics made
it possible to identify key metaphysical principles, and also forced us to address the problem within the framework of a relational approach to physics,
the ideas of which were laid down in the works of G. Leibniz and E. Mach.
It is noted that by now a mathematical apparatus has already been developed,
which made it possible to begin solving the problem on the basis of a rela tional-metaphysical approach to physical reality. The main features of this ap paratus are briefly characterized and the results of a fundamental nature al ready obtained are shown.
Keywords: metaphysics, foundations of physics, principles of metaphysics, relational paradigm of physics, theory of binary systems of complex relations.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-69-81
Citation: Vladimirov, Yuri S. (2022) “The Principles of Metaphysics as the Foundations of Physics”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 69–81.

Мыслители античности и естествоиспытатели средневековья рассматривали метафизику как систему представлений об основах бытия, о первичных понятиях и закономерностях мироздания, которые тогда трактовались в рамках философско-религиозных учений. Именно в таком ключе была написана «Метафизика» Аристотеля.
Несмотря на дошедшие до наших дней слова И. Ньютона: «Физика, бойся метафизи ки!», его считали не только физиком, но и метафизиком. К метафизикам относили
и других великих мыслителей прошлого: Г. Лейбница, Ж. Даламбера, И. Канта. Известно, что Кант называл метафизику «чистым философским познанием» и полагал,
что настоящей метафизики еще не построено. Он писал: «Но так как, тем не менее,
запрос на нее никогда не может исчезнуть, потому что интерес общего человеческого разума слишком тесно с нею связан, то нужно будет признать, что неизбежно
70

предстоит, как этому ни сопротивляйся, полная реформа, или лучше сказать, новое
рождение метафизики по совершенно неизвестному до сих пор плану» [Кант 1937, 6].
В «Пролегоменах» Кантом была предпринята попытка сформулировать общие принципы будущей метафизики.
Уже в первой половине ХХ в. М. Борн, один из авторов копенгагенской интерпретации квантовой механики, в статье «Физика и метафизика» предлагал понимать
метафизику как «исследование общих черт структуры мира и наших методов проникновения в эту структуру». Касаясь определения метафизики, данного Расселом
(«Метафизика, или попытка охватить мир как целое посредством мышления»), он
писал: «Имеет ли какое-нибудь значение для решения этой проблемы гносеологиче ский урок, преподанный физикой? Я думаю, что да, ибо он показывает, что даже
в ограниченных областях описание всей системы в единственной картине невозможно. Существуют дополнительные образы, которые одновременно не могут применяться, но которые, тем не менее, друг другу не противоречат и которые только совместно исчерпывают целое. Это весьма плодотворное учение, и при правильном
применении оно может сделать излишним многие споры не только в философии, но
и во всех областях жизни» [Борн 1963, 208].
В начале XXI в. В.В. Миронов писал, что со времен Аристотеля «Физика, математика и метафизика составляют фундаментальный корпус философии, в котором метафизика выполняет функции метанауки, обосновывая не отдельные знания, а знание
как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще. Философия и математика, таким образом, оказываются рядоположенными науками, так как с разных сторон занимаются идеальными сущностями» [Иванов, Миронов 2004, 396]. А в своей
статье «Становление и смысл философии как метафизики» он определял метафизику
как «предельный вид философского знания, связанный с наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии (размышления) человека над проблемами личного и мирового бытия… Термин “метафизика” отличается от понятия философии. Это как бы ее
теоретическая часть или сердцевина – учение о первоосновах сущего. Не случайно ее
иногда называют теоретической философией, противополагая ее практическим разделам» [Миронов 2007, 35–36]. В наших работах (см., например, [Владимиров 2011])
неизменно подчеркивается, что, занимаясь исследованиями оснований физики, мы
неизбежно касаемся тех вопросов, которые с давних пор обсуждались в рамках метафизики. Можно даже утверждать, что исследования оснований физики неразрывно
связаны с метафизикой, ибо вскрытие оснований физического мироздания означает
осмысление основ всего мироздания в целом.
Насущная необходимость пересмотра представлений
об основаниях физики
О необходимости построения новой единой картины физической реальности писали известные физики уже на протяжении более века. Страстным приверженцем построения всеобъемлющей картины мира был Д.Д. Иваненко, который писал: «Таким
образом, мы стоим нынче перед задачей построения единой теории, учитывающей
с самого начала как атомно-квантовые, так и гравитационные и космологические обстоятельства; речь идет о своего рода четвертой программе единой картины мира»
[Иваненко 1965, 46]. Отметим, что к первой программе Иваненко относил «Классическую механическую картину мира (XVII–XIX вв.)», ко второй – «Электромагнитную
релятивистскую картину мира конца XIX – начала ХХ в.». Третьей считал «Геометрическую единую теорию (20-е гг. ХХ в.)».
К решению данной проблемы призывал и П. Дирак в середине ХХ в., заявляя:
«Наша цель – получить единую всеобъемлющую теорию, пригодную для описания
всей физики в целом… Этой общей теории не должна противостоять любая специальная теория, выдвигаемая в связи с какой-либо частной проблемой. Вряд ли стоит говорить вам, что такая общая теория еще не создана» [Дирак 1971, 10].
71

Сожаление об отсутствии должного внимания у физиков к решению данной проблемы высказывал американский физик-теоретик Дж.Ф. Чью. Он писал: «До настоящего
дня никто не предпринимал радикальных попыток выстроить цепочку связующих звеньев между макроскопическим понятием пространства-времени и S-матрицей. Однако
одно поразительное обстоятельство не должно ускользнуть от нашего внимания: любые экспериментальные измерения макроскопических траекторий частиц требуют
дальнодействующих электромагнитных взаимодействий» [Чью 2008, 274].
Можно привести ряд аналогичных высказываний других известных физиков в пользу решения данной фундаментальной проблемы. В настоящее время можно назвать три
основные причины, определяющие острую необходимость построения физической картины мира на новых основаниях. Таковыми являются:
1) непригодность классических пространственно-временных представлений для построения физики микромира;
2) наличие в настоящее время трех взглядов на физическую реальность (трех видов парадигм): теоретико-полевого (ныне доминирующего), геометрического, основанного на идеях общей теории относительности и ее обобщений, и реляционного,
идеи которого были заложены в трудах Г. Лейбница, Э. Маха и ряда других мыслителей прошлого;
3) возрождение интереса к идеям реляционного подхода к физике, долгое время
остававшегося в тени, а самое главное – появление математического аппарата, отображающего идеи реляционной парадигмы.
Отдельно обсудим эти три фактора.
Непригодность классических пространственно-временных представлений
в физике микромира
О непригодности классического пространства-времени в физике микромира писали многие физики, математики и философы. Об этом еще в середине XIX в. писал
Б. Риман в своем знаменитом мемуаре «О гипотезах, лежащих в основании геометрии». Уже в ХХ в. И.Е. Тамм утверждал: «Многие физики, в том числе и лично я,
убеждены, что для понимания явлений, протекающих в ультрамалых пространственно-временных масштабах и при экстремально больших энергиях, потребуется коренной пересмотр современных физических представлений, столь же радикальный, как
совершенный ранее теорией относительности и квантовой теорией, и потребуется
построение новой физической теории, совершенно по-новому синтезирующей основы теории относительности и квантовой теории» [Проблемы… 1964, 20].
Данный вопрос серьезно волновал А. Эйнштейна: «Введение пространственновременного континуума может считаться противоестественным, если иметь в виду молекулярную структуру всего происходящего в микромире». Однако он тогда не видел
возможности отказаться от этих представлений, считал, что «в настоящее время такая
программа смахивает на попытку дышать в безвоздушном пространстве» [Эйнштейн
1967, 223]. В середине ХХ в. Нобелевский лауреат Р. Фейнман заметил: «Я сильно подозреваю, что простые представления геометрии, распространенные на очень маленькие участки пространства, неверны» [Фейнман 1968, 184].
Д.И. Блохинцев в своей книге «Пространство и время в микромире» писал: «Возникает сомнение в логической законности употребления символов x, y, z, t в качестве
пространственно-временных координат, пригодных для описания явлений внутри элементарных частиц» [Блохинцев 1970, 8].
А Дж.Ф. Чью высказывался еще более категорично: в статье «Сомнительная роль
пространственно-временного континуума в микроскопической физике» он писал, что
концепция пространства и времени играет в современной физике микромира роль,
аналогичную той, что играл эфир в макроскопической физике XIX в.
В последнее время данная идея высказывается все чаще физиками всего мира.
Так, Б. Грин пишет: «Нахождение корректного математического аппарата для форму72

лировки теории струн без обращения к изначальным понятиям пространства и времени является одной из наиболее важных задач, с которой сталкиваются теоретики»
[Грин 2013, 244].
Особо следует подчеркнуть, что ряд авторов, писавших о непригодности классического пространства-времени для построения физики микромира, высказывали
мысль, что из искомой системы понятий и закономерностей, присущей физике микромира, должны следовать ныне общепринятые представления геометрии и классической физики. Так, один из создателей квантовой теории Л. де Бройль писал: «Понятия
пространства и времени взяты из нашего повседневного опыта и справедливы лишь
для явлений большого масштаба. Нужно было бы заменить их другими понятиями, играющими фундаментальную роль в микропроцессах, которые бы асимптотически
переходили при переходе от элементарных процессов к наблюдаемым явлениям обычного масштаба в привычные понятия пространства и времени». Продолжением этого
высказывания де Бройля были слова: «Стоит ли говорить, что это очень трудная задача? Было бы удивительно, если бы оказалось возможным когда-нибудь исключить
из физической теории понятия, представляющие самую основу нашей повседневной
жизни. Правда, история науки показывает удивительную плодотворность человеческой мысли и не стоит терять надежды» [Де Бройль 2011, 175].
О необходимости решения данной проблемы писал Л.И. Мандельштам в своих
«Лекциях по основам квантовой механики»: «Всякая атомистическая теория, в том
числе и квантовая, ставит себе в основном задачу объяснить наблюдаемые закономерности в макромире искомыми закономерностями в микромире… Скажу только, что,
по моему мнению, для такой точки зрения веские основания привести можно» [Мандельштам 1972, 380].
Таким образом, в развитии фундаментальной физики вскрылся дуализм в описании закономерностей микро- и макрофизики.
Неудовлетворенность наличием трех взглядов
на единую физическую реальность
Другим существенным основанием для поиска новой единой картины физического
мироздания является наличие в настоящее время трех подходов к физической реальности, что явно противоречит всеобщей убежденности в единстве принципов, лежащих
в основе мироздания. Свидетельством явились настойчивые попытки объединения
принципов общей теории относительности и квантовой теории, – того, что ныне в литературе принято именовать попытками построения «квантовой теории гравитации».
Многочисленность и неудачность таких попыток заставили обратиться к анализу
используемых представлений об основаниях физической теории, начиная с классической (ньютоновой) физики и далее вплоть до теорий рубежа ХХ–XXI в. Классическая
физика XIX – начала ХХ в. опиралась на три ключевые категории: 1) пространство
и время, а после создания специальной теории относительности на пространствовремя; 2) тела (частицы), мыслимые помещенными в пространство-время; и 3) поля
переносчиков взаимодействий. Все это отображено в тройственности 2-го закона
Ньютона ma = F, где символ m отображает свойство категории тел, а соответствует
категории пространства-времени, а символ F относится к категории полей переносчиков взаимодействий. Эта тройственность соответствует принципу тринитарности,
содержащемуся практически во всех философско-религиозных учениях мира. Теории, основанные на трех названных категориях, естественно отнести к триалистической парадигме.
В ХХ в. осознано (или не очень) физики стремились опереться не на три, а на меньшее число ключевых категорий (желательно на нечто единое). Удалось перейти от трех
категорий к двум, причем это оказалось осуществимым посредством объединения пар
из названных трех категорий в одну обобщенную категорию при сохранении независимой третьей. Очевидно, что имеются три такие возможности.
73

1) Объединение категорий частиц и полей переносчиков взаимодействий в единую
категорию поля амплитуды вероятности (в квантовой теории) фактически привело
к созданию теоретико-полевой парадигмы.
2) Объединение категорий пространства-времени и полей переносчиков взаимодействий породило геометрическую парадигму, в основе которой была общая теория
относительности.
3) Третья, реляционная парадигма строится на основе двух видов отношений между частицами (телами). Эта парадигма, основанная на идеях Г. Лейбница и Э. Маха,
фактически соответствует третьему варианту объединения пар из трех категорий в обобщенные категории.
Со стороны всех трех дуалистических парадигм предпринимались попытки построения единой картины физического мироздания.
Наиболее яркой попыткой построения единой геометрической (монистической)
парадигмы физического мироздания явилась попытка А. Эйнштейна. Как известно,
основой геометрической парадигмы явились уравнения Эйнштейна, которые, в отличие от второго закона Ньютона, имеют двоичный характер: в них левая часть характеризует свойства категории искривленного пространства-времени, а в правой части содержится тензор энергии-импульса категории материи, помещенной в пространствовремя. Однако Эйнштейна не удовлетворяла эта ситуация. Он писал: «Правая часть
включает в себя все, что не может быть пока объединено в единой теории поля. Конечно, я ни одной минуты не сомневался в том, что такая формулировка есть только временный выход из положения, предпринятый с целью дать общему принципу относительности какое-то замкнутое выражение. Эта формулировка была ведь по существу
не более чем теорией поля тяготения, несколько искусственно оторванного от единого
поля еще неизвестной структуры» (1949 г.) [Эйнштейн 1967а, 286].
Еще раньше, в XIX в., о том, что вся физика является проявлением кривизны про странства, писал В. Клиффорд (1845–1879): «…изменение кривизны пространства
и есть то, что реально происходит в явлении, которое мы называем движением материи, будь она весомая или эфирная. Что в физическом мире не происходит ничего,
кроме таких изменений, подчиняющихся (возможно) закону непрерывности». В другом месте он поставил принципиальный вопрос: «Не окажется ли, что все или некоторые из причин, которые мы называем физическими, свое начало ведут от геометрического строения нашего пространства?» [Клиффорд 1979, 36, 46]. Историки физики
свидетельствуют, что Эйнштейн знал о работах Клиффорда. (К этому следует добавить удивительный факт – Эйнштейн родился в 1879 г., в год кончины Клиффорда).
Подобным единым геометрическим представляли себе физическое мироздание
и другие создатели геометрической парадигмы Д. Гильберт, Г. Вейль и А. Эддингтон.
Позже сторонником построения единой геометрической картины мира был Дж. Уилер,
который стремился построить геометрофизику, согласно которой «Пространство-время не есть арена для физики, это вся классическая физика» [Уилер 1962, 334].
Однако построить единую геометрическую картину мира так и не удалось. В. Гейзенберг писал по поводу геометрической парадигмы: «Однако он (А. Эйнштейн. –
Ю.В.) переоценил возможности геометрической точки зрения. Гранулярная структура
материи является следствием квантовой теории, а не геометрии; квантовая же теория
касается очень фундаментального свойства нашего описания Природы, которое не содержалось в эйнштейновской геометризации силовых полей» [Гейзенберг 1975, 87].
Во второй половине ХХ в. основные усилия были нацелены на построение единой
теории поля, то есть в рамках теоретико-полевой парадигмы. Так, Д.Д. Иваненко долгое время пытался решить эту проблемы в рамках нелинейных обобщений уравнений
Дирака. «На наш взгляд, наиболее перспективная современная попытка объединенной
трактовки материи, связанная с использованием нелинейного обобщения дираковского
уравнения, а также, возможно, индефинитной метрики в гильбертовом пространстве,
позволяет предварительным образом построить волновые функции различных элементарных частиц и вывести значения электрического заряда и других констант связи»
74

[Иваненко 1965, 47]. Можно привести множество других высказываний известных физиков и философов в пользу создания единой теории поля.
Развитие теоретико-полевых теорий, претендующих на единую теорию поля, претерпело несколько стадий. К таковым относятся создание калибровочных теорий физических взаимодействий, построение суперсимметричных теорий, теорий струн и суперструн. Однако все эти попытки, модные во второй половине ХХ в. и на рубеже ХХ
и XXI вв. также не привели к успеху. Длительный анализ попыток построения единых
теорий в рамках геометрической и теоретико-полевой парадигм, в частности, попыток
объединения принципов общей теории относительности и квантовой теории (решения
проблемы квантования гравитации) выявил их недостатки. Стало ясно, что теоретикополевая парадигма в принципе не может претендовать на построение монистической
парадигмы. Дело в том, что в ней главная ставка делается на понятие поля, которое
по своей сути нуждается в наличии априорно заданного непрерывного пространствавремени.
Возрождение идей реляционного подхода
Анализ неудачных попыток квантования гравитации выявил несомненные преимущества в решении данной глобальной проблемы на базе третьей парадигмы – реляционной, остававшейся в тени. О важности идей реляционной парадигмы в последнее время все чаще высказываются известные физики и философы как у нас в стране,
так и за рубежом. Реляционная парадигма основывается на трех весьма необычных
для большинства физиков составляющих.
1) Первой составляющей является реляционная трактовка природы пространствавремени как вторичного понятия, абстракции от совокупности отношений между материальными объектами (событиями). Уместно также напомнить высказывание известного британского философа и математика А. Уайтхеда, который писал: «В действительности пространство-время не существует само по себе. Это абстракция, и ее
объяснение требует указания на то, от чего она абстрагирована. Пространство-время
является спецификацией некоторых общих характеристик событий и их взаимной
упорядоченности» [Уайтхед 1990, 123].
2) Второй составляющей реляционной парадигмы является описание физических
взаимодействий на основе концепции дальнодействия. Сторонниками этой концепции
вслед за Лейбницем и Махом являлись известные физики, в частности, Р. Фейнман,
Я.И. Френкель, Ф. Хойл и другие.
3) Третьей составляющей является принцип, согласно которому ряд ключевых
свойств частиц, таких как их массы, инерция и другие, обусловлен свойствами всего окружающего мира (Вселенной). Этот принцип был введен Эйнштейном исходя
из идей Маха. О важности этого принципа писали А. Эддингтон, Р. Фейнман, Дж. Уилер
и другие, однако в настоящее время мировое общественное мнение пытается опираться не на глобальные свойства Вселенной, а на локальные свойства (флуктуации
вакуума, хиггсовские скалярные бозоны).
Для построения единых оснований физической картины мира на базе идей реляционной парадигмы долгое время не хватало адекватного этим принципам математического аппарата. Его основы были заложены лишь в конце 60-х гг. ХХ в. в работах
группы Ю.И. Кулакова и Г.Г. Михайличенко, развивших так называемую теорию физических структур. Математическую ее часть можно назвать теорией систем отношений, которая оказалась незамеченной большинством физиков и математиков по ряду
причин. Главной из них явилась привычка развивать физику исходя из представлений
об априорно заданном классическом пространстве-времени, записывая на его фоне
дифференциальные уравнения, строя лагранжианы и гамильтонианы. Другой причиной явилось то, что в работах группы Кулакова теория физических структур применялась для переосмысливания в реляционном духе закономерностей классической физики и геометрии, тогда как ныне видно, что математический аппарат этой теории
75

необходим для разработки новых оснований именно физики микромира. В работах Кулакова и Михайличенко были развиты два варианта теории систем отношений: на одном множестве элементов (унарные системы отношений) и на двух множествах элементов (бинарные системы отношений). При этом оказалось, что унарные системы
отношений, представляющие собой реляционную переформулировку общепринятых
геометрий, имеют вторичный характер, – они выводятся из бинарных систем отношений. Уже это показало путь решения проблемы вывода классических пространственно-временных представлений из системы более первичных понятий бинарных систем
отношений.
Теория физических структур была поддержана академиком И.Е. Таммом, который в отзыве на работы Кулакова написал: «В рамках теории физических структур
по-новому осмысливается проблема единства мира, – у современных ученых еще
силен искус решения этой проблемы в субстанциалистическом духе. Однако не ис черпал ли себя этот подход? С точки зрения теории физических структур более перспективно искать не исходную “первоматерию”, а первичные “первоструктуры”, –
такая переформулировка проблемы единства мира представляется нам несравненно более преимущественной и в логическом, и в естественно-научном отношении»
[Проблемы… 1964, 20].
Ключевые метафизические принципы
Для формирования новых оснований фундаментальной физики к ключевым следует отнести следующие четыре принципа.
1) Принцип дуализма, в частности проявляющийся в двух подходах к физической
реальности: редукционизме и холизме. В редукционистском подходе целое трактуется
через свойства составных частей, тогда как в холистическом подходе части определяются свойствами целого.
2) Принцип тринитарности, в редукционистском подходе имеющий характер троичности, а в холистическом подходе – как триединство.
3) Принцип процессуальности, кладущий в основание физики процессы, эволюцию
рассматриваемых систем.
4) Принцип фундаментальной симметрии, в различных формах отражающий эквивалентность элементов теории и их подмножеств.
Проявления названных принципов можно усмотреть уже в изложенных факторах,
свидетельствующих о необходимости пересмотра современных оснований физики.
Так, отличия закономерностей в физике микро- и макромира можно понимать как проявления принципа дуализма, наличие трех категорий в классической физике, а также
трех дуалистических парадигм в современной фундаментальной физике, естественно
трактовать как проявления принципа тринитарности. К этому также следует добавить
наличие трех составляющих в реляционной парадигме.
Метафизический принцип тринитарности можно также усмотреть в том, что формирование новых оснований физики должно производиться на базе достижений трех
разделов науки: физики, математики и философии. Каждый из этих разделов опирается на свои тройки ключевых категорий. В них имеются и другие проявления указанных метафизических принципов.
О тройственности писали В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков и другие русские философы. Так, Булгаков в своей книге «Трагедия философии» писал: «Я есмь Нечто (потенциально все) – эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном
виде не только схему сущего, но потому и схему истории философии. Эту трехчленную формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность моментов, связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разных направлениях рассекает философствующая и в произвольности этого рассечения и избрания
отдельных начал еретичествующая мысль, и способом этого рассечения определяется
стиль философствования» [Булгаков 1993, 317].
76

Названные принципы фактически были положены в основу ряда религиозно-философских учений. Так, в древнекитайском даосизме утверждается, что целое порождает двоицу, двоица рождает троицу, а троица порождает все остальное.
Названные принципы лежат также в основе христианства в виде догмата Святой
Троицы из трех ипостасей: Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа, следующего (в пра вославии) от Бога Отца к Богу Сыну.
Выше уже отмечалось, что в основаниях классической физики лежат три ключевые категории (частицы, пространство-время и поля переносчиков взаимодействий).
К этому следует добавить множество проявлений двойственностей, например в виде
двух электрических зарядов. Вызывает удивление множество проявлений троичностей. Так, в физике микромира существенны три вида физических взаимодействий
(сильные, слабые и электромагнитные), известна трехкварковая структура барионов,
имеются три поколения частиц в теории электрослабых взаимодействий. Аналогичная
троичность проявляется и в мегафизике: имеются три вида космологических моделей
с пространственными сечениями, описываемыми геометриями Евклида, Лобачевского
и Римана. В основаниях математики также проявляются тройственности. Таковыми
являются элементы (точки), множества и отношения между элементами. В аксиоматике математики, сформулированной французской школой Бурбаки, указываются три вида групп аксиом.
Следует особо подчеркнуть, что, если в физике говорилось о поиске объединенных парадигм и показывалось построение трех промежуточных дуалистических парадигм, то при формировании оснований физического мироздания следует говорить
об объединении трех разделов науки. На промежуточном этапе опять возникают три
дуалистических варианта. Объединение физики и философии естественно именовать
метафизикой, объединение математики и философии уже давно именуется метаматематикой, а объединение физики и математики, видимо, естественно именовать фундаментальной физикой, так как построение физики без математики немыслимо.
Реляционно-метафизическая парадигма
Как уже отмечалось, к настоящему времени в нашем распоряжении имеется математический аппарат, необходимый для реализации идей реляционной парадигмы.
Более того, этот аппарат отвечает указанным выше принципам метафизики. По этой
причине развиваемая на базе этого аппарата теория была названа реляционно-метафизической.
В основу реляционно-метафизической теории положен математический аппарат
бинарных систем комплексных отношений, представляющий собой обобщение теории
физических структур Кулакова на двух множествах элементов на случай комплексных
отношений между элементами двух множеств. В группе Кулакова ограничивались
случаем вещественных парных отношений, поскольку полагали, что теория должна
иметь дело с наблюдаемыми величинами, которые принято описывать вещественными
числами, а современная теория микромира описывается комплексными числами. Для
многих физиков факт комплексного описания физики микромира представляет загадку. Так, Р. Пенроуз, посетивший в 2013 г. Москву, одну из прочитанных лекций в Бауманском университете специально посвятил обсуждению этого вопроса. В одной из своих книг он писал, что ряду физиков вещественные числа кажутся «естественными»,
а комплексные – «таинственными». Однако с чисто математической точки зрения вещественные числа ничуть не «естественнее» комплексных. Учитывая несколько магический математический статус комплексных чисел, вполне можно занять противоположную позицию и считать их более «естественными» (или, если угодно, «данными
Богом»), нежели вещественные числа [Пенроуз 2007, 855].
С чисто математической точки зрения Пенроуз прав, – статус комплексных чисел
имеет строгий самостоятельный характер, однако, как нам представляется, главное
преимущество комплексных чисел имеет метафизический характер. Комплексными
77

числами трижды отображается метафизичесий принцип дуальности: дуальность в вещественной части (положительные и отрицательные числа), аналогичная дуальность
в мнимой части, а также сама дуальность между вещественной и мнимой частями.
В вещественных числах отображается только один вид дуальности.
Другой важный фактор теории бинарных систем комплексных отношений состоит в том, что теория строится на двух множествах элементов, которые соответствуют
возможным начальным и последующим состояниям микросистем, а отношения между элементами двух множеств характеризуют переход из одного в другое состояние.
Таким образом, это означает реализацию метафизических принципов дуализма (два
состояния), тринитарности (отношение представляет собой третье к двум состояниям), а также метафизический принцип процессуальности. Отметим, что математический аппарат бинарных систем комплексных отношений (БСКО) соответствует
S-матричной формулировке квантовой теории, где рассматриваются микросистемы
в двух состояниях – на «минус бесконечности» и на «плюс бесконечности», а переход между состояниями описывается комплексной амплитудой вероятности (элементами S-матрицы).
В теории БСКО отображается и четвертый метафизический принцип – фундаментальной симметрии. Он отображается понятием ранга, характеризуемого двумя
целыми числами (r, s). Одно число r определяет количество элементов в одном (начальном) множестве, симметрично содержащихся в алгебраическом законе БСКО,
а второе число s – количество симметрично присутствующих в законе элементов
второго множества. Сам закон имеет алгебраический характер и представляет собой
равный нулю определитель (детерминант), элементами которого являются все возможные отношения urs между r элементами одного и s элементами другого множества. В группе Кулакова были найдены все возможные виды законов бинарных систем отношений.
Еще одним принципиально важным свойством реляционно-метафизической теории является тот факт, что теория строится на основе БСКО трех минимальных рангов
(2,2), (3,3) и (4,4). В этом также следует заметить проявление метафизического принципа тринитарности.
Следствия развития реляционно-метафизической теории
На основе математики бинарных систем комплексных отношений уже удалось
получить ряд принципиально важных результатов.
1. Прежде всего следует отметить, что уже в группе Кулакова на основе бинарных
систем вещественных отношений (БСВО) была предложена реляционная переформулировка ряда законов классической физики. Так, в рамках БСВО ранга (2,2) было
переосмыслено реляционное содержание второго закона Ньютона, закона Ома и ряда
других классических закономерностей.
2. В наших работах в рамках БСКО ранга (3,3) было обосновано описание элементарных частиц 2-компонентными комплексными спинорами. Известно, что для многих
физиков спинорный характер элементарных частиц представляет собой трудно разрешимую загадку. Дж. Уилер в своих работах писал о том, что в Америке даже собирали
специальную конференцию для рассмотрения этого вопроса. Нами было установлено,
что элементы БСКО ранга (3,3) описываются 2-компонентными спинорами. Именно
установление этого факта в свое время дало основание для построения новой физической картины мира на базе бинарных систем отношений.
3. Принципиально важным результатом теории бинарных систем отношений был
установленный еще в группе Кулакова результат, что от бинарных систем отношений можно перейти к унарным системам отношений (на одном множестве элементов), которые представляют собой реляционную переформулировку известных
видов геометрий с симметриями: Евклида, Лобачевского, Римана и других. Если
положить, что основания физической реальности описываются БСКО ранга (3,3)
78

(спинорными частицами), то такой переход приводит к построению 4-мерных векторов, вложимых в 4-мерное пространство-время с сигнатурой (+ – – –), то есть к про образу классического пространства-времени. Это представляет собой принципиально важный шаг в направлении обоснования свойств классического пространствавремени, на котором строится вся современная физика.
В связи с этим отметим, что в конце ХХ в. Р. Пенроузом была предпринята се рьезная попытка решения данной проблемы на основе теории твисторов. Он писал:
«Если единый подход к квантовой физике и геометрии пространства-времени существует, то тип математического описания, пригодный для одной из них, должен
подходить и для другой. Один из главных побудительных мотивов развития теории
твисторов состоит в том, что она даст математическое описание физики, которое базируется целиком на комплексной структуре; при этом геометрия четырехмерного
пространства-времени и квантовомеханический принцип суперпозиции возникают
как тесно связанные аспекты этой комплексной твисторной структуры» [Пенроуз
1972, 14]. Однако на вопрос автора к Пенроузу: «А удалось Вам решить проблему
вывода пространства-времени из теории твисторов?» Пенроуз с сожалением отве тил: «Нет!».
Существенная разница в наших двух подходах состоит в том, что в теории твисторов Пенроуза 2-компонентные спиноры фактически постулируются, а в нашем реляционном подходе они автоматически возникают из соображений метафизического
характера.
4. В рамках БСКО ранга (3,3) описываются частицы, участвующие в электромагнитных взаимодействиях, в частности массивные лептоны (электроны). А для описания
частиц, участвующих в сильных взаимодействиях, необходимо использовать БСКО
более высокого ранга (4,4). В наших работах показано, что в такой теории элементы
описываются комплексными 3-компонентными (финслеровыми) спинорами, которые
соответствуют кваркам в ныне общепринятой хромодинамике. Сами же адроны (барионы и мезоны) описываются тройками 3-компонентных спиноров.
5. В отличие от общепринятого редукционистского подхода к описанию адронов
в нашем подходе предложен холистический подход – описание адронов посредством
алгебраической классификации комплексных 3×3-матриц, характеризующих адроны.
Отметим, что этот математический прием ранее был использован А.З. Петровым в общей теории относительности для алгебраической классификации пространств Эйнштейна. Было показано, что имеются три типа матриц, содержащих шесть подтипов.
Первый тип состоит из трех подтипов, второй тип состоит из двух подтипов, а третий – из одного подтипа. В этом факте также можно усмотреть проявление метафизического принципа тринитарности.
В наших работах показано, что барионы (в частности, протоны и нейтроны)
описываются подтипом I первого типа, что соответствует трем разным корням кубичного характеристического уравнения, а мезоны описываются подтипами D и О,
соответствующими случаям, когда некоторые корни совпадают друг с другом. Пред ложена методика описания видов адронов, значений их электрических зарядов
и масс.
6. В рамках БСКО рангов (3,3) и (4,4) предложено обоснование теории водоро доподобных атомов на алгебраической основе. Продемонстрировано соответствие
реляционной теории атома с постулатом Бора, а также с общепринятым подходом
на основе решения уравнений квантовой механики Шредингера, Клейна – Фока или
Дирака.
Имеется ряд других результатов, изложенных в серии из трех книг под общим названием «Реляционная картина мира» [Владимиров 2021а; Владимиров 2021б; Владимиров 2023].
В заключение отметим, что в рамках реляционно-метафизической парадигмы открывается широкий фронт исследований, нацеленных на решение на новой основе
множества назревших проблем физики, математики и других разделов науки.
79

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Блохинцев 1970 – Блохинцев Д.И. Пространство и время в микромире. М.: Наука, 1970. С. 8
(Blokhintsev, Dmitry I., Space and time in the microcosm, in Russian).
Борн 1963 – Борн М. Физика в жизни моего поколения. М.: Изд-во иностр. литературы, 1963
(Born, Max, Physics in My Generation: A Selection of Papers, Russian Translation).
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993 (Bulgakov, Sergey N., Essays in 2 vols, in Russian).
Владимиров 2011 – Владимиров Ю.С. Метафизика. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2011
(Vladimirov, Yuri S., Metaphysics, in Russian).
Владимиров 2021а – Владимиров Ю.С. Реляционная картина мира. Книга 1. Реляционная концепция геометрии и классической физики. М.: ЛЕНАНД, 2021 (Vladimirov, Yuri S., Relational picture of the world. Book 1, in Russian).
Владимиров 2021б – Владимиров Ю.С. Реляционная картина мира. Книга 2. От бинарной предгеометрии микромира к геометрии и физике макромира. М.: ЛЕНАНД, 2021 (Vladimirov, Yuri S.,
Relational picture of the world. Book 2, in Russian).
Владимиров 2023 – Владимиров Ю.С. Реляционная картина мира. Книга 3. От состояний элементарных частиц к структурам таблицы Менделеева. М.: 2023 (Vladimirov, Yuri S., Relational picture of the world. Book 3, in Russian).
Гейзенберг 1975 – Гейзенберг В. Развитие понятий в физике ХХ столетия // Вопросы философии. 1975. № 1. С. 79–88 (Heisenberg, Werner, The development of concepts in physics of the twentieth
century, Russian Translation).
Грин 2013 – Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски
окончательной теории. М.: Книжный дом «Либроком», 2013 (Greene, Brian, The elegant universe:
Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, Russian Translation).
Де Бройль 2011 – Де Бройль Л. Революция в физике // Избранные научные труды. Т. 2.
М.: МГУП, 2011 (De Broglie, Louis, La physique nouvelle et les quanta, Russian Translation).
Дирак 1971 – Дирак П.А.М. Лекции по квантовой теории поля. М.: Мир, 1971 (Dirac,
Paul A.M., Lectures on Quantum Field Theory, Russian Translation).
Иваненко 1965 – Иваненко Д.Д. Философские проблемы теории тяготения Эйнштейна и релятивистской космологии. Киев: Наукова думка, 1965 (Ivanenko, Dmitry D., Philosophical problems
of Einstein’s theory of gravitation and relativistic cosmology, in Russian).
Иванов, Миронов 2004 – Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике.
М.: Современные тетради, 2004 (Ivanov, Andrey V., Mironov, Vladimir V., University lectures on metaphysics, in Russian).
Кант 1937 – Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки. М.: Соцэкгиз, 1937 (Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphisik
die als Wissenschaft wird auftreten können, Russian Translation).
Клиффорд 1979 – Клиффорд В. Здравый смысл точных наук // Альберт Эйнштейн и теория
гравитации. М.: Мир, 1979. С. 38–48 (Clifford, William K., The Common Sense of the Exact Sciences,
Russian Translation).
Мандельштам 1972 – Мандельштам Л.И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М.: Наука, 1972 (Mandelstam, Leonid I., Lectures on optics, relativity theory and
quantum mechanics, in Russian).
Миронов 2007 – Миронов В.В. Становление и смысл философии как метафизики // Альманах
«Метафизика. Век XXI». Вып. 2. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2007. С. 18–40 (Mironov,
Vladimir V., The formation and meaning of philosophy as metaphysics, in Russian).
Пенроуз 1972 – Пенроуз Р. Структура пространства-времени. М.: Мир, 1972 (Penrose, Roger,
Structure of Space-Time, Russian Translation).
Пенроуз 2007 – Пенроуз Р. Путь к реальности или законы, управляющие Вселенной.
М.: Институт компьютерных исследований; Ижевск: НИИ «Регулярная и хаотическая динамика», 2007 (Penrose, Roger, The Road to Reality. A Complete Guide to the Laws of the Universe, Russian Translation).
Проблемы… 1964 – Проблемы теории элементарных частиц. М.: Знание, 1964 (Problems
of the theory of elementary particles, in Russian).
Уайтхед 1990 – Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990 (Whitehead,
Alfred N., Selected works on philosophy, in Russian).
Уилер 1962 – Уилер Дж. Гравитация, нейтрино и Вселенная. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962 (Wheeler, John, Neutrinos, Gravitation and Geometry, Russian Translation).
Фейнман 1968 – Фейнман Р. Характер физических законов. М.: Мир, 1968 (Feynman, Richard,
The Character of Physical Law, Russian Translation).
80

Чью 2008 – Чью Дж.Ф. Сомнительная роль пространственно-временного континуума в микроскопической физике // Основания физики и геометрии. М.: Изд-во РУДН, 2008. С. 264–274
(Chew, Geoffrey F., The dubious role of the space-time continuum in microscopic physics, Russian
Translation).
Эйнштейн 1966 – Эйнштейн А. Относительность и проблема пространства // Собрание научных трудов. Т. 2. М.: Наука, 1966 (Einstein, Albert, Relativity and The Problem of Space, Russian
Translation).
Эйнштейн 1967а – Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Собрание научных трудов.
Т. 4. М.: Наука, 1967 (Einstein, Albert, Autobiographical notes, Russian Translation).
Эйнштейн 1967б – Эйнштейн А. Физика и реальность // Собрание научных трудов. Т. 4.
М.: Наука, 1967 (Einstein, Albert, Physik und Realität, Russian Translation).
Сведения об авторе
ВЛАДИМИРОВ Юрий Сергеевич –
доктор физико-математических наук,
профессор кафедры теоретической физики
физического факультета МГУ
и Института гравитации и космологии РУДН.

Author’s Information
VLADIMIROV Yury S. –
DSc in Physical and Mathematical Sciences,
Professor of the Department of Theoretical Physics
of the Faculty of Physics of Moscow State University
and the Institute of Gravity and Cosmology
of the RUDN.

81

Никакого предела.
О том, что мысль действительно может делать
Часть I
Ж. Бенуа
© 2023 г.

И.Е. Прись (перевод)

Институт философии Национальной академии наук Беларуси,
Республика Беларусь, Минск, 220072, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2.
E-mail: frigpr@gmail.com
Поступила 11.03.2023
В статье «Никакого предела» Ж. Бенуа критикует идею конститутивной
ограниченности познавательных и мыслительных способностей человека,
которая получила распространение в философии модерна и постмодерна.
Автор исследует понятие конечного бытия, которое берет свое начало
в поздней схоластике, и его эволюцию. Дискурс предела связан с мотивом
конечности, который восходит к Канту. Для критической философии понятие «конечности» не сводится к простому статусу «быть конечным». Конечность человека обусловлена тем, что ему доступен лишь мир явлений,
а не вещей в себе. Для философии постмодерна, утверждающей преодоление конечности, «быть» значит «быть представленным». Постмодернизм
злоупотребляет идеей перформативности языка, что ведет к лингвистическому неоидеализму – идее перформативности самой мысли. Отказываясь
от буквального понимания онтологии, он приписывает мысли безусловную
онтологическую плодотворность. Это не только бунт против того факта,
что вещи таковы, каковы они есть, но также против нормативности понятия
реальности. На самом деле вещи не зависят от их репрезентации и дискурса. И сами репрезентации нельзя с легкостью изменить. Мысль приспосабливается к реальности, а не производит ее. Постмодернистская безграничность познания и мысли – обратная сторона ограниченности модерна.
Пост-постмодернистский спекулятивный реализм К. Мейясу, объявивший
о конце конечности, на самом деле разделяет предпосылку критической
философии. Пониманию конца конечности в самих терминах конечности
Бенуа противопоставляет его понимание в смысле отказа рассуждать в терминах конечности. Не существует никакого предела, который Мейясу и неометафизики пытаются преодолеть.
Ключевые слова: предел, конечность, философия модерна, постмодерн,
трансцендентальное, метафизика, реализм, Мейясу.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-82-92
Цитирование: Бенуа Ж. Никакого предела. О том, что мысль действительно
может делать. Часть I. Пер. с англи. И.Е. Прися // Вопросы философии.
2023. № 7. С. 82–92.

Бенуа Жослен – Университет Париж-1 Пантеон-Сорбонна, Франция, Париж, 75005, ул. Сор бонны, д. 17.
Профессор Университета Париж-1 Пантеон-Сорбонна.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr
82

No Limit.
On What Thought Can Actually Do.
Part I
Joсelyn Benoist
© 2023

Igor E. Pris (Trans.)

Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Belarus,
1/2, Surganova str., Minsk, 220072, Republic of Belarus.
E-mail:frigpr@gmail.com
Received 11.03.2023
In the article “No Limit” Jocelyn Benoist criticizes the idea of a constitutive limitation of human cognitive and thinking abilities, which has spread in modern
and postmodern philosophy. The author explores the notion of finite being,
which has its origins in late scholasticism, and its evolution. The discourse
of limit is linked to the motif of finitude, which goes back to Kant. For critical
philosophy, the notion of ‘finitude’ is not reduced to the simple status of ‘being
finite’. Finitude of human beings is conditioned by the fact that only the world
of phenomena, not things in themselves, is accessible to them. For postmodern
philosophy, which asserts the overcoming of finitude, to be is to be represented.
Postmodernism abuses the idea of the performativity of language, which leads
to a form of linguistic neo-idealism – the idea of the performativity of thought.
De-literalising ontology, it attributes to thought an unconditional ontological
fruitfulness. This is an insurrection not only against the fact that things are as
they are, but also against the normativity of the notion of reality. In fact, things
do not depend on their representation and discourse. And representations themselves cannot easily be changed. Thought adapts to reality, not produces it.
The postmodern limitlessness of knowledge and thought is the inverse of
the modern limitation. The post-postmodern speculative realism of Q. Meillassoux, which announced the end of finitude, in fact shares the premise of critical
philosophy. To the end of finitude in the very terms of finitude Benoist opposes
its end in the sense of refusing to reason in these terms. There is no limit that
Meillassoux and neo-metaphysicians attempt to overcome.
Keywords: limit, finitude, modern philosophy, postmodern, transcendental, metaphysics, realism, Meillassoux.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-82-92
Citation: Benoist, Jocelyn (2023) “No Limit. On What Thought Can Actually
Do. Part I. Trans. by Pris, Igor E.”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 82–92.

Benoist Jocelyn – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 17, rue de la Sorbonne, 75005, Paris,
France.
Professeur à l’ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

Предисловие переводчика
Современный французский философ Жослен Бенуа (Jocelyn Benoist) – критик философии модерна и постмодерна, в частности, метафизического реализма, кантианства и феноменологии, а также «метафизического поворота» конца XX в. и «новых
83

реализмов» первой четверти ХХI в. (см.: [Benoist 2011; Benoist 2013; Benoist 2016;
Benoist 2017; Benoist 2018; Benoist 2021; Benoist 2022]). В своих работах он показывает, что западная философия потеряла ощущение реальности, анестезировала чувственное бытие, пропитана идеализмом и антиреализмом, смешивает смысл и реальность, категории идеального и реального. Перекос в сторону смысла доминирует
со времени трансцендентального поворота Канта, а дереализация чувственного началась уже у Декарта и Локка. В философии модерна чувственное бытие вещи субъективируется, рассматривается как относительное, зависящее от субъекта. Локк ввел
различие между первичными и вторичными качествами, к которому обращается и современный спекулятивный реалист К. Мейясу. Устраняя это различие, Кант сделал
следующий шаг к абсолютизации понятия явления, которое было завершено в современной феноменологии. Осмысленность бытия предполагают трансцендентальная
феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера. Постмодерн злоупотребляет идеей перформативности языка, что ведет к лингвистическому неоидеализму – идее перформативности самой мысли.
С начала XXI в. наблюдается возврат к реализму. Однако относительно того, как понимать реализм, консенсуса не существует. «Новые реализмы» содержат в себе и новый
идеализм. Например, новый «немецкий реализм» М. Габриэля, вводящий онтологию
смысловых полей, смешивает смысл и бытие и имеет генетическую связь с немецким
идеализмом. Спекулятивный реализм французского философа К. Мейясу фактически
разделяет предпосылки трансцендентальной философии, которую он хочет преодолеть.
Реализм итальянского философа М. Феррариса продолжает говорить о «внешнем мире»,
хотя и вкладывает в это понятие новый смысл: речь идет о мире, внешнем по отношению к концептуальным схемам. Пост-постмодернистские неометафизики, так же как
и традиционные трансцендентальные философы, ошибочно понимают контекстуальность как отрицание или, по крайней мере, ограничение универсальности. Например,
для Мейясу контекстуальность – это ограничение, конечность, которые нужно преодолеть, это неспособность мыслить за пределами конкретной ситуации.
Свой критический реализм Бенуа называет «контекстуальным реализмом». Это радикальная критика западной философии изнутри самой западной философии – критика как континентальной, так и аналитической традиций, на стыке которых работает
Бенуа, и в то же время попытка преодолеть «провал» между ними. В известном смысле контекстуальный реализм – это концептуальный анализ, вдохновляющийся философией позднего Витгенштейна и обобщающий ее. В то же время философия Бенуа
содержит в себе подлинную метафизику познания самих вещей и понимания идеального – концептуального (нормативного) выхода за пределы чувственного. Согласно
контекстуальному реализму, классический реализм философии модерна, утверждающий объективность наших репрезентаций, если мы употребляем их корректно, является
весьма ограниченным реализмом. Следует принять во внимание, что наши представления укоренены в реальности, контексте. Репрезентационалистский реализм предполагает онтологический реализм. При этом сама онтология чувствительна к контексту.
Критика репрезентационизма дополняется критикой феноменологии, трактующей
чувственную реальность как «видимость» (феномен). Правильная формулировка проблемы отношения дискурса и чувственных вещей, реальности не может быть дана
в рамках феноменологии. Реальность первична, а явления вторичны и не автономны,
но укоренены в реальности.
Хотя в предлагаемом переводе статьи Бенуа вопрос морального реализма не затрагивается, он важен для понимания его контекстуального реализма, так как последний
имеет моральное измерение. С одной стороны, подлинный моральный реализм не может не быть контекстуальным, то есть не сводится к простой констатации существования объективных моральных истин, оторванных от реальности. Например, отвергается чисто онтологический подход к моральному реализму, предлагаемый Габриэлем.
С другой стороны, как показывает Бенуа, моральный реализм – условие реализма вообще, в той мере, в какой последний связан с нашим отношением к реальности.
84

В контексте предлагаемой Бенуа критики феноменологии следует обратить внимание на употребление им в данной статье слов «appearance» и «appearing». Первое нами
переводится как «видимость» (феноменология утверждает автономность видимости)
или же как «явление», а второе – как «являющееся» или же как «явление» в феномено логическом смысле. Слово «phenomenon» обычно нами переводится как «явление».
Но иногда, если речь идет об автономном феноменологическом данном, мы переводим
его как «феномен». Слово «limit» мы переводим как «предел», но иногда как «ограничение» или «граница». «Limitation» переводится как «ограничение». Выражение «finite being» переводится как «конечное существо», а «infinite being», соответственно, –
как «бесконечное существо». Гуссерлевский термин «Abschattungen» (по-английски
«adumbrations») мы переводим на русский язык как «ракурсы». Но его можно также
перевести как «перспективы», «наброски». Термин «existent» переводится как «сущее», а «being» – как «бытие», но иногда как «сущее». Термин «validity» употребляется в статье в логическом смысле и переводится нами как «валидность».
Русскоязычный читатель может ознакомиться с философскими взглядами Бенуа
благодаря опубликованному в «Сибирском философском журнале» интервью с ним
[Прись 2021] и докладу «От одного чувственного к другому», сделанному во Французском философском обществе в 2021 г., перевод которого появился в «Вопросах философии» [Бенуа, Прись 2022а; Бенуа, Прись 2022б]. Настоящая публикация – перевод
статьи Бенуа «Никакого предела», вышедшей на английском языке в сборнике Limits
of Intelligibility: Issues from Kant and Wittgenstein [Benoist 2023].

Никакого предела.
О том, что мысль действительно может делать
Часть I
Жослен Бенуа
«Предел» – ключевой вопрос в современной философии. С одной стороны, он часто представляется как след предыдущей эпохи мысли – то, что должно быть преодолено. Знаменитая книга Квентина Мейясу «После конечности» является ярко выраженным симптомом такого стремления, а ее название провозглашает не что иное, как
конец «ограничений», которые критическая философия, доминировавшая в последние
два столетия, накладывала на мысль. Необходимо освободиться от ограничений и, так
сказать, искать реальность по ту сторону границы. Такое преодоление и есть суть подхода, который автор называет «спекулятивным» и к которому он призывает.
Идея преодоления предела разделяется, несомненно, по-разному и в разных смыслах, рядом авторов, которые с конца ХХ в. ратуют за возвращение к метафизике (1),
выступая против того, что часто называют кантовскими запретами. Но нужно задаться
вопросом: не зависит ли на самом деле этот проект от той схемы, которую он претендует преодолеть, и не повторяет ли он ее, не поставив под сомнение ее условия. Риторика
неограниченности предполагает уместность понятия предела и существование такого
предела, который должен быть преодолен. Мы должны спросить: существует ли предел, который спекулятивная мысль, как мысль об Абсолюте, претендует преодолеть?
С другой стороны, отсутствие пределов настойчиво осуждается как зло, присущее
современной идеологии, – нежелательное следствие высокомерия модерна, которое,
в свою очередь, привело к высокомерию постмодерна. После эпохи без контуров
и границ мы снова должны признать, что существуют границы или, в зависимости
от обстоятельств, снова должны научиться устанавливать некоторые границы. Подобные утверждения разделяют с предыдущими ту же предпосылочную структуру, но,
так сказать, являются перевернутыми. Те, кто апеллирует к необходимости предела,
верят в реальность неограниченности или в риски, с ней связанные. Они выступают
85

именно против неограниченности, желая установить или восстановить пределы. Предел же питается реальностью своей противоположности – того, что можно ограничить.
Есть основания полагать, что нам необходимо вырваться из этого круговращения,
независимо от того, почему мы вовлекаемся в него, поскольку это порочный круг, который всегда возвращает к одной и той же предпосылке, а именно: представлять некоторые способности как конститутивно «ограниченные» имеет смысл даже тогда, когда призывают выйти за их пределы. Как раз эту ситуацию и требуется обсудить,
поскольку она лежит в основе как современной эпистемологии, так и ее предполагаемых постмодернистских преодолений или обращений. Дело не столько в том, чтобы
оспаривать существование границ или утверждать, что их можно преодолеть, а в том,
чтобы поставить под сомнение некоторое употребление понятия «предел», которое мы
унаследовали от трансцендентальных философий и которое сохраняется сегодня в качестве их негатива.
1
Дискурс «предела», как некой (a) – единственной (the)? – фундаментальной структуры современной мысли, связан с изобретением того, что называется «конечностью».
Наше знание и, возможно, наше мышление имеют пределы в той мере, в какой мы, как
предполагается, являемся «конечными существами (beings)». Что означает «конечные
существа»?
Конечность стала центральным и широко распространенным мотивом современной и постмодернистской мысли, пока однажды автор, которого мы можем назвать
«постпостмодернистом», не объявил о ее конце, по крайней мере, в названии своей
книги (2). Обычно этот мотив восходит к Канту. Однако его появление в «Критике
чистого разума» является скорее осторожным. Решающим текстом в этом отношении
является замечание, добавленное в конце второго издания «Трансцендентальной эстетики», согласно которому «возможно, что все конечные, мыслящие существа необходимо должны походить в этом отношении на человека» (3) в том, что касается строго
пространственно-временной конституции их чувственности.
Понятие «конечного существа» используется здесь без конкретного определения,
как принятое и общепринятое понятие. И действительно, в нем нет ничего особенно
нового: оно принадлежит к тому комплексу поздней схоластики, из которого трансцендентальная философия, по сути, заимствует свой словарь. Конечно, первоначально понятие «конечного существа» имеет смысл только для горизонта мысли, в котором есть
место для бесконечного существа и где все измеряется стандартом этого существа:
конечное существо тогда является отрицанием или ограничением бесконечного существа. Другими словами, сама идея «конечного существа» с самого начала уже предполагает взгляд, направленный за пределы того, что философы модерна назовут
«конечностью». В то же время следует отметить, что само рассуждение в терминах конечных и бесконечных существ, соответственно, как это делала поздняя схоластика,
а затем и мысль модерна, не открывало пропасти в бытии между двумя несоизмеримыми измерениями. Напротив, оно служило для объединения бытия в интенсивную
(intensive) концепцию, согласно которой существуют степени бытия, а также тому,
чтобы сделать объектом онтологии все бытие сразу (4).
В этом отношении, следовательно, нет ничего нового ни в простом упоминании
«конечных мыслящих существ», ни, a fortiori, в обобщении нашего частного случая
«человеческих существ» до случая конечных мыслящих существ «вообще», то есть
в основном рассматриваемых исключительно как «конечные». Критическая философия берет на вооружение идиому поздней схоластики, от которой она унаследовала
деление на конечное и бесконечное как онтологически и эпистемологически фундаментальное различие. Вопрос в том, удается ли ей придать новый смысл, и если да, то
за счет чего может возникнуть понятие «конечности», не сводимое к простому статусу
«быть конечным».
86

Для этого необходимо децентрирование: точку зрения конечного существа необходимо принять (needs to be invested), так сказать, изнутри, а не начинать с позиции, для которой как конечное существо, так и бесконечное могли бы быть даны.
Конечность обретает смысл с того момента, когда «конечное мыслящее существо»
осознает себя как обитателя точки зрения, которую, в определенном смысле, оно
не может превзойти. «В определенном смысле», потому что сам факт того, что оно
вынуждено констатировать это ограничение и может его констатировать, указывает на то, что в другом смысле оно может выйти и выходит за его пределы. Настоящий вопрос заключается в ценности этого выхода за пределы: является ли он ис тинным выходом за пределы или его иллюзией? Иными словами, действительно ли
это преодоление обеспечивает доступ к чему-то, что расположено за пределами
этой точки зрения?
В связи с обращением тематизации от точки зрения извне на конечное существо –
в его отличии от бесконечного существа, удаленности от него – к абсолютизации точки зрения конечного существа, возникает следующий вопрос: что позволяет продолжать квалифицировать последнюю как точку зрения конечного существа? Что может
означать определение «конечного», когда оно больше не подкрепляется позитивно
противопоставлением конечного и бесконечного? Независимо от такого противопоставления, точка зрения просто, позитивно, является тем, что она есть – ни «конечной», ни «бесконечной». Что же тогда должно определять ее как «конечную»?
В этом отношении «Трансцендентальная эстетика», основополагающий текст модернистской конечности, как кажется, предлагает первый ответ: а именно, что, возможно, есть некоторый смысл в противопоставлении ее другим точкам зрения. Тезис
о феноменальности чувственного опыта, фундаментальный тезис «Трансцендентальной
эстетики», действительно в значительной степени зависит от возможности относительности. Конституирование нашей чувственности в соответствии с двумя априорными формами, пространством и временем, – объект экспозиции (exposition), а не дедукции – представляется как факт, зависящий от нашей природы. Строго говоря, мы
не можем исключить, что чувственность других существ устроена иначе, чем наша
собственная. Конечность, таким образом, означает, что вещи предстают перед нами
в строго определенном виде и ограничены конкретными условиями нашей чувственности. Это ограничение является ограничением в отношении возможности других
форм явления (appearing), которые как таковые нам недоступны.
Эта конституирующая связь между конечностью и относительностью является
существенной. Она обнаруживается в измененной форме в центре современных дискуссий о конечности и возможной потребности выйти за ее пределы. В то же время
следует отметить, что даже если она играет определенную роль в постановке критической темы, которая сначала выражается в терминах догматической философии субъекта – то есть той, которая принимает субъект как данность и приписывает ему определенную природу (5), – эти термины, с критической точки зрения, как раз и созданы для
того, чтобы быть преодоленными. Именно об этом говорит добавление в конце
«Трансцендентальной эстетики», в котором Кант вводит формулу «конечные мыслящие существа». В самом деле, «нет никакой необходимости ограничивать этот способ
созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что все
конечные, мыслящие существа необходимо должны походить в этом отношении на человека» (6). Таким образом, возможно, что аргумент относительности не имеет никакого значения. Строго говоря, мы не знаем: «…мы не в состоянии знать, действительно ли это так» (7). Так что в некотором смысле конечность – это не столько
относительность, сколько невозможность узнать, существует относительность или
нет. На самом деле мы не знаем, следует ли ограничивать предложенную картину
чувственности определенным видом конечного существа (auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken). Но, возможно, именно эта неразрешимость (wiewohl, wir dieses
nicht entscheiden können) и есть настоящий «предел». Истинным смыслом предела была бы тогда эпистемическая непрозрачность в отношении того, следует ли нашу точку
87

зрения считать ограниченной, поскольку она «особенная»: не столько отсутствие универсальности, сколько неразрешимость в отношении универсальности.
Однако не эта позиция отстаивается упомянутым заключительным рассуждением
«Трансцендентальной эстетики». В тексте говорится, что даже если мы признаем универсальность нашей априорной конституции чувственности, понятие конечности, а значит, и предела, все равно будет иметь смысл. На самом деле в итоге конечность связана не столько с конкретной конституцией чувственности, сколько с самой идеей
чувственности. На этом уровне в определенном смысле вновь возникает антитеза конечного и бесконечного бытия. Не контраст между возможными различными формами
конечности квалифицирует конечность как таковую, но скорее контраст между «конечным мыслящим существом» и мыслящим существом, которое не является конечным. Однако не быть конечным – не значит иметь другую форму чувственности, но
значит не иметь никакой чувственности: быть свободным от ограничения, которое
для мысли означает необходимость пройти через чувственность, чтобы получить доступ к своему объекту.
Тогда возникает вопрос, как и почему чувственность приобретает статус «ограничения». Какое ограничение будет заключаться в том, что мы воспринимаем, чувствуем
и ощущаем так, как мы это делаем? Очевидно, что идея предела здесь опять-таки правомерна только по контрасту с доступом, свободным от такого ограничения. Однако
почему это должно быть ограничением?
С этой точки зрения, решающее основание для введения понятия конечности появляется фактически в самых первых строках «Трансцендентальной эстетики»: это идея
восприимчивости. Линия раздела между бесконечной и конечной мыслью проходит
между мыслью, которая способна дать бытие своему объекту, и мыслью, для которой ее объект должен быть дан. Поэтому мы можем сказать, что конституирующее
ограничение конечности является по существу ограничением способности (power):
способности мысли, которой, коль скоро она конечна, отказано в онтологической плодовитости. Она воспринимает сущее (the existent), к которому она относится, но которое не производит. Она не обладает способностью производить что-либо в себе. В этом
отношении неясно, ограничивает ли ее чувственность, или же необходимость прибегать к чувственности («проходить через нее») является, скорее, результатом внутренней ограниченности самой мысли: будучи конечной, мысль по определению не имеет
средств для того, чтобы действительно дать себе что-то (сущее – an existent); если она
хочет соотноситься с сущим, необходимо чтобы последнее было ей дано. Быть-данным-субъекту как то, что этот субъект сам онтологически не может дать, есть не что
иное, как то, что охватывается понятием чувственности.
Определение конечности, несущее на себе след схоластической идеи креативного
понимания – понимания, по отношению к которому конечное понимание определяется
негативно – может показаться весьма далеким от его современного значения. Кто сегодня верит в существо (being), чья мысль немедленно делает вещи существующими?
В этом отношении также кажется, что больше нет ничего, в противоположность чему
наша мысль могла бы быть определена как конечная, то есть по отношению к чему
был бы смысл характеризовать ее как «конечную».
И все же, каким бы ни был упадок представления о существе с творящим в буквальном смысле мышлением – что, очевидно, является метафизической концепцией и совершенно отличается от религиозной веры в Бога-творца, – ограничение, которое является его оборотной стороной, несомненно, по-прежнему представляет собой
существенный аспект понятия конечности в том виде, в каком оно используется в сегодняшних философских дебатах. Действительно, в отсутствие идеи абсолютно созидательной мысли в смысле «creatio ex nihilo», сама идея онтологической продуктивности мысли является одной из конституирующих фантазий постмодерна. Как если бы,
сохранив от критического поворота необходимость отказа от буквального понимания
(de-literalising) идеи онтологической продуктивности мысли, которую нельзя понимать как реальное «творение», постмодернизм сделал вывод о необходимости отказа
88

от буквального понимания самой онтологии, чтобы вернуть мысли абсолютную
власть над ней – и, таким образом, приписать этой мысли, вопреки всему, безусловную онтологическую плодотворность, едва только идея онтологической плодотворности и, следовательно, онтологии была адекватно переосмыслена (rewritten).
В этом сдвиге мы находим принцип всех форм идеализма, которыми питается
постмодерн: тех, согласно которым «быть» значит «быть представленным» – или,
по крайней мере, «не отделять бытие от его представления», в соответствии с установкой, идущей от критической философии, плохо усвоенной и против нее же используемой, – и поэтому необходимо придать непосредственную онтологическую плодовитость представлению.
Эта ностальгия по «продуктивной» концепции мысли, безусловно, отражается
в несколько свободном употреблении понятия «перформативный», которое присуще
современной интеллектуальной сцене. За невозможностью считать, что мысль сама
по себе производит реальность, мы приписываем такую силу языку. Однако, одно временно: 1) интерпретируя язык как перформативный (чем в большинстве случаев
злоупотребляем); 2) рассматривая эту перформативность как безусловную (как если
бы она не имела очень строгих условий в реальности) и 3) понимая эту перформативность как онтологическую продуктивность (что, конечно, никоим образом не заключено в изначальном концепте перформативности, отсылающем не к чему иному,
как к идее представления (performance)), идею перформативности языка быстро заменяют идеей перформативности мысли, которая сама понимается в смысле онтологической продуктивности.
От правильной идеи, что слова имеют значение в нашем отношении к реальности,
мы скатываемся к ложной идее, что, следовательно, последняя просто-напросто то, что
мы говорим. И в основании этого последнего убеждения мы находим убеждение не менее ложное, согласно которому реальность – просто-напросто то, что мы думаем, потому что то, что мы думаем, ipso facto является реальностью. Способность делать нечто
реальным, которую мы приписываем речи, – при определенных условиях, о которых мы
слишком часто забываем, – может показаться как нельзя кстати, чтобы удовлетворить
наше желание приписать такую силу мысли. Это, конечно, означает упустить смысл понятия перформативности, которое необходимо применять к лингвистическим перформансам как таковым и которое имеет отношение именно к тому, что язык может делать то, что мысль не может (возможно, потому что мысль, как правило, вообще ничего
не может «делать»): о чем недостаточно думать, а что необходимо сказать, сделать.
Популяризация и, грубо говоря, нынешнее злоупотребление понятием перформативного, привели, однако, к форме лингвистического неоидеализма, который тем более идеалистичен, что, по сути, лишь случайно и поверхностно лингвистичен.
Основания такой тенденции, характерной для социальных наук нашего времени,
использующих понятия «репрезентация» и «перформативный» и злоупотребляющих
ими, двусмысленны. С одной стороны, речь идет о том, чтобы подчеркнуть важность
ментальных и символических детерминаций, способов репрезентации вещей и дискурса о них, когда, например, приходится писать историю таких вещей: эти репрезентации и дискурсы являются неотъемлемой частью истории вещей (8). Это не вызывает
сомнений: зачастую они являются очень важным аспектом такой истории. Однако,
с другой стороны, из этого факта делается вывод, который не является абсолютно очевидным, а именно, что достаточно изменить эти репрезентации и дискурсы, чтобы
изменить сами вещи. Такой мотив, иногда воинственно выраженный, порождает большие трудности. Прежде всего, отнюдь не очевидно, что что-то вроде изменения репрезентаций или дискурсов легко или даже возможно. Тот простой факт, что нечто является репрезентацией или дискурсом, не означает, будто его легче отменить или
переформатировать, чем то, что должно быть независимым от репрезентации и дискурса. На самом деле, часто возникает много недоразумений по поводу того, каким
образом репрезентации являются нашими репрезентациями, а дискурсы – нашими
дискурсами, и некоторые трудности, связанные с понятием конечности в том виде,
89

в котором оно обсуждается сегодня, являются следствием этого. Во-вторых, из того,
что репрезентации и дискурсы являются надлежащими измерениями встречи с реальным, а значит, в определенном смысле и самого реального, никак не следует, что достаточно изменить их, чтобы изменить реальное в целом. На самом деле, придание такого реального смысла репрезентации и дискурсу имеет ценность и важность только
в том случае, если оно не является автоматическим: если имеет значение тот факт, что
некоторые репрезентации или дискурсы приобретают такой смысл. И в этом отношении вполне вероятно, что значительная часть современных представлений является
чрезмерно оптимистичной: они чересчур преувеличивают, наделяя мысль и дискурс
способностью производить реальность.
Метафизическая мотивация этого преувеличения кажется вполне ясной: похоже,
постмодернистам труднее всего смириться с явным (apparent) ограничением своего
мышления, унаследованным от модерной (критической) мысли, с ее не-продуктивным
статусом. Мы грезим (dream), что вещи такие, как мы мыслим, потому что мы мыслим их или, если это нам не удается, они такие, как мы говорим, потому что мы говорим их. Очевидно, за этим просто стоит мечта о том, чтобы вещи всегда были такими,
какими мы хотим, чтобы они были, – бунт против принципа реальности. Такой бунт,
является, однако, не только и, возможно, не в первую очередь восстанием против реальности (то есть против того, что вещи таковы, каковы они есть), но также восстанием против нормативности, которой критическая мысль наделила это понятие. Такая
установка (attitude) просто не позволяет мысли приспособить себя к реальности и вместо этого претендует на то, что просто-напросто мысль сама обладает способностью
производить реальность – реальность, к которой ей больше не нужно приспосабливаться, но которую она приспосабливает к себе. В этом смысле фантазия о креативном
понимании по-прежнему не покидает наши концепции.
Суть проблемы, однако, кроется в следующем: то, что мы не наделены таким пониманием, постмодернизм представляет, как это было в некотором смысле уже у Канта,
неспособностью или ограничением. Понимание, которое не производит свой объект самим фактом его осмысления, в противоположность пониманию, которое является внутренне продуктивным, определяется негативно. Следует закономерный вопрос: зачем
пониманию производить свой объект? Другими словами, какой смысл может быть в его
производстве? Онтологическая плодовитость может быть представлена только как то,
чего мышлению недостает согласно концепции, для которой такая плодовитость мышления могла бы иметь смысл. Вопрос, который следует задать, заключается в том, является ли концепт мысли таким, что мы можем ожидать этого от него. Если под «что-то
мыслить» мы просто подразумеваем нечто иное, чем его производство, то какой смысл
характеризовать определенную мысль как «конечную» на том основании, что она не
способна сама по себе произвести свой объект? «Сама по себе», потому что мы, конечно, способны предположить, что можно производить определенные объекты в соответствии с мыслями, но это другая проблема: тогда уже не мысль является продуктивной.
Также в этом смысле у «конечности» могут быть два разных конца. Первый связан
с подходом постмодернистов, которые, скорее, ставят условие конечности на голову,
чем отменяют его. Он заключается в утверждении способности выйти за пределы конечности, которая постулировалась критической философией: мысль может преодолеть такое ограничение и оказаться продуктивной; более того, утверждается, что
на самом деле она всегда продуктивна. Проблема в том, что смысл, вкладываемый
в этот тезис, полностью основан на положении о конечности и подтверждает его: для
мысли быть продуктивной – значит, выйти за пределы ограничения, заключающегося
в неспособности дать существование своему объекту. Постмодернистская безграничность питается ограниченностью модерна, или, по крайней мере, критикует его, либо
радикализируя его в смысле гиперкритицизма – мысль, конститутивно, больше не может мыслить свой объект, – либо претендуя на то, чтобы выйти за его пределы –
мысль всегда делает больше, чем мыслит свой объект: на самом деле она не только
мыслит его, но и создает его.
90

Этому концу «конечности», который имеет смысл только в самих терминах конечности, мы противопоставим другой, который просто состоит в том, чтобы больше
не рассуждать в этих терминах: в том, чтобы не видеть онтологического недостатка
в просто мышлении об объекте. Мыслить объект в любом случае не значит сделать его
существующим, даже если иногда, а возможно, и всегда для определенных типов объектов необходимо мыслить объект, чтобы быть способным его произвести. Что касается того, что мысль, когда она претендует на отношение к чему-то, что существует,
не может из самой себя вывести то сущее, о котором мыслит, но должна относиться
к нему как к чему-то, что является независимым от того, что оно мыслится, – «данным», – то, несомненно, это, опять же, не должно рассматриваться как препятствие
и ограничение. Скорее, это следует рассматривать как свойство, присущее тому, что
называется «мыслью», которое заключается в способности относиться к существующему независимо – и безразлично – от того факта, что оно мыслится. Это должно рассматриваться как определение, а не как ограничение. В этом смысле то, что ошибочно
интерпретируется как признак бессилия мысли, скорее, связано с тем, что она определяет себя независимо от любых претензий на ту «силу», которой метафизика модерна,
усугубившаяся в постмодерне, хотела ее измерить.
Перевод с английского И.Е. Прися
Примечания
1. Следует отметить, что это не случай Квентина Мейясу: он различает метафизику как учение о необходимом бытии и спекулятивную мысль как мысль об Абсолюте, то есть о безотносительном к мысли. См.: Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency,
trans. Ray Brassier, London, Bloomsbury, 2008, р. 341.
2. Менее очевидно, что он действительно избавляется от нее в содержании этой книги: действительно, его собственный смысл Абсолюта, как кажется, определяется в значительной степени
в связи (и в оппозиции) с понятием конечности и черпает из него свой смысл, следуя по пути рито рики неограниченности.
3. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, London, MacMillan Press,
1929, B722.
4. См.: Jean-François Courtine, Suarez et le Système de la Métaphysique, Paris, P.U.F., 1990, р. 395–397.
5. Прочтение, лучше всего подчеркивающее этот момент, поскольку оно подходит к Канту
с точки зрения его преемственности со схоластической мыслью, было предложено Франсуа-Ксавье
Шене (François-Xavier Chenet), L’Assise de l’Ontologie Critique, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires de Lille, 1994.
6. Kant, Critique, B723.
7. Ibid4.
8. Как, например, отличить историю единорога от истории того, что о нем говорили? Можно
подумать, что это переплетение зависит от того, что единорог – это, предположительно, «несуществующий объект». Но тогда как быть с объектом, который труднее отбросить как «несуществующий», например, с телом короля? См.: Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1957.

Примечания переводчика
1

См. русский перевод: [Мейясу 2016, 45].
В русском переводе: «Возможно, что всякое конечное мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека». См.: [Кант 2017, 93].
3
В русском переводе: «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее суще ство необходимо должно походить в этом отношении на человека». См.: [Кант 2017, 93].
4
В русском переводе: «Мы не можем решить этого вопроса» [Там же].
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 2017 – Кант И. Критика чистого разума. М.: АСТ, 2017 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen
Vernunft, Russian Translation).
91

Ссылки – References in Russian
Мейясу 2016 – Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости и контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016.
Прись 2021 – Прись И.Е. Контекстуальный реализм. Интервью с Ж. Бенуа // Сибирский философский журнал. 2021. Т. 19. № 1. С. 63–117.
Бенуа 2022а – Бенуа Ж. От одного чувственного к другому (к метафизическому значению чувственных восприятий). Ч. 1 / Пер. И.Е. Прися // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 75–86.
Бенуа 2022б – Бенуа Ж. От одного чувственного к другому (к метафизическому значению чувственных восприятий). Ч. 2 / Пер. И.Е. Прися // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 86–96.

References
Benoist, Jocelyn (2011) Eléments de philosophie réaliste, Vrin, Paris.
Benoist, Jocelyn (2013) Le bruit sensible, Cerf, Paris.
Benoist, Jocelyn (2016) Logique du phénomène, Hermann, Paris.
Benoist, Jocelyn (2017). L’adresse du réel, Vrin, Paris.
Benoist, Jocelyn (2018) “Après l’infinitude”, Alloa, Emmanuel, During, Elie, eds., Choses en soi.
Métaphysique du réalisme, PUF, Paris, pp. 57–66.
Benoist, Jocelyn (2021) Toward a Contextual Realism, Harvard University Press, Cambridge.
Benoist, Jocelyn (2022) Von der Phänomenologie zum Realismus. Die Grenzen des Sinns, JCB Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen.
Benoist, Jocelyn (2021 web) “D’un sensible l’autre (sur la signification métaphysique des
sensibles)”, The meeting of the French Philosophical Society on the 20th of March, 2021, URL: https://
www.fnac.com/a17043911/Jocelyn-Benoist-D-un-sensible-l-autre (Russian Translation).
Benoist, Jocelyn (2023) “No Limit. On What Thought Can Actually Do”, Pier, Jens, ed., Limits of Intelligibility: Issues from Kant and Wittgenstein, Routledge, London, pp. 262–279.
Meillassoux, Quentin (2006) Après la finitude, Seuil, Paris (Russian Translation 2016).
Pris, Igor E. (2021) “Contextual realism. Interview with J. Benoit”, Sibirskii filosofskii zhurnal,
Vol. 19 (2021), pp. 63–117 (in Russian).
Сведения об авторе
ПРИСЬ Игорь Евгеньевич–
доктор философии, кандидат
физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии
Национальной академии наук Беларуси.

92

Author’s Information
PRIS Igor E. –
PhD in philosophy, CSc in theoretical physics,
leading researcher at the Institute of Philosophy
of the National Academy of Sciences of Belarus.

Прагматика как само-порождение самого-по-себе-субъекта*
© 2023 г.

С.Т. Золян

Балтийский федеральный университет им. И. Канта,
Калининград, 236016, ул. Александра Невского, д. 14.
E-mail: surenzolyan@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-4422-5792
https://www.researchgate.net/profile/Suren-Zolyan
https://sci.academia.edu/SURENZOLYAN
Поступила 07.02.2023
В статье предлагается пересмотреть принятое представление о прагматике
как об отношении между знаком (системой) и автономным субъектом. Возможность такого подхода демонстрирует семиотика Пирса. В его концепции, несмотря на наличие интерпретанты и интерпретации, отсутствует понятие интерпретатора. Пирсовское понимание знака как алгебраического
отношения не требовало обращения к мышлению, однако понятие интерпретанты необходимо было связать с интерлокуторами. В незавершенной
концепции Пирса возникают квази-субъекты (квази-говорящий и квази-интерпретирующий), которые «впаяны» в сам знак и представляют собой квазиперсонификацию стадий семиозиса. Тем самым хронологически последняя
семиотическая концепция Пирса показывает возможность семиотических
операций, которые не предполагают обладающего сознанием автономного
по отношению к знаку субъекта-интерпретатора. В развитие такого подхода нами рассмотрены процессы обработки генетической информации, где
выявлены операции, при которых интерпретанта и интерпретатор могут
совпадать. Подход Пирса, выводящий интерлокуторов не из внешней среды, а из самого знака, может быть распространен и на семиотические мегасистемы (семиосфера, культура, язык), когда семиотическая структура выступает, говоря словами Ю.М. Лотмана, как субъект и сама по себе объект.
Предлагается понимать прагматику как отношение между знаковой системой-объектом и мета-системой, регулирующей ее актуализацию. Мета-система предстает как семиотическое «Я», которое управляет процессом порождения (квази-говорящий) и интерпретации (квази-интерпретатор). Такая
антропоморфизация мотивирована тем, что прагматика и есть знаковая система в ипостаси «говорящего лица».
Ключевые слова: семиотика, прагматика, биосемиотика, субъект знаковой
деятельности, интерпретация, интерпретанта, квази-говорящий, Ч. Пирс,
Ч. Моррис, Г. Проди, М. Барбьери.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-93-103
Цитирование: Золян С.Т. Прагматика как само-порождение самого-по-себесубъекта // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 93–103.

*
Исследование выполнено за счет проекта РНФ № 22-18-00591 «Прагмасемантика как интерфейс и операциональная система смыслообразования» в Балтийском федеральном университете
им. И. Канта (Калининград, Россия).

93

Pragmatics as a Self-Generation of a Subject-on-Its Own*
© 2023

Suren T. Zolyan

Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, Alexandr Nevsky str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: surenzolyan@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-4422-5792
https://www.researchgate.net/profile/Suren-Zolyan
https://sci.academia.edu/SURENZOLYAN
Received 07.02.2023
The article suggests reconsidering the accepted understanding of pragmatics as
a relationship between a sign (system) and an autonomous subject. The possibility of this approach may be substantiated through Peirce’s ideas. In his concept,
despite the presence of an interpretant and an interpretation, there is no room
for an interpreter. Peirce’s understanding of sign as an algebraic relation did not
require an appeal to thinking. However, the concept of interpretant should be associated with interlocutors. In Peirce’s unfinished conception, quasi-subjects
(quasi-speaker and quasi-interpreter) arise, which are “melded” into a sign and
are quasi-personified of the stages of semiosis. Peirce’s chronologically last semiotic conception demonstrates the possibility of semiotic operations, which
does not imply an autonomous conscious subject. To develop this approach, we
consider the processing of genetic information, where an interpreter and an interpretant are the same entity. Peirce’s method to derive communicants not from an
external environment but from the sign itself can be extended to semiotic megasystems (semiosphere, culture, language) when the semiotic structure acts, in the
words of Yu. Lotman, as a subject and the object on its own. Thus, we suggest
addressing pragmatics as the relationship between the sign object system and
the meta-system that regulates its actualization. The meta-system appears as
a semiotic self that controls the process of generation (quasi-speaker) and inter pretation (quasi-interpreter).
Keywords: semiotics, pragmatics, biosemiotics, subject of sign activity, interpretation, interpretant, quasi-speaker, Ch. Peirce, C. Morris, G. Prodi, M. Barbieri.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-93-103
Citation: Zolyan, Suren T. (2023) “Pragmatics as a Self-Generation of a Subjecton-Its Own”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 93–103.

1. Введение
Предлагаемая статья – попытка пересмотреть принятое представление о прагматике и показать, что прагматика есть аспект семиозиса и семиотики, не предполагающий
автономного по отношению к знаку и знаковой системе субъекта. Принято, что прагматика есть отношение между знаком (или знаковой системой) и субъектом знаковой
деятельности (субъект в данном случае понимается только в этом смысле). Однако если обратиться к концепциям Пирса и Морриса, к которым отсылают энциклопедии,
*
The research is supported by the Russian Science Foundation, project No. 22-18-00591 “Pragmasemantics as an interface and operational system of meaning production” at the Immanuel Kant Baltic Fe deral University, Kaliningrad.

94

то выясняется, что их видение далеко от хрестоматийного. Безусловно, правы те, кто
связывает введение термина «прагматика» с работами не Пирса, а Морриса. Однако
сама концепция Морриса значительно отличается от приписываемой ему. У Морриса
отсутствует понятие антропоморфного субъекта, он предпочитает говорить об организмах и интерпретаторах: «Предметом исследования, далее, может стать отношение знаков к интерпретаторам. Это отношение мы назовем прагматическим измерением семиозиса, а изучение этого измерения – прагматикой» [Моррис 1983, 42].
Моррис особо подчеркивает биотический характер семиозиса: «Поскольку интерпретаторами большинства (а может быть, и всех) знаков являются живые организмы,
достаточной характеристикой прагматики было бы указание на то, то она имеет дело
с биотическими аспектами семиозиса» [Там же, 63].
Если отвлечься от прямолинейной бихевиористской интерпретации, очевидно, что
концепция семиозиса Морриса ближе к биосемиотике, нежели лингвистике: «Интерпретатор знака – организм; интерпретанта – это навык организма реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты, существенные для непосредственной проблемной ситуации, как если бы они были налицо» [Там же, 64].
Вместе с тем такое понимание позволяет предложить предельно очищенное от контекста понимание и интерпретатора – как некоторого оператора, заложенного внутри
самой семиотической системы и преобразующего структурные отношения в поведенческие паттерны: «Правила образования и преобразования соответствуют реальным сочетаниям знаков и переходам, которые использует интерпретатор, или ограничениям на использование знаков, которые он устанавливает для себя, подобно
тому, как он пытается сознательно управлять другими видами поведения по отноше нию к лицам и вещам. С точки зрения прагматики, структура языка – это система поведения» [Там же, 65].
Забегая вперед, заметим, что именно так можно описать регулятивные механизмы
генетической информации уже на молекулярном уровне.
2. Интерпретация без интерпретатора – семиозис по Чарльзу Пирсу
Хотя ряд учебников и справочников приписывает Пирсу лавры первооткрывателя
прагматики, сам основоположник прагматизма не упоминает ни о прагматике, ни о субъекте. Может показаться, что Моррис лишь заполнил очевидный пробел в концепции
знака Пирса – у Пирса есть понятие интерпретанты, но нет понятия интерпретатора.
Однако у Пирса отсутствие интерпретатора при наличии самого процесса интерпретации – это вовсе не оплошность гения, а продуманная исследовательская позиция 1.
На это в свое время обратил внимание Юрген Хабермас: «Пирс настаивал на анонимизации интерпретационного процесса, из которого он исключил интерпретатора. После
подобного абстрагирования остаются только потоки обезличенных последовательностей знаков, в которых каждый знак отсылает к предыдущему знаку как интерпретатор
и к последующему знаку как интерпретируемое (interpretandum). Разумеется, эти связи
устанавливаются только посредством разума (a mind), в котором знаки способны возбуждать интерпретации… Тем не менее этот разум остается анонимным, поскольку он
есть не что иное, как трехместное отношение репрезентации в целом; он поглощается
структурой знака» [Habermas 1995, 245–246].
Отмеченная Хабермасом особенность, однако, не принимается во внимание, и концепция Пирса преимущественно воспринимается в той версии, которую достроил
Моррис. Между тем при всех тех изменениях, которые претерпевала концепция знака у Пирса (на эту тему написаны целые библиотеки; укажем лишь на коллекцию
из 76 определений: [Marty]), можно констатировать, что знаковые отношения понимаются Пирсом как алгебраические, почему и фактор интерпретатора оказывается избыточным. В 1899 г. знаку (репрезентамену) было дано следующее определение: «Репрезентация – это такая характеристика вещи, в силу которой, для произведения некоторого
умственного эффекта, она может замещать другую вещь. Вещь, обладающую такими
95

характеристиками, я называю репрезентаменом, умственный эффект, или мысль, – его
интерпретантом, а вещь, которую он замещает, – объектом» [Peirce 1931–1958, 1, 564].
Казалось бы естественным, если бы Пирс ввел понятие субъекта: того, у кого возникает мысль или умственный эффект, и тогда бы его концепция была примерно такой, как она дана в современных энциклопедиях. Но Пирс идет в противоположном
направлении: он стремится элиминировать эти понятия: «Знак – это некое А, которое
соотносит некое В, интерпретирующий его знак (интерпретант), определенный или
созданный им, с некоторым С, его объектом, как то, что он замещает. Это определение
включает в себя какую-либо ссылку на человеческую мысль не более, чем определение линии как места, в котором частица находится в течение некоторого промежутка
времени» [Peirce 1976, 54].
Сам знак предстает как (квази-)мыслящее существо: «Поскольку всякое мышление предполагает разум, так и каждый знак, даже если он внешний по отношению
ко всем разумам, должен быть детерминацией квази-разума. Квази-разум сам по себе
является знаком, детерминированным знаком» [Peirce 1977, 195].
Насколько чуждым оказывается для Пирса понятие оперирующего знаком персонифицированного лица, можно судить по его оговорке: повторив свое определение знака, он добавляет, что указание на лицо (a person) есть вынужденная подачка Церберу –
желанию быть понятым другими: «Я определяю знак как нечто, что детерминировано
чем-то иным, и тем самым детерминирует воздействие на лицо, и это воздействие
я называю его интерпретантой, и это второе опосредованно детерминировано первым.
Моя вставка “на лицо” – есть подачка Церберу, поскольку я отчаялся сделать понятной
мою собственную концепцию» [Ibid., 80–81].
В размышлениях, оставшихся в рукописи и, возможно, не предназначенных для
публикации, это «лицо» явно избыточно, оно может быть изъято из определения знака
и заменено на неопределенное нечто (something): «Действие знака обычно осуществляется между двумя сторонами, говорящим и интерпретатором. Они не обязательно
должны быть личностями; хамелеон и многие виды насекомых и даже растения обеспечивают свою жизнь, производя знаки, при этом и ложные… Тем не менее каждый
знак безусловно передает нечто из общего характера мысли, идущей если не от разума, то хотя бы от некоторого хранилища идей, или значимых форм, а если не человеку, то тем не менее чему-то способному каким-то образом понять это: то есть принять
не просто физическую дозу энергии, а значимый смысл» [Peirce 1907, 318].
Принято считать, что семиотика Пирса, в отличие от семиотики системы де Соссюра, есть семиотика знака. Если у Соссюра знак определяется исключительно внутри
системы, то у Пирса знак не предполагает какой-либо системы и определяется операциями над ним. Это в принципе верно, однако стоит уточнить. Пирс также не принимает идею изолированного знака, но определяет его не через парадигматические
и синтагматические отношения с другими знаками, как это принято в Соссюрианской
семиотике, а локализует в цепи порождающих его и порождаемых им знаков, в первую
очередь его ближайших соседей: знака-высказывателя (utterer) и знака-интерпретатора
(interpreter). Знак выступает в трех лицах, а интерпретатор появляется не как внешний
по отношению к знаку субъект, а как результат (точнее, процесс) раздвоения заключенного в самом знаке квази-сознания, как нечто впаянное (welded) в сам знак: «Мысль
не обязательно связана с мозгом… Признавая, что связанные знаки должны иметь
квази-разум, можно далее утверждать, что не может быть изолированного знака. Более
того, знаки требуют, по крайней мере, два квази-разума: это квази-говорящий и квазиинтерпретатор; и хотя эти двое находятся в одном (то есть являются одним разумом)
в самом знаке, они тем не менее должны различаться. В знаке они, так сказать, спаяны»
[Peirce 1931–1958, 4, 551].
Дальнейшее развертывание семиозиса предстает как последовательно осуществляемое персонифицированное взаимодействие структурных компонентов (квази-разумов) этого же семиозиса2. Квази-говорящий (или квази-высказывающий) связан с объектом, а квази-интерпретатор – с интерпретантой. Квази-говорящий, который и есть
96

производитель знаков, также представляет (олицетворяет) некоторое до-семиотическое или экстра-семиотическое отношение между объектом и знаком. Объект (подразумеваемый первый говорящий) создает осмысленную связь между знаком и объектом.
Объект детерминирует знак посредством говорящего, а знак посредством интерпретатора детерминирует интерпретанту. Далее, образуемая интерпретанта становится знаком-объектом и запускается процесс вторичного семиозиса, когда уже предварительно
семиотизированный знак начинает соотноситься с подразумеваемым вторым квази-говорящим объектом. Это порождает вторую интерпретанту с подразумеваемым вторым
квази-интерпретором. На первом этапе эти квази-разумы выступают как высказыватели и интерпретаторы мысли, на втором – как высказыватели и интерпретаторы знака
[Peirce 1907, 318, 206–207].
Семиозис предстает как само-порождаемая процессуальность, независимая от человеческого мышления. Мысле-знак (thought-sign) замещает знак, артикулированный,
и тем самым получивший форму, который в свою очередь становится мысленным знаком и т.д. Бесконечный семиозис, теорию которого, опираясь на Пирса, впоследствии
интересно развил Умберто Эко [Eco 1990; Eco 1992], по мысли самого Пирса тем не менее может (если не должен) иметь пределы: «Следующим шагом к нашему определению является соображение, что цепочка знаков, передающая данный смысл, во многих
случаях не может быть ни безначальной, ни бесконечной… Должен существовать некий
иной ментальный элемент, нежели знак, который может наделить знак значением; некто,
на кого в конечном итоге может быть распространено значение» [Peirce 1907, 196].
Однако продолжения не последовало, так что остается только гадать, как Пирс мог
бы уточнить ту трактовку, которую его теории впоследствие придал Умберто Эко и с которой полемизировал Бенвенист, говоря: «Чтобы в этом умножении знаков до бесконечности не растворилось само понятие знака, нужно, чтобы где-то в мире существовало
различие между знаком и означаемым. Необходимо, следовательно, чтобы знак входил
в некоторую систему знаков и в ней получал осмысление» [Бенвенист 1974, 71].
Очевидно, однако, что, по Пирсу, финальной точкой, если бы она была найдена,
должен был быть не физический объект, а ментальный элемент, то есть некий новый
мысле-знак, и тогда процесс семиозиса вновь должен был приходить в движение, порождая новых семиотических квази-говорящих и квази-интерпретаторов. В продолжении вышеприведенного рассуждения появляется несколько странный гибрид машиныреакции: разум может быть приблизительно определен как создатель знаков, связанный с машиной-реакцией, которая приходит в действие от слабых возбуждений [Peirce
1907, 197]. Следует ли это понимать как смутное предвидение бихевиористской концепции значения как стимула-реакции или же как предвидение нейронных взаимодействий – можно только гадать, поскольку эта линия рассуждений Пирсом не была продолжена. Тем самым вопрос о ментальном элементе, отличном от знака, в теории
Пирса ответа не получает, и, видимо, неслучайно. Вновь вспомним вышеприведенное
замечание Хабермаса: разум здесь есть не что иное, как трехместное отношение репрезентации в целом; он поглощается структурой знака. Более подробно этот вопрос
рассматривает Динда Горли и приходит к аналогичному выводу: в терминах формально-логических знаковых отношений говорящий и интерпретатор избыточны, так как
они не в состоянии воздействовать на трехстороннее отношение знак – объект – интерпретант [Gorlée 1994, 217–218].
Как видим, Пирс пытался найти место для субъекта в своей семиотической теории, и дал его описательное определение: «Некто, на которого в конечном итоге может
быть распространено значение». Однако конкретизировать, кто есть этот некто, уже
то ли не удалось, то ли не понадобилось. Современные исследователи в основном
предпочитают не замечать колебаний Пирса; видимо, ввиду их незавершенности нет
возможности предложить их однозначное толкование. Но и для самого Пирса вопрос
остался недостаточно ясен – отказываясь от персонализованного разума, он тем не менее вводит гибридные термины (квази-разум) и создает гибридные песонажи (квазиговорящий, квази-интерпретатор). Приведенные мысли Пирса остались на уровне
97

его рассуждений для себя, большей частью они содержатся даже не в рукописях
и письмах, а в черновых заметках к ним. Пирс доходит до того, что приписывает растениям или даже природным явлениям способность совершать семиотические операции, почему и Моррис вполне последователен, говоря о биотическoм характере
прагматики. Излишне говорить, что он не имел возможности знать об оставшейся
в рукописях и не доведенной до конца куда более радикальной концепции Пирса,
не предусматривавшей автономного от знака интерпретатора.
3. Интерпретация на био-молекулярном уровне
Колебания Пирса были связаны с тем, что понятие интерпретанты необходимо было связать с двумя интерлокуторами – говорящим и интерпретатором. Поскольку
определения знака не предполагали процесса мышления, то в концепции возникают
квази-субъекты, которые, как заметил Хабермас, есть лишь персонификация (точнее,
квази-персонификация) некоторых аспектов знака. Именно эти аспекты в дальнейшем
были формализованы Моррисом как прагматическое измерение знака, а место квазиинтерлокуторов заняли организмы. Дальнейшее развитие уже после Морриса приводит к тому, что эти аспекты олицетворяются и становятся субъектами и даже «носителями языка».
Между тем молекулярная генетика и возникшие на ее основе биосемиотика и биолингвистика показывают возможность знаковых операций без какого-либо обращения
к таким понятиям, как сознание, разум или мозг. Именно аналогии со знаковыми операциями позволили Георгию Гамову [Gamow 1954] теоретически предсказать принципы организации генетического кода, в дальнейшем Фрэнсис Крик сравнил свое открытие со словарем, позволяющим переводить с языка нуклеотидов на язык аминокислот
[Crick 1966, 9; Crick 1981, 170]. Основная часть генетической терминологии также основана на метафорическом переосмыслении операций со знаками – чтение, редактирование, транскрипция и т.д. Нуклеотиды отождествляются с буквами, а гены и геном – с текстами (подробнее см.: [Золян 2016; Zolyan 2022; Zolyan, Zhdanov 2018]).
Однако эти операции вовсе не предполагают наличия у молекул какого-либо сознания,
а если и говорить о квази-разуме, то только в Пирсовском понимании, – это то, что
впаяно в сам знак.
Природа генетического кода носит дуальный характер: биохимические и стереохимические процессы служат субстратом для информационных, в том числе и символических, форм организации. В отличие от собственно биохимических явлений, генетическая
информация регулируется также и расположением, линейным порядком и контекстом
элементов. Содержащие эту информацию молекулы, говоря словами Теренса Дикона,
«являются не источником биологической информации, а семиотическими артефактами» [Deacon 2021, 537]. В этой связи он рассматривает условия, при которых молекула
становится семиотической системой, и прямо указывает на проблему, поставленную,
но не проясненную Пирсом: «В терминах Пирса это равносильно вопросу о том, какая
молекулярная система способна производить интерпретанты, которые могут установить связь между системой и воспроизводимыми характеристиками? Во многих отношениях этот вопрос фокусируется на таком свойстве семиозиса, которого Пирс старательно избегал: это разговор об интерпретаторах» [Ibid., 540].
Дикон объясняет эту ситуацию тем, что «в эпоху, когда нейронаука находилась
в раннем зачаточном состоянии, а молекулярная биология была даже не мыслимый,
неудивительно, что он <Пирс> избегал спекуляций о том, какого рода динамические
системы в состоянии быть интерпретаторами» [Ibid.].
Дикон не упоминает о неопубликованных размышлениях Пирса о квази-интепретаторе и квази-говорящем. Но для объяснения полученных экспериментальных данных
микробиологи пришли к весьма близким к этим понятиям еще в 1980-е гг. Благодаря
этому был получен ответ на вопрос, который, казалось бы, ведет к противоречию:
как может возникнуть результат деятельности (интерпретанта), если отсутствует агент
98

действия (интерпретатор)? Итальянские микробиологи Джорджо Проди (1928–1987)
и Марчелло Барбьери, руководствуясь различными соображениями, приходят к необходимости дополнить описание биохимических процессов семиотикой интерпретации
и понятием интерпретатора как системы, ответственной за адекватность передачи информации. На этой стадии, как утверждал Проди, интерпретатор и интерпретанта совпадают, они возникают в результате автокаталитических реакций белкового синтеза
[Prodi 1988, 207]. Проди заимствует у Пирса определение интерпретанты, но предлагает свое видение знаковой ситстемы: «Знаковая система языка приспособлена (tailored)
соответствовать миру. В ней мы находим не бесконечное множество ситуаций, а структуры, построенные путем взаимных адаптаций, обусловленных последовательностью
фактов и взаимодействий, в которых интерпретанта в смысле Пирса жестко зависит
от интерпретатора и интерпретации [Ibid., 216].
Проди, видимо, опирался на наиболее распространенные определения, в которых
Пирс указывает на мышление, поэтому полемизировал именно с «человеческим» характером его семиотики: «В этом отношении общая система, изложенная Пирсом, также может быть не-человеческой, поскольку процесс семиозиса происходит везде, где
посредством интерпретанты осуществляется медиация между интерпретатором и вещью… Что мы должны сделать, так это пойти дальше и устранить на самом элементарном этапе значения не только интенциональность, но и медиацию. Знак – это не то,
что представляет собой нечто иное. Это природный объект, который соответствует чему-то другому (и является функцией чего-то другого)» [Prodi 2021, 117–118].
Если Проди стремился создать новую версию семиотики, то Марчелло Барбьери
выбрал иное направление и сосредоточил усилия на создании особой, семиотизированной ветви биологии, получившей название код-биологии, или семантической биологии [Barbieri 2003; Barbieri 2015]. Код определяется как система соответствий между двумя гетерогенными и автономными множествами (мирами). В отличие от Проди,
Барбьери подчеркивает именно произвольность органических кодов и опосредованный характер связи между «мирами». Основными оказываются механизмы, управляющие процессами соотнесения между элементами различных множеств. Поскольку эти
соответствия носят конвенциональный характер и не определяются исключительно
стереохимическими и биохимическими признаками взаимодействующих элементов,
требуется особая система адапторов. Так, генетический код описывается как: 1) два
независимых мира молекул (нуклеотидов и аминокислот) и 2) набор адапторов, создающих отображение между ними. Именно этот набор занимает место интерпретатора,
хотя сам Барбьери предпочитает различать кодирование и интерпретацию, которая,
по его мнению, включает абдукцию и предполагает наличие высшей мозговой деятельности, почему он и отвергает приложимость понятия «интерпретация» к процессам
на молекулярном уровне [Barbieri 2019, 26]. Но и в код-биологии место «интерпретатора» занимает посредник, трансдуктор, или даже «кодопроизводитель (codemaker).
Барбьери показал невозможность непосредственного перехода от генотипа к фенотипу, для чего эту модель он предложил дополнить третьим компонентом – риботипом
[Barbieri, 1981]. Это рибонуклеопротеиновая система, которая производит протеин согласно правилам генетического кода, – «кодопроизводитель (codemaker) клетки, внутренний агент, преобразующий клетку в семантическую систему» [Barbieri, 2008, 27].
Последующие исследования, описывая те же происходящие в рибонуклеопротеиновой системе процессы, дополнили понимание механизмов регуляции как само-интерпретации. Согласно концепции Питера Уиллса и Чарльза Картера, в результате
процессов самоорганизации, еще до возникновения самого примордиального генетического кода, как продукт, порождаемый самой системой, возникает также и интерпретатор [Wills 2014, 152]. Язык и интерпретатор – это системы рекурсивных операций.
При этом причины и порождаемые ими эффекты трансформируются друг в друга, возникает замкнутый круг рекурсивных преобразований, что можно рассматривать как
проявление герменевтического круга на молекулярном уровне (авторы называют это
«странной петлей Хофштадтера» [Carter, Wills 2021; Hofstadter 2009]).
99

Как видим, схема, над которой думал Пирс и при которой сами знаки попеременно
выступали в роли знака-говорящего и знака-интерпретатора, порождая соответствующие интерпретанты (значения, результаты этих операций), получает воплощение в процессах обработки генетической информации. Полученные экспериментальные данные
позволили увидеть то, что в умозрительной концепции Пирса предстает как противоречие: цепочка знаков, передающая определенный смысл не может быть ни безначальной, ни бесконечной, тогда как его концепция знака предполагает именно бесконечную
последовательность интерпретаций. Как явствует из вышеприведенных данных, «бесконечность» операций может быть замкнута на себя и пониматься как рекурсивная петля, кругооборот, автокатализ. Что касается начала и конца, то существуют различные
сигналы, благодаря которым начинаются и завершаются генетические процессы. Уже
на самом базовом уровне, в стандартном генетическом коде имеются три стоп-кодона
и один старт-кодон. Их наличие показывает, что генетическая информация носит текстуальный характер, в ней оказались выработаны мета-элементы, которые не кодируют
какую-либо аминокислоту, а служат для организации и регуляции самого сообщения.
Находит параллели даже не продолженная Пирсом мысль о связи знако-создателя
(sign creator) с некоторой машиной-реакцией (кодопроизводителя? – по Барбьери),
приходящей в действие вследствие очень слабого (delicate) возбуждения и порождающей квази-субъектов семиозиса. Так в наметках Пирс определял мышление (см. выше),
но в данном случае речь может идти не о мышлении, а о семиозисе, не предполагающем какого-либо субъекта. Проди описывает весьма похожую схему, но это не умозрительная конструкция, а описание процесса белкового синтеза в семиотических терминах: «Здесь интерпретатор – это “тот, кто интерпретирует”, синоним интерпретанты,
и эти два термина, хотя и различны на более высоком уровне семиотического анализа,
на этом уровне эквивалентны. [Prodi 1988, 207].
Примечательно, что семиотический характер генетической информации постоянно
продуцирует некоего антропоморфного субъекта: происходит переход, в терминах
Пирса, от нечто, «что может ухватить, понять» (“catching on”), к некто, «на кого в конечном итоге может быть распространено значение» [Peirce 1907, 318]. Описание основных генетических операций предполагает, что есть некто, кто способен порождать (записывать) и интерпретировать (читать, понимать) генетические тексты
(геном, ген). Сами эти операции предполагают умение распознавать инвариантное
значение и варьируемую в зависимости от локализации (контекста) форму. Так, в процессе генетической транскрипции и трансляции один и тот же элемент (например,
аминокислота метионин) кодируется посредством трех нуклеотидов, которые полностью меняются в зависимости от расположения на той или иной цепи ДНК и РНК.
Эта цепь биохимических преобразований подчинена так называемому принципу
комплементарности (в ДНК А, аденин заменяется на T, тимин; в РНК А – на U, урацил; G, гуанин – на C, цитозин). Эта схема может стать иллюстрацией приведенной
выше идеи Пирса о том, как знак расщепляется на знак-высказыватель и знак-интерпретатор. Соответствующие цепи ДНК и РНК при такой экстраполяции будут выступать в роли квази-интерлокуторов:
Знак-высказыватель ATG (в контексте нетранскрибированной цепи ДНК) =>
интерпретируется им же как знак-интерпретатор (в контексте транскрибированной
цепи ДНК) и как знак-интерпретанта TAC (в контексте транскрибированной цепи
ДНК), =>
и, соответственно, как знак-высказыватель и как знак-интерпретанта AUG (в контексте мРНК) = >
соответственно, как знак-высказыватель и как знак-интерпретанта UAC (в контексте тРНК) = > Метионин.
Окончательный результат – аминокислота метионин – отделяется от транспортной
РНК и становится компонентом производимого белка, знаменуя конец интерпретационного цикла. В подобной записи можно представить все операции генетической
транскрипции (ДНК) и трансляции (РНК). Сам принцип комплементарности, когда один
100

нуклеотид заменяется на другой, называют генетическим чтением. Как видим, предложенные генетиками термины-метафоры достаточно точно отражают семиотический
характер операций белкового синтеза.
Изменения в биохимической субстанции на каждом этапе генной экспрессии позволяют увидеть нагляднее, чем в схеме Пирса, процесс взаимо-семиотизации, поскольку в каждом из контекстов означающее одного и того же означаемого, сохраняя
функциональное тождество, оказывается субстанционально отличным. Предложенная
схема позволяет уточнить схему Пирса и в другом весьма существенном отношении:
становится очевидным, что квази-высказывателем и квази-интерпретатором является
не сам знак, а знак в сопряжении с определенным контекстом. Это позволяет понять,
откуда у знака появляется способность высказывать и интерпретировать. Cоответствующие цепи ДНК и РНК становятся теми квази-интерлокуторами, которые как бы
высказывают и интерпретируют единицы генетического кода. Использованный Пирсом фразеологизм “catching on” в данном случае приобретает буквальный биохимический и пространственный смысл.
4. Заключение
Высказанные соображения позволяют пересмотреть определение прагматики как
отношение знаковой системы к взаимодействующему с ней субъекту (организму), который должен обладать разумом (сознанием), поскольку как в теории (нереализованный замысел Пирса), так и на практике (молекулярные генетические процессы)
возможны семиотичeские операции, не предполагающие сознания. Подход Пирса, дедуцирующий коммуникантов/интерлокуторов не из внешней среды, а из самого знака,
может быть распространен на знаковые системы, субсемиосферы и, возможно, на семиосферу в целом. Сама семиотическая структура различной степени комплексности
выступает, говоря словами Ю.М. Лотмана [Лотман 1989], как субъект и сама по себе
объект. Прагматика регулирует взаимодействие между контекстом и знаковой системой таким образом, что между реальными субъектами-интерлокуторами возникают
промежуточные функции соотнесения: это различные семиотические «Я», квази-говорящие и квази-интерпретаторы. Отсюда следует расширенное понимание прагматики
как отношения между знаковой системой-объектом и мета-системой, регулирующей
ее актуализацию. Мета-система предстает как некоторое семиотическое «Я», которое
управляет процессом порождения (квази-говорящий) и интерпретации (квази-интепретатор). Эта мета-система может быть заложена в самом тексте (подобно тому как
в геноме содержатся не только информация о генах, но и регулирующие их экспрессию инструкции) или же персонализирована вo внешнем объекте (так, семиотический
«Я-говорящий» манифестируется в конкретном говорящем и наоборот). Но и во втором случае подобная возможность предусмотрена в самой системе – она предоставляет «пустые» формы, или интерфейсы, благодаря которым осуществляется взаимодействие (взаимопроникновение) текста и контекста, и тем самым «вход» и «выход»
реальных говорящих и интерпретаторов в текст и систему. Прагматика при таком понимании может и не предполагать внешнего по отношению к ней субъекта, это та же
знаковая система, но рассматриваемая уже в процессе ее актуализации. Поэтому возникает необходимость разграничения: системы как объекта и системы как квази-субъекта, что и порождает соответствующие метафорические наименования (носитель
языка, субъект языковой деятельности, организм и т.д., которые обычно приводятся
в учебниках и энциклопедиях). Такая антропоморфизация мотивирована тем, что
прагматика и есть знаковая система в ипостаси «говорящего лица» 3.
Примечания
1

Хотя слово subject и появляется, но в значении предмет, сущность: «Под “семиозисом” я понимаю… действие или воздействие, которое есть (или включает в себя) взаимодействие трех сущностей (subjects), таких как знак, его объект и его интерпретанту» [Peirce 1931–1958, 5, 484].
101

2
Ключ к пониманию подобной рекурсии можно найти уже в другой рукописной заметке:
«До того, как знак был произнесен, он уже практически присутствовал в сознании говорящего,
в форме мысли. Но мысль сама по себе является знаком и сама должна иметь высказывающего
(an utterer)… и вновь в обратном направлении» [Peirce 1998, 403].
3
Мы используем формулировку Юрия Тынянова, воспроизведенную в [Каверин 1973, 78]:
«…в конечном счете книга становится “говорящим лицом”, т.е. обращена к читателю как речь,
и требует отзыва, ответа».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика / Пер. с фр.; ред., вступ. ст. и коммент.
Ю.С. Степанова. М.: Прогресс, 1974 (Benveniste, Émile, Problèmes de linguistique générale, Russian
Translation).
Каверин 1973 – Каверин В.А. Собеседник. М.: Советский писатель, 1973 (Kaverin, Veniamin A.,
Interlocutor, in Russian).
Лотман 1989 – Лотман Ю.М. Культура как субъект и сама себе объект // Wiener Slawistischer
Almanach. 1989. Bd. 23. S. 187–197 (Lotman, Yury M., Culture as a Subject and Its Own Object,
in Russian).
Моррис 1983 – Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика / Сост., вступ. ст., общ.
ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983. С. 37–89 (Morris, Charles W., Foundations of the Theory
of Signs, in Russian).
Crick, Francis H.C. (1966) “The Genetic Code – Yesterday, Today, and Tomorrow”, Cold Spring
Symposium on Quantitative Biology, Vol. 31, pp. 3–9.
Crick, Francis H.C. (1981) Life Itself: Its Origin and Nature, Simon and Schuster, London.
Gamow, George (1954) “Possible Relation between Deoxyribonucleic Acid and Protein Structures”,
Nature, Vol. 173, p. 318.
Marty, Robert (web) 76 Definitions of The Sign by C.S. Peirce Сollected and Analyzed by Marty,
URL: http://perso.numericable.fr/robert.marty/semiotique/76defeng.htm
Peirce, Charles S. (1907) Manuscripts 317–318. Pragmatism – Notes and Drafts, URL:
https://fromthepage.com/jeffdown1/c-s-peirce-manuscripts/ms-317-318-1907-pragmatism-notes-and-drafts
Peirce, Charles S. (1931–1958) Collected Papers, Volumes 1–6, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge.
Peirce, Charles S. (1976) The New Elements of Mathematics, Vol. 4: Mathematical Philosophy, Mouton Publisher, The Hague, pp. 13–73.
Peirce, Charles S. (1977) Semiotic and Significs: The Correspondence between Charles S. Peirce and
Victoria Lady Welby, ed. by Charles S. Hardwick, Indiana University Press, Bloomington.
Peirce, Charles S. (1998) The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, Vol. 2, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington.
Prodi, Giorgio (1988) “Material Bases of Signification”, Semiotica, Vol. 69 (3–4), pp. 191–242,
URL: https://doi.org/10.1515/semi.1988.69.3-4.191
Prodi, Giorgio (2021) The Material Bases of Meaning, Tartu Semiotics Library 22, University of Tartu Press, Tartu.

Ссылки – References in Russian
Золян 2016 – Золян С.Т. Вновь о соотнесенности языка и генетического кода // Вопросы языкознания. 2016. № 1. C. 114–132.

References
Barbieri, Marcello (1981) “The Ribotype Theory on the Origin of Life”, Journal of Theoretical Biology, Vol. 91, pp. 545–601.
Barbieri, Marcello (2003) The Organic Codes. An Introduction to Semantic Biology, Cambridge University Press, Cambridge.
Barbieri, Marcello (2008) “The Code Model of Semiosis: The First Steps Toward a Scientific Biose miotics”, The American Journal of Semiotics, Vol. 24, No. 1–3, pp. 23–37.
Barbieri, Marcello (2015) Code Biology. A New Science of Life, Springer, Dordrecht.
Barbieri, Marcello (2019) “Code Biology, Peircean Biosemiotics, and Rosen’s Relational Biology”,
Biological Theory, Vol. 14, pp. 21–29, URL: https://doi.org/10.1007/s13752-018-0312-z
Carter, Charles W. Jr., Wills, Peter R. (2021) “Reciprocally-Coupled Gating: Strange Loops in Bioenergetics, Genetics, and Catalysis”, Biomolecules, Vol. 11 (2), p. 265, URL: https://doi.org/10.3390/
biom11020265
102

Eco, Umberto (1990) Drift and Unlimited Semiosis, Indiana University Press, Bloomington.
Eco, Umberto (1992) Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press, Cambridge, DOI: 10.1017/CBO9780511627408.
Deacon, Terrence W. (2021) “How Molecules Became Signs”, Biosemiotics, Vol. 14, 537–559,
DOI: 10.1007/s12304-021-09453-9.
Gorlée, Dinda L. (1994) Semiotics and the Problem of Translation. With Special Reference to the Semiotics of Charles S. Peirce, Rodori, Amsterdam, Atlanta.
Habermas, Jürgen (1995) “Peirce and Communication”, Ketner, Kenneth L., ed., Peirce and Contemporary Thought: Philosophical Inquiries, Fordham University Press, New York, pp. 243–266.
Hofstadter, Douglas R. (2007) I Am a Strange Loop, Basic Books, New York.
Wills, Peter R. (2014) “Genetic Information, Physical Interpreters and Thermodynamics; The Material-Informatic Basis of Biosemiosis”, Biosemiotics, Vol. 7, pp. 141–165, DOI: 10.1007/s12304-013-9196-2.
Zolyan, Suren (2016) “Rethinking the Correlation between Language and Genetic Code”, Voprosy
Yazykoznaniya, Vol. 1, pp. 114–132 (in Russian).
Zolyan, Suren (2022) “From Matter to Form: the Evolution of the Genetic Code as Semio-Poiesis”,
Semiotica, Vol. 245, pp. 17–61, DOI: 10.1515/sem-2020-0088.
Zolyan, Suren T., Zhdanov, Renad I. (2018) “Genome as (Hyper)Text: From Metaphor to Theory”,
Semiotica, Vol. 225, pp. 1–18, DOI: 10.1515/sem-2016-0214.
Сведения об авторе
ЗОЛЯН Сурен Тигранович –
доктор филологических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник Балтийского
федерального университета им. И. Канта.

Author’s Information
ZOLYAN Suren T. –
DSc in Philology, Professor
at the Immanuel Kant Baltic Federal University.

103

Основы теории «языка» в двустороннем консенсусе.
О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»
с позиций коммуникативной модели*
Часть I
© 2023 г.

А.В. Вдовиченко

Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 15.06.2022
В работе И.В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» (1950 г.) затрагивается ряд общих вопросов теории вербального процесса, трактовка которых в целом согласуется с традиционными (в том числе современными
количественно преобладающими) лингвистическими воззрениями на феномен «языка». Этот консенсус наблюдается в нескольких позициях, возникающих вследствие теоретического упрощения: 1) «язык» существует в виде
предметных вербальных форм, составляет единство, которое обеспечивает
общение людей и которое способно быть объектом изучения и описания;
2) «язык» есть грамматика и словарь; 3) «язык» соединен с мышлением;
не бывает мыслей без «языка»; 4) «язык» является общим достоянием для
данного коллектива (нации, народа), «язык» объединяет всех говорящих
на нем; 5) «язык» есть мистический («волшебный») объект. В настоящей
статье предлагается критика этого распространенного взгляда на вербальный процесс с точки зрения коммуникативной модели. Упрощенная (языковая) модель слово-содержащего семиотического процесса является следствием
избыточного внимания к вербальному субстрату («словам»), попытки представить вербальные единицы самоорганизованными смысло-формальными
модулями, отвечающими за все происходящее в области коммуникативного
смыслообразования. Неэффективность «языка» (и «речи») состоит в навязывании вербальным «телам» собственного действия, в то время как смыслопорождение в естественной слово-содержащей коммуникации всецело
осуществляется комплексным личным воздействием семиотического актора, всегда многоканальным и многофакторным.
Ключевые слова: семиотическое воздействие, язык, речь, грамматика и словарь, И.В. Сталин, «Марксизм и вопросы языкознания», упрощенный консенсус о языке, коммуникативная модель слово-содержащего семиозиса,
критика языковой модели.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-104-118
Цитирование: Вдовиченко А.В. Основы теории «языка» в двустороннем
консенсусе. О работе И. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» с позиций коммуникативной модели. Часть I // Вопросы философии. 2023. № 7.
С. 104–118.

*

Статья написана при поддержке Российского научного фонда, грант № 22-28-01656, Институт языкознания РАН.
104

Fundamentals of the Theory of “Language”
in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems
of Linguistics from the Standpoint of the Communicative Model*
Part I
© 2023

Andrey V. Vdovichenko

Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences, 1, b. 1, Bolshoi Kislovskii per., Moscow, 125009,
Russian Federation; Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities, 23b, Novokuznetskaya str.,
Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 15.06.2022
In Joseph V. Stalin’s work Marxism and Problems of Linguistics (1950), a number of general issues of the theory of the verbal process are touched upon, the in terpretation of which is generally consistent with traditional (including modern
quantitatively predominant) linguistic views on the phenomenon of “language”.
The consensus is observed in several positions that arise as a result of theoretical
simplification (inaccurate metaphor): 1) “language” exists as objective verbal
forms, constitutes a unity that ensures communication between people and which
can be an object of study and description; 2) “language” is grammar and vocabulary; 3) “language” is connected with thinking; there are no thoughts without
“language”; 4) “language” is a common property for a given collective (nation,
people), “language” unites all those who speak it; 5) “language” is a mystical
(“magic”) object. This article proposes a critique of the Marxist-linguistic consensus from the point of view of the communicative model. A simplified model
of a word-containing semiotic process is the result of excessive attention to
the verbal substrate (“words”), of an attempt to present verbal units as self-organized semantic-formal modules responsible for everything that happens in the
field of communicative meaning (sense) formation. As a result, a theoretical
construct “language” is created, designed to save researchers’ a priori attitude to
the matter of words (which, at the right moment, when confronting with reality,
is casuistically replaced by “speech”, which, however, is also verbal). The inefficiency of “language” (and “speech”) lies in the imposition of its own action on
verbal “bodies”, while the generation of meaning in natural word-containing
communication is entirely carried out by the complex personal impact of
the semiotic actor.
Keywords: semiotic impact, language, speech, grammar and vocabulary, Stalin,
Marxism and Problems of Linguistics, Marxist-linguistic consensus on language,
communicative model of word-containing semiosis, traditional ideas about language, cognitive state, consciousness, criticism of the language model.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-104-118
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2023) ‘Fundamentals of the Theory of “Language” in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics
from the Standpoint of the Communicative Model. Part I’, Voprosy filosofii,
Vol. 7 (2023), pp. 104–118.

*
The research was funded by the Russian Science Foundation, grant No. 22-28-01656. The project is
carried out at the Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences

105

В серии газетных публикаций лета 1950 г., объединенных затем под общим заглавием «Марксизм и вопросы языкознания» и изданных в виде отдельной брошюры
[Сталин 1950], И.В. Сталин пытается вписать «язык» в марксистское понимание социально-экономических отношений, рассматривая этот объект «в диахронии и синхронии», как сказал бы лингвист, последователь Ф. де Соссюра. При этом автор, в соответствии со спецификой исполняемой задачи, по необходимости транслирует свое
обобщенное представление о свойствах «языка», которое даже без административного диктата оказалось в целом приемлемым для профессионального лингвистического
мейнстрима как во время написания, так и после, вплоть до настоящего момента.
За исключением странной ремарки о «курско-орловском диалекте», который якобы
«лег в основу русского национального языка» (ср.: [Гаспаров 2022, 21]), в остальном
содержание работы вызывает сдержанное одобрение со стороны гуманитарного и,
прежде всего, лингвистического цеха (Н.А. Слюсарева, В.А. Звегинцев, В.В. Виноградов, П.С. Кузнецов, В.М. Алпатов, а также М. Коэн, Ж. Вандриес, М. Токиэда, Н. Хомский и др.; см.: [Алпатов 1991, 188–190]). Языковедческая позиция Сталина по определенным основаниям оценивалась и оценивается специалистами как не слишком
подробная и изощренная, но вполне корректная, здравая и оправданная. Его лингвистические взгляды, по господствующему мнению, «в общем не выходили за пределы
традиционных представлений, накопленных в науке о языке» [Слюсарева, Страхова
1976, 91].
По-видимому, причину этого двустороннего консенсуса следует видеть не в латентном или явном марксизме лингвистов и других гуманитариев и не в особом лингвистическом призвании И.В. Сталина (которого, как известно, вдохновлял дореволюционный учебник Д.Н. Кудрявского «Введение в языкознание» [Звегинцев 1989, 19]
и консультировал языковед проф. А.С. Чикобава; см.: [Алпатов 1991, 181–182]),
а в упрощенном понимании «языка», которое на общей территории обыденного здравого
смысла зачастую объединяет лингвистов и нелингвистов. Так, обе партии с готовностью признают, что «язык есть средство (межнационального) общения» (И.В. Сталин,
В.В. Виноградов и др.), или что «язык есть грамматика плюс словарь» (И.В. Сталин,
Л. Витгенштейн и др.), или что «язык есть система (структура) вербальных знаков»
(И.В. Сталин, Ф. де Соссюр и др.), и пр.
Консенсусный объект просматривается здесь в нескольких основных положениях,
которые принимаются Сталиным по умолчанию или с легким усилием доказываются.
Детализация и критика этих положений с позиций коммуникативной модели (о ней
см., например: [Вдовиченко 2017а]), возможно, поспособствует искомому отделению
лингвистического (специализированного) подхода от любого упрощающего в трактовках естественной слово-содержащей коммуникации.
1. «Язык» существует в виде предметных вербальных форм,
обладающих семантикой и обеспечивающих общение
«Язык» используется Сталиным как готовый и устоявшийся термин, не требующий длительных разъяснений, понятный ввиду всеобщего употребления в значении,
которое санкционировано языковедческой и неязыковедческой традициями: «язык» –
это все слова, которые как функциональный инструмент используются данным коллективом для общения: «Звуковой язык, или язык слов, был всегда единственным языком человеческого общества, способным служить полноценным средством общения
людей» [Сталин 1953, 46]. При таком распространенном и упрощенном понимании
«языка» внимание теоретика языковеда сосредоточено, с одной стороны, на предметных вербальных формах, с другой, на «общении», которое этими всеобщими формами
обеспечивается. Единообразные для коллектива слова и общение внутри этого коллектива ставятся в прямую связь. Таким образом, де-факто утверждается принцип «форма – значение», согласно которому слова признаются всецело ответственными за передаваемый говорящими смысловой контент.
106

В результате вербальный субстрат («то, что произносят и пишут все носители»)
и смысловой контент («то, что понимается носителями при использовании слов») сливаются воедино, становятся единым смысло-формальным комплексом, заключающим
в свои границы всех, кто пользуется им, или «говорящих на языке».
Из этой «констатации» проистекают многочисленные теоретические следствия,
на которых воздвигается здание традиционной теории языка: «языком» становится
«грамматика плюс словарь» (см. далее п. 2), когнитивный процесс (мышление, рассуждение и пр.) того, кто пользуется языком, отождествляется с формами «языка»
(см. далее п. 3), «язык» как унифицирующий общий знаменатель навязывается всем
носителям «языка» (см. далее п. 4). Эти положения находят выражение в своего рода
фетишизации «языка» (см. далее п. 5), в создании такого теоретического конструкта
(«язык»), который не отвечает реальности происходящего в слово-содержащей коммуникации.
Для создания более эффективной модели следует признать, что коммуникант
не «говорит словами», но пытается оказать семиотическое воздействие, то есть совершает гораздо более сложные операции, чем игра в смысло-формальные кубики
слов. Представим себе, что в некотором коммуникативном акте, осмысленном со стороны коммуниканта и понимаемом адресатом, слова вовсе отсутствуют (например,
при жестикулировании, демонстративном поведении, использовании мимики лица,
рисовании схем или пиктограмм и пр.). Понятно, что в таком далеко не редком случае
содержательный контент передается и воспринимается, несмотря на отсутствие слов:
адресату (наблюдателю) ясно, на что указывает актор, чего он хочет, какие чувства выражает и пр.
Теперь представим коммуникативный акт, в котором уже присутствует вербальный
субстрат, например слово [это]. Понять данное клише, лишенное смысла само по себе
как элемент «языка», можно только при условии, что констатируется сам процесс
семиотического воздействия, в котором семиотический актор демонстрирует собственный режим сознания: он указывает на какой-то фокус своего внимания в данный момент в структуре производимого воздействия. Реципиент способен понять процесс коммуникативной референции, а не слово. Сам актор, пользуясь вербальным клише [это],
также рассчитывает, что в результате воспринято и осмыслено будет не слово, а режим
его сознания, то, на что он считает нужным указать (проявить, изобразить) здесь и сейчас. Такая диспозиция имеет место в случае употребления любого предметного элемента «языка», конкретно понимаемый смысл (семантика, значение) которого возникает
только в моменте конкретной коммуникативной референции в данных условиях.
Между слово-содержащим и не содержащим слов актами нет принципиального
различия. В обоих случаях «работает» акциональное когнитивное состояние семиотического актора (его внутренний и в данный момент реализуемый план изменений какого-то внешнего когнитивного состояния), который обнаруживается и воспринимается
в производимой попытке воздействия (семиотического акта): избранные или созданные объекты, признаки, связи, ценности, предпочтения, мыслимые адресаты, интенции к адресату и пр.
Автономные вербальные формы («слова»), которые якобы составляют «язык», который, в свою очередь, якобы обеспечивает взаимопонимание «носителей» и «знатоков языка», не обладают семантическими валентностями (значениями, смыслами,
семантикой) ввиду отсутствия в них собственных потенций на что-то указывать,
что-то обозначать, иметь какие-то свойства, к чему-то относиться. По этому критерию слова (как и любой знаковый субстрат) радикально отличаются от физических
объектов (предметов), которым можно приписать признаки, наблюдаемые в самом теле предмета, – цвет, вес, размер, форму и пр.
В отличие от предметов, слова, чтобы получить какие-то условно приписываемые
им свойства, должны получить коммуникативную референцию, оказаться вовлеченными в конкретную коммуникативную процедуру, в рамках которой обладатель сознания
(единственный в мире источник «значений и смыслов») демонстрирует собственный
107

способ использования вербальных клише (как, впрочем, и других, не вербальных, «знаков») в данном акте и придает доселе бессодержательной вербальной форме семантическое тождество (подробнее см.: [Вдовиченко 2022]).
2. Язык есть грамматика и словарь
Автор работы «Марксизм и вопросы языкознания» представляет «язык» в виде
единства «грамматика плюс словарь» повсеместно, вполне соответствуя распространенной лингвистической точке зрения (например: «Грамматический строй языка и его
основной словарный фонд составляют основу языка, сущность его специфики» [Сталин 1953, 26]).
Между тем ключевым условием коммуникативного (более корректного) понимания грамматики является несомненный факт, что «носители языка» – лингвисты и нелингвисты – не имеют представлений о грамматических правилах в момент совершения естественных слово-содержащих воздействий и не руководствуются ими. В их сознании отсутствуют подлежащие и сказуемые, падежи и наклонения, морфемы и части речи.
Приложив усилия, более или менее квалифицированный теоретик, обладающий
некоторым индивидуальным набором специальных знаний, может попытаться спроецировать данный отрезок фонетической/фонетико-графической цепи на доступную
сетку грамматических категорий (падежей, склонений, времен и пр.) и даже изобрести
новые принципы системности (как некогда стоики вводили переосмысленную категорию падежа и пр.). Однако в сфере естественной коммуникации отрезок фонетической цепи будет всегда включен в процесс смыслообразования (откуда его нельзя
извлечь без потери аутентичных свойств), а, следовательно, объектом любого грамматического анализа будет неизменно выступать не-грамматикализованное образование,
возникшее в результате не-грамматического (не осознанного в нормах грамматики)
действия какого-то семиотического актора. Любые исследовательские попытки наложить грамматическую разметку на естественные вербальные данные будут неизбежно
углубляться в деятельность индивидуального сознания актора, которая изначально –
в естественном состоянии – лишена всякой грамматической подоплеки.
Говорящие на «родном языке» оперируют в своих слово-содержащих воздействиях
клишированными, а не грамматическими модулями. Так, большинство «носителей русского языка» знают, что в определенных коммуникативных условиях для исполнения
своей задачи можно произнести/написать фонетическое/фонетико-графическое клише
[добрый день]. Однако вряд ли те же носители – лингвисты и не-лингвисты – будут в состоянии с уверенностью ответить на вопрос о грамматической структуре данного предложения и его элементах (определить подлежащее, сказуемое, используемые падежи, тип
по цели высказывания, место в номенклатуре формульных конструкций и пр.). Это вопиющее игнорирование грамматического знания тем не менее не мешает им свободно использовать эту автоматизированную формулу в актуальной слово-содержащей коммуникации. Специальные рассуждения о том, какие грамматические категории и правила
присутствуют в данном действии с вовлечением клише [добрый день], вероятно, являются увлекательной игрой, но не имеют к существу происходящего прямого отношения.
То же можно сказать об употреблении падежей, времен, наклонений, управлений и прочих, на самом деле клишированных (произносимых по привычке, а не «по грамматике»),
отрезков фонетической цепи.
Заметим к тому же, что изобретенные лингвистические категории, налагаемые
на естественный материал, не могут быть обнаружены на уровне нейрофизиологии.
Они «не монтируются» с механизмами работы нейронных популяций, какими бы ни были эти механизмы. В коре явно нет отдельных локусов для хранения приставок, падежей,
времен, существительных, наклонений и пр., в то время как порождение говорящим автоматизированных клише гораздо органичнее вписывается в нейрофизиологические
представления о работе мозга даже на современном, пока недостаточном, уровне знания.
108

Несомненным является и то, что знание элементов «родного языка» приобретается
«носителем» не посредством изучения стандартной грамматики и словаря, а благодаря
усвоению коммуникативных синтагм – полимодальных (многофакторных и многоканальных) типологических ситуаций семиотических воздействий с вовлечением (а иногда и без) вербальных клише. Вследствие этого «носители единого языка» (грамматики и словаря) не обладают единообразным знанием «единого языка» (грамматики
и словаря) ни в практическом, ни в теоретическом поле. Сферы их коммуникативнотипологического знания никогда не совпадают полностью ни в отношении отдельных
синтагм, ни в отношении их общего объема. Вариативность владения коммуникативной типологией – в зависимости от факторов происхождения, образования, рода занятий, социальной мобильности, ситуативных данных и пр. – может достигать значительных масштабов, проявляясь в том числе в далеко не редких случаях непонимания
носителей между собой, несмотря на использование якобы «общего языка» («словаря
и грамматики»).
Поскольку понимается не вербальная формула, а конкретная ситуация коммуникативного воздействия (в основании которой лежит акциональное когнитивное состояние семиотического актора, которое можно попытаться воссоздать по совокупности параметров производимого действия, в том числе по вовлекаемым вербальным
клише), – грамматические нарушения, оговорки, речевые ошибки, недоговоренные
фразы, плохо артикулированные фонетические отрезки, высказывания с «включениями
других языков» и даже «несловесные высказывания», несмотря на очевидную знаковую (словарно-грамматическую) ущербность, зачастую могут участвовать в полноценном смыслообразовании (что, впрочем, только подчеркивает, что интерпретируются не
вербальные единицы, а сами комплексные многофакторные действия на основе эксплицируемых и воссоздаваемых акциональных состояний актора, которые по мере
возможностей понимает интерпретатор).
На основании наблюдений над знанием «родного языка» «носителями» можно
с уверенностью утверждать, что стандартизированные грамматика и словарь, вопреки мнению марксиста, не присутствуют в сознании говорящих «на родном языке»,
не исчерпывают естественный слово-содержащий семиозис, не участвуют в нем в качестве обязательных констант, не составляют для слово-содержащей коммуникации
«на родном языке» аутентичного свойства. Концепция «языка» как «грамматики и словаря» не является эффективным инструментом моделирования слово-содержащей
коммуникативной реальности.
При этом нельзя не согласиться (отчасти оправдывая словарно-грамматический энтузиазм И В. Сталина и некоторых согласных с ним лингвистов), что присутствие «грамматики и словаря» в определенных сегментах гуманитарного пространства необходимо
и неизбежно. Представляя собой мнемотехнические приемы, грамматика и словарь «языка»
имеют огромное вспомогательное значение для исполнения практических задач – лингводидактики (в том числе изучения иностранных «языков»), научения чтению и письму, систематизации словесных баз данных, практической околонаучной риторики и пр.
Так, эталоном знания иностранного, скажем, английского, «языка», безусловно, будет
тот, для кого этот «язык» является родным. «Носитель английского языка», как и любой
«носитель», владеет не грамматикой и словарем (о которых с детства не помышлял и с тех
пор никогда не воспроизводил их в своем сознании в момент совершения слово-содержащих семиотических действий), а обширным комплексом данных усвоенной коммуникативной типологии (личных привычек и представлений о том, как «можно сказать», то есть как
совершать воздействия с вовлечением вербальных клише). Поэтому на «словарный» вопрос, что означает, скажем, слово [добрый], «носитель» извлекает из своей памяти возможные, с его точки зрения, ситуации коммуникативных (воз)действий, в которых данное клише может быть использовано. В свою очередь, «грамматический» вопрос о том, как,
например, реализовать в слово-содержащем действии ту или иную модальность, у «носителя» вовсе не возникает, поскольку для конкретных случаев в его арсенале присутствуют
клишированные формулы, также приобретенные из опыта коммуникативных интеракций.
109

При этом, вовсе не нуждаясь в грамматике и словаре, «носитель языка» представляет собой единственный и незаменимый объект исследования в работе грамматиста
и лексикографа. Сами грамматики и словари (далеко не единообразные, как и сам
опыт «носителей») составляются на основе показаний информантов, не знающих грамматики и словаря. По окончании работы специалистов каждый из носителей непременно обнаружит, что не владеет в полном объеме тем «языком», который создается
грамматистом и лексикографом путем суммирования всех индивидуальных практик
слово-содержащего семиозиса – практик несовпадающих и вариативных. «Грамматическая и словарная правильность» (норма), в конце концов, в общих чертах конституируется привычками и предпочтениями «носителей» и всегда покорно следует за узусом, в котором ipso verbo отсутствуют осознанные грамматика и словарь.
Ясно, что конструкт «язык» («грамматика плюс словарь») нужен кому-то иному,
но не самому «носителю». Заинтересованным лицом, по-видимому, является тот, кто
недостаточно знаком с коммуникативной типологией данного сообщества или какогото его специального сегмента – иностранец, исследователь древнего текста, внешний
для данной сферы общения коммуникант, школьник, обучающийся принятым условным правилам письма, и пр. Рассматриваемый вербальный субстрат, составляя один
из параметров интерпретации производимого семиотического воздействия, не дает интерпретатору достаточных оснований для обнаружения (воссоздания) акциональных
когнитивных состояний «иноязычного» актора, не соотносится в сознании интерпретатора, носителя иной коммуникативной типологии, с известными ему формами поведения при совершении семиотических действий. Поэтому интерпретатору требуется
инструмент, который поспособствовал бы переходу с собственной коммуникативной
типологии на иную, незнакомую, и позволил бы более уверенно распознавать поведение «иностранца», воссоздавать его когнитивные акциональные режимы. Таким
инструментальным переходником служат «грамматика и словарь языка» – например,
английская грамматика для русскоговорящих, китайская для франкофонов, древнегреческая для современных греков и пр.; словарь латинских слов и выражений для англоговорящих, словарь «Слова о полку Игореве» для современных русскоговорящих и пр.
В своей работе лексикограф и грамматист опираются на тождество (или сходство)
коммуникативных синтагм – представлений о вербальных клише в составе семиотического действия (чем действительно «владеет» «носитель языка»). Признать отдельные слова / словесные конструкции разных языков соответствующими друг другу
можно только на основе тождества (сходства) семиотических воздействий, производимых с вовлечением данных слов, а не на основе корреляции самих слов.
Так, русское слово [рука] может соответствовать (быть «переводом») английскому
[hand] только в том случае, когда оба актора – русско- и англоговорящий – совершают
одно и то же семиотическое действие (исполняют с вовлечением данного слова единое
указание на данную часть тела, вернее, указание на фокусирование своего внимания
на той части тела, которая «по английской привычке» часто называется [hand],
а «по русской привычке» – [рука]). В других случаях слово [рука] может не соответствовать слову [hand] (не быть его «переводом») ввиду иной коммуникативной синтагматики, когда, например, посредством [hand] англоговорящий эксплицирует свой фокус
внимания на «стрелке часов» (чего обычно не делает русскоговорящий посредством
слова [рука]). То же – в случае корреляций между грамматическими конструкциями.
Характерно, что изучение «иностранного языка», то есть усвоение обладателем
сознания не знакомых из личного опыта «чужих» коммуникативных синтагм (в чем
действительно помогает словарно-грамматический «переходник»), конечной целью
имеет по возможности полное забвение «грамматики», отбрасывание подсобного инструмента («грамматических костылей»), достижение такого уровня автоматизма в пользовании клише в синтагмах, каким обладает «носитель», никогда не помышлявший
о вспомогательном «переходнике». Говорение на иностранном языке тем успешнее,
чем меньше подсобных грамматических и словарных правил в момент говорения пытается вспомнить и исполнить коммуникант.
110

Несмотря на то что основания сопоставления любых единиц «языка» лежат в сфере коммуникативной референции и определяются когнитивными процессами семиотического актора (например, словом [это] он может указывать едва ли не на любой
мыслимый объект и быть понимаемым), вспомогательные инструменты «грамматика
и словарь» неизбежно создаются как корреляции предметных вербальных данных,
представляют собой списки, в которых одному вербальному (фонетико-графическому)
комплексу соответствует какой-то другой, тоже вербальный. У наблюдателя (например, марксиста, автора рассматриваемой работы) возникает обманчивое ощущение,
что «действующим веществом» слово-содержащей коммуникативной процедуры являются слова (вербальные данные). Как будто они сами произносятся и понимаются при
говорении/письме, сопоставляются, соответствуют друг другу, имеют семантические
и грамматические валентности и пр.
Между тем в естественном слово-содержащем семиозисе протекают когнитивные
(психические, ментальные, эмоциональные и пр.) процессы, «работают» сущности,
в которых знаковый, в том числе вербальный, компонент в конечном счете отсутствует. Акциональное («воздейственное») когнитивное состояние семиотического актора
представляет собой искомый (актором и интерпретантом) семантический предел индивидуального знако-содержащего (воз)действия. В «идеальной» области личной когниции отсутствует знаковый состав, который затем, после стадии внутренних решений,
может понадобиться обладателю сознания для достижения изменений во внешних когнитивных статусах, как средство и возможность эксплицировать собственное незнаковое состояние сознания.
Так, во внутреннем желании произвести воздействие на адресата (сделать так,
чтобы тот «изменил свой когнитивный статус» – узнал о событии, согласился произвести какие-то действия и пр.) еще не присутствует знаковый компонент. Скажем, в осознании необходимости открыть окно и констатации возможности попросить кого-то
сделать это нет никаких знаков, в том числе вербальных. Чтобы иметь собственные
фокусы внимания, видеть связи, испытывать желания, строить планы и пр., обладателю сознания нет необходимости указывать на них самому себе посредством каких бы
то ни было способов.
Однако нужное ему воздействие на посторонний когнитивный статус, в том числе
на собственный, но мыслимый как иной (например, напоминание самому себе), может
реализоваться только вследствие каких-то целенаправленных экспликаций своего состояния. Принимая решение о воздействии, обладатель сознания «запускает» акциональный («воздейственный») режим сознания, который по впоследствии произведенным знакам («намекам» на внутренние незнаковые состояния, выбор которых также
находится в компетенции незнаковой работы мышления) может интерпретироваться
другим обладателем сознания в данных условиях. В ходе интерпретации адресат выясняет, каких изменений пытается добиться от него (или кого-то еще) семиотический актор – вызвать представления об объектах, связях, свойствах, спровоцировать эмоции
и пр. В ходе интерпретации он, таким образом, неизбежно возвращается, если имеет
добросовестное желание понять «сказанное», в область незнаковых когнитивных процессов актора, воссоздает акциональный незнаковый режим его сознания.
Например, само желание обладателя сознания попросить кого-то открыть окно
не имеет в своем составе знакового компонента. В пространстве внутренней когниции
то, что «называется по-русски» [окном], не называется для обладателя сознания никак, несмотря на его «какую-то-язычную» принадлежность как «носителя какого-то
языка». Именно поэтому в отношении этого объекта является заведомо бессмысленным вопрос, [окно] ли это, или [window], или [Fenster], или [fenêtre] и пр.
Однако при необходимости произвести воздействие на адресата семиотический
актор избирает оптимальные способы воздействия: в наличествующих условиях он может эксплицировать свой акциональный («воздейственный») режим сознания жестом,
или произнести адресованную кому-то вербальную формулу (русскую, английскую,
немецкую, французскую, в зависимости от способности адресата идентифицировать
111

его акциональные состояния по знакам-«намекам» и другим параметрам ситуации),
или комбинировать каналы семизозиса, скажем, жестикулируя одновременно с говорением («Откройте его, пожалуйста»). В любом случае адресат будет понимать не вербальную форму как таковую, а незнаковые когнитивные состояния данного семиотического актора, который здесь и сейчас обращается именно в нему, адресату, желает
именно таких изменений в его сознании и пр.
На этом фоне словарно-грамматические списки вербальных данных (например,
в двуязычных словарях или двуязычных описаниях грамматики) обнаруживают заведомо служебный, подсобный характер. То же – в случаях обучения иностранным языкам, научения условным правилам чтения и письма на родном «языке» (для чего
прежде всего необходимо заранее владеть фонетическими коммуникативными клише)
и пр.
Говорящие/пишущие на «языках» преследуют конечной целью не соблюдение
правил, а смыслообразование – опосредованное целенаправленное изменение когнитивного статуса мыслимого адресата. Грамматика и словарь, неведомые «носителям»
и вспомогательные для не-владеющих коммуникативной типологией «чужаков», оправданы необходимостью решать некоторые практические задачи, но не отражают сути
слово-содержащего семиозиса, не являются его эффективной моделью. Смыслообразование (достижение новизны в постороннем сознании, целенаправленная попытка
изменения внешней когниции) в конечном счете имеет незнаковую (в том числе невербальную, неграмматическую и несловарную) природу.
Поэтому беззаветная приверженность некоторых языковедов грамматике и словарю выглядит ошибочной позицией. Редуцирование слово-содержащего семиозиса
к словарно-грамматической «системе слов» лишает этот объект подлинных психических (когнитивно-эмоциональных) «первичных» оснований, представляет собой теоретически недопустимое упрощение. Используемый подсобный инструмент не может
заменить собой сам целевой процесс, как, скажем, вилка или нож не могут адекватно
представлять процесс питания.
3. Язык соединен с мышлением; не бывает мыслей без языка
Автор работы «Марксизм и вопросы языкознания», как и некоторые профессиональные исследователи вербального субстрата («языка», «речи»), недвусмысленно
объединяет мышление и язык, фактически постулирует их неразрывную связь и даже
тождество, например: «Оголенных мыслей, свободных от языкового материала, свободных от языковой “природной материи”, не существует. “Язык есть непосредственная действительность мысли” (Маркс). Реальность мысли проявляется в языке. Только
идеалисты могут говорить о мышлении, не связанном с “природной материей” языка,
о мышлении без языка» [Сталин 1953, 88, 89].
Вопрос о соотношении мышления (сознания) и вербальных форм («языка», «речи», «слова») без преувеличения является одним из ключевых и критически важных
для создания эффективной модели слово-содержащего процесса. Сталин, одобрительно цитируя К. Маркса и споря с «идеалистом» Н.Я. Марром («который, говоря о языке
(звуковом) и мышлении, отрывает язык от мышления и впадает таким образом в идеализм», но который, заметим, сам пользовался «идеализмом» как ругательством), принимает сторону почтенного большинства древних и современных языковедов и неязыковедов: «мысль – то же самое, что речь, но без участия голоса», «мышление –
внутренняя беседа души с самой собой» (Платон), «слово есть высказанная мысль»,
«мысль реализуется в слове», «мысль отражается в слове», «мысль не существует без
слова», «слово (речь) есть эксплицированная (“оречевленная”) мысль», «мысль передается словом», «мысль оформляется словом из аморфного сознания» (Ф. де Соссюр),
«вербальное общение состоит в высказывании мыслей» и т.д. И здесь автор рассматриваемой работы (вместе с единомышленниками) существенно упрощает положение
дел и, как следствие, впадает в ошибку – непростительную, поскольку в результате
112

ущерб наносится не только лингвистической теории, но и пониманию (диапазона) человеческой свободы выбора и сознания.
Вульгарная («народная») трактовка соотношения мышления и вербального высказывания возникает, вероятно, вследствие простой констатации того непреложного факта, что любой словесный контент производится обладателем сознания (мышления).
Содержание сознания, несомненно, существующее в каком-то качестве, скрыто от других обладателей сознаний, его нельзя обнаружить внешнему наблюдателю непосредственно. Зато любая словесная последовательность формируется исключительно при
непосредственном участии сознания (мышления). Соответственно, то ранее скрытое,
что говорящий/пишущий обнаруживает затем в словах, нельзя не признать проистекающим из его сознания (мышления) и, соответственно, можно посчитать произносимое «слово» самой «мыслью».
Для опровержения этой упрощающей схемы и объяснения вариантов ее усложнения, влекущих за собой отмену «словомысленного единства», достаточно рассмотреть
ложь (осознанное «говорение неправды») как лингвистический (коммуникативный) феномен. Сам факт, что обладатель сознания намеренно – будучи в здравом уме и твердой
памяти – свидетельствует о том, чего нет или не было в реальности, сразу заставляет отказаться от прямого ассоциирования слова и мысли: тот, кто говорит/пишет осознанную
«неправду», сам знает, что его утверждение о положении дел не соответствует «реальному» положению дел, но он тем не менее делает это утверждение с участием «слов».
В произнесенном «слове», таким образом, с полной очевидностью не обнаруживается
личная «мысль» (которая в этот момент, среди прочего, состоит и в том, что действительность иная, не та, которая отражается данным говорящим в «слове»). «Мысль»
и «слово» в этом случае явно не совпадают, не являются «одним и тем же».
Для сторонников «мыслесловия» феномен лжи представляет собой своего рода
парадокс: если слово – это «мысль», то почему же в случае лжи слово – это «немысль»? Но этот парадокс существует только до тех пор, пока древний поэтический
миф («мысль из сознания изливается в виде слова») скрывает от наблюдателя более
правдоподобную диспозицию: когнитивный процесс (где нет «знаков», в том числе
слов), с одной стороны, и процедура семиотического воздействия (где пользование
«знаками» является обязательным для реализации внешнего воздействия), с другой,
представляют собой принципиально различные модусы активности обладателя сознания, различные режимы его экзистенции. «Мысль» и «говорение» (так называемый
«язык», или «речь») занимают непересекающиеся ниши в онтологическом пространстве человека разумного.
Свидетельства этого разделения присутствуют повсеместно. Простым аргументом является интроспективный опыт. Каждый, наблюдая за собой, не может отрицать,
что думает он всегда раньше, чем подбирает и произносит какие-то слова. То, что об ладатель сознания замышляет, планирует, предусматривает, формирует в сознании, –
сказывается затем в том, что он говорит/пишет (как и в других, несемиотических,
действиях). Эти процессы – мышления и говорения – явно не совпадают по времени
и по многим операциональным признакам. Так, чтобы что-то понять или сфокусировать внимание, не нужно для этого говорить с самим собой. Чтобы представить образ
предмета, не нужно для этого произносить про себя слово, которым этот предмет
называется на каком-то «языке». Зачастую бывает так, что в сознании имеется вполне
определенный образ, но «имя» этого предмета/явления/человека некоторое время
вспоминается/подыскивается обладателем сознания. Кроме того, процесс письма
хотя и представляет собой во многом отличный от говорения семиотический акт
(см.: [Вдовиченко 2017б]), дает свидетельства того, как обладатель сознания формирует «работой мысли» – уже существующей и руководящей процессом – итоговую
последовательность вербальных клише и пр. (об экспериментальном аргументе разделения сознания и семиотического действия см.: [Вдовиченко 2021]).
Опасность объединить (перепутать) мышление с говорением, вероятно, грозит наблюдателю, который рассматривает «утвердительные» или «отрицательные» предло113

жения, могущие, как кажется, соответствовать или не соответствовать «положению
дел», быть «истинной или ложной мыслью». Для Аристотеля объединительный подход оказался удобным при создании логики, науки о мышлении. Однако сам же он замечал, что среди вербальных высказываний присутствует множество таких, в которых
ничего не утверждается/отрицается в отношении «положения дел», и по этой причине
выводил такие высказывания из сферы компетенции логической науки, объясняющей «мышление» (подробнее см.: [Вдовиченко 2008]). Вряд ли кто-то из языковедов
и неязыковедов согласится, что вопросы, восклицания, императивы, высказывания
о будущем и пр., оставленные автором «Органона» за пределами логики, произносятся
говорящими за рамками мышления, без участия мышления (сознания). Скорее, следует признать, что сознание (мышление) во всех случаях говорения одинаково присутствует и проявляет себя на стадии планирования попытки слово-содержащего воздействия – информирования, констатации, вопроса, просьбы, приказа и пр., в то время
как само действие представляет собой по отношению к стадии планирования нечто
иное.
Кроме того, онтологический аспект «высказывания мыслей» всегда провоцирует
сомнения:
1) высказывать правильную мысль, с точки зрения простой логики, не имеет никакого смысла: положение дел, соответствующее суждению о них, и без высказывания
мысли о них существует в реальности (как, впрочем, и в сознании говорящего, коль
скоро он в состоянии высказать мысль о положении дел);
2) высказывать ложную мысль как правильную (добросовестное заблуждение) также не имеет никакого смысла ввиду ее правильности, с точки зрения говорящего,
и ложности, с точки зрения реальности;
3) произносить намеренную ложь тем более не имеет никакого смысла, ввиду ее
заведомой ложности для самого говорящего;
4) произносить вопросы, императивы и пр. также не имеет никакого смысла, поскольку никакое состояние мира (истинное или ложное) в вопросах и императивах заведомо не содержится, то есть никакой истинной или ложной мысли в такого рода высказываниях найти нельзя.
При этом реальность всегда свидетельствует, что говорящие, несмотря на логическую бессмысленность происходящего («говорения мыслей»), все же высказывают
«субъективно истинные суждения», странным образом «дублируя» (с точки зрения
языковой модели) состояние дел в мире, а также «говорят намеренную ложь», а также
произносят не констатирующие никакого состояния мира вопросы, императивы и пропозиции с самой различной модальностью – от ламентаций и сомнений до оскорблений и оценок (в которых все же странным было бы отрицать наличие мыслящего, обладающего сознанием актора).
Ясно, что говорить и мыслить – разные виды активности обладателя сознания: когда он мыслит, он еще не говорит (и может в результате размышления вообще не приступить к действию в коммуникативном пространстве); когда же он говорит, он уже
решил, как это делать, и в этот момент он производит опосредованное воздействие
на мыслимого адресата, а его сознание осуществляет операциональный контроль совершаемого действия (ср. с физическим действием).
Разделение работы сознания и семиотического (в том числе слово-содержащего)
процесса составляет необходимое условие корректной интерпретации естественных
вербальных данных. В этом разделении ключевым условием является понятие воздействия (или попытки достижения изменений в некоем внешнем мыслимом status
quo), которое осуществляется в семиотическом акте, направленном вовне, и которое
полностью отсутствует в когнитивном акте, не покидающем внутреннего пространства обладателя сознания (см. выше). Так, когнитивным можно считать процесс внутренней (не проявленной в каком-либо демонстративном поведении, в том числе в воздействиях на внешнее когнитивное состояние действиях) работы сознания. Таковым
могут считаться: идентификация объекта/действия/явления и пр., удержание/хранение
114

в памяти объекта/действия/явления и пр., планирование действий, принятие решения,
контроль совершаемых действий (операций) и др. Когнитивные операции производятся обладателем сознания без вовлечения знаков.
В свою очередь, знаковым можно считать процесс опосредованного воздействия,
производимого актором на внешнее (мыслимое как иное) когнитивное состояние с целью намеренного изменения его статуса. В этом смысле знаковыми могут быть названы любые формы воздействий актора (в том числе слово-содержащие), направленные
на изменение мыслимого состояния иного сознания путем экспликации своего акционального («воздейственного») состояния – отличного от собственно когнитивного.
В отличие от прямых (физических) способов воздействия на объекты (например, удара по мячу), в знаковые (семиотические) воздействия всегда вовлечена «когнитивная
призма»: семиотический актор представляет психическое (когнитивно-эмоциональное) состояние мыслимого адресата как объект опосредованного воздействия, а адресат (или вторичный интерпретатор), в свою очередь, считывает психическое состояние
актора: кого тот мыслит в качестве адресата, какие объекты поместил в фокус своего
активного внимания для привлечения чужого внимания, какие связи считает необходимым предъявить, чего добивается от адресата, какими ценностями руководствуется,
каковы мыслимые им обстоятельства производимого воздействия и пр. Такое воздействие, основанное на демонстрации акционального состояния актора в мыслимых
параметрах, осуществляется всегда комплексно различными «знаками» (выражением
лица, жестами, вербальными клише, изображениями, атрибутами одежды, демонстративным поведением и пр.). Добросовестная интерпретация «знаков» сводится к воссозданию психических, или когнитивно-эмоциональных, состояний семиотического актора, актуальных в момент совершения данного воздействия.
Заметим, что разделение на язык и речь, якобы позволяющее признать всеобщий
«язык» не обладающим мыслью, а индивидуальную «речь», наоборот, обладающей,
не дает исследователю выйти за рамки предметно-языковой, или смысло-формальной,
парадигмы, поскольку слово-содержащий знаковый процесс, пусть и в виде вербальной «речи», по-прежнему отождествляется с внутренним неакциональным режимом
сознания, то есть «мыслью». Так, В.В. Виноградов, впоследствии (в 1963 г.) указывая
на теоретические неточности И.В. Сталина, напомнил о различии «языка» и «речи»
и вместо использованной Сталиным Марксовой формулы «язык есть действительное
сознание» предложил другую: «речь есть действительное сознание», она – а не язык –
есть непосредственная действительность мысли (см.: [Хан-Пира 2002]). В том же
ключе М.М. Бахтин оставался в рамках языковой парадигмы, признавая, что, в отличие от общего «языка», «текст» и «высказывание» (версии индивидуальной «речи»)
представляют собой индивидуальную мысль: «Текст является… непосредственной
действительностью мысли и переживаний» [Бахтин 1979, 301]. В рамках коммуникативной модели, вводящей концепцию комплексного семиотического воздействия, любая знаковая деятельность, в том числе слово-содержащая, считать ли ее «речью»
или «языком», уже является внешним воздействием, «не-мыслью». Концепция «речи»,
как и «языка», опирающаяся на вербальный субстрат, в нем видит основание смыслообразования, в то время как тот представляет собой лишь интегрируемый элемент
(часть, «намек», «след») производимого коммуникативного воздействия. В словосодержащих смыслопорождающих процедурах совершаются не речевые (вербальные)
акты, а гораздо более сложные семиотические акты.
Поэтому лгущий («намеренно говорящий неправду») коммуникант, как и любой
иной, в том числе «говорящий правду», совершает попытку воздействия (а не мыслит), следует сценарию, изобретенному до произнесения слов (как и в случае физических действий), реализует уже сложившийся в сознании план нужных ему изменений,
которые он собирается привнести в постороннее сознание и тем самым достичь в нем
новизны «положения дел». Его внутренние мотивации, намерения и планы изменить
чужой когнитивный статус не ложны, представляют собой его подлинную когнитивную деятельность, что может претендовать на звание подлинной «мысли». Но эти
115

внутренние рассуждения (актуальные для него ценности, избранные приоритеты, отношение к адресату, в том числе внутреннее оправдание лжи и пр.), как и полагается
«мысли», скрыты, не имеют атрибутов знаковости. Напротив, сам процесс достижения изменений (в котором, конечно, присутствует операциональный контроль со стороны сознания) уже является не мыслью, а самой процедурой воздействия. Поймать
лгущего человека на лжи означает установить его подлинные намерения при совершении данного акта, по сути, рассмотреть отдельно процесс мышления (выбора способа достижения искомых изменений, в том числе выбор адресата, констатация параметров действия, мотивации, преследуемые ценности и пр.) и процесс семиотического
действия, которые разделены всегда, в том числе и при «говорении правды».
Семиотический актор говорит/пишет (а также демонстрирует, показывает, ссылается, изображает и пр.) не затем, чтобы без всякой причины констатировать «состояние дел в мире» (аристотелевская «истинная мысль»), а затем, чтобы добиться новых
когнитивных состояний от адресата – заставить его обратить внимание, ответить
на вопрос, посочувствовать, исполнить просьбу и пр. Он делает это посредством комплексных воздействий, в том числе словосодержащих, обнаруживая акциональный режим собственного сознания, который, в отличие от автономных слов (и прочих изолированных «знаков»), адресат (или вторичный интерпретант) может распознавать
и понимать по воссоздаваемым параметрам производимого действия, в том числе
по произносимым «словам». В случае лжи адресат может доступить и до внутреннего
когнитивного состояния (уличить актора во лжи), но сделать это можно уж точно
не по «словам», а по совокупности мыслимых параметров (как и во всех остальных
случаях интерпретации семиотических воздействий).
Поэтому то, что производит говорящий/пишущий, не может рассматриваться как
«мысль» ввиду кардинального различия между внутренней когницией и внешним воздействием (ср. планирование открывания окна и сам процесс открывания окна). Любой семиозис принципиально отличен от процессов сознания по критерию акциональности: посредством семиотического поступка (в том числе такого, в котором
используются слова) семиотический актор (коммуникант) воздействует на постороннее сознание, в то время как внутренний мыслительный процесс неакционален, скрыт,
не наблюдаем извне, не имеет знаковых атрибутов, в том числе слов.
Характерно, что сам Сталин, вынужденный в финальной части своей работы
по просьбе одного из адресатов высказаться о «глухонемых, не имеющих языка» людях, признает за ними способность мыслить, несмотря на отсутствие вербального языка
и пользование вместо этого языком жестов. При этом операциональными единицами
их мышления марксист называет не жесты (что, казалось бы, прямо следует из аналогии со «словами» у «неаномальных» людей), а внутренние психические процессы:
«Мысли глухонемых возникают и могут существовать лишь на базе тех образов, восприятий, представлений, которые складываются у них в быту о предметах внешнего
мира и их отношениях между собой благодаря чувствам зрения, осязания, вкуса, обоняния. Вне этих образов, восприятий, представлений мысль пуста, лишена какого бы
то ни было содержания, то есть она не существует» [Сталин 1953, 47].
Как видно, Сталин не склонен отождествлять (прямо связывать) мысли глухонемых с производимой ими знаковой последовательностью (жестами), в то время как
мысли «нормальных людей, обладающих языком», по его мнению, должны быть обязательно представлены словами языка, существовать только в вербальной форме:
«Я утверждаю… что мысли могут возникнуть у таких (нормальных. – А.В.) людей
на базе языкового материала, что оголенных мыслей, не связанных с языковым материалом, не существует у людей, владеющих языком. Вместо того, чтобы принять или
отвергнуть это положение, вы подставляете аномальных, безъязычных людей, глухонемых, у которых нет языка и мысли которых, конечно, не могут возникнуть на базе
языкового материала» [Там же, 45].
Попытки сохранить слово-мысленность в теоретической схеме неизбежно приводят к упрощению моделируемой реальности. Вопреки тем, кто видит в естественном
116

вербальном факте «выражение мысли», «саму мысль, слитую со словом», реальность
когниции и семиозиса, скорее, свидетельствует о том, что любые тела «знаков» (вербальные клише, жесты и пр.) являются неавтономной частью личной коммуникативной процедуры (семиотического воздействия). Индивидуальному сознанию, таким образом, отводится миссия более почетная, чем безнадежная скованность рамками
«языка», оправданно утверждается свобода сознания от «языка» (и от навязанных ему
«языком» фантомных «национальных концептов», «языковой картины мира», «национального менталитета», «лингвокультурной общности носителей» и пр.).
Продолжение следует.
Источники – Primary Sources
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г. Бочаров. М.: Искусство, 1979 (Bakhtin, Mikhail M., Aesthetics of Verbal Creativity, in Russian).
Сталин 1950 – Сталин И.В. Марксизм и вопросы языкознания. М.: Государственное издательство политической литературы, 1953 (Stalin, Joseph V., Marxism and Problems of Linguistics,
in Russian).

Ссылки – References in Russian
Алпатов 1991 – Алпатов В.М. История одного мифа: Марр и марризм. М.: Наука, 1991.
Вдовиченко 2008 – Вдовиченко А.В. Расставание с «языком». Критическая ретроспектива
лингвистического знания. М.: ПСТГУ, 2008.
Вдовиченко 2017а – Вдовиченко А.В. «Разработка коммуникативной модели вербального процесса в условиях кризиса языковой модели»: проект, смыслообразование, общение // Вопросы психолингвистики. 2017. № 2 (32). С. 50–61.
Вдовиченко 2017б – Вдовиченко А.В. Вербальный процесс в зеркале чтения и письма // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2017. № 3 (52). С. 62–75.
Вдовиченко 2018 – Вдовиченко А.В. С возвращением, автор, но где же твой текст и язык?
О вербальных данных в статике и динамике. Часть 1 // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 156–
167; Часть 2 // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 57–69.
Вдовиченко 2021 – Вдовиченко А.В. О различии когнитивного и знакового (словосодержащего)
процессов. Экспериментальный аргумент // Когнитивные исследования языка. № 4 (47): Методы
когнитивной лингвистики. Материалы Круглого стола. Московский государственный лингвистический университет, 29 октября 2021 года. М.: Ин-т языкознания РАН; Тамбов: Издательский дом
ТГУ им. Г.Р. Державина, 2021. С. 181–192.
Вдовиченко 2022 – Вдовиченко А.В. Упрощенный стандарт «языка» в работе И. Сталина
«Марксизм и вопросы языкознания»: из прошлого в настоящее и далее // Вестник ПСТГУ. Серия 3:
Филология. 2022. № 72. С. 9–19.
Гаспаров 2022 – Гаспаров Б.М. Сталин и «курско-орловский диалект»: заметки на полях дискуссии (вместо послесловия) // Вестник ПСТГУ. Серия 3: Филология. 2022. № 3 (72). С. 20–28.
Звегинцев 1989 – Звегинцев В.А. Что происходило в советской науке о языке? // Вестник Академии Наук. 1989. № 12. C. 11–28.
Слюсарева, Страхова 1976 – Слюсарева Н.А., Страхова В.С. История языкознания (пособие
для студентов-заочников). Вып. 7. М.: МГПИИЯ, 1976.
Хан-Пира 2002 – Хан-Пира Э.И. Перед рассветом // Русский язык. 2002. № 23. URL: https://
rus.1sept.ru/article.php?ID=200202306
Чикобава 1973 – Чикобава А.С. Язык и «теория языка» в философии и лингвистике // Известия
АН СССР. Отделение литературы и языка. 1973. Т. 32. № 6. С. 428–438.
Чикобава 1974 – Чикобава А.С. О философских вопросах языкознания // Известия АН СССР.
Отделение литературы и языка. 1974. Т. 33. № 4. С. 312–319.

References
Alpatov, Vladimir M. (1991) The Story of a Myth: Marr and Marrism, Nauka, Moscow (in Russian).
Chikobava, Arnold S. (1973) ‘Language and “theory of language” in philosophy and linguistics’,
Izvestiya AN SSSR. Otdelenie literatury i yazyka, Vol. 32, No. 6, pp. 428–438 (in Russian).
Chikobava, Arnold S. (1974) “On Philosophical Problems of Linguistics”, Izvestiya AN SSSR. Otdelenie literatury i yazyka, Vol. 33, No. 4, pp. 312–319 (in Russian).
117

Gasparov, Boris M. (2022) ‘Stalin and the “Kursk-Oryol dialect”: notes on the margins of the discussion (instead of an afterword)’, Vestnik PSTGU, Seriya 3: Filologiya, Vol. 3, pp. 20–28 (in Russian).
Han-Pira, Erik I. (2002) “Before dawn”, Russkij yazyk, Vol. 23, URL: https://rus.1sept.ru/article.php?
ID=200202306 (in Russian).
Slyusareva, Natalya A., Strahova, Vera S. (1976) History of linguistics (a manual for part-time students), Iss. 7, MGPIIYa, Moscow (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2008) Parting with “language”. Critical retrospective of linguistic knowledge, PSTGU, Moscow (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2017) ‘“Development of a communicative model of the verbal process
in the conditions of the crisis of the language model”: project, meaning formation, communication’, Voprosy psiholingvistiki, Vol. 2 (32), pp. 50–61 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2017) “Verbal process in the mirror of reading and writing”, Vestnik
PSTGU, Seriya III: Filologia, Vol. 3 (52), pp. 62–75 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2018) “Nice to see you again, author, but where is your text and language?
About verbal data in statics and dynamics”, Part 1, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 156–167; Part 2,
Voprosy filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 57–69 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2021) “On the difference between cognitive and sign (word-containing)
processes. Experimental Argument”, Kognitivnye issledovaniya yazyka, Vol. 4 (47): Metody kognitivnoj
lingvistiki, MSLU, 29 oct. 2021, ILing RAN, Moscow, TGU, Tambov, pp. 181–192 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2022) ‘A Simplified Standard of the “Language” in I. Stalin’s Marxism
and Issues in Linguistics from the Past to the Present and Beyond’, Vestnik PSTGU, Seriya III: Filologia,
Vol. 72, pp. 9–19 (in Russian).
Zvegincev, Vladimir A. (1989) “What happened in the Soviet science of language?”, Vestnik
Akademii Nauk, Vol. 12, pp. 11–28 (in Russian).
Сведения об авторе
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН, профессор кафедры
теории и истории языка историко-филологического
факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

118

Author’s Information
VDOVICHENKO Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher, Institute
of Linguistics, Russian academy of sciences;
professor, the department of the history
and the theory of language,
Orthodox St. Tikhon University for Humanities.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Иван Гончаров и Лев Толстой:
человечность в русской классике как философская проблема
© 2023 г.

А.К. Куликов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: anton.kuliko@yandex.ru
Поступила 25.06.2022
В статье предложен подход к философской интерпретации наследия И.А. Гончарова и Л.Н. Толстого. Анализ художественного текста предпринимается
как размышление в русле философской антропологии: что есть человечность? Трагический опыт XX в. настроил многих мыслителей и писателей
против мифов о человечности, в создании которых обвинили и Гончарова
с Толстым. Однако уже сама способность человека задаваться вопросом
о человечности и искать ее говорит о том, что человек не равен совокуп ности своих обстоятельств, а его человеческая реальность не исчерпывается эмпирией. Творчество Гончарова и Толстого интерпретируется как
мифотворчество, сберегающее человечность. Особое внимание уделяется
мифологической фантазии и проблеме реальности мифотворчества. Человечность понимается как сретение обыденности и мифа, проживание эмпирической жизни в причастности к мифологической реальности. Обращение
к мифотворчеству русских классиков способствует перспективам философской антропологии, не игнорирующей трагедии века, но и не отказывающейся от размышлений о человечности (надеясь сохранить ее лишь
в скорбном молчании). Реальность мифа о человечности творится вопреки
реальности бесчеловечной: в этом творчестве и благодаря ему человек обретает самого себя.
Ключевые слова: И.А. Гончаров, Л.Н. Толстой, Обломов, человечность,
мифотворчество, мифологическая фантазия, природа, богатырство, сон,
реальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-119-130
Цитирование: Куликов А.К. Иван Гончаров и Лев Толстой: человечность
в русской классике как философская проблема // Вопросы философии.
2023. № 7. С. 119–130.

119

Ivan Goncharov and Leo Tolstoy:
Humanity in Russian Classics as a Philosophical Problem
© 2023

Anton K. Kulikov

National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: anton.kuliko@yandex.ru
Received 25.06.2022
The article develops an approach to the philosophical interpretation of the
works of Ivan Goncharov and Leo Tolstoy. The analysis of a literary text is un dertaken as an effort to understand humanity, as a reflection in the context
of philosophical anthropology: what is humanity? Is it possible to preserve it?
The tragic experience of the 20th century has set many thinkers and writers
against the myths about humanity, which Goncharov and Tolstoy were accused
of creating, and put almost any discussion about it on the verge of posturing
and cynicism. However, the very ability of a person to question the humanity
and seek it, the ability to protest against his demythologized reality, suggests
that a person is not equal to his circumstances, that his reality is not ex hausted by empiricism. With a myth, he expresses and defends his humanity.
The works of Goncharov and Tolstoy are interpreted in the article as mythmaking, protecting humanity. Special attention is paid to mythological fantasy
and the problem of the reality of myth-making, it is proved that the myth is not
a fiction, but an autonomous reality. Humanity is understood as the meeting
of everyday life and myth in this sense of the word, the living of an empirical
life in association with the mythological reality of Goncharov and Tolstoy.
Thus, the appeal to the myth-making of Russian classics becomes an aid
to such philosophical anthropology and such humanism that would not ignore
the tragedies of the century as something already past, but would not refuse
to talk about humanity (hoping to preserve it only in mournful silence). The re ality of the myth of humanity is created in spite of the inhuman reality: in this
creativity and thanks to it, a person finds himself.
Keywords: Ivan Goncharov, Leo Tolstoy, Oblomov, humanity, myth-making,
mythological fantasy, nature, bogatyrstvo, dream, reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-119-130
Citation: Kulikov, Anton K. (2023) “Ivan Goncharov and Leo Tolstoy: Humanity in Russian Classics as a Philosophical Problem”, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2023), pp. 119–130.

Введение
Действительность заставляет говорить о человечности и практически не оставляет
шанса избежать при этом фальши и позерства. Так уже было: «настоящий ХХ в.» для
философии начался с требования Л. Витгенштейна молчать на философские темы,
сформулированного после пережитого им опыта Первой мировой войны. Позитивисты, например, вооружились этим требованием и, подобно тургеневскому Базарову,
постарались убедить себя и других, что задачи естествоиспытателя – это дело куда
важнее всего, что философия пыталась сказать о человечности, о любви, о смысле
жизни и смерти.
120

Что такое человечность, невозможно определить априори, но можно пытаться постепенно выяснить, развернуть смысл этого понятия. Едва ли, например, к человечности имеет отношение то, что говорят о человеке (вернее, о его организме) современные натуралисты. Доверие, которым они пользуются сегодня, понятно: натурализм
требует честно принимать «факты», а не мифы. Но в итоге место человека занимает
«эго-машина» из нервов и мышц, которая вот-вот добьется виртуального бессмертия
[Метцингер 2017, 117, 225].
В XX в. в молчании о человеческом берегли себя от фальши и многие писатели:
от Э. Хемингуэя с его лаконизмом до В.Т. Шаламова, пришедшего к «прозе, пережитой как документ» [Шаламов 2005, 157]. Шаламов даже бросил суровое обвинение
тем, кто всю жизнь говорил о человечности, сделав из своей художественной прозы
не документ, а гуманистический миф: «Русские писатели гуманисты второй половины
XIX века несут на душе великий грех человеческой крови, пролитой под их знаменем
в XX веке. Все террористы были толстовцы и вегетарианцы, все фанатики – ученики
русских гуманистов» [Там же, 160]. Это относилось к И.А. Гончарову и Л.Н. Толстому
в первую очередь.
Не оспаривая права Шаламова на эти слова, заметим, что молчание и «проза как
документ», выводящие человечность за пределы честно и искренне выразимого, оставляют вопрос о ее реальности нерешенным. Можно ли тому, что сообщает о человеке
документ, поверить больше, чем мифу? Демифологизированная человечность зачастую ужасна. XX в. показал это, раскрыв не только пошлость всего «слишком человеческого», но и такие «человеческие» черты, для которых в XIX в. просто не было еще
подходящего названия. Мифом человек защищается от самого себя, тем самым доказывая, что он не равен своей вне мифа данной реальности – своим эмпирическим
обстоятельствам.
Что если философии обратиться от молчания и прозы-документа к прозе-мифу –
к Гончарову и Толстому, к их художественно выраженной живой, как сказал бы
С.Л. Франк, философии человека? Мифы, создававшиеся в XVIII–XIX вв. как гуманистические, но приведшие к уничтожению гуманности, не преодолеть документом. С мифом может тягаться только другой миф. Гончаров и Толстой не уводят человечность
в область несказуемого, но, напротив, во всех подробностях высказывают ее, чтобы
запечатлеть и сохранить ее в своей прозе, в своем языке, из которого словно вылеплена их особая, мифологическая, действительность.
Почему творчество Гончарова и Толстого следует считать мифотворчеством, что
такое человечность в этом творчестве и чем обоснована реальность их мифа – тако вы вопросы, обсуждаемые в этой статье. Речь идет о философской интерпретации,
а не об историко-филологическом исследовании. Мы надеемся, что интерпретация
художественной классики (как активно развиваемая сегодня форма философствования1) позволит открыть новую перспективу понимания человечности.
1. Человечность в мифотворчестве
Следует ли вообще трактовать творчество Гончарова и Толстого как мифо-творчество? Эта мысль не так странна, как может показаться. Мифологичность этих художников подчеркивалась не раз. Гончаров сам называл «Обломова» если не мифом, то
«большой сказкой» [Гончаров 1951, 118]. Сон и явь в мифе часто переворачиваются
и меняются местами: «Обломов» – яркий тому пример. Критики быстро уловили сказочно-мифический оттенок его «реализма»: «Г. Гончаров вводит нас в настоящее сонное царство. В самом деле, бодрствуют ли Обломов и Софья Николаевна Беловодова?
Нет, они спят сном крепким, непробудным, сном очарованным. Их погрузил в этот сон
злой волшебник…» [Михайловский 1958, 184–185]. Эти мысли обстоятельно развил
Ю.М. Лощиц, определив творчество Гончарова как «мифологический реализм»: «Сказочно-мифологическая подоплека романного действия в “Обломове” настолько значительна,
идеологически весома, что реалистический метод Гончарова [хочется определить] пусть
121

начерно, условно, в рабочем порядке – как некий мифологический реализм» [Лощиц
1986, 179]. Об этом пишут и современные исследователи, см.: [Testa 1994; Kleespies
2012; Кантор 2014; Мельник 2014].
О мифологичности произведений Льва Толстого в том же ключе писал Н.О. Лосский, указывая, например, на единение княжны Марьи с умершим отцом и братом
словно бы в одном живом существе или на слияние целого полка в один организм на
смотре или марше, на способность мифологического восприятия действительности
капитана Тушина: пушки были для него «не пушки, а трубки, из которых редкими
клубами выпускал дым невидимый курильщик» [Лосский 2000, 672].
Мифологический реализм – это стремление придать мифу такую реальность, что
перевесила бы «реальность» обыденного мира. Следуя традиции Ф.В.Й. Шеллинга
[Шеллинг 1989] и опиравшихся на него А.Ф. Лосева [Лосев 2001], К. Хюбнера [Хюбнер 1996] и др., мы трактуем миф не как вымысел: он носит событийный характер,
он объективен и абсолютно реален для охваченного им сознания. Миф не иносказательное описание жизни, не форма ее «примитивного» познания, а сама жизнь в ее
конкретности и полноте. Шеллинг утверждает это, указывая, среди прочего, на тяжелые испытания и жертвоприношения, на которые человек обрекает себя во имя мифа
[Шеллинг 1989, 324]. Жизнь Толстого (как и литературная жизнь Обломова) полна испытаний, отказов, жертв, которых требовало мифотворчество и которые придают мифу его собственную истину и гарантию. Сила мифотворчества измеряется тем, чем
мифотворец готов за него заплатить – например, деятельной счастливой жизнью
в духе Штольца или своим художественным гением.
В философии мифологии заметна традиция сближать мифологию с творче ством таких художников, которые не столько описывали действительный мир, сколько выстраивали мир собственный – реальный в своей ирреальности. Шеллинг писал так о Данте
и оценивал величие писателя по его способности творить мифы [Шеллинг 1989, 312].
Хюбнер начал свой анализ «истины мифа» с изучения мифологического творчества Гёльдерлина [Хюбнер 1996, 14] и т.д. Мифотворчество Гончарова и Толстого не метафора: их
образы и сюжеты из сознательно вымышленных делаются мифологически реальными.
Мир этих писателей живет лишь по своим законам, отличным от законов эмпирической действительности, но именно в его реальность эти «реалисты» заставляют нас
верить: такова реальность мифа, основанного лишь на себе самом и означающего
лишь самого себя (с этим связана «тавтегорическая» трактовка мифа у Шеллинга).
Тавтегоризм, самореферентность и самодостаточность сверхчувственного опыта, разворачивающего в человеческом сознании, но не по вольному вымыслу его – наиболее
важные черты мифа и мифологического реализма в литературе.
Так, гончаровская Обломовка, толстовский Наполеон или Кутузов способны вытеснять в читательском сознании их исторические оригиналы, миф Толстого очаровывает и захватывает больше свидетельств историка. И этот простой факт читательского
опыта: вера в «нереальный», казалось бы, мир мифа, замкнутый на себе и не сообра зующийся с внешней реальностью, есть свидетельство потребности человека в мифе,
по меньшей мере, бессознательного стремления к нему.
Чтобы понять это, спросим себя, что мы готовы – пусть интуитивно – признать человеческим. Скажем, чисто физическая реальность человека – это еще не человек, а то
человеческое мясо, что видел князь Андрей. Если же взять сверхфизические идеи человечности: человеческой свободы, достоинства, творчества и т.д. – то и в них нет еще человеческой жизни. Идеи вечны, прекрасны, но они не живут, не страшатся, не радуются
и не умирают, в отличие от нас. Получается, что ни в материально-чувственном мире вещей, ни в мире идей человечность найти и понять нельзя. Однако если мы еще способны тосковать по человеческому и искать человеческое, значит, мы в глубине души понимаем, что это такое, значит, человечность – не фикция, а то, что некоторым образом
открыто нам еще до этого поиска. Действительно, ее можно открыть и в обыденном
опыте, стоит только отдать себе отчет в том, что этот живой, непосредственный опыт не
бывает только чувственным, он насквозь мифологичен (см.: [Лосев 2001, 105–106]).
122

Это передает, конечно, и мифотворчество русских классиков: «Толстой заставляет нас видеть (“очами души”) действительность, какую он создает, видеть его глазами, думать о ней – его мыслями, ценить или проклинать ее по его велению и хотению»
[Порус 2020, 64]. Да, именно очами души, и это вовсе не метафора: духовными,
а не одними физическими, очами мы видим человеческую улыбку (а не просто движение губ), видим научную формулу, стихи или объяснение в любви (а не череду какихто значков): вспомним, как Кити и Левин объясняются одними только первыми буквами нужных им слов. В этом сверхчувственном опыте живых людей – реальность,
а не абстрактное долженствование их человечности, и именно такой опыт есть невыдуманная реальность мифа: чудо любви – говорят о Кити и Левине исследователи, но
миф и есть чудо, как говорил Лосев [Лосев 2001, 171]. Так и в Обломове мы можем
разглядеть сложный художественный образ и даже былинного персонажа, а не банального лентяя. Обыденность, перерастающая в миф, – оазис человечности у Гончарова
и Толстого, именно его они оберегают от перипетий «реальной» жизни и истории,
от «бурь и бешеных страстей».
Крайне важно поэтому, что Гончаров и Толстой художественно оправдывают «несовершенного человека» (как Ю. Лощиц назвал Обломова) и «без идеализации обретают
идеал» (как Ю. Айхенвальд сказал о Толстом: [Айхенвальд 1908, 119]). Совершенство,
идеализация уже нечеловечны, ими лишь унижены были бы и обломовцы с их барином, и Пьер с Наташей, и Николай с Марьей: реальная жизнь и близкий человек, как
они есть, дороже далекого, абстрактно мыслимого совершенства. Если, конечно, принять, что реальная человеческая жизнь – в мифотворчестве, на сретении обыденности и сверхчувственного мифа, а не вне его, она – у Гончарова и Толстого, а не в простом чувственном опыте. Но почему это нужно принять? Отвечая на этот вопрос,
рассмотрим сначала подробнее на примерах из русских классиков, во-первых, как
именно мифотворчество открывает человеку его самого (в причастности к мифологически понятой природе и мифическим образам), во-вторых, чем обосновывается сама
реальность мифотворчества.
2. Мифологическая фантазия как путь человека к самому себе
Защищая права фантазии, Гончаров, в сущности, говорил о том, что мы бы назвали сверхчувственным опытом (продолжающим и обогащающим чувственность) в мифе: это ключевая черта мифотворчества, остановимся на ней подробнее. Реализм
требует «копии с натуры», говорит писатель, выгоняет фантазию за порог, но тем
лишь обедняет натуру, ведь фантазия выражает в человеке те же творческие силы,
что стоят за всем происходящим в природе, фантазия – не отражение природы, а ее органичная часть, в которой присутствует целое: «В угоду реализму пришлось бы слишком ограничивать и даже совсем устранять фантазию, впадать, значит, в сухость, иногда в бесцветность, вместо живых образов писать силуэты, иногда вовсе отказываться
от поэзии, и все во имя мнимой правды! Но ведь фантазия, а с нею и поэзия даны природой человеку и входят в его натуру, следовательно, и в жизнь: будет ли правдиво
и реально миновать их?» [Гончаров 1952, 107–108].
Отвергая мифологическую фантазию, человек думает, что приближается к природе, но на деле теряет ее: она подменяется формулами или «природными ресурсами».
А вместе с живой природой теряет и самого себя: например, изгнанные из природы человечные чувства и мысли теперь замыкаются где-то внутри него самого и делаются при
этом чем-то едва уловимым, ни с чем иным не соотносимым, но потому неопределимым
и непонятным. Действительно, как мне понять свою мысль, надежду или страх, если они
существуют не в природе, а лишь во мне (и, возможно, в других, внешне подобных мне
людях, но ведь чужие мысли и чувства недоступны, как принято считать, моему наблюдению)? Тогда их ни понять, ни выразить нельзя, нельзя даже опознать как свои.
У Гончарова и Толстого человек обретает себя в близости к природе именно благодаря природной «силе воображения и любви»: «И все я был один, и все мне казалось,
123

что таинственно-величавая природа, притягивающий к себе светлый круг месяца…
и я, ничтожный червяк, уже оскверненный всеми мелкими, бедными людскими страстями, но со всей необъятной могучей силой воображения и любви, – мне все казалось
в эти минуты, что как будто природа, и луна, и я, мы были одно и то же».
Все мечты и помыслы Обломова, как и сам его облик, в котором не раз уж отмеча ли сходство с «воплощением толстовства» Платоном Каратаевым [Гейро 1987, 536],
полны мифологическим чувством природы. Вот, например, Илья Ильич мечтает о том,
чтобы «идти тихо, задумчиво, молча или думать вслух, мечтать, считать минуты счастья, как биение пульса, слушать, как сердце бьется и замирает, искать в природе сочувствия», – сочувствие биению сердца нужно искать в природе. И не потому, что
взгляд Обломова или Толстого очеловечивает, «оживляет» природу – она для них и не
умирала никогда, – а потому что само биение сердца можно всерьез понять только как
сочувственное биение жизни в реках, аллеях, животных. В них оно делается вполне
реальным, весомым, а не чем-то мнимым и слабеньким внутри человека, не находящим выхода и никому не нужным: таково оно вне мифа перед лицом «равнодушной
природы» в понимании новоевропейской культуры.
В мифотворчестве ни человек не уподобляется природе, ни она – человеку, но оба
становятся самими собой, становятся достойными себя, их общей красоты и ума. Скажем, настоящее небо – вовсе не то, которое физически видит будничный глаз (не называть же небом двумерную картинку на сетчатке глаза), а то, которое своим умным,
сверхчувственным зрением увидел на краю гибели герой Толстого. У такого неба нет
иного бытия, кроме как в сознании человека2: только в нем и благодаря ему плоское чувственное небо делается бесконечным небом Аустерлица, а не просто чем-то сине-серым
над головой. Но и человек лишь в подобные неповторимые минуты открытия этого неба
в своем сознании становится именно Андреем Болконским, а не жадным до славы офицером с его суетной, кричащей жизнью, принижающей его человечность и не стоящей
ее: «Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, – подумал князь
Андрей, – не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так, как с озлобленными
и испуганными лицами тащили друг у друга банник француз и артиллерист, – совсем
не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде
этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман,
кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его».
Дело не в том, что небо вечно, а наполеоновская слава преходяща: это не открытие. Оно скорее в том, что вечность неба здесь не только не противостоит хрупкому
человеку, но, напротив, существует лишь для него (в чисто физическом небе нет ничего вечного, ничего «спокойного и торжественного», да и не знает оно о вечности): его
жизнь – конечно, мгновение, но такое мгновение, в котором только и можно, по слову
поэта, видеть вечность и небо, как в чашечке цветка. Поэтому его хрупкая жизнь –
не суета тех, которые без толку «бежали, кричали и дрались», но причастность к высшей реальности, к высоким, торжественным, как небо, силам, присутствие которых
дано открыть только человеку и только в мифотворчестве. Без них и слава его, и любовь, и горе, и даже смерть (как физическое явление) – «все пустое, все обман».
3. Человек – живой мифологический образ
Мифологическая фантазия раскрывает человеку глаза на его человечность в причастности не только к вечно живой природе, но и к мифопоэтическим образам, словно
просвечивающим сквозь физически зримых персонажей Гончарова и Толстого, питающим их жизни смыслом и достоинством. Давно замечены в Илье Ильиче черты лежебоки, умного «дурака» Емели или тридцать лет лежавшего на печи Ильи Муромца
[Кантор 2014, 191–192; Мельник 2014, 73; Testa 1994, 55]: именно такие сверхисторические красивые эйдосы умеет разглядеть в злободневно-историческом барине сверхчувственный взор мифотворца, так что только в мифологической фантазии, в родстве
неудалому богатырству этот барин и становится настоящим Обломовым.
124

Близость Обломова богатырю Илье не исчерпывается тем, что он «сиднем сидел».
В.К. Кантор подчеркивает: Илья Муромец уезжает из дома, приходит в движение и защищает Отечество, что полагалось и служивому сословию дворян, вроде Обломова,
да неспособен на это оказался Илья Ильич, так что Илья Муромец в нем не состоялся
[Кантор 2014, 192–194]. Мне думается, сходство этих героев все же более тонкое:
Илья редко вступает в бой (например, с Идолищем или Соловьем-разбойником никакой схватки в былинах нет) и всюду, где можно, уходит от активного действия.
Как подчеркнул К.С. Аксаков: «Среди молодых сильных могучих богатырей один
только стар: богатырь Илья Муромец, далеко превосходящий силою всех остальных. Песня не придает ему обыкновенного присловья: удалый; и точно – в нем нет
удальства. Все подвиги его степенны, и все в нем степенно: это тихая, непобедимая
сила. Он не кровожаден, не любит убивать и, где можно, уклоняется даже от нанесения удара. Спокойствие нигде его не оставляет; внутренняя тишина духа выражается
и во внешнем образе, во всех его речах и движениях» [Аксаков 1856, 42]. Тишина духа, неудалое богатырство делает Обломова Обломовым, а не то, что он так и не встал
с дивана. Иначе что вообще интересного в этом образе? – как однажды сгоряча сказал
А.П. Чехов, не признав (в двойном смысле слова) мифологической фантазии в гончаровском шедевре: «Я спрашиваю себя: если бы Обломов не был лентяем, то чем бы он
был? И отвечаю: ничем. А коли так, то и пусть себе дрыхнет» [Чехов 1976, 201].
Другая «обломовская» черта Ильи Муромца – его близость к Матери-Земле, от которой он получает силу (неслучайно Илья всегда говорит о родном селе Карачарове,
но нигде не упоминает города Мурома):
Лежучи у Ильи втрое силы прибыло:
Махнет нахвальщину в белы груди,
Вышибал выше дерева жарувого, –
Пал нахвальщина на сыру землю;
В сыру землю ушел до-пояс.

Это не может не напомнить Антея, с которым так часто сближали и Толстого («антеевское сознание», говорил о нем Т. Манн). Богатырское непротивление Ильи, уход
от активной борьбы, как и недеяние Обломова, тоже очевидным образом находят отражение в непротивлении силой Толстого, обладавшего такой силой, что к ней даже
не приходилось прибегать. И неудивительна запись Софьи Андреевны: «Сказки и типы, как, например, Илья Муромец, Алеша Попович и многие другие, наводили его
на мысль написать роман и взять характеры русских богатырей для этого романа. Особенно ему нравился Илья Муромец» [Толстая 1978, 496].
Но нам важно не непротивление само по себе, а Илья Муромец, оживающий
у Гончарова и Толстого вместе с мифологическим и былинным прошлым, не противостоящий Обломову, а радующийся и страдающий вместе с ним, так что и сам Обломов обретает при этом богатырские черты. Ленью не исчерпывается его реальность
и не раскрывается его человечность, человеческое в Обломове – живой образ миролюбивого богатыря. В некотором смысле – эйдос, ставший плотью, или плоть, живущая
эйдосом. Илья Муромец без связи с Обломовым и Толстым, с живым человеком из плоти и крови представляет разве только «исторический интерес». Но и Обломов без
Ильи Муромца «пусть себе дрыхнет»: для этого не нужно быть человеком, хватит
и «кома теста», как называет его Штольц.
Человек не приукрашивается мифологической фантазией: он только и возникает
в ней, в отличие от кома теста, его реальность – мифологична. Обломов не ущербное
подобие былинного богатыря, не копия оригинала: мир людей – мир не копий, а жизни, в которой только и могут явиться красота и сила мифологемы. Познать эйдос
умом, придумать его можно и вне мифа, но действительно жить им позволяет лишь
мифотворчество. Оно дает увидеть, что эта жизнь – не только видимые бытовые и исторические невзгоды, но и невидимое простому глазу столкновение вечных сил: очарованный сон, богатырство, умный «дурак», Мать-Земля. Гончаров и Толстой пытаются
125

напомнить это забывшему себя в невзгодах человеку, заставить его испытать радость
или боль от причастности к этому столкновению.
Толстой стал мифологемой еще при жизни: можно долго цитировать воспоминания о нем как о «Саваофе», «русском боге» (М. Горький), о его «потусторонности великого Пана» (С. Булгаков) и т.д. Но мифологема и Обломов: в том-то и дело, что, видя в нем просто человека из «реалистического» произведения, мы вместе с Чеховым
не найдем в нем ничего интересного, вызывающего философские споры. Он тоже своего рода русский бог – бог лени, сна и покоя. Если бы у древних был бог лени и тишины, разве могли бы они изобразить его вернее, чем это сделал Гончаров?
Неслучайно он, бездельник, становится центром всего романа: словно неподвижный перводвигатель, оживляющий все остальное, причем так, что все остальное
стремится к нему и лишь в этом стремлении живет и волнует читателя 3. Поэтому главы о мещанском счастье Штольцев выглядят такими вымученными на фоне «обломовских» глав. Мифология знает богов воровства и уловок, вроде Гермеса, почему бы
не знать ей бога лени и сна? Мифология в этом плане есть сатира наоборот: она
не изобличает, а возвеличивает и мелкую, казалось бы, неприглядную черту человеческого существа, отстаивает его человечность.
«– Да ты поэт, Илья! – перебил Штольц.
– Да, поэт в жизни, потому что жизнь есть поэзия. Вольно людям искажать ее!»
Эта мысль – одна из важнейших и для Гончарова, и для Толстого. Она идет еще
от Пушкина, видевшего комичную нелепость в романтических стремлениях к необычайному и бурному, а в сложном искусстве жить «как все» – как Обломов с Пшеницыной или Пьер с Наташей – высокую поэзию. Поэзия как жизнь, а не как авторский
вымысел и поэтизация жизни – это, собственно, и есть мифопоэтика (термин Э. Кассирера). Мифопоэтика дома, семьи противостоит у этих классиков историческому времени, выходу из мифа в историю, которая была и остается непредсказуемой чередой
войн, склок, взлетов и падений, которые не имеют конца, а потому и понятного смысла. «Ведь бури и бешеные страсти не норма природы и жизни, а только переходный
момент, беспорядок и зло, процесс творчества, черная работа – для выделки спокойствия и счастья в лаборатории природы», – пишет Гончаров. Движение всегда было
признаком нехватки, покой – совершенства и полноты: вспомним Платона – как и философские мифы великого грека, мифотворчество Гончарова и Толстого призвано сохранить человека от катастрофического движения «реальной» истории.
4. Реальность мифа, или «Как не верить снам?»
Но это невозможно, возразят мне, чего стоят мифологическая фантазия, детский
сон Обломова перед лицом истории, в которую все равно предстоит попасть из мифа
и сна? Например, Е.А. Краснощекова, В.К. Кантор и С.А. Никольский считают это
неубиенной картой против обломовской идиллии, которая-де существует лишь во сне,
пока реальная Обломовка приходит в упадок, и которой даже барин Обломов не может долго заслоняться от реальности [Краснощекова 1997, 354; Никольский, Филимо нов 2009, 168–169; Кантор 2014, 203–204]. Но поскольку эти исследователи даже
не ставят вопроса о том, что считать реальностью и каковы критерии реального, они,
видимо, употребляют эти слова в духе здравого смысла, отождествляя реальность
с эмпирической данностью. Приемлемо ли такое отождествление? Ведь это «реальность» лишь в понимании узников платоновской пещеры, для которых то, что им даром дано в каждодневном чувственном опыте, исчерпывает всю полноту бытия,
а сверхчувственные эйдосы кажутся непонятной и ненужной красивостью. Жить-то
приходится в далеко не прекрасном мире ощущений и невечных вещей, на что тогда
какие-то прекрасные вечные истины? В таком случае в реальности пришлось бы от казать слишком многому: например, математике, Богу, добру и злу, конечно, и европеизму в смысле В.К. Кантора – все это обосновано эмпирически еще меньше, чем
идиллия Обломова.
126

В этой пещерной «реальности», конечно, нет и не может быть ни гончаровского
Обломова, ни Ильи Муромца, ни князя Андрея, ни неба Аустерлица, но именно поэтому в ней не может быть и живого человека с его живой душой. Вне мифа, вне
связи с его высшей реальностью от человека, загнанного в узкие рамки понимания
узника пещеры, остается лишь его натуралистический муляж. Действительно, почему
мысли, чувства человека заслуживают какого-то уважения, если в реальности это
электрические сигналы в нервных тканях, как открыла нейронаука? Почему любовь
или слезы должны вызывать сочувствие, если в демифологизированной эмпирической реальности это лишь выбросы гормонов да соленая жидкость, выделяемая особой железой? В такой «реальности» не будет ни уважения, ни сочувствия: такова цена отказа от мифотворчества. Мы видим вновь: удаляясь от мифа и мифологической
фантазии, такой как у Гончарова и Толстого, человек рассчитывает приблизиться к собственной реальности, но в результате получает реальность не человека, а чего-то,
вроде кома теста.
Мифотворчество – не розовая идиллия, в нем немало трагизма, страданий, смерти,
но в нем человек дорастает до своей человечности, до невыдуманной, не абстрактной,
а переживаемой тишины Ильи Муромца, до поэзии природы Обломовки, до неба князя Андрея. Мифотворчество и есть своего рода обломовский детский сон, о котором
Толстой писал: «Сновидения сладки, спокойны, даже страх, ужас, горе сновидений
имеют сладость и успокоение: я весь во власти чуждой силы, но я живу и предаюсь
ей – нет борьбы, искания и раскаяния или угрозы раскаяния, а в своей маленькой жизни я уже чувствую ее. Нет тоже в сновидении… таких образов, которые бы были злы
и вместе с тем законны. Во сне нет ужасного, нелюбовного. Если есть ужасное, то оно
просто ужасно, но оно не зло» [Толстой 1957, 473–474]. Если так называемая «реальная жизнь» полна пошлости и зла, не только смертна, но и «внезапно смертна»,
до крайности обманчива и призрачна, как и репрезентирующий ее чувственный опыт,
то чем, в конце концов, она реальнее мифологического сна Обломова? Словами Л. Кэрролла: «Если мир подлунный сам // Лишь во сне явился нам, // Люди, как не верить
снам?»
Обломов – трагический образ, но трагизм его не в том, что он так и не оторвался
от дивана ради «позитивного дела»: это еще не трагедия. Трагизм Обломова, как
и многих персонажей Толстого, в том, что «трудно быть богом», по слову Стругацких:
человек лишь в редкие мгновения может открыть бесконечное небо или тихую силу
Ильи Муромца, но неспособен удержаться на этой высоте. Причастный к мифической
вечности, гончаровский герой в то же время не бог, а только смертный человек.
Он пробует избежать предначертанного (в «любви» к Ильинской, например), перестать быть Обломовым, что так же невозможно, как для Ахилла – перестать быть
Ахиллом и избежать похода на Трою. Он и опошляет свою богатырскую роль, не величественно отстраняясь от грязи и крови, от бессмыслиц и вражды в жизни богов и людей, а часто слишком по-человечески пугаясь, прячась от нее, обманывая ближних
и растворяясь в небытии. Мифические герои живут так, как будто они бессмертны,
как будто они – боги, не знающие пошлости: это «как будто» и составляет трагическую человечность у Гончарова и Толстого.
Не испугаться этой трагичности, все же открыться – хоть на несколько мгновений,
как было с князем Андреем на поле Аустерлица, – высшей реальности мифа, зная
о том, что долго удержаться в ней невозможно, – вот человеческая черта. Невозможно
спекулятивно, тем более – научно, доказать, что миф и человек в мифе реальнее данных чувственного опыта, свидетельств историка или естествоиспытателя, но можно показать, каковы плоды принятия реальности мифа и отказа от нее. Мы видели
эти плоды: вне мифа придется отыскивать человека в «реальной» природе, истории,
обществе, но какова эта реальность – известно. Не поможет и художественное творчество, если понимать под ним лишь условность и авторский вымысел, которым можно
упиваться, но нельзя жить. И тогда вновь явятся Гончаров, Толстой и другие мифотворцы: тоска по человеческому приведет к ним.
127

Обобщая наши наблюдения и выводы, можно подвести предварительный итог:
мифологическая фантазия отстаивает достоинство человека, и собственно человеческое в нем заключено не в абстрактных идеях или идеалах человечности и не в эмпирической его «реальности». Человеческое – в завершении этой чувственной «реальности» в высшей реальности мифа, в причастности и сопереживании миру Гончарова,
Толстого. Человек – не тень этой реальности, не ущербное подобие мифологических
фигур, вроде богов и богатырей – напротив, только в его сознании и только для него
миф обретает жизнь. Но и сам человек живет по-человечески благодаря тому, что открывает себя мифу, впускает его в свою жизнь. Трагичность мифотворчества в том,
что удержаться в его вечной реальности очень трудно, невечный человек склонен забывать о своей открытой мифом человечности: мифотворчество – трудное, но еще возможное припоминание ее.
Примечания
1

Сейчас многие отечественные и зарубежные исследователи [Никольский 2008; Кантор 2014;
Порус 2016; Жукова 2019; Tippner 2002; Friedrich 2004] находят философию именно в художественной литературе. На мой взгляд, это связано именно с нехваткой живой человечности в современной философии, с потребностью как-то оживить философскую мысль – например, с помощью
литературной классики.
2
К. Леонтьев, указывая на неправдоподобность этой сцены – будет ли раненый, контуженый
офицер на поле боя рассуждать о вечном, будет ли он вообще в состоянии о чем-то рассуждать?
[Леонтьев 1911, 43–44], – был бы совершенно прав, если бы имел дело с «реалистическим» романом, а не с мифологическим эпосом Толстого, задуманным как новая «Илиада».
3
«И в самом деле, окиньте весь роман внимательным взглядом, и вы увидите, как много в нем
лиц, преданных Илье Ильичу и даже обожающих его, этого кроткого голубя, по выражению Ольги.
И Захар, и Анисья, и Штольц, и Ольга, и вялый Алексеев – все привлечены прелестью этой чистой
и цельной натуры», – пишет А.В. Дружинин [Дружинин 1958, 176].

Источники – Primary Sources and Russian Translations
Аксаков 1856 – Аксаков К.С. Богатыри времен великого князя Владимира по русским песням //
Русская беседа. 1856. № IV. С. 1–67 (Aksakov, Konstantin S., Heroes of the Times of Grand Prince
Vladimir According to Russian Songs, in Russian).
Айхенвальд 1913 – Айхенвальд Ю. Гончаров // Силуэты русских писателей. Вып. 2. 2-е изд. М.:
Научное слово, 1908–1913. С. 136–151 (Ajhenvald, Yuri, Goncharov, in Russian).
Айхенвальд 1908 – Айхенвальд Ю. Лев Толстой // Силуэты русских писателей. Вып. 2. М.:
Научное слово, 1908. С. 109–136 (Ajhenvald, Yuri, Lev Tolstoy, in Russian).
Гейро 1987 – Гейро Л.С. Роман И.А. Гончарова «Обломов» // Гончаров И.А. Обломов. Л.: Наука, 1987. С. 527–551 (Gejro, Lyudmila, Goncharov’s Novel “Oblomov”, in Russian).
Гончаров 1951 – Гончаров И.А. Письмо к И.И. Льховскому. Мариенбад, 2/14 августа 1857 //
Литературный архив. Т. III. Л.: Изд-во АН СССР, 1951. С. 116–126 ( Goncharov, Ivan, Letter
to Lkhovsky. Marienbad, in Russian).
Гончаров 1952 – Гончаров И.А. Лучше поздно, чем никогда // Гончаров И.А. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 8. Статьи, заметки, письма. М.: Гослитиздат, 1952. С. 64–114 (Goncharov, Ivan A., Better Late than Never, in Russian).
Дружинин 1958 – Дружинин А.В. Из статьи: «Обломов», роман И.А. Гончарова // Гончаров И.А. в русской критике: Сборник статей. М.: Гос. изд-во худож. лит, 1958. С. 161–183
(Druzhinin, Alexander, “Oblomov”, Goncharov’s Novel, in Russian).
Леонтьев 1911 – Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н. Толстого. Критический этюд. М.: тип. В.М. Саблина, 1911 (Leontiev, Konstantin N., Analysis, Style and Trend. About
the Novels of Count L.N. Tolstoy, in Russian).
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001 (Losev, Aleksei, The Dialectics
of Myth, in Russian).
Лосский 2000 – Лосский Н.О. Л.Н. Толстой как художник и как мыслитель // Лев Толстой: pro
et contra. СПб.: РХГА, 2000. С. 669–675 (Lossky, Nikolay, Leo Tolstoy as an Artist and as a Thinker,
in Russian).
Лощиц 1986 – Лощиц Ю. Гончаров. М.: Молодая гвардия, 1986 (Loshchic, Yuri, Goncharov,
in Russian).
128

Метцингер 2017 – Метцингер Т. Наука о мозге и миф о своем Я. Тоннель эго / Пер. с англ.
Г. Соловьевой. М.: АСТ, 2017 (Metzinger, Thomas, The Ego Tunnel: The Science of the Mind and
The Myth of the Self, Russian Translation).
Михайловский 1958 – Михайловский Н.К. Софья Николаевна Беловодова // Гончаров И.А.
в русской критике: Сборник статей. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1958. С. 184–195 (Mikhaylovsky,
Nikolay, Sofya N. Belovodova, in Russian).
Толстая 1978 – Толстая С.А. Дневники. В 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1978 (Tolstaya, Sophia, Diaries, in Russian).
Толстой 1954 – Толстой Л.Н. Неделание // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т.
Т. 29. М.: Художественная литература, 1954. С. 173–201 (Tolstoy, Lev, Not-doing, in Russian).
Толстой 1957 – Толстой Л.Н. Моя жизнь // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т.
Т. 23. М.: Художественная литература, 1957. С. 469–474 (Tolstoy, Lev, My life, in Russian).
Хюбнер 1996 – Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996 (Hübner, Kurt, Die Wahrheit des
Mythos, Russian Translation).
Шаламов 2005 – Шаламов В.Т. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5: Эссе и заметки; Записные
книжки 1954–1979. М.: Терра: Книговек, 2005 (Shalamov, Varlam, Collected Works: In 6 vols. Vol. 5:
Essays and Notes; Notebooks 1954–1979, in Russian).
Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 159–374 (Schelling, Friedrich W.J., Einführung in die Philosophie der Mythologie, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Жукова 2019 – Жукова О.А. Опыт о русской культуре. Философия истории, литературы и искусства. М.: Согласие, 2019.
Кантор 2014 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. 2-е изд., перераб. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив: Университетская книга, 2014.
Краснощекова 1997 – Краснощекова Е.А. И.А. Гончаров: Мир творчества. СПб.: Пушкинский
фонд, 1997.
Мельник 2014 – Мельник В.И. Фольклорный базис художественной модели И.А. Гончарова //
Язык. Словесность. Культура. 2014. № 4. С. 67–81.
Никольский 2008 – Никольский С.А. Русское мировоззрение. Т. I. Смыслы и ценности российской жизни в философских и литературных произведениях XVIII – середины XIX столетия. М.:
Прогресс-Традиция, 2008.
Никольский, Филимонов 2009 – Никольский С.А., Филимонов В.П. Русское мировоззрение. Как
возможно в России позитивное дело: поиски ответа в отечественной философии и классической
литературе 40–60-х годов ХIХ столетия. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Порус 2016 – Порус В.Н. Что значит «понять» художественный текст? // Вопросы философии.
2016. № 7. С. 84–96.
Порус 2020 – Порус В.Н. На сретении символа и реальности (еще раз о «Докторе Живаго») //
Философские науки. 2020. Т. 63. № 7. С. 60–80.

References
Friedrich, Paul (2004) “Tolstoy, Homer, and Genotypical Influence”, Comparative Literature,
Vol. 56, No. 4, pp. 283–299.
Kantor, Vladimir K. (2014) Russian Classics, or Being of Russia, Centre of Humanitarian Initiatives;
University Book, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Kucherskaia, Maya, Averin, Boris, Zakurenko, Alexandr, Sharov, Vladimir (2013) ‘The Real Goncharov [“Znamia” Roundtable]’, Russian Studies in Literature, Vol. 49 (4), pp. 66–91.
Kleespies, Ingrid A. (2012) ‘Russia’s Wild East? Domesticating Siberia in Ivan Goncharov’s
“The Frigate Pallada”’, Slavic and East European Journal, Vol. 56 (1), pp. 21–37.
Krasnoshchekova, Elena A. (1997) Ivan A. Goncharov: The World of Creativity, The Pushkin Fund,
St. Petersburg (in Russian).
Melnik, Vladimir I. (2014) “Folklore Basis of Ivan Goncharov’s Artistic Model”, Language. Literature. Culture, Vol. 4, pp. 67–81 (in Russian).
Nedzvetsky, Valentin A. (2013) “Ilya Oblomov As Portrayed in the Novel (Bicentenary of the Birth
of Ivan Goncharov)”, Social Sciences, Vol. 44 (1), pp. 39–49.
Nickolsky, Sergey A. (2008) The Russian World Outlook. Vol. I. Meanings and Values of Russian Life
in the Philosophical and Literary Works of 18th – the Middle of 19th Centuries, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
129

Nickolsky, Sergey A., Filimonov, Viktor P (2009) The Russian World Outlook. How a Positive Business is Possible in Russia: the Searches for an Answer in Russian Philosophy and Classical Literature
of the 40–60s of 19th Centuries, Progress-Traditisia, Moscow (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2016) ‘What Does it Mean to “Understand” a Literary Text?’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2016), pp. 84–96 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2020) ‘At the Meeting of the Symbol and Reality (Once Again on “Doctor
Zhivago”)’, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 63, No. 7, pp. 60–80 (in Russian).
Testa, Carlo (1994) “Goncharov’s Oblomov: Fragmentation, Self-Marginalization, Cockroaches”,
Canadian-American Slavic Studies = Revue Canadienne Americaine d’études slaves, Vol. 28 (4),
pp. 399–418.
Tippner, Anja (2002) “Vision and its Discontents: Paradoxes of Perception in M.Yu. Lermontov’s
Hero of Our Time”, Russian Literature, Vol. 51 (4), pp. 443–469.
Zhukova, Olga A. (2019) An Essay on Russian Culture: Philosophy of History, Literature and Art,
Soglasie, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КУЛИКОВ Антон Кириллович –
аспирант школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», Москва.

130

Author’s Information
KULIKOV Anton K. –
PhD student of the School of Philosophy
and Culturology of the Faculty of Humanities
of National Research University
Higher School of Economics, Moscow.

К 100-ЛЕТИЮ ЮРИЯ МИХАЙЛОВИЧА ЛОТМАНА

«Поздний» Лотман
и Московско-тартуская семиотическая школа:
«в тылу», «на передовой» или «в пути»?
© 2023 г.

Н.С. Автономова

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: avtonomovanatalia@gmail.com
Поступила 10.04.2023
Заглавие данного текста строится на образах, взятых из беседы «позднего»
Лотмана с эстонским культурологом Пеэтером Торопом, записанной в 1992 г.
Они возникли не сами по себе, но в ответ на вопрос о «судьбе тартуской школы», о ее современном состоянии, о ее месте и роли в науке. Через
«военную» метафору «позднего» Лотмана, противопоставлявшего «тыл»
и «передовую», в статье осмысливаются современные тенденции развития
структурных и семиотических исследований. При этом автор не отождествляет методологический подход Московско-тартуской семиотической школы
(МТСШ) и его воплощение в творчестве ее самого яркого представителя, но и не разрывает их, как это делают те современные критики, для которых постструктуралистская чуткость «позднего» Лотмана выступает как
преодоление структуралистского догматизма школы. Уходя от черно-белых
оценок, автор показывает развертывание в творчестве Лотмана новых (хотя
и приписываемых им школе в целом) проблем – многоязычия, культурной
динамики, открытости семиозиса в пространстве и времени. Наиболее интересный и философски значимый концептуальный ход автор видит в лотмановской трактовке перевода, где непонимания и непереводимости рассматриваются уже не как препятствия к познанию, но как источники новых
культурных смыслов.
Ключевые слова: Московско-тартуская семиотическая школа, структурализм, постструктурализм, непредсказуемое, перевод, непереводимость, понимание, непонимание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-131-142
Цитирование: Автономова Н.С. «Поздний» Лотман и Московско-тартуская
семиотическая школа: «в тылу», «на передовой» или «в пути»? // Вопросы
философии. 2023. № 7. С. 131–142.

131

Late Lotman
and the Moscow-Tartu Semiotic School:
in the rear, on the front line or on the way?
© 2023

Natalia S. Avtonomova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: avtonomovanatalia@gmail.com
Received 10.04.2023
The title of this text is based on images taken from a conversation between
the late Lotman and the Estonian culturologist Peeter Torop, recorded in 1992.
They appeared not on their own, but in response to the question about the destiny
of the Tartu school, about its current state, about its place and role in science.
Through the military metaphor of the late Lotman, who contrasted the rear and
forefront, the article shows some current trends in the development of structural
and semiotic studies. The author does not identify the methodological approach
of the Moscow-Tartu Semiotic School (MTSS) and its embodiment in the work
of its most prominent representative, but does not tear them apart, like those
of modern critics who see in the post-structuralist sensitivity of the late Lotman
an overcoming of the structuralist dogmatism of the school. Moving away from
black-and-white assessments, the author shows the deployment in Lotman’s
work of new (albeit attributed by him to the school as a whole) problems –
multilingualism, cultural dynamics, openness of semiosis in space and time.
The author sees the most interesting and philosophically significant conceptual
move in Lotman’s interpretation of translation, where misunderstandings and untranslatabilities are no longer considered as obstacles to cognition, but as sources
of new cultural meanings.
Keywords: Moscow-Tartu Semiotic School, structuralism, post-structuralism, unpredictable, translation, untranslatability, understanding, misunderstanding.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-131-142
Citation: Avtonomova, Natalia S. (2023) “Late Lotman and the Moscow-Tartu
Semiotic School: in the rear, on the front line or on the way?”, Voprosy filosofii,
Vol. 7 (2023), pp. 131–142.

Известно, что Лотман любил военные метафоры: на фронте он был связистом
в артиллерийском полку, а вернувшись к прерванным войной занятиям в университете, носил на гимнастерке два ордена и полдюжины медалей. Война была для него делом чести. Кроме того, для мыслящей молодежи его времени (Лотман говорил об этом
в своих «Не-мемуарах», описывая чувство приближения войны) это должна была быть
очищающая война, которая сметет всю нечисть, накопившуюся в стране. Недаром он
говорил потом: старайтесь попасть на передовую: это единственный способ преодолеть страх! И потому – сейчас это не всегда понятно – его военные метафоры относятся не только к военной технике, но прежде всего к этике военной доблести, к регистру
безусловно значимых человеческих поступков. Среди других известных военных метафор у Лотмана – образ русской культуры как «полигона» для создания новой методологии европейского познания. Русская культура всегда была одновременно и русской, и более чем русской, вырываясь за пределы себя самой; именно это и «делает
теоретические исследования русской культуры не только частью, но и неизбежным
132

полигоном мировой культуры» [Лотман 1994, 416]. Когда-нибудь будущие исследователи проанализируют все эти военные и другие лотмановские метафоры, выстроят
грамматику, поэтику, риторику его концептуального стиля, и мы сможем полнее воспринимать его тексты. Интервью «О судьбах “тартуской школы”»1 (в оригинале было
впервые целиком напечатано в [Лотман 2003, 146–157]) поражает искренностью и одновременно – грустью, что у Лотмана, который считался «неисправимым оптимистом», встречается нечасто. Он рассказывает Пеэтеру Торопу о пережитом на поле боя,
и его воспоминание служит фоном для размышлений о современных научных битвах
и вообще – для осмысления того, что происходит в развивающейся науке – семиотике.
Представьте, говорит Лотман, вы находитесь на передовой, держите оборону небольшим отрядом, вас не пополняют, не информируют о планах командования, и вдруг вы видите, как из тылов надвигаются новые резервы – люди и техника, они переезжают
через те окопы, в которых вы лежите, и уходят вперед – в наступление. В результате
все те, кто «еще час назад был на передовой и удерживал ее с большим трудом» [Там
же, 147], оказываются в тылу. Вы – в растерянности, выпрямляетесь в полный рост –
там, где раньше нельзя было голову высунуть из окопа, и все начинает видеться в новом свете. Перевод ратной метафоры в научную дает смену диспозиции: целое поколение воинов, которые были передовым отрядом, становятся тыловиками-мемуаристами, «те, кто делал науку», превращаются в «свидетелей того, как делают науку»
[Там же]. Наверное, кто-то продолжает активную работу, – говорит Лотман, «а другие,
так же как я, отходят в число, так сказать, научно убитых (курсив мой. – Н.А.)» [Там
же]. Сказано сильно. На этом месте П. Тороп, который брал у Лотмана интервью, кажется, растерялся: не нашел нужного слова, не прервал, не переспросил.
И все же: кто они – те, что пошли в наступление и заняли (в рассказе Лотмана) по зиции на передовой? Во всяком случае, речь, видимо, не идет о современных молодых
продолжателях дел тартуской школы. В их работах деликатный Лотман пока не видит
новых прорывов: они оказываются далеки от больших, «абсурдных» идей [Там же,
153], способных увлечь, «захватить», как когда-то – в 1950-е гг. – смогла повести
за собой структурно-семиотическая теория, которая и стала «передним краем научной
революции», объединившей теорию информации, кибернетику и структурную лингвистику. Или же это участники Школы «второй волны» (после отцов-основателей), рано
уехавшие из России и увлекшиеся западными концепциями постструктурализма? Ярким примером мог бы быть тогда Борис Гаспаров, чьи критические статьи о тартуской
школе как воплощении некоей «герметической утопии» 2 вызвали бурю эмоций – явного или завуалированного негодования, но также и новые попытки самоосмысления,
стремление заново проверить и свои посылки, и свои результаты. А может быть, тут
подразумеваются современные западные силы, условно говоря, постструктуралистские и постмодернистские, которые, казалось, уверенно сместили – по крайней мере,
во внимании читателей – отживших свой век структуралистов и семиотиков? Публично Лотман о них никак не высказывался, но, кажется, не очень высоко ценил их, за ис ключением Леви-Стросса (ср. [Автономова 2009, 469]). Нет, все это не те бойцы научного фронта, которым Лотман смотрит вслед. А может быть, образ «новых бойцов»
принадлежит не конструкции рассказа на основе воспоминания, но скорее образу
должного: коль скоро наука не может развиваться, не отрицая себя, значит, и наступление новых сил оказывается неизбежностью?
Здесь вот еще что интересно: когда образы ратного труда переходят в размышления о труде научном, меняются не только темы, но и модальности высказывания.
И прежде всего проявляются те или иные формы неопределенности, «сомнения». Лотман то и дело повторяет: не знаю, не могу сказать, не уверен или даже «мы сейчас
на пороге полной неясности». Эта фраза взята из другого, близкого по тематике позднего интервью «На пороге непредсказуемого» (записано 6 июля 1993 г. для журнала
«Человек») [Лотман 2003, 302]. Речь идет об ученом, для которого познание движется
не от непонятного к понятному, а от понятного к непонятному: ведь, увеличивая пространство знания, мы увеличиваем и наше соприкосновение с неведомым. Сомнения
133

не только не противоречат научным размышлениям, но составляют их неотъемлемую
часть: кто может с уверенностью сказать, что наука больна, или что она погибла, или
что она заново рождается в муках? А потому и безапелляционные утверждения критиков (вроде «структурализма больше нет» или «семиотики больше нет») как минимум
наивны: ведь никто сейчас не знает, каким будет новый шаг, какое следующее открытие осветит все то, о чем мы сейчас думаем. Во всяком случае, полагает Лотман, семиотика «как метод… очень сильно трансформируется и превратится в процессе эволюции сознания в то, что совсем непохоже и непредсказуемо в начальной точке» [Лотман
2003, 150]3.
А потому во главу угла Лотман все больше ставит непредсказуемое (не как окказиональную отсылку, но как принцип), причем он делает это не ради любования
непостижимым, но скорее в надежде расширить пласт реальности, охватываемой познанием. Лотман уходит от предопределенности своих объектов, ведь мы не знаем заранее, с чем нам придется встретиться на следующем повороте и какие средства бу дут пригодны для работы с этими новыми предметами. При такой установке мысли,
нацеленной на познание, но уходящей от формальной жесткости, тартуская школа,
которую нередко упрекали в недоформализованности собственных посылок, может,
парадоксальным образом, оказаться в выгодном положении. Подчас нехватка формализации позволяет сохранить слой эмпирии и первичных обобщений для их дальнейшей развертки, тогда как слишком жесткая формализация притупляет внутренние механизмы изменения знания и может привести исследуемую область к слишком
скорому самоисчерпанию. Во всяком случае, незадолго до смерти Лотману очень хотелось думать, что мы находимся не в конце пути, но в преддверии «нового большого
взрыва», на пороге возникновения новых моделей, которые будут опираться на более
широкую научную основу. И Тороп подхватывает эту мысль, вопрошая Лотмана:
«можно ли сказать: “тартуская школа” умерла – да здравствует “тартуская школа”?»
[Там же, 151]. Причем он прекрасно понимает, что вопрос этот неоднозначен и психологически, и семантически.
Напомню, что лотмановская притча-исповедь прозвучала в ответ на вопрос о судьбах тартуской школы. То есть некоей институции – пусть необычной, во многом
«неофициальной» (cемиотику стали преподавать в университете лишь в постсоветские времена). Когда П. Тороп анализировал феномен «Школы как школы», он вычленял в ней предмет, научное направление, социальный институт (сообщество), академию и др., показывая сложные отношения между всеми этими аспектами [Тороп
1995]. Для меня здесь стержневым моментом являются не столько ипостаси Школы,
сколько личность ее протагониста, однако и Школа выступает не как декоративный
фон, но как пространство научных проектов и человеческих взаимодействий, вписанное в определенный социальный и мировоззренческий контекст. Для некоторых близких очевидцев всех этих событий Школа и Лотман едва ли не синонимы (П. Тороп, например, прямо это утверждает: «“тартуская школа” и Лотман – синонимы» [Лотман
2003, 149]). Для других Школа – это прежде всего «содружество единомышленников»,
лингвистов, литературоведов, фольклористов, искусствоведов, философов [Киселева
2003, 604]. Иногда подчеркивают разные тенденции в рамках общего действия единого исследовательского импульса, которые яснее проявились в момент институционального распада Школы. При этом есть, разумеется, и те, кто разделяет Лотмана и Школу,
по крайней мере, начиная с какого-то периода 4: Школа умерла вместе со структурализмом в конце советских времен, а Лотман, став постструктуралистом, зажил новой жизнью. Есть и совсем карикатурные портреты и Школы и Лотмана, выполненные молодыми амбициозными критиками, пытавшимися сбросить в яму забвения все старые
авторитеты (В. Руднев). Во всяком случае, жизненная судьба Лотмана позволяет видеть в Школе то, что иначе в ней не видно, следить за траекториями возможного движения, которые иначе, как на личностях, и не прочерчиваются. Хотя и другое верное:
его искания можно контрастнее представить на фоне тех процессов, которые происходили со Школой.
134

В основе научной программы Школы лежала плодотворная установка на структурно-семиотическое описание в принципе всей сферы культуры – как средство до стижения объективности в мире навязчивой идеологизации гуманитарного познания.
В современных исследованиях иногда подчеркивается, что такое единство структурного и семиотического не было обязательной чертой других аналогичных подходов
в истории науки, что, например, у Кристевой семиотическое описание трактовалось
как способ динамизации структурного описания (см.: [Поселягин 2011]). Однако этот
апофеоз научности как положительной культурной ценности развертывался в особом
идеологическом и мировоззренческом контексте. В нем важнейшую роль играли идеологические процессы периода оттепели и перехода к «застою», соотношения с концепциями «гуманистической» ориентации (они вовсе не имели в СССР такой степени
оформленности, как «философии субъективности», экзистенциализм и персонализм
во Франции). В описании дальнейшей истории Школы сталкивались разные подходы
и оценки: чтó больше определяло Школу – открытость или замкнутость, стремление
к универсальной понятности или герметизм, подлинная научность или мифостроительство, любовь к порядку или креативный хаос и т.д. и т.п.? При этом отметим раз личие динамик, побуждаемых внутренней или же внешней критикой: если внешняя
критика, огульно упрекавшая Школу в механицизме и дегуманизации, сплачивала
Школу, то внутренняя критика со стороны «своих» подчас порождала процессы брожения и разложения.
Сопоставление этих различных процессов, определявших судьбу и функционирование Школы, требует отдельного исследования. После довольно продолжительного
периода, когда Школу и Лотмана почти не изучали 5, наблюдается новый всплеск интереса (так, «Новое литературное обозрение» регулярно публикует дискуссии о судьбе
МТСШ; ср., например: [Зенкин 2009; Калинин 2009; Поселягин 2011; Ландольт
2011]). Изучению подлежит судьба научной программы структурных и семиотических
исследований – особенно в связи со сменой идеологического контекста; продуктивной
темой, кажется, становится вопрос о параллелях и противостояниях между московскотартуским и французским структурализмом, причем совершенно справедливо подчеркивается различие между французскими «деконструктивистскими» и московско-тартускими «реконструктивистскими» тенденциями – особенно в отношении русской
культуры как семиотического объекта, а также их различия в отношении к истории
и исторической проблематике (в этой связи обращаю особое внимание на вышеупомянутую работу Э. Ландольта, который активно цитирует [Waldstein 2008]).
Исторически, как известно, структура Школы менялась, а это значит, что переструктурировались отношения Школы и личностей, ее участников. Важным структурным и одновременно динамическим моментом в основании и функционировании
Школы было соотношение двух культурно-географических составляющих – московской и тартуской (или ленинградской), см. [Успенский 1998]. Иногда говорят: Москва
и Тарту имели общие цели, но разные средства. При этом темы языка и структуры
шли от московской части школы (точнее, от московских лингвистов), а темы истории
и динамики культуры – от тартуско-ленинградской, или историко-литературной, ее составляющей. Отмечу сразу, что тем самым в Школе, в отличие, скажем, от французского структурализма, историческая составляющая всегда была внутренним элементом в составе идей, ее породивших, а не внешним объектом критики. Взаимодействие
проявлялось, в частности, в том, что московские участники Школы, изначально увлекавшиеся абстрактными подходами к языку, со временем стали больше интересоваться историческими контекстами познания, а тартусцы, изначально сосредоточенные
на культурных контекстах, стали больше интересоваться языками культуры, а также
самой возможностью создания единого языка описания разноплановых явлений. Московский период истории Школы хронологически первичен; москвичей было больше,
однако именно тартусцы (и персонально – Лотман) обеспечили – в постоянных битвах
с официальными инстанциями – и проведение летних школ, и выпуск научных сборников («Трудов по знаковым системам»).
135

Так что тартуские представители МТСШ не только подхватывают нечто, пришедшее извне: налицо была и взаимонаправленность интересов. Во всяком случае, Лотман
еще до знакомства с московскими лингвистами и семиотиками стал искать средства
для того, чтобы сделать историю литературы более строгой и объективной, и нашел их
в применении языковой методологии к несобственно лингвистическим предметам.
Во всяком случае, для нас принципиально важно, что речь здесь идет не о внешней дополнительности, но о ярком неформальном общении, приводившем к обогащению
обеих ориентаций. Важно и то, что эвристически ценное переосмысление коммуникативного акта в рамках МТСШ предложил именно Лотман – не лингвист, но историк
литературы и культуры, который тем не менее смог учесть и концептуально сформулировать специфику многоязычия коммуникативного акта, а также роль проблемы
перевода и непереводимости, в этой связи возникающей. Так что Лотман и Школа –
это аспекты сложного целого, при том что у Лотмана есть и периоды независимости
от Школы: это его «досемиотический» этап разысканий в области истории литературы
и общественной мысли, а также отчасти его «постсемиотический» этап, выводящий
к идеям динамического семиозиса, хотя, как будет показано далее, свои поздние идеи
он предпочитал представлять от имени Школы.
Несомненно, что при возникновении Школы московских и тартуских участников
Школы объединял духовный подъем и огромный научный интерес, радость совместного труда на переднем крае науки, участие в важнейших делах, способных, казалось,
решить и многие человеческие проблемы. Для обеих половинок Школы само ее создание воспринималось как пиршество духа, как праздник молодых, а сам этот момент –
как взрыв, гейзер, обновляющая катастрофа. Приведу здесь два свидетельства. Одно
из них принадлежит ленинградцу Лотману, который после окончания аспирантуры нашел работу в Тарту и остался тут навсегда, а другое – молодой тогда представительнице московской лингвистической семиотики Татьяне Михайловне Николаевой, теперь
уже ставшей классиком в своей дисциплине. В памяти позднего Лотмана создание
Школы предстает как светлое пятно, как чудо, свершившееся в серую пору, как случайность, которая была больше, чем случайность. «Глухая пора бывает (пастернаковская глухая пора), и вдруг выплескиваются талантливые люди… В тот период, когда
создавалась тартуско-московская школа, на поверхность выплеснулась целая волна гениальных людей. Многих из них уже нет. Не всегда, конечно, гениальные возможности дают гениальные результаты, это сложный процесс. Но в этот период именно
в этой сфере как бы забился пульс культуры и пожалуй, самое поразительно было –
обилие блистательных умов» [Лотман 2003, 299]. В той же тональности, что и Лотман,
Т.М. Николаева описывает «Симпозиум по структурному изучению знаковых систем»
(Москва, декабрь 1962 г.), который был символическим моментом инаугурации школы
(пока еще – на московской почве): «Это был некий взрыв, “катастрофа” в эпистемологическом смысле, шок. А для подготовивших симпозиум юных сотрудников сектора
он был веселым праздником (курсив мой. – Н.А.), за который пришлось потом очень
долго расплачиваться, в наибольшей степени Вяч.Вс. Иванову и В.Н. Топорову» [Николаева 1997, XVII]. В этих ярких воспоминаниях подчеркиваются одновременно и роль
культурного запроса (в месте рождения Школы «забился пульс культуры»), и тема широкого научного прорыва, причем программа Школы, разумеется, не сводилась ни к социальному заказу эпохи научно-технической революции, ни к интеллектуальному
воплощению реализации «властных отношений» в какой-то конкретный период. А в эмоционально-психологическом плане главное здесь – эмоция радости, царящей в молодой становящейся науке. В тот период, о котором говорит Николаева, Лотману, самому
старшему (тогда он еще не был знаком с московскими коллегами, но уже написал свои
«Лекции по структуральной поэтике», вышедшие в свет двумя годами позже, в 1964 г.),
было всего 40 лет; и он оставался самым старшим, покуда в 1966 на летнюю Школу
не приехал Якобсон, которому в тот самый год как раз исполнилось 70!
Задним числом, описывая свое отношение к Школе, М. Гаспаров назвал эту программу «работоспособной научной гипотезой» (cо ссылкой на неназванный внешний
136

авторитет [Гаспаров 1994, 303]), а вопрос о ее дальнейшей судьбе оставил открытым:
Школа в любом случае останется в истории достойной, «работоспособной» научной
гипотезой, для которой «тридцать лет – нормальный жизненный срок» 6; впрочем,
уточняет Гаспаров, она вполне может найти в себе новые силы к жизни, в том числе
и под влиянием критики. Правда, так думают не все. Уже упоминавшийся В. Живов,
связанный с МТСШ и собственным творчеством, и личными дружбами, таких шансов
Школе, кажется, не оставляет (см.: [Живов 2009]). Думаю все же, что тридцать лет су ществования достойной научной гипотезы – это не предел, после которого место
МТСШ – только в учебнике по истории науки. Но для этого нам потребуется и обновленное представление о науке, и обновленное представление о структуре, в частности
в его российской разработке, более нацеленной на историю и реконструкцию, нежели
на аналитическое разъятие и дисперсию. В наши дни в Таллинне и Тарту возникают
новые исследовательские и общекультурные инициативы – это и архивная работа
по изданию лотмановских трудов, и стремление объединить широкие научно-гуманитарные и культурно-гуманитарные круги вокруг близких Лотману проблематик. (Так,
с 2009 г. в Таллинне проводятся так называемые «Лотмановские Дни» – конференции,
нацеленные на развитие семиотики, теории литературы и истории русской культуры;
те, что уже прошли, были посвящены пограничным феноменам культуры, явлениям
случайности и непредсказуемости в культуре и в познании, семиотике города как культурно-исторического явления, работе над семиотикой различных явлений культуры
через призму конкретных лотмановских текстов, подлежащих новому прочтению, и др.)
Результаты издательской работы – уже налицо, что получится из других инициатив,
покажет будущее.
Что же касается отношений Лотмана и Школы, отмечу, что, как бы предостерегая
против бессмысленных разборок на тему, что и от кого останется в истории, Лотман
подчеркивал единство со Школой: «постфактум разбирать, кто сделал больше, бессмысленно» [Лотман 2003, 299], нужно делать акцент на «заложенный общими усилиями потенциал» [Там же]. И этот потенциал, писал Лотман незадолго до смерти, «еще
не исчерпан. Мы пережили некоторый период, когда старые, исключительно плодотворные в своих истоках научные идеи дали то, что они могли дать. Продолжение
и в науке, и в культуре всегда есть отрицание. Нельзя продолжать, держась за готовые
формулы. И я думаю, сейчас мы переживаем период отрицания, который необходим и,
по-моему, плодотворен» [Там же, 299–300]. Сам он в этом содружестве друзей и коллег никогда не разбирал, где – чье, не делил интеллектуальную собственность. А потому многие важнейшие положения, им разработанные, он излагал от имени Школы.
Словом «я» он практически не пользовался, оно не было тогда принято в научном
языке, но в этом есть, конечно, и нечто большее. Лотмановское «мы» – это не дань
требованиям политкорректности и не идеологически выдержанная обезличенность
высказывания, но тот особый способ отношения к другому, где каждый каждому «одновременно ученик и учитель».
Остановимся теперь на некоторых аспектах этого общего наработанного потенциала Школы в трактовке Лотмана, на том новом, что при этом было привнесено в основной каркас структурно-семиотических идей. Те основные мысли, которые поздний
Лотман излагает от имени Школы, группируются вокруг идеи многоязычия и открытости как опорной модели культуры. Тезис о многоязычии культуры и познания Лотман
излагает в полемике с Романом Якобсоном (на которого он многократно ссылается как
на предтечу и авторитет) и его концепцией коммуникативного акта. От имени Школы
подается Лотманом и идея открытой модели – языка и культуры: «Если традиционно
семиотический процесс был обращен к пространству одного языка и представлял замкнутую модель, то теперь, видимо, наступает время принципиально открытой модели. Окно культурного мира никогда не затворяется» [Лотман 1994, 416]. То же относится и к многоплановым описаниям динамики культуры. Все эти разные положения
взаимоувязаны: многоязычие предполагает открытость, из нее вытекает определенное
представление о возможностях постижения динамики культуры.
137

В развитии этой темы мы находим неожиданные, на первый взгляд, выводы,
и прежде всего убеждение Лотмана в том, что «мы нуждаемся в непонимании так же,
как в понимании» [Лотман 2003, 290]. Отсюда вытекает еще одна проблема, принципиально важная в языковом, культурном, философском плане, – это проблема перевода и непереводимости. С этой проблемой связан наиболее свежий пласт философского
осмысления других проблем, с которыми столкнулась МТСШ; в ней сосредоточились
для Лотмана многие другие мысли о культурной динамике, открытости, сложности
механизмов порождения смыслов. Непонимание и даже подчас неадекватный перевод,
по Лотману, могут превратиться из препятствий к пониманию в стимулы движения
к пониманию, стать пружинами смыслопорождающих механизмов. Я назвала этот поворот мысли Лотмана идеей «продуктивной непереводимости» – продуктивной именно потому, что ситуации культурного непонимания при определенной их трактовке
участвуют в выработке новых смыслов и новых возможностей культуры. Мне доводилось неоднократно писать об этом (см.: [Автономова 2011; Avtonomova web]). Проблема перевода в той или иной мере присутствует в разные периоды его творчества, но
главным образом в трех последних монографиях: «Внутри мыслящих миров», «Культура и взрыв» и наконец «Непредсказуемые механизмы культуры» (см.: [Лотман
2010]). Лотман последовательно подчеркивает характеристики перевода как базисного
культурного процесса («…внесение факта в коллективную память обнаруживает все
признаки перевода с одного языка на другой (курсив мой. – Н.А.), в данном случае –
на язык “культуры”» [Лотман 1993, 329]). При этом Лотман – единственный из мыслителей, у которого я обнаружила тезис о неразрывной связи познания и перевода,
о переводе как познании и познании как переводе (см.: [Автономова 2008]): эта мысль
проводится им лаконично и неразвернуто, но вполне определенно. И это – глубокая
философская мысль, которая подталкивает к тому, чтобы иначе помыслить познание,
его границы и его возможности.
Тезис о многоязычии и о культурной непредсказуемости соотношений между разными факторами и разными языками в культуре заставляет нас по-новому трактовать
и саму культуру, и бытие объектов гуманитарного познания, подчеркивая их несубстанциональность и динамичность. Новая категориальная сетка позволяет иначе строить объекты познания. Таким новым объектом, а по сути огромным полем применения, разработки, апробирования новых подходов, стала для позднего Лотмана русская
культура как сложный семиотический объект, имеющий особое методологическое значение [Лотман 1994, 416]. На примере русской культуры (как части западной культуры) вновь и вновь ставится вопрос: как пробивает себе место нечто специфическое,
культурно определенное, но одновременно и общезначимое? В разработке этого вопроса и образ системы становится более сложным: в частности, открытая система –
это одновременно и понятие, и метафора, это понятие предполагает поиски следов
других систем, взаимодействующих и пересекающихся с данной.
Семиотика русской культуры – это безусловно сложный познавательный объект,
но объекты Лотмана всегда были сложными. Изначально Лотман был историком,
и структурно-семиотические методы, открытые им для себя в 1960-е гг., были не свидетельством его отказа от сложности исторических объектов, но новым подходом
к этим объектам (ни карточные игры, ни простенькие систематизации его никогда не интересовали); его объекты всегда были сложными. Точно так же поздний Лотман никогда
не отказывался от своего главного девиза – «литературоведение должно быть наукой»,
а не собранием идеологем, больше говорящих об эпохе или взглядах пишущего, чем
об изучаемом произведении, хотя этот «сциентистский» девиз вызывает у современных критиков явную неприязнь. Его контекст шире плоских антитез, и он постоянно
учитывает апорийность жизненных и познавательных процессов. Тема непредсказуемого и непереводимого получает в творчестве позднего Лотмана живое развитие. При
этом ему с редким чутьем удается интегрировать стремление к новому с опорой
на уже добытое, причем саму возможность такого соотнесения он видит в изучении истории семиотических подходов к языку и культуре. По Лотману, сочетание гомеостазиса
138

с динамизмом позволяет теории оставаться собой, даже переходя в свою собственную
противоположность, что лишь подтверждает ее жизнеспособность. «Обобщение опыта развития принципов семиотической теории за все время, протекшее после того, как
исходные предпосылки ее были сформулированы Фердинандом де Соссюром, приводит к парадоксальному выводу: пересмотр основных принципов решительным
образом подтверждал их стабильность, в то время как стремление к стабилизации
семиотической методологии фатально приводило к пересмотру самых основных принципов» (см.: [Лотман 2003, 90]. Динамические процессы, по Лотману, – это никогда
не чистая и абсолютная динамика, но колеблющийся маятник между взрывными и постепенными процессами, причем последние изучались гораздо меньше, хотя они «составляют исключительно важный аспект исторического становления» [Лотман 1992,
218], cр.: «Значение медленных и пульсирующих процессов в общей структуре человеческого бытия не уступает роли взрывных» [Там же].
Сопоставляя вехи лотмановского пути с исходным рассказом-притчей, мы видим,
что Лотман, конечно же, не остался «в тылу», но продолжал работать, причем – в рис кованных точках современной проблематики, такой как непредсказуемость, непереводимость, открытые модели культуры. Однако говорить, что он был «на передовой», тоже не хотелось бы, потому что это замыкало бы нас в рамки однолинейных чернобелых представлений о движении, о конфликтах и формах борьбы сил в культуре. Скажем так: до самого конца жизни он «был в пути». Это – фраза из лотмановского
некролога Якобсону «Последний экзамен, последний урок…»: «Он не кончал путь, он
был в пути. Как тут “подводить итоги”?» [Лотман 2003, 74]. Лотман не зависал в заданных форматах. Он некогда возразил современной ему семиотике, упрекнув ее в том,
что в ней заметно отсутствие больших идей и своего рода «застывание материала»
[Там же, 153]. Напротив, проспективная динамика его мысли такова, что и сейчас
многие его высказывания звучат современнее, чем вчера написанное. Они звучат так,
как если бы Лотман, говоря со слушателями, отвечал на вопросы из вчерашней газеты – о патриотизме и национализме, о бюрократии как антикультурной силе, о генезисе хамства, о технике как предсказуемом исполнении возможного, о науке и искусстве
как сфере работы с непредсказуемым.
Пространство исторической науки, которая взаимодействует с семиотикой культуры, позволяет нам включить нашу недолгую жизнь в более длительную память. И тогда мы видим, что «соединение предсказуемого и непредсказуемого создает сложную
игру, которая и есть жизнь» [Там же, 292]. Предсказать результат этой игры невозможно, конец может быть трагическим, и вообще история – занятие не для слабонервных.
Для нас здесь особенно важно подчеркнуть, что МТСШ включала в лоно размышлений о структуре историческую составляющую, тогда как, например, во французском
структурализме история выносилась вовне на откуп философиям субъективности.
Принято считать, что структурализм в гуманитарных науках – это дела давно минувших дней. Не логичнее ли будет допустить, что статичный и архаичный структурализм есть в некотором роде тоже фикция и соответственно что Лотман не столько
ловит на лету новый постструктурализм (или, напротив, упускает возможность им
овладеть – в зависимости от позиций критика), сколько раскрывает динамические модальности структуралистской мысли, которые были намечены уже «поздними формалистами» (или «ранними структуралистами») Якобсоном и Тыняновым в их пражских
тезисах 1928 г.? Словом, в структурализме существовали, не будучи раскрыты, разные
тенденции и возможности.
В итоге можно сказать, что наше размышление о лотмановской притче имеет для
нас сейчас не чисто исторический интерес. Мы все время пытаемся реконструировать
память Лотмана о реально пережитом (на войне и в науке) с тем, что стало актуальным в начале 1990-х гг. (а теперь само стало для нас теперь историей), и с тем, что те перь для нас актуально. Ведь такая многослойная память, если нам хотя бы в какой-то
мере удается ее реконструировать, оказывается «не только следом прошлого, но и активным механизмом настоящего» [Лотман 2001, 388]. А может быть, и будущего, которого
139

мы не знаем и знать не можем. Наверное, самым современным в Лотмане было то, что
учил нас не бояться будущего, подобно тому, как он сам научился его не бояться – даже на передовой, где часто убивают. Поздний Лотман, который открывал и отчасти
прописывал новые пути, признавался, что его компетентность подчас была «уже, чем
его интересы», он во многом сомневался. Умного, храброго человека столкновение
с новыми реальностями, с неопределенным и непредсказуемым не парализовало, но
подталкивало к дальнейшем поискам. И в этом бесстрашии перед трудностями профессионального и человеческого пути этика воина и ученого совпадают.
Примечания
1
Ее называют по-разному: «Тартуская», «Московско-тартуская», «Тартуско-московская» семиотическая школа; в данном случае используется, как правило, обозначение МТСШ, а слово «Школа» пишется с заглавной буквы.
2
Ср.: «Герметическая семиотическая утопия несла скорее эмансипацию, чем освобождение,
она вдохновлялась образом идеально построенного и замкнутого убежища, а не идеально перестроенного и обновленного мира» [Гаспаров 1998, 69]. Эти мысли вызвали полемику – еще в момент своего появления (впервые в Wiener Slawistischer Almanach, 1989). Лотман считал, что эта
позиция характеризует скорее умонастроение критика, нежели суть описываемых им реальных явлений, а суть московско-тартуского движения он видел – в соответствии со своими научными
убеждениями – не в герметизме, а в просветительстве.
3
Эту мысль отчасти подтверждают работы, посвященные современному состоянию семиотики в разных странах. См., например: [Torop 2010]. Однако современные поиски, все больше тяготеющие к схемам и моделям антропологии (социальной, культурной, медийной), не исключают поиска теоретических опор в прошлом, причем среди наиболее частных отсылок мы видим, например,
Эрнста Кассирера и Клиффорда Гирца.
4
Речь идет о яркой статье известного историка русской письменности, литературы, культуры,
см.: [Живов 2009].
5
Когда в начале 2000-х годов мне нужно было найти российского автора, который бы написал
о Лотмане в специальный номер французского журнала «Критик», посвященного России, это
оказалось нелегким делом (cр.: [Avtonomova 2001]).
6
Кажется, это соответствует периоду существования не только МТСШ, но, скажем, и того же
французского структурализма (условно говоря, это 1950–1970 гг.), независимо от того, что его вряд
ли можно в каком бы то ни было смысле считать Школой.

Источники – Primary Sources
Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992 (Lotman, Yuri M., Culture and
Explosion, in Russian).
Лотман 1993 – Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. III. Таллинн: Александра, 1993 (Lotman,
Yuri M., Selected articles, in Russian).
Лотман 1994 – Лотман Ю.М. Тезисы к семиотике русской культуры // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 407–416 (Lotman, Yuri M., Theses on the
Semiotics of Russian Culture, in Russian).
Лотман 2001 – Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.:
Искусство-СПБ, 2001. С. 150–390 (Lotman, Yuri M., Inside the Thinking Worlds, in Russian).
Лотман 2003 – Лотман Ю.М. Воспитание души. СПб.: Искусство-СПБ, 2003 (Lotman, Yuri M.,
Soul Education, in Russian).
Лотман 2010 – Лотман Ю.М. Непредсказуемые механизмы культуры. Таллинн: TLU Press,
2010 (Lotman, Yuri M., Unpredictable Mechanisms of Culture, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Автономова 2008 – Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.:
РОССПЭН, 2008.
Автономова 2009 – Ю.М. Лотман – Н.С. Автономовой от 23 февраля 1978 г. Тарту // Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон – Бахтин – Лотман – Гаспаров. М.: РОССПЭН, 2009. С. 469.
Автономова 2011 – Автономова Н.С. Проблема перевода в свете идеи продуктивной непереводимости (по страницам работ Лотмана) // Пограничные феномены культуры. Перевод. Диалог.
140

Семиосфера. Материалы Первых Лотмановских дней в Таллинском университете (4–7 июня 2009 г.).
Таллинн: Изд-во ТЛУ, 2011. С. 19–35.
Гаспаров 1994 – Гаспаров М.Л. Взгляд из-за угла // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гносис, 1994. С. 299–303.
Гаспаров 1998 – Гаспаров Б.М. Почему я перестал быть структуралистом? // Ю.М. Лотман
и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 93–98.
Живов 2009 – Живов В. Московско-тартуская семиотика: ее достижения и ее ограничения //
Новое литературное обозрение. 2009. № 98. С. 11–26.
Зенкин 2009 – Зенкин С. Континуальные модели после Лотмана // Новое литературное обозрение. 2009. № 98. С. 56–65.
Калинин 2009 – Калинин И. Тартуско-московская семиотическая школа: семиотическая модель
культуры / культурная модель семиотики // Новое литературное обозрение. 2009. № 98. С. 27–55.
Киселева 2003 – Киселева Л.Н. Ю.М. Лотман – собеседник: общение как воспитание // Лотман Ю.М. Воспитание души. СПб.: Искусство-СПБ, 2003. С. 598–611.
Ландольт 2011 – Ландольт Э. Один невозможный диалог вокруг семиотики: Юлия Кристева –
Юрий Лотман // Новое литературное обозрение. 2011. № 109. С. 135–150.
Николаева 1997 – Николаева Т.М. Введение // Из работ Московского семиотического круга /
Под ред. Т.М Николаевой. М.: Языки русской культуры, 1997. С. VII–XLIX.
Поселягин 2011 – Поселягин Н. Ранний российский структурализм // Новое литературное обозрение. 2011. № 109. С. 118–134.
Тороп 1995 – Тороп П. Тартуская школа как школа // Лотмановский сборник. Вып. 1. М.:
ИС – Гарант, 1995. С. 223–239.
Успенский 1998 – Успенский Б.А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической
школы // Московско-тартуская семиотическая школа. История, воспоминания, размышления. М.:
Языки русской культуры, 1998. С. 34–44.

References
Avtonomova, Natalia S. (2001) “L’héritage de Lotman”, Critique, No. 644–645, janv.-fév.,
pp. 120–132.
Avtonomova, Natalia S. (2008) Cognition and translation. Experiences in the Philosophy of Language, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Avtonomova, Natalia S. (2009) Open Structure: Jakobson – Bakhtin – Lotman – Gasparov,
ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Avtonomova, Natalia S. (2011) “The Problem of Translation in the Light of the Idea of Productive
Untranslatability (Reading Lotman)”, Frontier Phenomena of Culture. Translation. Dialogue. Semiosphere. Materials of the First Lotman Days at Tallinn University (June 4–7, 2009) , TLU Publishing
House, Tallinn, pp. 19–35 (in Russian).
Avtonomova, Natalia S. (2013 web) “Le problème de la traduction et l’intraduisible dans la conception sémiotique de Lotman”, Glissements, décentrements, déplacement. Pour un dialogue sémiotique
franco-russe, sous la dir. de M. Costantini, Paris, URL: http://www.bibliotheque-numerique-paris8.fr/fre/
cms/Fonds/Colloques_de_Paris_8.html
Gasparov, Boris M. (1998) “Why Have I Stopped Being a Structuralist?”, Yu.M. Lotman and the
Tartu-Moscow semiotic school, Gnosis, Moscow, pp. 93–98 (in Russian).
Gasparov, Mikhail L. (1994) “View From Around the Corner”, Yu.M. Lotman and the Tartu-Moscow
semiotic school, Gnosis, Moscow, pp. 299–303 (in Russian).
Kalinin, Ilya A. (2009) “Tartu-Moscow Semiotic School: Semiotic Model of Culture / Cultural
Model of Semiotics”, New Literary Observer, Vol. 98, pp. 27–55 (in Russian).
Kiseleva, Lyubov’ N. (2003) “Yu.M. Lotman – Interlocutor: Communication as Education”, Lotman,
Yuri M., Soul education, Iskusstvo-SPB, St. Petersburg, pp. 598–611 (in Russian).
Landolt, Emanuel (2011) “One Impossible Dialogue About Semiotics: Yulia Kristeva – Yuri Lotman”, New Literary Observer, Vol. 109, pp. 135–150 (Russian Translation).
Nikolaeva, Tatiana M. (1997) “Introduction”, Nikolaeva, Tatiana M., ed., From the Works of the
Moscow Semiotic Circle, Yazyki russkoy kul’tury, Moscow, pp. VII–XLIX (in Russian).
Poselyagin, Nikolay (2011) “Early Russian Structuralism”, New Literary Observer, Vol. 109,
pp. 118–134 (in Russian).
Torop, Peeter (1995) “Tartu School as a School”, Lotman Collection, Vol. 1, IS-Garant, Moscow,
pp. 223–239 (in Russian).
Torop, Peeter (2010) “Culture and Translation”, Translating Culture / A Learned Journal of Literary
Research on the World Wide Web. Une Revue internationale de recherche littéraire sur Internet , Vol. 9,
No. 24, pp. 11–18.
141

Uspensky, Boris A. (1998) “On the Genesis of the Tartu-Moscow School of Semiotics”, MoscowTartu Semiotic School. History, Memories, Reflections, Yazyki russkoy kul’tury, Moscow, pp. 34–44
(in Russian).
Waldstein, Maxim (2008) The Soviet Empire of Signs: A History of the Tartu School of Semiotics,
VDM Müller, Saarbrücken.
Zenkin, Sergey N. (2009) “Continuum Models After Lotman”, New Literary Observer, Vol. 98,
pp. 56–65 (in Russian).
Zhivov, Viktor M. (2009) “Moscow-Tartu semiotics: its achievements and its limitations”, New Literary Observer, Vol. 98, pp. 11–26 (in Russian).
Сведения об авторе
АВТОНОМОВА Наталия Сергеевна –
доктор философских наук,
главный научный сотрудник,
Институт философии РАН.

142

Author’s Information
AVTONOMOVA Natalia S. –
DSc in philosophy, main research fellow,
Institute of Philosophy RAS.

«Семиосфера» Ю.М. Лотмана
и «культурные универсалии» В.С. Стёпина
в контексте исследования коллективной памяти*
© 2023 г.

Р.Ю. Сабанчеев

Независимый исследователь, Москва.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Поступила 17.02.2023
Автор статьи рассматривает актуальную проблему методологических оснований междисциплинарного подхода в современной гуманитарной науке
сквозь призму сравнения двух разных концепций феномена культуры. Одна
из них представлена в работах Юрия Михайловича Лотмана, чьи методы
исследования можно описать как структурно-семиотические. Вторая концепция вырастает из работ Вячеслава Семеновича Стёпина, который в большей степени пользовался в своем исследовании культуры научно-философской методологией. Осуществляя сравнительный анализ обоих подходов
и соответствующих теоретических конструкций, автор статьи отмечает, что
содержание главных понятий двух концепций – «культурные универсалии»,
«социокод», «семиосфера», «культурный текст» – демонстрирует наличие
общих тенденций Лотмана и Стёпина в их попытке представить культурный континуум как нечто целостное, системное. При этом становится очевидным, что, разрабатывая свои концепции, и Стёпин, и Лотман отводили
важную роль механизмам коллективной памяти. Таким образом, их работы
становятся созвучными современным европейским исследованиям этой
проблематики, а также продолжают русскую философскую традицию. Выводы, представленные в статье, имеют методологическую значимость для
философов и ученых-гуманитариев (филологов, культурологов, психологов,
политологов и др.), в ходе междисциплинарной исследовательской работы
которых все большую актуальность приобретает сегодня проблематика коллективной памяти.
Ключевые слова: междисциплинарный подход, культурные универсалии,
семиосфера, коллективная память, Ю.М. Лотман, В.С. Стёпин.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-143-147
Цитирование: Сабанчеев Р.Ю. «Семиосфера» Ю.М. Лотмана и «культурные
универсалии» В.С. Стёпина в контексте исследования коллективной памяти // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 143–147.

*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 20-511-04006 «Философскометодологическое наследие В.С. Стёпина в контексте современных исследований социокультурных рисков техногенной цивилизации».

143

Yu.M. Lotman’s Semiosphere
and V.S. Stepin’s Cultural Universals
in the Context of the Study of Collective Memory*
© 2023

Rustam Yu. Sabancheev

Independed Researcher, Moscow.
E-mail: silvermarker@yandex.ru
Received 17.02.2023
The author of the article considers the actual problem of the methodological
foundations of the interdisciplinary approach in modern humanities through
the prism of comparing two different concepts of the phenomenon of culture.
One of them is presented in the works of Yu.M. Lotman, whose research methods can be described as structural-semiotic. The second concept grows out of the
works of V.S. Stepin, who mostly used scientific and philosophical methodology
in his study of culture. Carrying out a comparative analysis of both approaches
and the corresponding theoretical constructions, the author of the article notes
that the content of the main concepts of the two concepts – cultural universals,
sociocode, semiosphere, cultural text – demonstrates the presence of common
tendencies of Lotman and Stepin in their attempt present the cultural continuum
as something integral, systemic. At the same time, it becomes obvious that,
in developing their concepts, both Stepin and Lotman assigned an important role
to the mechanisms of collective memory. Thus, their works become consonant
with modern European studies of this issue, and also continue the Russian philosophical tradition. The conclusions presented in the article are of methodological
significance for philosophers and humanities scholars (philologists, culturologists, psychologists, political scientists) in the course of interdisciplinary research work of which the problems of collective memory are becoming increasingly relevant today.
Keywords: Interdisciplinary approach, cultural universals, semiosphere, collective memory, Lotman, Stepin.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-143-147
Citation: Sabancheev, Rustam Yu. (2023) “Yu.M. Lotman’s Semiosphere and
V.S. Stepin’s Cultural Universals in the Context of the Study of Collective
Memory”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 143–147.

Юрий Михайлович Лотман и Вячеслав Семенович Стёпин – выдающиеся ученые, которые оказали значительное влияние на развитие отечественной философской
и научно-гуманитарной мысли в XXI в. На первый взгляд, принимая во внимание специфику терминологии и особенности предметных интересов обоих, у них мало общего и шли они, казалось бы, разными путями в науке. Исследования Лотмана были
довольно жестко филологически ориентированы (что отчасти можно объяснить внешними причинами), исторически более поздние труды Стёпина выстроены в достаточно
строгом следовании научно-философскому дискурсу.
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 20-511-04006 Philosophical and
methodological heritage of V.S. Stepin in the context of modern studies of sociocultural risks of techno genic civilization.

144

Однако, полагаю, рассматривая их концептуальные построения из сложившейся
в современной науке эпистемологической традиции, мы можем показать, что в действительности их работы фактически дополняют друг друга. Причем дополняют
в сфере весьма актуальной и дискуссионной ныне – в осмыслении проблематики исторической памяти. Исследования Лотмана и Стёпина свидетельствуют о глубоком осознании представителями отечественной мысли необходимости междисциплинарного
подхода в научных исследованиях, касающихся данной проблематики. Такой подход
позволяет расширить горизонты познания и глубже понять сложные явления культуры
и общества. У Лотмана и у Стёпина точкой соприкосновения служит коллективная память, которая представлена в их работах в контексте трактовки культуры как целостного, органического по своей сути, феномена. И с точки зрения этой констатации тем
более интересным представляется тот факт, что их научные пути к интерпретации
культуры как целостного феномена пролегали сквозь весьма различающиеся понятийные аппараты, сквозь разные исследовательские векторы.
Для начала следует отметить, что Стёпин и Лотман рассматривают как основной
объект исследования именно культуру. Они уделяют внимание взаимодействию между
разными ее формами и составляющими, в частности изучают ее в аспектах коммуникации, языка, символических систем.
Фундаментом для концептуальных построений Лотмана становится семиотика.
«Вспомним, – рассуждает Н.С. Автономова, – что Лотман, прежде всего, историк литературы, и что структурно-семиотический подход был для него одним из способов
осмысления сложных объектов. Важно, что во всех своих работах Лотман сохраняет
познавательно-упорядочивающую, а, скажем, не перцептивно-гедонистическую, как,
например, в постмодернизме, доминанту» [Автономова 2009, 24]. Обратимся к одному
из ключевых понятий для Лотмана – к «семиосфере». Вводя его в свой дискурс, он
фактически заимствует идею «биосферы» Вернадского, который в свое время оказал
на него некоторое влияние, но переносит ее в новый исследовательский контекст. Согласно определению Лотмана, семиосфера – это пространство знаков, которое представляет собой не сумму отдельных языков, а «условие их существования и работы»,
которое «в определенном отношении предшествует им и постоянно взаимодействует
с ними» [Лотман 2000, 251]. Вне семиосферы не существует ни языка, ни коммуникации, подчеркивал Лотман. И здесь, в этом понятии, заметно стремление ученого к универсализации – к описанию общего, объединяющего множество. Таким образом
и культуру можно рассматривать как семиосферу. Лотман делает этот шаг и предлагает следующую функциональную дефиницию. В его теории культура – в одном варианте «негенетическая память коллектива», в другом – «коллективный интеллект и коллективная память», надындивидуальный механизм хранения и передачи сообщений,
а также выработки новых. То есть вне семиосферы не существует как таковой и культуры, а значит, и коллективной памяти.
Другое понятие, связывающее в теории Лотмана культуру и память, – «культурный текст». Под ним автор имеет в виду не только письменное произведение, но все,
в чем может быть закодировано сообщение – от ритуала до художественного объекта.
Как пишет Лотман, тексты, насыщающие память культуры, жанрово неоднородны.
При этом сама память не является для культуры пассивным хранилищем, а составляет
часть ее текстообразующего механизма. «Новые тексты, – пишет Лотман, – создаются
не только в настоящем срезе культуры, но и в ее прошлом. Это, казалось бы, парадоксальное высказывание лишь фиксирует очевидную и всем известную истину. На протяжении всей истории культуры постоянно находят, обнаруживают, откапывают из земли или из библиотечной пыли “неизвестные” памятники прошлого. Откуда они
берутся?.. Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить
(т.е. хранить), а что подлежит забвению» [Лотман 1992, 201].
Таким образом, память предстает в работах Лотмана тем, что фундирует культурный текст, что сохраняет и продуцирует внутри пространства семиосферы саму
культуру. Рассматривая же концепт семиосферы как бы извне, отстраняясь, можно
145

отметить, что он, по сути, плод рефлексий вокруг знаково-символической составляющей действительности, исторических ретроспектив, анализа коллективного восприятия и социальных действий. Семиосфера как понятие рождена на стыке наук и образно (вспомним про роль Выгодского), и буквально. Именно междисциплинарная
рефлексия – умение погружаться в глубины символических смыслов и препарировать
историческую реальность – позволила Лотману путем синтеза создать этот научный
концепт.
Теперь обратимся к трудам В.С. Стёпина, посвященным культурологической проблематике. Так, одним из главных понятий, с которыми он работает, выступают «универсалии культуры» (или в некоторых работах «мировоззренческие универсалии»).
«Универсалии культуры, – интерпретирует понятие Стёпина А.А. Гусейнов, – по своему составу совпадают с философскими категориями, систематизирующими человеческий опыт (является ли такое совпадение полным или состав философских понятий
шире – это отдельный вопрос, который, насколько мне известно, Стёпин не рассматривал), но они различны и по форме (универсалии культуры необязательно имеют рационально оформленный вид), и по своему, если можно так выразиться, онтологическому статусу. Философские категории вторичны по отношению к универсалиям
культуры, являются результатом рефлексии над ними» [Коэволюция науки 2019, 12].
По мнению Стёпина, универсалии культуры должны превратиться в особые предметы
критического рассмотрения, «они должны стать категориальными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры
и составляет важнейшую задачу философского познания» [Стёпин 2011, 210].
Само понятие культурных универсалий, как и понятие семиосферы у Лотмана,
возникает как результат попытки описать сложную систему. Как говорил А.В. Смирнов, Стёпин был «междисциплинарщиком»: он «одновременно и физик, и философ
по образованию. Затем он двинулся к тому… чтобы распространить свою концепцию
на культуру и цивилизацию в целом. Тем самым он охватывал и естественные науки,
и гуманитаристику, включая в орбиту своей теории фактически весь круг знания» [Коэволюция науки 2019, 12]. По его словам, Стёпин действовал в соответствии с традицией русской философии, которая всегда считала неправильным, что науки о духе
и науки о природе разделены.
Такой характер стёпинского философствования можно заметить и изучая его оригинальный способ сопоставления культуры с функциями ДНК и РНК в организме человека. Как писал он сам, культуру можно рассматривать как сложно организованную
систему надбиологических программ деятельности, поведения и общения. «Эти программы представлены многообразием знаний, предписаний, норм, навыков, идеалов,
образцов деятельности и поведения, идей, верований, целей и ценностных ориентаций
и т.д. В своей совокупности и исторической динамике они образуют накапливаемый
и постоянно развивающийся социальный опыт» [Стёпин 2011, 43].
При этом такой социально-исторический опыт внутри культуры закреплен в знаковой форме и представляет собой многообразие социокодов. Они, в свою очередь,
служат неким транспортером надбиологических программ, передавая их от человека
к человеку. Социокоды – это то, что регулирует социальную жизнь. И, в некотором роде, мы можем представить социокод как синоним коллективной памяти в концепции
Стёпина. Для этого есть несколько аргументов. Социокод может содержать элементы
и символы, которые передаются из поколения в поколение и отражают историческое
наследие и опыт определенного общества. Эти символы и коды могут включать обряды, традиции, обычаи, ритуалы и другие культурные объективации, являющиеся частью коллективной памяти.
Социокод способствует социокультурной интеграции и созданию общественных
связей. Он служит как средство коммуникации и взаимодействия между членами общества, способствуя формированию общих ценностей, норм, традиций и идентичностей. И это также способствует объединению и сближению разных социокультурных
групп внутри общества.
146

Очевидно, что, как и индивидуальная память, коллективная также может изменяться со временем и эволюционировать. Социокод тоже подвержен изменениям,
адаптациям и трансформациям в соответствии с изменяющимися социокультурными
условиями и контекстами. В конце концов, социокод, как и коллективная память, играет важную роль в формировании идентичности членов общества. Итак, социокод отражает коллективную память общества и служит механизмом передачи, сохранения
и формирования культурных ценностей, норм, традиций и идентичностей внутри общества. Недаром Стёпин называл социокод «“телом” культуры» [Стёпин 2011, 50].
Таким образом, рассмотрев представление Лотмана и Стёпина о культуре и коллективной памяти, можно прийти к некоторым общим выводам: во-первых, несмотря
на то, что подходы двух авторов диаметрально противоположны, междисциплинарный
подход (главный их инструмент) позволяет сделать их труды созвучными. Во-вторых,
и концепт семиосферы и концепт мировоззренческих универсалий – попытка ученых
описать целостность культуры и историчность человека. В-третьих, в основу культурных концепций и Лотман, и Стёпин закладывают описание механизма коллективной
памяти. Созвучные дефиниции находят отклик в терминах «социокод», «культурный
текст», «социально-исторический опыт» или «культурная память».
Методологические стратегии Ю.М. Лотмана и В.С. Стёпина вписываются в европейскую тенденцию рассмотрения коллективной памяти. Они во многом перекликаются с трудами М. Хальбвакса, А. и Я. Ассман, Дж. Олика и др., но не сводятся к ним,
поскольку продолжают традицию отечественных исследований философии и культуры.
Источники – Primary Sources
Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн: Александра, 1992. С. 200–202 (Lotman, Yuri M., Memory in a Culturological Light, in Russian).
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство–СПБ, 2000 (Lotman, Yuri M.,
Semiosphere, in Russian).
Стёпин 1992 – Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М.: Высшая школа, 1992 (Stepin, Vyacheslav S., Philosophical Anthropology and Philosophy of Science, in Russian).
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011 (Stepin, Vyacheslav S., Civilization and Culture, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Автономова 2009 – Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон – Бахтин – Лотман – Гаспаров. М.: РОССПЭН, 2009.
Коэволюция науки 2019 – Аршинов В.И., Блюхер Ф.Н. и др. Коэволюция науки и культуры
в трудах Вячеслава Семеновича Стёпина. Материалы «круглого стола» // Философия науки и тех ники. 2019. Т. 24. № 1. С. 7–45.

References
Avtonomova, Natalia S. (2009) Open structure: Jacobson – Bakhtin – Lotman – Gasparov,
ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Blukher, Fyodor N., et al. (2019) “Science and culture coevolution in Vyacheslav S. Stepin’s works. Papers of the round table”, Philosophy of Science and Technology, Vol. 24, No. 1,
pp. 7–45 (in Russian).
Сведения об авторе
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович –
независимый исследователь.

Author’s Information
SABANCHEEV Rustam Yu. –
Independent Researcher.

147

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Проблема самосознания и место «социальных глав»
в композиции «Феноменологии духа» Гегеля
© 2023 г.

В.И. Коротких

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина,
Елец, 399770, ул. Коммунаров, д. 28.
E-mail: shortv@yandex.ru
Поступила 05.04.2023
В статье анализируется соотношение двух тематических линий «Феноменологии духа» – поисков способа раскрытия содержания самосознания
и определения места социально-исторической проблематики в структуре
произведения. Признание Гегелем положения о единстве мышления и языка делает необходимым элементом «опыта сознания» «внутреннюю речь»,
в связи с чем оказывается невозможным принять в качестве метода постижения самосознания недоступное для вербальной верификации «интеллектуальное созерцание». С другой стороны, в процессе раскрытия «бесконечности» выявляется недостаточность как чисто мысленной модели
самосознания, так и образных средств его описания. В этой кризисной фазе
развития сюжета Гегель и обращается к рассмотрению социально-исторической проблематики. Спекулятивная структура «бесконечности» выступает в качестве основания конституирования «модусов самосознания» как
субъектов социального действия, и в складывающихся между ними отношениях, доступных наблюдению и описанию в «опыте сознания», находит отражение содержание самосознания. В «социальных главах» Гегель
стремится показать, что эволюция форм социальных отношений способна
раскрыть его исчерпывающим образом, о чем свидетельствует «воспоминание-самоуглубление» духа, представленное в последних двух главах произведения. В акте «совершенного понимания» исторических эпох и культур
находит отражение синтез социально-исторического бытия, приобретающий форму «конкретного самосознания» – Абсолютного знания. На основании изучения соотношения самосознания и образов социально-исторического бытия в «Феноменологии духа» делается вывод о принципиальном
значении найденного Гегелем метода раскрытия самосознания для утверждения рационально-понятийной формы философского знания.
Ключевые слова: Гегель, философия, «Феноменология духа», самосознание, интеллектуальное созерцание, социальное, спекулятивная философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-148-158
Цитирование: Коротких В.И. Проблема самосознания и место «социальных
глав» в композиции «Феноменологии духа» Гегеля // Вопросы философии.
2023. № 7. С. 148–158.

148

The Problem of Self-consciousness and the Place of “Social Chapters”
in the Composition of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”
© 2023

Vyacheslav I. Korotkikh

Bunin Yelets State University, 28, Kommunarov str., Yelets, 399770, Russian Federation.
E-mail: shortv@yandex.ru
Received 05.04.2023
The article analyzes the relationship between the two topics of “Phenomenology
of Spirit” – the search for a way to reveal the content of self-consciousness and
the study of the place of socio-historical subject area in the structure of the work.
The unity of thought and language makes “inner speech” a necessary element
of “experience of consciousness”, that’s why it is impossible to recognize the “intellectual intuition” as a method of comprehending self-consciousness. On the other
hand, the shape of “infinity” reveals the insufficiency of the mental model of selfconsciousness. In this crisis phase of the development of the plot, Hegel turns
to the consideration of socio-historical subject area. The speculative structure
of “infinity” acts as the basis for the constitution of “modes of self-consciousness”
as subjects of social action, and the content of self-consciousness expresses itself
in their relations, which are available for observation and description. In the “social
chapters” Hegel shows that the evolution of forms of social relations is able to reveal the content of self-consciousness. The “recollection-inwardizing” of Spirit
demonstrates the possibility of a “perfect understanding” of historical epochs and
cultures and leads to Absolute knowledge as “concrete self-consciousness”. Based
on the study of the problem, the article concludes about the fundamental importance of the method of socio-historical understanding of self-consciousness for
substantiating the rational-conceptual form of philosophical knowledge.
Keywords: Hegel, philosophy, “Phenomenology of Spirit”, self-consciousness,
intellectual intuition, social, speculative philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-148-158
Citation: Korotkikh, Vyacheslav I. (2023) ‘The Problem of Self-consciousness
and the Place of “Social Chapters” in the Composition of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 148–158.

Вступительные замечания
Читатель, впервые обращающийся к «Феноменологии духа», может быть удивлен
тем, что это сочинение, начинающееся как трактат по гносеологии или философской
психологии, постепенно превращается в произведение, насыщенное различными сюжетами, связанными с социальными отношениями, нравственностью, религией. Так,
к числу «социальных глав» можно с уверенностью отнести главу IV, разделы В и С
главы V, главу VI, а также разделы А и В главы VII. По-видимому, и для самого автора эволюция предметного содержания, происходившая по мере реализации замысла
в растущем творении, также была неожиданной; возможно, это обстоятельство сыграло свою роль и в изменении названия книги, которое состоялось уже на последнем
этапе работы над ней.
Правда, в какой-то степени непропорционально большой объем материала, перекликающегося с социальной проблематикой, может быть объяснен спешкой, не позволившей философу достичь и здесь лаконичности изложения, свойственной первым
149

главам и фрагменту, обозначенному в оглавлении как «Введение»; Гегель и сам говорит об этом в письме Шеллингу от 1 мая 1807 г. (то есть сразу после выхода книги),
указывая на «безотрадную путаницу», которая «отчасти сказалась и на композиции
книги», и признавая «нарушение формы в последних частях» (см.: [Гегель 1971,
271])1. Однако указанная эволюция тематики (и частично стиля) произведения, несомненно, должна была иметь и внутренние причины, отражавшие обнаруживавшиеся
в «опыте сознания» закономерности движения содержания. В настоящей статье обосновывается положение, согласно которому потребность обращения к социально-исторической, этической или историко-культурной проблематике, в результате чего «социальные главы» и заняли столь значительное место в окончательно сформировавшемся
тексте, была обусловлена необходимостью решения «проблемы самосознания», выступающей на определенном этапе движения «опыта».
История восприятия «Феноменологии духа» сложилась таким образом, что именно «социальные главы» в XIX–XX вв. привлекали наибольшее внимание исследователей (в особенности близких к марксизму и экзистенциализму). Восстановление их
связи с концепцией самосознания, играющей центральную роль в развитии сюжета
произведения, призвано не только уточнить предпосылки обсуждения социально-исторической проблематики «Феноменологии», но и способствовать избавлению великого творения философа от неоправданных упреков в случайности отбора представленного в нем материла и хаотичности композиции книги.
В чем заключается «проблема самосознания»?
Привычный образ Гегеля как философа, убежденного в абсолютной власти мысли
над реальностью, побуждающий, кажется, искать его предшественников среди рационалистов XVII в., плохо сочетается с нашедшим отражение в «Феноменологии» пониманием способа раскрытия содержания самосознания. В самом деле, последовательность первых этапов «опыта сознания» воспроизводит логику построения системы
Декарта (первые три главы соответствуют учению о методическом сомнении, а открытие самосознания, этого «царства истины», – открытию «cogito», самосознающего
ума). Однако, в отличие от Декарта, Гегель отвергает возможность интуитивного постижения самосознания. Французский философ полагал, что акты ума обладают непосредственной очевидностью, поэтому в любом познании яснее всего раскрывается его
субъект: «…ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум» [Декарт 1994, 28]. В этом пункте, однако, предшественников
автора «Феноменологии», как ни странно, легче было бы найти – даже принимая
во внимание преимущественно внешний характер открывающихся совпадений – в противоположном рационализму лагере2.
«Опыт сознания», сохраняющий то, что выдержало проверку мыслью и нашло выражение в языке, а вовсе не «прозрачный» для самого себя субъект познания, выступает в качестве исходного пункта построения «Системы науки»; с учетом этого принципиального решения Гегеля оказываются понятными его критика «плоского стиля»
(см.: [Гегель 1971, 271]) «шеллингианцев» и утверждение «понятия» – в противоположность «интеллектуальному созерцанию» – в качестве единственной адекватной
формы философского знания. Таким образом, отказ от признания возможности непосредственного постижения самосознания не только определяет направление дальнейшего движения «опыта» – самосознание оформляется в отдельный образ сознания,
содержание которого раскрывается через обращение к социально-исторической проблематике, – но и позволяет увидеть специфику гегелевской философии на фоне предшествовавших и современных ей учений.
С одной стороны, Гегель с понимаем относится к стремлению Фихте и Шеллинга
переосмыслить место «вещи в себе» в критической философии, с другой стороны, он
не разделяет их убеждение в том, что результатом подобного переосмысления должно
стать преодоление запрета, наложенного Кантом на интеллектуальную интуицию 3,
150

в результате чего оказывалось бы возможным и постижение самосознания без обращения к «внешним формам» его явленности. Собственно, Гегель не менее решительно,
чем его современники, отстраняется от понятия вещи в себе; в качестве ее «исчезающей тени» в «опыте сознания» воспроизводится лишь момент «в-себе» («предмета»,
«истины»), который, однако, полагается самим совершающим «опыты» сознанием,
до поры не узнающим в предмете результат собственной деятельности, и никак
не связан с трансцендентным бытием. Но «непосредственное знание» остается при
этом лишь «горизонтом» – и даже не открывающей самосознание «Феноменологии»,
а реконструирующей (непосредственного знания) концептуальное наполнение «Науки
логики»: лишь в «Абсолютной идее» завершение синтезирования логических категорий приводит к непосредственности «умозрения» 4, и только этот заключительный
фрагмент йенского проекта «Системы науки» (в той мере, в какой он был реализован) соответствует интеллектуальной интуиции, принимавшейся рационалистами или
Шеллингом в качестве принципа построения философской системы 5.
Выступление самосознания («бесконечности») означает не открытие «источника
света всей системы знания» (см.: [Шеллинг 1987, 247]) 6, как это могло представляться
Шеллингу, а настоящий вызов тому методу вербальной фиксации открывающегося сознанию содержания, который до этого момента обеспечивал движение «опыта». Восприятие содержания самосознания требует помыслить противоречие, но «внутренняя
речь» сознания – даже на пределе своих возможностей – оказывается неспособной
к упорядочиванию и сохранению определенности, несущей в себе противоречие: конкретное содержание самосознания ускользает от мышления, в «бесконечности» как
имманентном мысли концепте воспроизводится лишь его «формальная модель», выступающая в качестве аналога тех схем, с помощью которых Фихте и Шеллинг пытались построить в теоретической философии механизм опосредствования субъекта
и объекта. Гегель считал подобные попытки бессмысленными 7: никакие «наставления» не способны индуцировать акт интеллектуальной интуиции, с помощью которого
можно было бы постичь содержание самосознания, воссоздать в философии действительную конкретность духа. Парадокс апеллирующей к интуиции философии состоит
в том, что в ней всегда сохраняется «разрыв» между речью, с помощью которой фило соф пытается подвигнуть читателя на акт интеллектуального созерцания, и предполагаемым содержанием познания. Замечанием о «божественной природе» речи (см.: [Гегель 1959, 58]) Гегель указывает на тождество открывающегося в «опыте» содержания
и доступного философии его вербального выражения; того, что не может быть выражено в языке, нет и в категориальном мышлении, единственной деятельности, заслуживающей именоваться философией.
С помощью образной речи удается лишь отчасти смягчить тот «ментальный диссонанс», который неизбежно возникает в сознании читателя, оказывающегося перед
необходимостью мыслить противоречие. Захватывающие описания «бесконечности»
(понятно, насколько неудовлетворительными должны были казаться Гегелю на их
фоне абстрактные схемы его современников) остаются все же недостаточными для
раскрытия ее содержания, и именно этим обусловлен тот «перерыв постепенности»
в движении «опыта», на который указывает Гегель, замечая, что «так просто, без всяких затруднений» нельзя зайти за «завесу» («явление» в опыте рассудка), отделяющую
сознание от «внутреннего», в котором оно «узнает на деле только себя самого» [Там
же, 92]. И если попытки непосредственного постижения самосознания оказываются
пока бесплодными – самые пластичные описания «бесконечности» неспособны воспроизвести его конкретность, – то возникает необходимость отыскать принципиально
иной путь решения «проблемы самосознания»; с этой целью Гегель и строит метод,
раскрывающий его содержание через обращение к деятельности индивидов (модусов
самосознания) и складывающемуся в ней новому типу предметности – социально-историческому бытию8.

151

Самосознание в структуре «Феноменологии духа»
Напомним, однако, прежде о сложной линейно-циклической структуре движения
«Феноменологии», в соответствии с которой всякое событие сначала открывается «для
нас» (“für uns”), для наблюдающего сознания, а затем предстает “ihm”, то есть самому
погруженному в опыт сознанию. Поскольку «наше сознание» и «само сознание» взаимодействуют, Гегель настойчиво держится в описании «опыта» различения винительного и дательного падежей, позволяющего внимательному читателю видеть переплетение в ткани текста этих «нитей повествования»; в повторном выступлении «того же
самого» образа сознания он предстает «для нас» уже не в качестве «самостоятельного
существования» (das Bestehen), а в качестве «снятой» определенности: так, в опыте
рассудка на смену стилю мышления, разделяющему предметность на «устойчивые существования», приходит спекулятивное постижение «бесконечности», а в опыте самосознания «для нас уже имеется налицо понятие духа» [Гегель 1959, 99].
Ясное представление о структуре субъекта «опыта» и закономерностях его дви жения, обобщенных Гегелем в последних параграфах Введения, делает для читателя
понятным, почему «проблема самосознания» еще раз открывается (теперь уже «са мому сознанию») в конце раздела V.А; здесь, однако, она выступит в новом контексте, поскольку в качестве разума самосознание будет стремиться непосредственно
обнаружить себя во внешней действительности, а перед «нашим сознанием», соот ветственно, встанет вопрос о форме удовлетворяющего рациональным требованиям знания о самосознании индивида на основании рассмотрения его деятельности
(см.: [Коротких 2018]). В соответствии с этим в разделах V.В и V.С, в которых, как
указывает сам Гегель, воспроизводится движение IV.А и IV.В [Гегель 1959, 187],
социально-историческая проблематика приобретает «психологическую» и «этическую» окраску.
В «третьем круге», в котором описывается опыт предмета «самого сознания», самосознание, реализованное в деятельности и взаимоотношениях индивидов, изначально образует саму стихию «опыта»; дух (в его непосредственной форме – «нравы»)
и есть здесь единственное «сущее», «сама себя поддерживающая абсолютная реальная
сущность» [Там же, 234], а на смену образам «одного лишь сознания» приходят «реальные духи, действительности в собственном смысле, формообразования некоторого
мира» [Там же, 235]; здесь с самого начала в смене форм отношений индивидов получает отражение движение постигающего себя самосознания, поэтому глава VI, формально соответствующая «предметному сознанию» двух первых «кругов» (главам I–
III и V.A), также принадлежит к числу «социальных глав».
В действительности, однако, к ним следует относить и первые два раздела главы VII, что менее очевидно для читателя, поскольку эта глава, являясь наиболее «проработанной» среди материалов, переданных издателю на последнем этапе работы над
книгой, представляет собой, по существу, целостный очерк «феноменологии религии». Однако именно в контексте рассмотрения соотношения самосознания и социальности вряд ли оправданно игнорировать разделяющий ее содержание пункт изложения, представляющий собой кульминацию всей композиции «Феноменологии духа»:
осознание индивидами в религиозной и художественной формах связывающей всех
деятельности (VII.А и VII.В) прерывается мизансценой «рождения духа, возникающего в качестве самосознания» [Там же, 402]. Ее предваряет подлинное «художественноконцептуальное изваяние» – образ Девы-Судьбы (см. подробнее: [Коротких 2021]),
«более возвышенно» (в сравнении с «реальной» историей) выражающей «в луче обладающего самосознанием взгляда» «нравственную жизнь и действительность» народа
[Там же, 401], мир «внешних» форм социальности которого, а также соответствующих
им представлений «естественной» и «художественной» религии, остался в прошлом.
В «воспоминании» (die Erinnerung) как «самоуглублении» (die Er-innerung) духа [Там
же], этой «Точке Омега» разворачивающейся во времени истории, дух возвращается
в непосредственность самосознания: если до этого момента его содержание раскрыва152

лось в форме описания социально-исторического бытия и бытия культуры, то переход
к «Религии откровения» открывает перспективу «предельной идеализации» духа, знаменующей завершение пути «социальной экспликации» самосознания и начало становления «конкретного самосознания» – Абсолютного знания (см.: [Ricci 2013])9.
Таким образом, движение «опыта» как целого, складывающееся в процессе взаимодействия трех его субъектов – наблюдающего сознания, сознания, погруженного
в «опыт», и его предмета, – в тексте, обретая «линейный вид», как бы «распределяет»
раскрытие содержания самосознания на три «периода» (главы IV; V.B – V.C; VI–
VII.А, В), которые мы и называем «социальными главами».
Метод «социальных глав»
и становление гегелевской концепции философского знания
На изменение характера «опыта сознания», связанное с появлением в нем социальной проблематики, обращали внимание многие комментаторы, при этом подобные
указания часто сопровождались утверждением, будто оно не было в должной мере
обосновано Гегелем (см., например: Власов 1997, 357–358]). Следует признать, что
вступительная часть IV главы, в которой и представлено главным образом обоснование преобразования метода, принадлежит к числу труднейших для понимания фрагментов книги. В значительной степени трудность восприятия логики изложения связана
здесь с тем, что основания, из которых исходит философ, обращаясь к конструированию социальных отношений, лишь намечаются, и «удвоение самосознания», взятое
вне связи с предшествующим движением, оказывается неспособным выполнить предназначавшуюся ему роль «ключа» к пониманию «социальных глав» как «среднего
термина» в движении «Феноменологии», демонстрирующего связь двух «крайних терминов» – абстрактной модели самосознания, выраженной в «бесконечности», и Абсолютного знания как «конкретного самосознания». Что же это за основания и почему
Гегель столь скупо говорит о них в решающем месте развития сюжета? Укажем хотя
бы на два – наиболее значимых – пункта.
а) Ускользающее всеобщее, наблюдатель и мнимый платонизм Гегеля
Внимательное прочтение начала IV главы открывает связь рождения социальности
с описанной в заключительных параграфах Введения структурой субъекта «опыта сознания». По-видимому, работа над Введением непосредственно предшествовала созданию рассматриваемого фрагмента10, вследствие чего Гегель и не воспроизводит
в нем это принципиально важное для понимания «феноменологической реконструкции» социальности основание метода.
Прежде всего, анализ соотношения структуры субъекта «опыта» и описания рождения социальности открывает последнее основание неприятия Гегелем интеллектуального созерцания как некоего «царского пути» в философии: вне «феноменологической
ситуации», то есть безотносительно к взаимодействию «нашего сознания» и «самого
сознания» в качестве субъектов «опыта», всеобщее – предполагаемый предмет интеллектуального созерцания – просто не может быть обнаружено. Всеобщее – непосредственность как «снятый» завершенно-бесконечный путь опосредствования инобытия –
выступает, по Гегелю, только «для сознания», оно отсутствует в «опыте» в качестве
независимого от деятельности сознания «существования». Поэтому трудно принять
встречавшиеся у самых разных авторов замечания о «платонизме» Гегеля; даже историки философии, стремящиеся к профессиональному обсуждению тематики самосознания в «Феноменологии духа», как правило, не замечают значимости концепции
структуры субъекта «опыта» для оценки мотивов отказа Гегеля от идеи интеллектуального созерцания и, тем более, не видят неизбежности обращения в связи с этим отка зом к социально-исторической проблематике11, вследствие чего и возникает впечатление, будто преобразование метода в IV главе осталось недостаточно обоснованным.
153

Основу гегелевского обоснования составляет демонстрация «возвращения в себя»
субъекта и предмета «опыта», обусловленного недостаточностью достигнутой в границах «предметного сознания» глубиной постижения спекулятивной структуры «бесконечности»: в то время как сознание, «уходя в себя», становится самосознанием, его
предмет – но только «для нас или в себе» – также «уходит в себя», и «благодаря этой
рефлексии в себя он стал жизнью» (см.: [Гегель 1959, 94]). Жизнь как предмет самосознания представляет собой «рефлектированное в себя бытие», то есть несет в себе ту
же структуру «бесконечности», что и самосознание, но «оно не есть в то же время для
себя самого» [Там же, 95], то есть только «наше сознание» «пока» видит жизнь как
всеобщее, или, с другой стороны, жизнь «указывает» на (само)сознание, вне которого
ее просто невозможно было бы обнаружить в «опыте»; жизнь, всеобщее как непосредственность («поверхность») «бесконечности» – «простой род, который в движении
самой жизни не существует для себя в качестве этого простого, а в этом результате
жизнь указывает на некоторое “иное”, нежели она, а именно, на сознание, для которого она есть в качестве этого единства или в качестве рода» [Там же, 97]. Наконец,
усматривая в жизни «собственную негативность», «наше сознание» распознает в нем
и «другое самосознание», другой модус единой трансцендентальной структуры «бесконечности» (см.: [Там же, 98]), а тем самым происходит «удвоение самосознания»,
рождается социальность. В результате на смену «гносеологической робинзонаде» приходит социальный опыт, отражающий взаимодействие каждого из модусов самосознания с составляющими его «феноменологическую окрестность» модусами, а через них,
в конце концов, жизнь индивида «вписывается» в социально-историческое бытие как
единое «универсальное самосознание».
Что, однако, дает это для обсуждения «проблемы самосознания»? Оставаясь недоступным для «внутреннего схватывания», содержание самосознания «разворачивается» в систему связей его модусов, открытых для наблюдения, но только – наблюдения
«нашего сознания», а не вовлеченного в опыт «самого сознания» (во втором и третьем
«кругах» эта функция перейдет соответственно к «самому сознанию» и его предмету).
Самосознание как трансцендентальная структура, коррелят и источник «всеобщего», открывается здесь для «нашего сознания» в качестве «негативной сущности»
отдельных самосознаний (см.: [Там же, 97]), проявляющейся в их борьбе и взаимодействии; тождество «внутреннего содержания» самосознания (недоступного для него
в качестве предмета познания, но «проживаемого» им в качестве субъекта действия)
и системы «внешних связей» его модусов – это и есть предпосылка появления в «опыте» не обладающего отдельным «существованием» «всеобщего», воспроизводимая
«нашим сознанием» в качестве условия осмысления наблюдаемого взаимодействия
«индивидуальных самосознаний».
Итак, содержание самосознания, присутствующее во всяком его модусе, не может
непосредственно постигаться в качестве всеобщего (отсюда и «странное» сходство
с номинализмом), поскольку система связей модусов выступает только «в поле зрения» наблюдающего сознания; описывая ее как последовательность сменяющих друг
друга форм («господство и служение» и т.д.), «наше сознание» наделяет ее статусом
предметности (как бы преобразует «деятельность» в «знание») и тем самым делает
возможным описание «внутреннего» самосознания. Но при этом условием осуществляемого «окольным путем» постижения самосознания является «взгляд» «нашего сознания», и именно здесь необходимо принять во внимание систематизированное во Введении описание динамики «опыта», в соответствии с которым только «мы», в отличие
от самого погруженного в «опыт» сознания, видим также и закономерный процесс порождения предметности, на данном этапе – всеобщего.
Поэтому «до» (и вне) «феноменологической ситуации» самосознание остается для
самого себя «пустой тьмой сверхчувственного потустороннего» – в противоположность «духовному дневному свету настоящего» [Там же, 99], в которое самосознание
вступает, «узнавая» и «признавая» себя в системе социальных связей, проходящей (как
и прежние типы предметности) последовательность смены своих форм; можно просто
154

сказать, что социально-историческое бытие порождается в «опыте» потребностью
мыслить спекулятивный синтез самосознания, недоступный для него в непосредственном самосозерцании.
Таким образом, если точку зрения «Феноменологии» с учетом «социальных глав»
и можно еще определять как «платонизм», то с принципиальным уточнением: речь
должна идти именно о трансцендентально-феноменологическом идеализме, в котором
всеобщее открывается для «наблюдателя», и только на завершающем этапе «опыта»
тот же результат достигается в движении предмета «самого сознания», который (в качестве логической идеи) и образует стихию спекулятивной философии. В этой связи
может показаться странным, что Г. Лассон жалуется на отсутствие в гегелевской философии «монадологии» [Lasson 1907, CVII] – последняя как раз и делает возможным
рассмотрение эволюции образов социально-исторического бытия, другое дело, что Гегель, отвергая возможность «внутреннего самосозерцания» самосознания (аналога
«анализа» в философии Лейбница), культивирует лишь «синтетический» метод познания всеобщего, разворачивающийся в осмысление социально-исторического процесса.
б) Проблема реальности различий
в феноменологической реконструкции самосознания
Несмотря на то, что самосознание остается недоступным для «внутреннего схватывания», «бесконечность» как модель диалектико-спекулятивного синтеза не только
не отбрасывается философом, но и выступает в качестве основания «удвоения самосознания». Однако здесь, в отличие от III главы, Гегель делает акцент на реальности
различий модусов самосознания, ведь только на этом пути оказывается возможным
«переформулировать» проблему самосознания, как бы «вынося вовне» рассматриваемое содержание, делая его – в качестве деятельности в социальном окружении – предметом, доступным наблюдению и описанию. Удается ли Гегелю решить эту проблему?
Или модусам самосознания – агентам социального действия – только «на словах» приписывается самостоятельность, «субсистентность», тогда как в действительности они
остаются лишь «условными границами», снимаемыми в спекулятивном синтезе?
Решение Гегеля, от оценки которого зависит ответ на этот вопрос, состоит в том,
что он не возвращается к «материальному субстрату» как носителю определенности,
принимавшемуся «предметным сознанием»; «устойчивое существование», «субъектность», которая приписывается модусам самосознания, – это «субъектность» уже иного рода, открывающая путь к собственно философскому синтезу категорий, который
будет представлен в «Науке логики». А именно: субъектность, о которой идет речь,
порождается достижением предельной степени саморефлексивности самосознания,
«замыкающей» (в структуре «бесконечности») саму определенность в неразложимую
«метафизическую точку», «монаду» – модус самосознания, о котором мы можем судить лишь как об источнике деятельности, формирующей межсубъектные отношения.
Только, собственно, с этого момента и начинается демонстрация «чистой определенности» (а не с «бесконечности» III главы) – в обработке вещи, риске жизнью, стоической фиксации мысленных определений или их расшатывании в скептицизме и т.д.
Поскольку субъектом – носителем определенности, в том числе противоположных
определений, – становится сама обращенная на себя деятельность мышления, бесконечная рефлексия самосознания, легко увидеть преемственность этого этапа «опыта» с завершением ноологии Аристотеля – «мыслящим себя мышлением», Умом, –
с той, разумеется, разницей, что Гегель не «находит» некое «абсолютное самосознание», а описывает, каким образом оно закономерно выступает в определенный момент
движения «опыта». Однако для того, чтобы выявленные в «социальных главах» схемы
диалектико-спекулятивного метода приобрели (в «Логике») универсально-философское значение, они должны быть снова сведены к единству самосознания, – поэтому
в VII–VIII главах на первый план выходит тема «воспоминания-самоуглубления» самосознания; в результате самосознание, уже раскрывшее в «социальных главах» свое
155

содержание в «громоздкой» форме «истории, постигнутой в понятии» (die begriffne
Geschichte) [Гегель 1959, 434], в образе Абсолютного знания покидает пределы Феноменологии как «введения» в философию и дает начало самой спекулятивной философии – Логике.
Заключение
Гегеля традиционно воспринимают как социального мыслителя, что подтверждается как объемом наследия, посвященного социально-исторической проблематике, так
и характером влияния на европейскую мысль XIX–XX вв. При этом вряд ли можно сомневаться, что и в йенский период творчества, и позднее философ именно в Логике
видел сердцевину философии. В этой связи внимание к «проблеме самосознания»
и раскрывающим его содержание «социальным главам» представляется оправданным
не только в перспективе обоснования единства «Феноменологии духа», но и в перспективе осмысления гегелевской концепции природы философского знания.
Анализ «проблемы самосознания» показывает, что именно благодаря «экстериоризации» содержания самосознания в деятельности индивидов и складывающимся в ней
формам социальности оказывается возможным увидеть в «опыте» структуры мышления, которые в качестве предмета рассмотрения, сведенного в Логике к уже не нуждающемуся в субъекте движению определенности, образуют стихию спекулятивной философии. По мысли Гегеля, прохождение полного ряда этих форм – откуда и возникает
идея «конца истории» как «методологическая предпосылка» постижения ее в философии – составляет условие «воспоминания» как возвращения к единству самосознания,
узнавания себя в Истории. Свершающееся в результате «воспоминания-самоуглубления» «откровение глубины», или открытие «абсолютного понятия» [Там же]), окажется источником собственно философского осмысления «бесконечности», которое
ожидает читателя уже на страницах «Науки логики».
И все же познание глубины духа – дело не только философии, но и жизни с ее
борьбой, сомнениями, муками выбора, который не может опереться на «достаточные
основания», и т.п. Логика описывает определенность вереницы образов духа, которые,
однако, прежде должны были быть увидены и «систематизированы». Тем самым Феноменология как бы «предугадывает» порядок Логики в ткани никогда не завер шающейся в действительности Истории. Философия всесильна именно в постижении
мыслимого содержания, но мыслимое, всеобщее, как показывает опыт решения «проблемы самосознания», она неспособна сделать предметом непосредственного рассмотрения, не проследив его возникновение в конструирующем социально-историческое бытие «опыте сознания»; и только благодаря выстраданному самосознанием
в «социальных главах» пониманию своего исторического пути оказывается возможным и его завершающееся спекулятивной философией самопознание.
Примечания
1
Еще одно признание Гегеля из этого письма, по-видимому, также относится прежде всего
к «социальным главам»: «Включение частностей, как чувствую, повредило усмотрению целого»
[Гегель 1971, 271].
2
Достаточно вспомнить о «непрозрачности» «духов» у Беркли, радикально отличающей их
как «деятельные субстанции» от «идей», применительно к которым только и можно в непосредственном смысле говорить о познании (см.: [Беркли 1978, 136]).
3
Несмотря на то, что Я, замечает Кант, не является «эмпирическим представлением», а имеет,
скорее, «чисто интеллектуальный характер», без «эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место», поскольку эмпирическое служит
здесь «условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности» [Кант
1994, 252]. В этой связи Кант определяет “cogito” лишь как «эмпирическое суждение», «выражение неопределенного эмпирического созерцания» [Там же].
4
Место «интеллектуального созерцания» в гегелевской философии точно охарактеризовал
В.Ф. Асмус (см.: [Асмус 1963, 97–98]), однако его оценки относятся к гегелевской системе в целом,

156

точнее, к ее спекулятивному завершению. «Феноменология духа» в образе Абсолютного знания
достигает только границ логического как предметной области, в которой эволюция форм метода
приведет к непосредственности спекулятивного созерцания, «простоте взгляда» Абсолютной идеи.
5
Обратим внимание на недоумение по поводу противопоставления «понятия» и «созерцания»,
возникшее у Шеллинга на основании знакомства с «Предисловием» и выраженное им в письме
к Гегелю от 2 ноября 1807 г. (см.: [Гегель 1971, 283]); его можно было бы считать уместным, если
бы оно относилось к «Логике», но «Феноменология», представляя «обращение сознания» как
«трансцендентальную матрицу» спекулятивной философии, только открывает возможность синтеза мысленных определений (категорий).
6
В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг делает характерное для этого периода своего творчества уточнение: источник этот «светит… только вперед, не назад», то есть сам он
обречен оставаться вне познания; вопрос о «последнем основании этого первого знания (самосознания)», предупреждает Шеллинг, рассматриваться не будет: «…если это основание существует,
оно необходимым образом должно находиться вне пределов знания», тогда как в трансцендентальной философии ставится задача обоснования знания «только в нем самом» [Шеллинг 1987, 247].
Однако уже в «Изложении моей системы философии» [Шеллинг 2014], тексте, который, как принято считать, инспирировал характеристики, данные Гегелем интеллектуальной интуиции, это ограничение снимается – познание Абсолюта также объявляется здесь задачей философии тождества.
7
Емкая оценка «духа времени», столь саркастически представленного в «Предисловии», дана
Гегелем в последних строках опубликованного Й. Хоффмайстером документа 1831 г., в котором
философ зафиксировал отказ от принципиальной переработки текста «Феноменологии» для нового
издания: “…in Vorrede: das abstrakte Absolute herrschte damals” [Hegel 1952, 578]. “Damals” указывает здесь не на собственную позицию Гегеля йенского периода, а на ту атмосферу в философии,
которую своими попытками убедить публику в возможности интеллектуального созерцания сформировали Шеллинг и его сторонники.
8
Следует согласиться с тем, что рассмотрение социальной проблематики в теоретико-познавательном контексте (см., например: [Pippin 1989] или [Pinkard 1996]) способствуют пониманию роли «Феноменологии» в разрешении «напряжения между социальной философией и философией
сознания» [Bertram 2008, 879], характерного для «юношеских рукописей» философа.
9
Если не принимать во внимание соотношение самосознания и социальных форм его раскрытия, то последние две главы воспринимаются читателем как единый текст, отражающий «символические практики» выражения общности индивидов (см.: [Bertram 2008, 882]).
10
Это предположение представляется оправданным в связи с тем, что во Введении дается
обобщенная характеристика понятий, разрабатывавшихся в I–III главах (конкретное отрицание,
скептицизм и т.д.), но в нем трудно заметить какие-либо переклички с содержанием IV главы.
11
Красноречивый пример – работа В. Хёсле [Hösle 1988], оставляющая без объяснения мотивы обращения к теме «интерсубъективности», которое, как мы пытались показать, оказалось естественным следствием избранного философом способа решения проблемы самосознания. При этом
важно учитывать, что в «социальных главах» Гегель решает не «камерную» проблему собственной системы, а проблему, с попыток решения которой начиналась новоевропейская «философия
субъекта».

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Асмус 1963 – Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.: Соцэкгиз, 1963
(Asmus, Valentin F., The problem of intuition in philosophy and mathematics, in Russian).
Беркли 1978 – Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978 (Berkeley, George, Works, Russian
Translation).
Гегель 1971 – Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Works of different years, Russian Translation).
Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. В 14 т. Т. IV: Феноменология духа. М.: Соцэкгиз, 1959
(Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, Russian Translation).
Декарт 1994 – Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994 (Descartes, René, Works, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Шеллинг 2014 – Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии. СПб.: Наука, 2014
(Schelling, Wilhelm Friedrich Joseph, Darstellung meines Systems der Philosophie, Russian Translation).
Шеллинг 1987 – Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987 (Schelling, Wilhelm
Friedrich Joseph, Works, Russian Translation).
Hegel, Georg W.F. (1952) Phänomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg.
157

Ссылки – References in Russian
Власов 1997 – Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля (Феноменология духа). М.: МИФИ,
1997.
Коротких 2018 – Коротких В.И. Проблема методологических оснований психологии в «Феноменологии духа» Гегеля // Вестник ТГУ. Философия. Социология. Политология. 2018. № 44.
С. 122–130. DOI: 10.17223/1998863Х/44/12.
Коротких 2021 – Коротких В.И. Прошлое в настоящем: опыт структурно-семантического анализа образа Девы-Судьбы в «Феноменологии духа» Гегеля // Философия и культура. 2021. № 3.
С. 73–84.

References
Bertram, Georg (2008) “Hegel und die Frage der Intersubjektivität. Die Phänomenologie des Geistes
als Explikation der sozialen Strukturen der Rationalität”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Vol. 56 (6),
pp. 877–898.
Hösle, Vittorio (1988) Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, Vol. 1–2, Meiner, Hamburg.
Khorotkikh, Vyacheslav I. (2018) ‘The problem of the methodological foundations of psychology
in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”’, Vestnik TGU, Filosofiia. Sotsiologiia. Politologiia, Vol. 44
(2018), pp. 122–130 (in Russian).
Khorotkikh, Vyacheslav I. (2021) ‘The Past in the Present: An Essay of Structural and Semantic
Analysis of the Image of the Maiden-Fate in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”’, Filosofiia I Kultura,
Vol. 3 (2021), pp. 73–84 (in Russian).
Lasson, Georg (1907) “Einleitung”, Lasson, Georg, hrg., Georg Wilhelm Friedrich Hegels Phänomenologie des Geistes, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, Leipzig, pp. XVII–CXIX (in German).
Pinkard, Terry (1994) Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge University
Press, Cambridge.
Pippin, Robert B. (1989) Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge.
Ricci, Valentina (2013) ‘The Role of “Erinnerung” in Absolute Knowing: History and Absoluteness’,
Ricci, Valentina, Sanguinetti, Federico, eds., Hegel on Recollection: Essays on the Concept of Erinnerung
in Hegel’s System, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, pp. 1–20.
Vlasov, Andrei D. (1997) Dictionary in Hegel’s philosophy (Phenomenology of Spirit), MIFI, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КОРОТКИХ Вячеслав Иванович –
доктор философских наук, доцент,
профессор кафедры философии
и социальных наук ЕГУ им. И.А. Бунина.

158

Author’s Information
KOROTKIKH Vyacheslav I. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Professor of the Department of Philosophy
and Social Sciences, Bunin Yelets State University
(Russian Federation).

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ЯПОНИИ

Кукай об обряде подношения светильников
© 2023 г.

М.В. Оськин

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: o.maksim2001@yandex.ru
Поступила 02.06.2022
Среди сочинений японского буддийского наставника Кукая (774–835) внимания заслуживают не только трактаты, но и малые произведения, написанные по случаю различных обрядов. В них основные положения тантризма
(«тайного учения», миккё:) применяются к объяснению смысла ритуала
и его значимости для общины. В статье рассмотрено одно из таких сочинений: «Пожелание-гаммон при подношении-пудже десяти тысяч светильников на горе Такано» («Такано-но яма манто:э-но гаммон», 832 г.). В начале Кукай здесь говорит о всеобщем законе причинности, утверждая, что
и страдание, и освобождение имеют причину, после чего восхваляет будду
Махавайрочану, чей свет способен рассеять все препятствия на пути к просветлению. Затем описан сам ритуал – подношение десяти тысяч светильников и цветов. Кукай говорит и о планах на будущее: регулярно проводить обряд раз в год и следовать своим обетам, пока все живые существа
не освободятся из круговорота перерождений. Далее следует благопожелание – Кукай надеется на действенность обряда и желает всему живому достичь освобождения, после чего говорит, что его благоволители – это и есть
все живые существа. Тем самым он совершает паринаму («направление заслуг»), обращая благие последствия ритуала на пользу всем живым.
Ключевые слова: Япония, буддизм, тантризм, Кукай, «Собрание самородных чудес», ритуал.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-159-165
Цитирование: Оськин М.В. Кукай об обряде подношения светильников. Кукай. Благопожелание при подношении десяти тысяч светильников на горе
Такано. Пер. со старояп. и примеч. М.В. Оськина // Вопросы философии.
2023. № 7. С. 159–165.

159

Kūkai on the Light Pūjā Ritual
© 2023

Maksim V. Os’kin

HSE University, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: o.maksim2001@yandex.ru
Received 02.06.2022
Among the works of the Japanese Buddhist teacher Kūkai (774–835), not only
treatises deserve attention, but also small works written on the occasion of various rites. In them, the basic provisions of Tantrism (mikkyō) are applied to ex plain the meaning of the ritual and its significance for the community. The article
considers one of such works: Ganmon at the offering-pūjā of ten thousand lamps
on Mount Takano (Takano no yama mantōe no ganmon, 832). At the beginning,
Kukai speaks here about the universal law of causality, arguing that both suffering and liberation have a cause, after which he praises the Buddha Mahāvairochana, whose light is able to dispel all obstacles on the path to enlightenment. Then the ritual itself is described – the offering of ten thousand lamps and
flowers. Kūkai also talks about plans for the future: to regularly perform the ceremony once a year and follow their vows until all living beings are freed from
the cycle of rebirth. This is followed by a good wish – Kūkai hopes for the effec tiveness of the rite and wishes all living things to achieve liberation, after which
he says that his benefactors are all living beings. Thus, he performs parinama
(“direction of merit”), turning the beneficial effects of the ritual to the benefit of
all living things.
Keywords: Japan, Buddhism, Tantrism, Kūkai, Shōryōshū, ritual.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-159-165
Citation: Os’kin, Maksim V. (2023) “Kūkai on the Light Pūjā Ritual. Kūkai.
Takano no yama mantōe no ganmon, Trans. by Maksim V. Os’kin”, Voprosy
filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 159–165.

Монах Кукай (774–835), один из самых выдающихся деятелей японского буддизма,
традиционно считается основателем тантризма в Японии. Кукай родился в знатном роду Саэки, в юности поступил в столичную Школу чиновников, однако не закончил
обучение, разочаровавшись в конфуцианстве, и самовольно ушел в монахи, занялся
отшельничеством и заинтересовался буддийским «тайным учением», которое в ту пору уже было представлено в Японии несколькими текстами канона, но систематически
не изучалось. К этому периоду относится написание первого значимого сочинения Кукая – «Три учения указывают и направляют» («Санго сики»); см.: [Кукай 2005]. В нем
в форме философского диалога сопоставляются конфуцианство, даосизм и буддизм
и делается вывод о превосходстве буддизма [Tinsley 2011, 693–695]. В 804 г. Кукай был
официально посвящен в монахи и вскоре отправился в Китай, чтобы получить ответы
на свои вопросы о «Махавайрочана-сутре», основополагающем тексте «тайного учения». В китайской столице Чанъани Кукай получил абхешеку (тантрическое посвящение) от монаха Хуэй-го (746–805), ученика Амогхаваджры (705–774), одного из основателей китайской тантрической традиции. Обучившись тантре, в 806 г. Кукай после
почти двух с половиной лет пребывания в Китае вернулся в Японию [Ibid., 695–700].
В 809 г. государь Сага (786–842), всячески покровительствовавший Кукаю как знатоку
китайской культуры, направил его в монастырь Такаосан-дзи в окрестностях города
Хэйан (Киото). Тогда же Кукай, вероятно, впервые провел обряд «защиты государства».
160

В 810 г. Кукай получил должность распорядителя (бэтто) храма Тодайдзи в городе Нара, а в 811 г. – храма Отокуни-дэра, что позволило ему в дальнейшем шире распростра нить тантрические практики среди буддистов страны. В 812 Кукай провел в Такаосандзи
две абхишеки для монахов и мирян, среди получивших посвящение был и монах Сайтё
(767–822), основатель школы Тэндай, которая в дальнейшем станет, наряду со школой
Кукая, центром изучения буддийских «таинств». В следующем году семнадцать учеников Сайтё получили абхишеку от Кукая. Благодаря этим церемониям Кукай утвердил себя в качестве главного учителя тантры в Японии, а Такаосандзи был преобразован
в центр новой школы – Сингон [Tinsley 2011, 706; Hakeda 1972, 39–45]. В этот же период были составлены четыре основные произведения Кукая – «Различение двух учений,
явного и тайного» («Бэнкэммицу никё-рон»), «О становлении буддой в нынешнем теле»
(«Сокусин дзёбуцу-ги»), «О звуках, буквах и действительности» («Сёдзи дзиссо-ги»)
и «О букве Хум» («Ундзи-ги»); см.: [Трубникова 2000; Кукай 2018]. В 816 г. Кукай получил разрешение основать на горе Коя храм Конгобудзи, строительство которого было закончено уже после его смерти [Hakeda 1972, 46–50]. В 822 г. в Тодайдзи был завершен
Зал Абхишеки, в котором посвящения от Кукая получило множество людей, в том числе
отрекшийся государь Хэйдзэй (774–824) [Tinsley 2011, 707]. В 823 г. государь Дзюнна
(786–840) одобряет составленный Кукаем план обучения монахов для его школы, причем в указе используется название Сингон, что означало успех Кукая в создании самостоятельной тантрической школы и интеграции ее в политико-религиозную систему
страны [Hakeda 1972, 55]. В следующие годы Кукай достигает вершины карьеры – в 824
г. он становится главой столичного храма Тодзи и занимает высокую должность сёсодзу,
в 827 г. получает еще более высокую – дайсодзу, то есть становится одним из глав всей
монашеской общины Японии [Ibid., 56]. В 830 г. он завершает написание фундаментального «Трактата о десяти состояниях разума согласно тайной мандале» («Химицу мандара дзюсюсин-рон») и его сокращенной версии «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» («Хидзо хояку»); см.: [Кукай 2018].
Между 831 и 832 г. Кукай в связи с болезнью сложил с себя официальные полномочия и удалился на гору Коя, проведя там почти безвыездно последние годы. В 834 г.
ему было разрешено основать в столице молельню Сингон и семь дней проводить там
ритуалы. В 835 г. Кукай получил разрешение официально принимать в монахи школы
Сингон трех человек ежегодно [Hakeda 1972, 58–59] и положил начало новогоднему
обряду для «защиты страны» под названием Мисюхо [Tinsley 2011, 707]. Скончался
основатель японского тантрического буддизма в том же году.
Помимо перечисленных трактатов Кукай составил множество малых сочине ний в стихах и прозе. Они вошли в «Собрание, раскрывающее суть Освещающего Мир»
(«Хэндзё хакки сёрёсю»), включающее в себя 111 произведений различных жанров, раскрывающих повседневную политическую, религиозную и культурную деятельность Кукая.
Составил «Сёрёсю» его ученик Синдзэй (800–860), собравший произведения наставника
и написавший вступление к собранию, имеющее целью канонизировать Кукая как мастера
слова и повысить политическое влияние его школы. «Сёрёсю» состоит из десяти свитков,
причем последние три были утеряны и восстановлены монахом Сайсэном (1025–1115)
в 1075 г. В собрании представлены стихи-си и оды-фу, эпитафии, письма, различные петиции, благопожелания (гаммон), тексты для сбора подаяния-дакшины (дассин), а также правила школы Сюгэйсюти-ин, основанной Кукаем при храме Тодзи; подробнее см.: [Matsuda
2014]. На русский язык текстов из «Сёрёсю» переводилось мало; см.: [Трубникова 2005;
Трубникова 2019]. Главную сложность при переводе произведений из этого собрания представляют особенности языка, на которым они написаны, – камбун, китайского языка
японских авторов. Фразы очень лаконичны, почти каждая отсылает не только к текстам
буддийского канона, но и к широкому кругу китайских поэтических и прозаических сочинений, используется множество редких иероглифов, а в ряде случаев в тексте встречаются санскритские слова – не в транскрипции иероглифами, а в написании письмом
ситтан, принятым в японской тантрической традиции для записи «коренных слогов»,
мантр и дхарани, а также в качестве предмета визуализации в медитативных практиках.
161

Слово гаммон ( 願 文 ) соотвествует санскр. пранидхана и обозначает изложение
в письменном виде религиозных устремлений автора. Именно таково содержание «Гаммон» Сайтё, одного из важнейших текстов жанра. В более широком смысле гаммон –
это текст «благопожелания», записанный по итогу проведения обряда. В таких текстах
автор описывает сам ритуал, указывает, ради кого этот ритуал совершался и на какой
результат надеются участники. Подобный гаммон составил, например, Ёсисигэ-но
Ясутанэ по завершении поминальных обрядов после смерти принцессы Сонси [Трубникова 2019].
Гаммон, перевод которого представлен ниже, относится к категории «благопожеланий». Особенность его в том, что обряд не имеет конкретного адресата, его цель Кукай обозначает как «воздаяние четырем благоговолителям». Речь идет о передаче
(паринама) всей массы заслуг (пунья) всем живым существам, что должно способствовать достижению ими состояния будды. Обряд в данном случае – это «Подношение десяти тысяч светильников», Манто:э.
В буддийской литературе свет является одним из устойчивых образов. Например,
сияющее тело является одним из признаков «великого существа». Об этом же говорится в 387-й шлоке «Дхаммапады» (перевод В.Н. Топорова): «Солнце сияет днем, луна
светит ночью. Воин сияет в доспехах, брахман сияет при размышлении, Но день
и ночь напролет ярким блеском сияет просветленный».
Другим важным понятием, связанным со светом, является прабхасвара – «чистый
свет». Термин используется для описания разума (светлый, но загрязненный клешами)
еще в «Ангуттара-никае» (1:49–52). В литературе Махаяны термин получает гораздо
более широкое распространение. В сутрах «Праджняпарамиты», например, разум описывается как изначально чистый и светлый (пракрити-прабхасвара-читта). Тантра
рассматривает прабхасвара-читту как самый тонкий и фундаментальный слой разума, которым необходимо узреть истинную реальность для достижения состоянии
будды; подробнее см.: [Skorupski 2012].
Коль скоро свет в буддийской системе образов несет большую смысловую нагрузку как образ просветления и дхармы, рассеивающей тьму неведения, неудивительно,
что еще с древности светильники были одним из наиболее распространенных предметов для подношений. Например, в одной из историй «Дивьяваданы» Будда сам называет светильники как предмет, подношение которого порождает массу заслуг. В этом же
собрании авадан описана практика совершать подношения деревьями со светильниками (прадипа-мала) [Rothman (trans.) 2008]. В японском буддизме светильник также
стал предметом подношения; в письменных источниках упоминаются и примеры обрядов с подношением большого количества светильников. Так, в летописи «Продолжение Анналов Японии» («Сёку Нихонги», конец VIII в.) есть запись, согласно которой в 12-м месяце 744 г. в городе Нара в храме Консюдзи (на месте которого потом
расположится Тодайдзи) были зажжены десять тысяч светильников. В «Рассказах
с картинками о Трех Сокровищах» («Самбо-экотоба», X в.) сообщается об учреждении монахом Этацу (796–878) обряда с десятью тысячами светильников в храме Якусидзи в Нара. Согласно «Буддийским записям годов Гэнко» («Гэнко сякусё», XIV в.)
впервые церемонии в Якусидзи была проведена в 833 г. [Kamens 1988, 299–301]. Наконец, в 832 г. похожий обряд был совершен Кукаем на горе Коя-сан (Такано-яма). Этой
церемонии и посвящено «благопожелание».
Перевод выполнен по изданию [Кукай 1965, 380–381].

162

Благопожелание при подношении десяти тысяч светильников
на горе Такано
Кукай
Внимайте с почтением. Неведенье, авидья1 – начало жизни и смерти, а всепроникающий свет – основа паринирваны2. Если доискиваться истока, [то обнаружится], что
все [явления] обладают причинным условием3. Солнечный светильник, поднявшись
ввысь, рассеивает тьму лишь одного мира4. Лунный диск пребывает в небе – но служит ли он светом какому-то из трех тысяч миров? Махавайрочана же, Великий Сияющий5, освещает всю сферу дхарм, дхармадхату6, в мудрости, подобной зеркалу, адарша-джняне7, отражается разум8, внутренние и внешние препятствия, авараны9,
полностью искореняются, сияние достижения блага – своего и других существ – везде
распространяется. Если это сияние хотите обрести, поднимите взоры!
Итак, Кукай со всеми ваджровыми учениками10 в Конгобудзи лишь совершили
подношение-пуджу11 из десяти тысяч светильников и десяти тысяч цветов, поднесли
их двойной мандале12 и четырем джняна-мудрам13. Надеемся и каждый год проводить
сие подношение, дабы воздать четырем благоволителям14. Пространство-акаша15 исчезнет, живые существа угаснут, нирвана будет обретена без остатка, мои обеты исчерпаются. О, высок горный хребет Кимпусэн16, он взирает сверху вниз на насыпной
холмик Сумеру17. Урнакоша18 излучает свет и вдруг затмевает яркое солнце Брахмы
и Индры19. Пламя буквы र в один миг облетает дхармадхату и искореняет болезни, десять тысяч цветов चित распускаются и все почитаемые открывают глаза20.
С почтением молюсь о том, чтобы сим сиятельным деянием защитить себя и других. Подверженные неведенью-авидье вмиг вернутся к ясности сознания и с природой
исконной просветленности21 тут же отбросят иные тела. От неиссякаемых украшений
исходит блеск милосердия Махавайрочаны. Во всех бесчисленных как пыль странах
джняна-мудра испускает лунный свет решимости. То, что объемлют шесть первоначал-махабхут22, и то, что вмещают пять мудростей23, все взлетающие в небо и прячущиеся в земле, плывущие в воде и резвящиеся в лесах – все они мои четыре благоволителя. Вместе достигнем просветления!
22-й день 8-й луны 9-го года Тэнтё [832 г.].
Примечания

黑暗 (кит. хэйань, яп. кокуан), «неведение», фундаментальное непонимание реальности, являющееся главным источником страданий и первым звеном (ниданой) цепи причинного возникно вения перерождений.
2
圓寂 (кит. юаньцзи, яп. эндзяку) – «полная нирвана», окончательный выход из цепи перерождений.
3
因縁 (кит. юаньин, яп. гэнъин) – хетупратьяя, что может означать либо учение о причинах
и условиях, либо «причинное», то есть главное условие (как, например, причинным условием
ростка является зерно).
4
Речь идет о восходе солнца.
5
大日 (кит. Дажи, яп. Дайнити) – один из пяти будд тантрического буддизма, рассматриваемый во внешних тантрах (в том числе ключевых для школы Сингон «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутре» и «Сарва-татхагата-таттва-самграха-сутре» как высший будда, воплощающий космический принцип природы будд (дхармакая).
6
法 界 (кит. фацзе, яп. хокай) – пространство, в котором пребывают и изменяются дхармачас-тицы, то есть вселенная.
7
智鏡 (кит. чжицзин, яп. тикё) – одна из пяти мудростей, присущих будде.
8
Способность разума будды отражать все дхармы и их тождественность во всей полноте,
в том числе и дхармы умственной активности живых существ.
9
障 (кит. чжан, яп. сё) – препятствия, которые необходимо преодолеть на пути к просветлению, состоянию будды. Делятся на клешавараны (препятствия, связанные с клешами, загрязнением
1

163

ума), преодоление которых освобождает от перерождений, и джнеявараны (неправильные представления, вызывающие клешавараны), преодоление которых ведет к просветлению.
10
金剛子(кит. цзиньганцзы, яп. конгоси) – последователи учителя тантры.
11
會 (кит. хуэй, яп. э) – название для любого ритуала, предполагающего совершение подношений.
12
兩部曼荼羅 (яп. рёбу мандара) – две основные мандалы (репрезентации священного пространства, в котором находятся группы почитаемых существ) школы Сингон: Гарбхадхату-мандала
и Дхармадхату-мандала.
13
四種智印 (кит. сы чжун чжиинь, яп. сисю тиин) – четыре характеристики почитаемого существа в мандале. Это маха-мудра (тело существа, в мандале – его изображение), самая-мудра (разум, в мандале – атрибуты), дхарма-мудра (речь, в мандале – коренная буква-биджакшара или ваджра) и карма-мудра (деяния, в мандале – существа в женском облике).
14
四恩 (кит. сы энь, яп. сион) – в «Сутре о прошлых рождениях и ступенях разума» четырьмя
благоволителями называются родители, живые существа, правители и Три Сокровища (Будда, Уче ние-Дхарма и Община-Сангха).
15
虛 空 (кит. сюйкун, яп. коку) – «пространство», которое определяет то, что окружает, или
определяется тем, чем окружено.
16
金峯山 , горный хребет на территории современной префектуры Нара, место подвижничества для приверженцев сюгэндо, синкретической традиции, объединяющей буддизм и даосизм
с почитанием местных богов ками.
17
安明 (кит. Аньмин, яп. Аммэй) – гора, являющаяся центром мира в буддийской космологии.
18
玉毫 (кит. юйхао, яп. гёкуго) – завиток из белых волос между бровями Будды, один из знаков «великого существа». В сутрах Будда часто испускает свет из урнакоши, освещающий множество миров.
19
梵釋 (кит. Фан-Ши, яп. Бон-Сяку) – ведические божества, инкорпорированные в буддийский
пантеон как защитники Дхармы и слушатели проповедей Будды.
20
Первый в этой фразе знак письма сиддхам читается как рам, следующие – как чита.
21
本覺 (кит. бэньцзюэ, яп. хонгаку) – распространенная в восточноазитском буддизме концепция, согласно которой просветленность является неотъемлемым свойством всех живых существ
и требует лишь актуализации.
22
六 大 (кит. лю да, яп. рокутай) – великие первоэлементы, из которых состоят все формы.
К ним относятся земля, вода, огонь, ветер, а также акаша и разум.
23
五智 (кит. у чжи, яп. готи) – пяти мудростей, присущих буддам. Это дхармадхатусвабхаваджаняна (мудрость природы дхармадхату), адарша-джаняна (мудрость, подобная зеркалу), саматаджняна (мудрость равенства), пратьявекшаджняна (мудрость разделения) и критьяништханаджняна (мудрость совершения должного).

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кукай 1965 – Кукай. Санго сиики. Сёрёсю [Три учения указывают и направляют. Собрание,
раскрывающее суть] / Под ред. Ватанабэ Сё:ко:, Миясака Ю:сё:. Токио: Иванами, 1965 (Kūkai,
Shōryōshu, in Japanese).
Кукай 2005 – Кукай (Кобо-дайси). Три учения указывают и направляют (Санго сиики) / Пер.
со старояп., коммент. и исслед. Н.Н. Трубниковой. М.: Издатель Савин С.А., 2005 (Kūkai, Sangō
shiiki, Russian Translation).
Кукай 2018 – Кукай (Кобо Дайси). Избранные труды / Пер. с древнеяп. А.Г. Фесюна. М.: Серебряные Нити, 2018 (Kūkai, Selected Works, Russian Translation).
Трубникова 2000 – Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай
(Кобо-Дайси) о различиях между явными и тайными учениями. М.: РОССПЭН, 2000 (Trubnikova,
Nadezhda N., “Distinguishing of the Doctrines” in the 9th century’ Japanese Buddhism, in Russian).
Rothman, Andy, trans. (2008) Divine stories: Divyāvadāna. Part 1, Wisdom Publications, Boston.
Hakeda, Yoshito S. (1972) Kūkai: Major Works, Translated, with an Account of His Life and a Study
of His Thought, Columbia University Press, New York.
Kamens, Edward (1988) The three jewels: a study and translation of Minamoto Tamenori’s Sanbōe,
MPublishing, Ann Arbor.

Ссылки – References in Russian
Трубникова 2005 – Трубникова Н.Н. «Пусть у мертвых и живых счастье уравняется». К истории буддийских обетов и буддийской словесности в Японии // Религиоведение. 2005. № 3.
С. 16–39.
164

Трубникова 2019 – Трубникова Н.Н. Бодхисаттва во плоти: запись о поминовении принцессы
Сонси // Религиоведение. 2019. № 2. С. 66–76.

References
Matsuda, William J. (2014) Beyond religious: Kūkai the literary sage, PhD Dissertation, University
of Hawaii at Manoa, Honolulu.
Skorupski, Tadeusz (2012) “Consciousness and Luminosity in Indian and Tibetan Buddhism”,
Dhammasami Khammai, ed., Buddhist Philosophy and Meditation Practice: Academic Papers Presented
at the 2nd IABU Conference Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Main Campus Wang Noi,
Ayutthaya, Thailand, 31 May – 2 June 2012, Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Thailand,
pp. 43–64.
Tinsley, Elizabeth (2011) “Kūkai and the Development of Shingon Buddhism”, Orzech, Charles D.
et al., eds., Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, Brill, Leiden, pp. 691–708.
Trubnikova, Nadezhda N. (2005) “May the Dead and the Living Have Equal Happiness. On the History of Buddhist Vows and Buddhist Literature in Japan”, Religiovedenie, Vol. 3 (2003), pp. 16–39
(in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Incarnated Bodhisattva: A Record of the Commemoration of
Princess Sonshi”, Religiovedenie, Vol. 2 (2019), pp. 66–76 (in Russian).
Сведения об авторе
ОСЬКИН Максим Викторович –
студент Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».

Author’s Information
OS’KIN Maksim V. –
Student, National Research University
“Higher School of Economics”.

165

Риторика войны и риторика мира
в «Записках о великом мире»
© 2023 г.

И.А. Тюленев

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: tyulenev1313@gmail.com
Поступила 13.08.2022
В статье рассмотрено отношение к военным действиям и их последствиям
в средневековой Японии. Мы опираемся на текст «О том, как топились
голодавшие» («Кинин ми [о] нагэру кото») – 4-й раздел 33-го свитка «Записок о великом мире» («Тайхэй ки») второй половины XIV в. Раздел описывает положение дел в японской столице Киото после разрушительных боев
за город между сторонниками Южного и Северного дворов в 1352–1355 гг.
В результате семья некоего младшего чиновника самурайского происхождения была вынуждена скитаться в поисках еды и в конечном итоге покончить с собой. Фрагмент присутствует в старейших рукописях «Тайхэй ки»,
обладает особенной художественной, дидактической и исторической ценностью и до сих пор продолжает оказывать влияние на развитие японской
культуры. Были рассмотрены язык и стилистические особенности, степень
исторической достоверности, структура доказательства и логические приемы, целевые аудитории и авторская позиция, а также возможные интерпретации раздела с точки зрения буддизма и неоконфуцианства. Выводы исследования позволяют высказать ряд соображений относительно отношения
к военным действиям в японских сказаниях о войнах. С «риторикой войны»
в сказаниях соседствовала «риторика мира», косвенно критиковавшая хаотичные вспышки насилия и призывавшая к немедленному прекращению
сражений, превратившихся из справедливой войны ради глобальной благой
цели в череду столкновений между отдельными воинскими домами.
Ключевые слова: источниковедение, военная история, средневековая Япония, период Намбокутё, Тайхэйки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-166-185
Цитирование: Тюленев И.А. Риторика войны и риторика мира в «Записках
о великом мире». Записки о великом мире, свиток 33, раздел 4. О том, как
топились голодавшие. Пер. со старояп. и примеч. И.А. Тюленева // Вопросы
философии. 2023. № 7. С. 166–185.

166

Rhetoric of War and and Rhetoric of Peace
in the Taihei ki
© 2023

Ivan A. Tyulenev

HSE University, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: tyulenev1313@gmail.com
Received 13.08.2022
Current paper examines the views on war and war consequences in medieval
Japan. The reference text is How starving people drowned (Kinin mi [wo]
nageru koto), the 4th section of the 33rd scroll of the samurai tales Records
of Great Peace (Taihei ki), which was completed in the second half of the 14th century. This passage describes the Japanese capital Kyoto after the devastating battles for the city in 1352–1355. Battles were fought between supporters of the two
branches of the sovereign dynasty, the Southern and Northern courts. As a result,
the family of a certain junior official of samurai origin was forced to wander and
ultimately commit suicide. In the course of the study the Kinin mi [wo] nageru
koto section was firstly translated into European language. A detailed analysis of
the translated text is presented in the paper below. This fragment is present in the
oldest manuscripts of the Taihei ki, obtains considerable artistical, didactic and
historical value, and still having an impact on Japanese culture. The aim of cur rent study is to determine the views on war presented in the text. For this aim,
linguistic and stylistic features, historical accuracy, narrative structure, logical
framework, target audiences, author’s position, as well as possible interpretations
in Buddhist and Neo-Confucian perspectives are considered. The conclusions
of the study could provide not only a deep understanding of circumstances
of the text creation and its key features, but also some thoughts regarding
the perception of military operations in Japanese tales on wars.
Keywords: source studies, military history, medieval Japan, Nanbokuchō period,
Taiheiki.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-166-185
Citation: Tyulenev, Ivan A. (2023) “Rhetoric of War and Rhetoric of Peace in
the Taihei ki. Taihei ki, Maki 33, Section 4. How Starving People Drowned.
Trans. by Ivan A. Tyulenev”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 166–185.

Введение. «Риторика войны» в средневековой Японии
Средневековая Япония нередко ассоциируется с беспрестанными военными конфликтами. Хотя войны XII–XVI вв. шли не постоянно и затрагивали не все земли
страны, их последствия в той или иной мере ощутили на себе все слои японского общества. Особенную историческую роль в этих условиях обрели выходцы из различных воинских семей и самурайских кланов. С усилением воинских домов можно связать рост популярности самурайских сказаний гунки, где подробно описывались
боевые столкновения и политические процессы, к ним приведшие.
Крупнейшим памятником гунки являются «Записки о великом мире» ( 太 平 記 ,
«Тайхэй ки», конец 1370-х гг.)1, в 40 свитках повествующие о событиях военно-политической истории 1318–1371 гг. Главными составителями считаются интеллектуалы
из числа монахов буддийской школы Тэндай, черпавшие информацию из собственных
наблюдений, свидетельств очевидцев, слухов, легенд, локальных историй, клановых
167

преданий, а также китайской классики, буддийского канона, индийской литературы
и пр. Впоследствии произведение неоднократно дополнялось и исправлялось 2. В Средние века отрывки из «Тайхэй ки» в буддийских храмах и при дворах военачальников
под аккомпанемент лютни бива зачитывали странствующие слепые монахи-сказители
бива хо:си. Тогда же распространился обычай Тайхэй ки ёми – создания комментированных версий сказаний и публичного зачитывания их отрывков как перед самурайскими чиновниками, так и перед горожанами. «Записки о великом мире» внесли значительный вклад в развитие традиционной японской культуры; см.: [Горегляд 2001,
240–246; McCullough 1959; Varley 1994; Piggott 2016].
По оценке Дж. Сатера, лейтмотивом «Тайхэй ки» выступает «риторика войны», подробное описание бесцельных и беспрестанных военных действий [Sather 2012, 13].
Хитоми Тономура показывает, что составители «Тайхэй ки» продвигали образ маскулинного героя, приверженного пути войны [Tonomura 2020, 556–575]. На первый
взгляд, их наблюдения вступают в противоречие с привычной трактовкой сказаний,
выделяющей конфуцианский элемент как превалирующую идеологическую основу
для авторского видения исторического процесса – конфуцианские ученые мужи чаще
осуждали войны и насилие как нарушение гармоничного состояния Поднебесной [Горегляд 2002, 6–13]. Противоречие можно объяснить представлением составителей
о благом характере тех или иных войн и добродетельном поведении конкретных персонажей. С точки зрения конфуцианства благостное правление может подразумевать
ведение войны против нарушителей Небесного порядка, а исполнение долга перед
господином – участие в этой войне. Такой ответ, однако, требует от нас знания однозначной политической позиции составителей, которую в «Записках о великом мире»
обнаружить непросто. Как показал В.А. Онищенко, гунки невозможно интерпретировать лишь с одной идеологической позиции: помимо конфуцианского следует учитывать буддийское, синтоистское, даосское и иные прочтения [Онищенко 2009, 87–102].
«О том, как топились голодавшие»
Один из разделов «Тайхэй ки», повествующих о прискорбных последствиях военных действий, носит название «О том, как топились голодавшие» ( 飢人投身事 , «Кинин ми [о] нагэру кото», ТХК 33:4) [Нагай 1927, 401–404]. На английском языке он
впервые стал доступен в пересказе Дж. Сэнсома, отметившего, что ему «нет причин
не верить» [Sansom 1974, 97]. Почему же именно этот фрагмент привлек внимание
историков?
Во-первых, это одно из немногих и наиболее полных описаний положения дел
в центральной Японии середины 1350-х гг. – в период между расколом в сёгунате Муромати в ходе Смуты годов Канно: 1348–1352 гг., вылившейся в серию сражений
за Киото 1352–1355 гг., и восстановлением сёгуната в последние годы жизни первого
сёгуна Асикага Такаудзи 足利尊氏 (1305–1358). Во-вторых, как заметил Хасэгава Тадаси, в отрывке ясно прослеживается отношение к войнам и к воинам как их главным
инициаторам. Подробно описывая голод и отчаяние людей, повествователи строго
осуждают войну3. В-третьих, данный фрагмент, похоже, присутствовал во всех версиях первоначального текста «Тайхэй ки» [Масуда 1958, 40–41]. В-четвертых, он привязан к конкретному региону, местности Ихара, что позволяет уточнить наше понимание
разнообразия различных регионов Японии XIV в. В-пятых, фрагмент оказал значительное влияние на дальнейшее развитие японской культуры. Под заглавием «Жена
некоего Младшего помощника главы Военного министерства» (兵部少輔某妻, «Хё:бу
сё:дзё: бо: [но] цума») он приводится в историческом трактате «Зерцало женщин нашей страны» (本朝女鑑 , «Хонтё: дзёкан») 1661 г. [Оокубо 2021, 8], а писатель Кёкутэй Бакин (1767–1848) использовал заглавие раздела в качестве эпиграфа к 3-й части
романа «Голубь на молодой ветви. Увлекательные рассказы об отмщении» («Вакаэ
[но] хато. Фукусю: кидан»)4. В-шестых, отрывок привлекает внимание японцев
и по сей день: недавно был опубликован его художественный перевод на современный
168

японский язык [Тайхэй ки 2018], идут его обсуждения в контексте японской средневековой истории [Кинин… web].
Наконец, раздел ТХК 33:4 в полной мере отражает стилистические приемы и художественные особенности, логические уловки и дидактические конструкции, характерные и для остальных частей «Записок о великом мире». Трактовать фрагмент возможно с точки зрения буддизма, неоконфуцианства и других религиозно-философских
течений, оставивших заметный след в самурайских сказаниях. Находят отражение
в разделе и определенные политические идеи и социальные конструкты, семейные
устои, гендерные нормы и прочие важнейшие темы «Тайхэй ки».
«Двадцать с лишним лет смут»:
историческая достоверность и дидактика
Разделу «О том, как топились голодавшие» предшествуют фрагменты «Об отбытии трех отрекшихся государей из Ёсино» («Сандзё:ко: Ёсино ёри онъидэ [но] кото»,
ТХК 33:3), «О сообщении из Яхата» («Яхата готакусэн [но] кото», ТХК 33:2)
и «О битве за Столицу» («Кё: икуса [но] кото», ТХК 33:1), они подробно описывают
сражение за Киото весной 1355 г. и последующие события. За интересующим нас
фрагментом следует отрывок «О том, как процветание чиновных домов сменилось их
упадком и процветанием воинских» («Кугэ букэ эйко ти [о] каэру кото», ТХК 33:5),
где упоминается случай, имевший место весной 1358 г. Следовательно, действие раздела «О том, как топились голодавшие» должно происходить между серединой 1355
и началом 1358 г. Вероятнее же всего, речь идет о конце лета – начале осени 1355 г.:
столичные постройки все еще лежали в руинах после весенних боев, прошлогодние
запасы продовольствия, частично уничтоженные или расхищенные в ходе сражений,
уже начали подходить к концу, а собрать и доставить новый урожай в военных условиях было сложно, и вызвало голод. На позднее лето или раннюю осень также указывают словосочетания, ассоциируемые с этим временем в японской словесности («предрассветные заморозки» и пр.).
«Записки о великом мире» в целом описывают события крайне нестабильного периода японской средневековой истории. В 1333 г. сёгунат Камакура, разделявший
власть с государевым двором в Киото, был свергнут сторонниками государя Го-Дайго
(1288–1339). Новое правительство, состоявшее из придворных аристократов, самурайских военачальников и прочих чиновников и известное как режим Кэмму, продержалось три года, после чего было низложено самурайскими кланами под руководством
братьев Асикага. Го-Дайго был вынужден отречься от трона в пользу родственника
из старшей ветви правящей династии, однако вскоре бежал из Столицы и призвал соратников к оружию. С тех пор в стране правили одновременно два государя: выходцы
из старшей ветви оставались в Киото, а потомки Го-Дайго из младшей ветви перемещались по провинциям к югу от города. Первые впоследствии получат название
Северный двор, вторые будут именоваться Южным. Раскол в кругах придворной аристократии разделил и остальные слои общества. Пока одни самураи сражались за Северный двор под эгидой созданного братьями Асикага в 1338 г. сёгуната Муромати,
другие противостояли им на стороне Южного двора; см.: [Varley 1994, 159–167; Conlan 2003; Тюленев 2022]. Весной 1355 г. войска Южного двора в третий раз за последние три года атаковали и захватили Киото, но затем были вытеснены из города войсками сёгуната. Но Северный двор не спешил праздновать победу: согласно «Тайхэй ки»,
бо́ льшая часть Столицы сгорела дотла, многие жители бежали в провинции, а оставшиеся оказались на грани массового голода.
Эта мрачная картина описана в начале раздела «О том, как топились голодавшие».
Некогда цветущий Киото, носивший поэтичное название «Столица мира и спокойствия», Хэйан кё:, превратился в груду обломков, посреди которых раскинулись палатки
воинских командиров. Одни аристократы бежали в отдаленные провинции или скрывались в буддийских обителях, другие бросались в воды столичных рек или умирали
169

от голода. Среди всех подобных историй особенное внимание составителей привлек
рассказ о семье «кого-то вроде Младшего помощника главы Военного министерства» –
самурая IV–V придворного ранга лет сорока отроду, некогда состоявшего на службе
у отрекшихся государей Северного двора. В мирные времена он был богат, но из-за
войны лишился службы и имущества, слуги и родственники его погибли или «куда-то
запропастились», и он остался посреди разрушенной Столицы с супругой и детьми,
возможно, без крова над головой. Семья отправляется в странствия, питается чем придется и спустя десять дней приходит к монастырю Ивая в провинции Харима примерно
в 90 км от Столицы. Проникнуть в обитель семья не смогла, остановилась у горной реки Омоидэ. Младший помощник направился в селение и постучался в дом зажиточного
человека, прося еды. На его мольбы выбежали самураи и слуги, приняли Младшего помощника за лазутчика или посланника Южного двора и начали его нещадно пытать.
Узнав об этом, жена и дети героя бросаются в реку; выбравшись от мучителей и вернувшись к родным, Младший помощник видит их уже мертвыми и тоже совершает самоубийство.
«Записки о великом мире» составлялись множеством авторов на протяжении
нескольких веков. Точность изложенной в них исторической информации постоянно
подвергается сомнению. Еще Кумэ Кунитакэ писал, что «Тайхэй ки» в целом не может
считаться достоверным историческим источником [Кумэ 1891], а Мори Сигэаки призывал учитывать преувеличения, характерные для самурайских сказаний [Мори 2008,
33]. В частности, есть сомнения в том, что в 1355 г. Столицу действительно постигли
настолько масштабные разрушения. В разделе «О битве за Столицу» (ТХК 33:1) сказано, что основные столкновения проходили в южной, юго-восточной и восточной
частях Киото. Большая часть усадеб аристократов располагалась в центральных, западных и северных районах города. Средневековая японская тактика хотя и подразумевала разграбление и поджоги городских зданий, не предполагала разрушения
сельской инфраструктуры. Маловероятно, что войска Южного двора за два месяца
могли опустошить пристоличные области или нарушить транспортные магистрали.
Массовый голод мог разразиться скорее вследствие концентрации запасов в руках воинов сёгуната Муромати, а также кризиса сельского хозяйства и транспортной инфраструктуры центральной Японии в целом.
Составители «Записок», в свою очередь, не заявляют, что в их задачи входила
точная регистрация фактов. Напротив, они косвенно декларируют приверженность
определенной доктринальной модели интерпретации истории – неоконфуцианской
(ТХК 1:0, пер. В.Н. Горегляда): «Покрывать собой все, ничего не оставляя, – это добродетель Неба. Мудрый государь, будучи воплощением его, оберегает государство.
Нести на себе все, ничего не выбрасывая, – это удел Земли. Верноподданные, будучи
подобием ее, охраняют богов земли и злаков» [Горегляд 2002, 14]. Выстраивание
неразрывной связи между социально-политическим строем и устройством Вселенной
характерно для китайских неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун (960–1279) и их
последователей. Составители ссылаются на анонимный обобщенный источник («как
говорят», «что-то вроде» и пр.), что свойственно и другим памятникам японской словесности. Помимо прочего, такие обтекаемые формулировки позволяли аудитории додумывать точно не проговоренные моменты. Раздел ТХК 33:4 скорее обобщает различные наблюдения за трагичными событиями середины XIV в., нежели описывает их
ясно и достоверно.
Время, пространство, логика повествования, целевая аудитория
и вопрос о позиции авторов
Отрывок можно условно разделить на две части. Действие в первой из них происходит в пределах Столицы или же выносится за пределы Киото, но лишь затем, чтобы
продолжить повествование о судьбе представителей придворного мира. Страдания
аристократов описаны вне времени: войны идут настолько давно, что их последствия
170

растягиваются в бесконечно долгие мучения всей страны. Язык насыщен отсылками
к китайской словесности, в первую очередь к древнекитайской политической терминологии, а также китайской поэтической лексике эпохи Тан (618–907) и классической японской поэзии эпохи Хэйан (794–1192). Во второй части действие происходит
на пути в провинцию Харима и в местности Ихара в этой провинции. Локации обозначены как более абстрактно («под деревьями в траве» и т.п.), так и более конкретно (река Омоидэ, монастырь Ивая), названы конкретные расстояния и временные отрезки.
Лексика («грабительское нападение в ночи», «воззвания», «сторона принцев» и др.)
позволяет приблизить описанный сюжет к историческим реалиям. Также здесь звучат
буддийские выражения («дорога сна», «путь в мир мертвых»); сам по себе показ крупных исторических событий через судьбу своего рода «маленького человека» характерен для буддийской словесности средневековой Японии. Можно допустить, что две
части раздела принадлежат разным авторам: интеллектуалу, вдохновленному неоконфуцианской историографией, и странствующему буддийскому монаху-сказителю.
Общей чертой «Записок о великом мире» выступает поступательное раскрытие
дидактического элемента. В данном случае сначала описывается ужасающее положение дел в стране в целом, затем дается подкрепляющий общую идею частный пример.
Название раздела «О том, как топились голодавшие» в равной степени соответствует
как описанию бросавшихся в воды Оои-Кацура столичных жителей, так и конкретной
истории семьи Младшего помощника. Похожее движение от общего к частному, от великого к малому присутствует и в отдельных частях раздела. Сгоревшие здания перечислены в порядке принадлежности от более знатных жителей к менее знатным, что
позволяло донести мысль о тотальности последствий войны; читатель любого социального статуса мог подставить себя в одно из звеньев цепочки без потери логической
связи. Только страдания крестьян в «Тайхэй ки» не вызывают сожаления. Упоминания
сельских жителей сопровождаются унизительными эпитетами («сельские грубияны»,
«бессердечные селяне»), главные злоключения героев происходят именно за городом.
Начиная с VIII в. главными авторами японской письменной культуры выступали
придворные аристократы и буддийские монахи, обитавшие в Столице или в близлежащих к ней районах: сначала в Нара, затем в Киото. Оба центра власти вплоть до XIII в.
представляли собой скорее комплекс дворцов, административных зданий, усадеб, храмов и святилищ, долгое время прослойка горожан – торговцев, ростовщиков, ремесленников и пр. – фактически отсутствовала. Все эти люди могли проживать неподалеку
от резиденций своих покровителей, но сложно было говорить о развитии независимой
городской жизни и культуры. В XIII–XIV вв. благодаря укреплению товарно-денежных отношений Киото и Нара стали больше похожи на города, а параллельно выросли
новые экономические и культурные центры вроде Хаката, Хё:го, Сакай, Камакура, Тоса минато и т.д.; см.: [Тюленев, Белов 2021]. Параллельно с ростом городов появлялось все больше людей, отказавшихся от традиционных социальных связей в пользу
независимого образа жизни. Люди могли войти в состав войск в поисках награды, отправиться в паломничество в синтоистские святилища или присоединиться к странствующим монахам, стать бродячими собирателями историй или музыкантами, поселиться в пригородах Столицы или в буддийской обители, основать разбойную шайку
или собрать коллектив мастеров живописи или театрального искусства, открыть торгово-ремесленное предприятие в Японии, поехать торговать в Китай или Корею, выступить за сёгунат Муромати, перейти на сторону Южного двора и т.д. Как указывает
Амино Ёсихико, многих таких людей нового типа называли «бессвязными», муэн, лишенными кармических уз. Другой термин для их обозначения, «коллективный мир»,
кугай, обозначал самоуправляемые горизонтальные объединения мастеров искусств,
маргиналов, разнорабочих, отшельников и прочих лиц, не плативших налоги и не подчинявшихся светским властям. Наконец, термин «рай», раку подразумевал идеальный
мир свободы и безопасности, к которому стремились все названные персонажи [Амино 1978]. Составителями «Записок о великом мире» выступали либо городские
или монастырские интеллектуалы, для которых, как и для аристократов, покинуть
171

Столицу означало утратить связь со всеми благами цивилизации и оказаться посреди
опасной сельской среды, либо странствующие сказители вроде монахов бива хо:си,
презиравшие земледельцев за их оседлый образ жизни, подчинение светским авторитетам и пр. Аудиторию «Тайхэй ки» и в XIV в., и позже составляли горожане или
странники, но не крестьяне.
Воинское происхождение Младшего помощника, косвенно восстанавливаемое
по занимаемому им придворному положению, позволяло большему числу читателейсамураев сопереживать герою произведения. При этом маловероятно, что воины выступали главной целевой аудиторией именно этого отрывка. Самураи и старшие слуги
из «дома приличного человека» изображаются как недоверчивые, жестокие и грубые
персонажи, неспособные заставить Младшего помощника признаться в его якобы задуманных злодеяниях даже спустя два часа пыток. Осуждение военных действий и воинов как их главных инициаторов присутствует на всех уровнях повествования. Таким
образом, если воины и были целевой аудиторией раздела, то составители видели целью скорее перевоспитать их, призвать прислушаться к страданиям общества, нежели
прославить насилие как главный способ решения проблем. Подобная риторика была
особенно характерна для ученых монахов, ремесленников, торговцев и прочих представителей японского общества, кому военные действия несли обильные утраты
и скудные приобретения.
Сюжет раздела «О том, как топились голодавшие» в субъект-объектной причинноследственной связи можно представить так: 1) войны понуждают столичных жителей
голодать, топиться, бежать, постригаться в монахи и пр.; 2) в частности, войны понуждают семью Младшего помощника покинуть Киото, отправиться в странствия и искать еду; 3) те же войны понуждают неких самураев и слуг отнестись с недоверием
к Младшему помощнику, взять его в плен и пытать, что приводит к распространению
слухов о его гибели; 4) некие странники, обмениваясь мнениями, понуждают супругу
и детей Младшего помощника, не дождавшись его, покончить с жизнью, что приводит
к самоубийству Младшего помощника и всеобщему сетованию о судьбе этой семьи.
Единственным субъектом здесь помимо безличных войн являются путники. Действия
остальных персонажей фактически никак не влияют на сюжет, а их мотивация обусловлена исключительно внешними факторами. Предположение странников о том, что
Младшего помощника уже убили, становится самоисполняющимся пророчеством:
приводя к гибели семьи героя, они приводят и к его самоубийству. Путники же вольны
и дальше продолжать путь.
Обобщая идеи М. Фуко, Р. Линч указывает, что под властью философ понимает отношения силы, «все то, что в социальных взаимодействиях подталкивает, побуждает или вынуждает делать что-либо» [Lynch 2010, 13–26]. Интерпретация фрагмента
ТХК 33:4 с точки зрения фукианской философии позволяет прийти к выводу, что случайным путникам приписывается обладание огромной властью. Неясно, откуда они
узнали о состоянии Младшего помощника, включая его возраст и социальный статус.
Неясно, кто такие эти путники на самом деле. Наконец, из их слов напрямую не следует, что Младшего помощника убили, – они делятся лишь собственными предположениями. Несмотря на это, слова странников определяют весь дальнейший сюжет.
Можно предположить, что в Японии XIV в. наряду с упадком традиционных социальных институтов наступил беспрецедентный кризис общественного доверия. Так,
первой реакцией охранников на появление Младшего помощника стало уличение его
в поддержке врагов из Южного двора. В этих условиях привычные представления
о верификации информации перестают иметь смысл, люди начинают доверять паломникам, собирателей историй и др., а вместе с доверием приходит и власть. Возможно,
составители, частично сами будучи странствующими сказителями, хотели наделить
своих коллег властными характеристиками, что, в свою очередь, повышало доверие
к их словам. Власть бродячих сказителей зиждется на их способности увязывать между собой различные пласты раздробленной социальной реальности – делать то, чего
не удавалось сделать ни одному японскому военачальнику вплоть до начала XVII в.
172

Сами сказители нередко были буддийскими монахами, в то время как редакторы
из числа ученых мужей были подвержены влиянию неоконфуцианской мысли. Буддийское и неоконфуцианское прочтение раздела заслуживают отдельного рассмотрения.
Буддийское прочтение
Первая из четырех благородных истин буддизма гласит, что существование любого
живого существа подвержено страданиям. История из «Тайхэй ки» как ничто другое
подтверждает этот тезис. Сама реальность иллюзорна и имеет множество уровней, открывающихся живым существам в зависимости от их познавательных способностей
и жизненной ситуации. Придворный аристократ мог процветать «в мирные времена»,
но реальность стремительно поменялась, и вот он уже в отчаянии, изможденный голодом, ищет укрытия в сельских «захолустьях». Младший помощник мог «не знать меры в достатке» – но вот он страдает от пыток в плену у собственных союзников.
«Истина о причине» постулирует, что главной причиной страданий выступает вера
живого существа в постоянство собственного «Я», обусловленная неведением и приводящая к ненасытной жажде оставаться в цепи перерождений. Страдания семьи
Младшего помощника можно объяснить их пристрастиями, заложенными в прошлых
перерождениях, но возможно, что именно бездумная жизнь в достатке привела героев
к своего рода перерождению при жизни, что лишь подчеркивает идею кармической
предрасположенности живых существ к постоянно повторяющемуся страданию.
«Истина о прекращении» и «Истина о Пути» заключаются в том, что существует
возможность преодолеть страдания, и ведет к этому Учение Будды. Семье Младшего
помощника было достаточно, последовав примеру остальных столичных жителей, постричься в монахи или же поселиться в буддийской обители в качестве мирян, чтобы
встать на Путь к прекращению страдания.
Начиная с X в. в японском буддизме особенную популярность обрели представления о наступлении Конца Закона, маппо:, – эпохи тотального упадка, когда просветление собственными силами уже невозможно и уповать остается лишь на внешние силы,
тарики, в первую очередь на содействие будды Амиды, давшего обет привести все
живые существа к вечному счастью в Чистой земле. Распространение этой концепции
в XII–XIII вв. привело к росту популярности амидаистских школ. Одним из основных
сюжетов различных произведений японской средневековой литературы от самурайских сказаний гунки до религиозных рассказов сэцува стало обращение людей к буддам и бодхисаттвам, которые так или иначе помогают просящим.
Жизнь в буддийской обители позволяла найти кров и пропитание, обеспечить безопасность себе и близким, выстроить гармонию души и тела; примером может служить «Непрошеная повесть» госпожи Нидзё: («Товадзу гатари», начало XIV в.). Как
пишет Амино Ёсихико, начиная с XIV в. монастыри выступали главным оплотом сообществ, независимых от светской власти. Развивая горизонтальные организации кугай, некоторые монастыри выступали не только значимыми культурными центрами,
но и крупными экономическими субъектами, пространством помощи незащищенным
слоям населения, самореализации и свободы. Не идеализируя монастыри настолько,
как Амино, мы можем отметить, что многие из них, в частности обитель Ивая, пользовались известностью в качестве центров социальной поддержки.
Но наши герои оказываются не в состоянии проникнуть в монастырь. С одной стороны, пересечь вброд быструю горную реку Омоидэ с двумя детьми на руках было
физически трудно, особенно в условиях полного упадка сил. С другой, речь может идти о кармической невозможности проникнуть в обитель. Согласно японским верованиям, в святые места не могли войти демоны, голодные духи и прочая нечисть.
Многие монастыри возводились возле водных преград, очищавших от «скверны», кэгарэ. Вход в обитель защищали статуи двух буддийских божеств-охранителей нио: –
обитель Ивая обладала такими статуями, их выполнили в 1242 г. знаменитый мастер
Дзё:кэй (1184?–1256) или его брат Ко:ун (даты жизни неизвестны). Наконец, защитой
173

от злых сил выступали ритуалы, «таинства», которыми наставники Ивая были особенно известны.
Обычные люди могли бы преодолеть все эти преграды, однако семья Младшего помощника этого сделать не смогла, что может указывать на их отождествление
с одной из категорий недобрых духов – вероятнее всего, с голодными духами гаки.
К перерождению голодным духом могли привести жадность, алчность, чревоугодие
и прочие пороки. По сути, составители «Тайхэй ки» выстраивают следующий нарратив: в прошлой жизни, «в мирные времена», семья Младшего помощника не знала меры в радостях, за что была вынуждена поплатиться, переродившись в бродячих голодных духов. Хотя семья странствует, она не может быть названа муэн, кармические узы
приводят ее к беспрестанным мучениям.
Пока Младший помощник продолжает путь страдания, его супруга и дети, услышав
о его гибели, принимают решение расстаться с жизнью. Несовершенство ума, обусловленное страданиями в этой жизни и прошлых рождениях, не дает героине усомниться
в услышанном, попытаться проверить слова странников. Прощаясь с жизнью, она упоминает, что опасается сбиться с «пути во тьму». В этом и заключается основная проблема: хотя для пострижения в монахи или поселения в монастыре была создана вполне
благоприятная среда, семья Младшего помощника, на такой шаг неспособна, что и обуславливает неполноту ее восприятия реальности, в свою очередь, приводящую к смерти
и трудностям при последующем перерождении. Столичные жители не просто не могут
сами двигаться к просветлению – им не удается даже уповать на помощь внешних сил,
настолько их эпоха несовершенна.
Однако буддизм предлагал выход даже из столь плачевной ситуации. Название
раздела «О том, как топились голодавшие» в буддийской трактовке можно перевести
как «О том, как голодавшие тела выбрасывали». Практика «выбрасывания тела» (捨身,
сясин; также 身を捨てる , ми о сутэру, 身を投げる , ми о нагэру) описана в «Лотосовой сутре» и других буддийских текстах. Хотя самоубийства запрещены монашеским
уставом, для последователей Махаяны особенным значением обладали акты самопожертвования ради все живых существ; это могли быть голодовки, самосожжения, удушения, утопления. Слово сясин имело и менее радикальное значение пострижения
в монахи, полного посвящения самого себя делам буддийской общины. Возможно,
в нашем разделе именно эта альтернатива предлагается столичным жителям с тем,
чтобы очистить совокупную карму всего японского общества и в конечном итоге избавить мир от страданий.
Неоконфуцианское прочтение
С точки зрения неоконфуцианских классиков, Небо (в японском прочтении Тэн),
объективная реальность материального мира, обладала Путём До:, выраженным в Принципе Ри. Сам по себе Ри выступал абсолютной и чистой истиной и выражался через
Энергию Ки, запускавшую любые жизненные процессы от дыхания и чувствования до
эмоциональных переживаний и когнитивных процессов. Человеческая природа считалась изначально доброй, но не чистой, выражение Ри через Ки неизбежно приводило
к появлению низменных чувств дзё: и конфликтов. Таким образом, каждый человек
должен был избавляться от чрезмерных эмоций, очищать Ки и познавать Ри. Только
в таком случае человек мог способствовать гармонии индивидуальной, социальной
и глобальной, в полной мере реализуя собственную природу. Под Ри понимались не
только законы природы, но и устоявшиеся принципы общественного устройства.
Неподчинение сына отцу, супруги супругу, вассала господину, подданного государю
и т.д. противоречило Ри, что неизбежно приводило к неудачам семьи, упадку рода,
разрушению государства, интригам, войнам, голоду, эпидемиям, пожарам, наводнениям и прочим катаклизмам.
Хотя в нашем фрагменте нет указания на конкретных виновников смут, по «Тайхэй
ки» в целом можно восстановить несколько точек зрения на этот вопрос. Нарушения
174

Ри начались еще при сёгунате Камакура, когда дом Хо:дзё:, обладая огромной властью,
распоряжался ею в собственных интересах, развращал вассалов (ТХК 5:4) и нарушал
принцип субординации по отношению к Сыну Неба, государю Японии (ТХК 1:1). Самоуправство Хо:дзё: привело к кризису в стране (ТХК 1:2, 2:7) и свержению сёгуната
сторонниками государя Го-Дайго (ТХК 1:6–11:9). Однако после установления режима
Кэмму в 1333 г. Го-Дайго не смог выстроить грамотное управление страной, передал власть своим фаворитам, рассорился со сторонниками и утратил Мандат Неба
(ТХК 12:1–12:7), вследствие чего его правительство было свергнуто сторонниками
братьев Асикага. Будущий сёгун Асикага Такаудзи, рассорившись с военачальником
Нитта Ёсисада 新田義貞 (1301–1338), сам вознамерился пойти против государя, что
привело к продолжению войн (ТХК 13:6). Таким образом, хотя Го-Дайго и проявил себя как «недостойный правитель» анкун, Такаудзи повел себя еще хуже, нарушив долг
перед государем, и в 1350 г. его младший брат Тадаёси 足利直義 (1307–1352), верно
служивший сёгунату Муромати, объединился с Южным двором и выступил против
Такаудзи, нарушив субординацию по отношению к старшему в семье, главе клана
и сёгуну (ТХК 28:1–28:7). В свою очередь, Тадаёси был вынужден покончить с собой
уже в 1352 г. (ТХК 30:5). Чтобы разгромить Тадаёси, Такаудзи сам заключил союз
с Южным двором, что наряду с расколом в элитах сёгуната могло говорить о плохих
качествах Такаудзи как руководителя и господина. Южный двор захватил Столицу,
между сторонниками и противниками Такаудзи началась серия сражений за город, завершившихся лишь в 1355 г. (ТХК 30:6–33:1).
Из этого описания непросто выделить одного конкретного ответственного за смуту, особенно если учесть, что вплоть до 22-го свитка рассказ концентрируется на истории сторонников государя Го-Дайго и Южного двора, после чего подробнее описывает
происходящее при сёгунате Муромати – вместе с содержательными акцентами будто
бы смещается и объект симпатий составителей. При этом, хотя финальная редакция
сказаний была подготовлена к 1379 г. и подверглась многочисленным исправлениям
со стороны сторонников сёгуната Муромати, составители начиная с 13-го свитка больше симпатизируют противникам Асикага Такаудзи, чем самому сёгуну. Это можно
объяснить неоднозначностью фигуры Такаудзи с неоконфуцианской точки зрения –
все же он дважды поднимал восстания против господина, а его деструктивная политика привела страну к смутам. Монахи Гэнъэ и Энкан, одни из главных составителей
сказаний, похоже, зачитывали получавшиеся тексты младшему брату сёгуна, тому самому Тадаёси, а третий из ведущих составителей, некий монах из Кодзима, возможно,
был последователем Энкана. Все трое входили в близкий круг сторонников Тадаёси,
а у него уважать Такаудзи не было никакой причины, не говоря уже о том, что до 1336 г.
Энкан был приближенным государя Го-Дайго и в целом, вероятно, симпатизировал
Южному двору. Исходя из этого можно прийти к выводу, что именно Такаудзи в «Тайхэй ки» считается одним из главных виновников несчастий, постигших страну 5.
Еще одним значимым фактором можно считать склонность неоконфуцианских
мыслителей к отстаиванию политических традиций. В Японии эпохи Камакура (1192–
1333) правовые и распорядительные полномочия были разделены между самураями
восточной Японии и придворными чиновниками Японии центральной – эта система
власти известна в историографии как «правление аристократов и воинов» ко:бу сэйдзи. Однако события XIV в. привели к крушению двоевластия. Упадок традиции обсуждается и в иных фрагментах (ТХК 1:1, 23:3 и др.), но мысль об окончательном перехо де власти к воинам фиксируется в разделе «О том, как процветание чиновных домов
сменилось их упадком и процветанием воинских» (ТХК 33:5), следующем сразу после
отрывка «О том, как топились голодавшие». Намеки на этот переход можно обнаружить и в тексте раздела 33:4, он служит наглядным примером того, к чему ведут милитаризация японской системы управления, распространение насилия в обществе.
Неоконфуцианский элемент в «Тайхэй ки» включает в себя и более конкретные
этические установки. В мирное время Младший помощник был расточителен, богатства он, вероятно, получил при режиме Кэмму, известном награждением воинов,
175

не соответствующим их социальному статусу. Бездумная политика государя Го-Дайго
привела к повышению низших и понижению высших, нарушила вселенский принцип
Ри. Сам же Младший помощник, не следуя человеколюбию дзин, ритуалу рэй или долгу
ги, распоряжался незаслуженными богатствами в собственных интересах. Подобное искажение Ри в долгосрочной перспективе и привело к разорению его семьи.
Младший помощник лишился не только былых богатств, но и службы – похоже, ему
было поручено охранять одного из двух отрекшихся государей Северного двора, которые еще после первого захвата Киото в 1352 г. были схвачены и вывезены из города. Герой, получается, еще и служебные обязанности выполнил плохо, раз допустил пленение
собственного господина – это обстоятельство позволяет объяснить, почему Младший
помощник в конечном итоге лишился доходов, престижа, социальных связей. Те, кто покинул его по собственной воле, в неоконфуцианской трактовке заслуживают осуждения,
но даже если предположить, что его слуги и родственники все погибли, факт остается
фактом: семья оказалась в наихудшем положении. Утратив четкий социальный статус,
она лишилась и возможности осуществлять добродетели. Герои были обречены на гибель с самого начала пути – у них попросту не было сил восстановить прежнее мироустройство, в котором их существование имело смысл и общественную пользу.
Драма наиболее полно разворачивается в контексте структуры семьи, бытовавшей
в воинских кланах Японии XIV в. В этот период произошло окончательное разделение
на главных супруг сэйсицу и второстепенных жен сокусицу. Дети первых имели право
на наследование и получение всяческих привилегий, дети последних могли оставаться
«людьми клана», но их позиция была в разы менее значимой. Предполагалось, что
главной супруге будут обеспечены стабильность, безопасность и авторитет в рамках
клана мужа, однако на деле эта система не предоставляла женщинам никаких гарантий, что и можно наблюдать в этом отрывке «Тайхэй ки». Если посмотреть на ситуацию с точки зрения супруги Младшего помощника, мы обнаружим, что она оказалась
заложницей благополучия своего супруга. В результате сложившейся в XIV в. практики «изъятия жены» ёмэтори она, переехав в дом супруга, утратила связь с отчим домом и кланом отца. Пока процветал Младший помощник, жила в достатке и она, но
теперь, лишенная средств к существованию, она была вынуждена разделять судьбу супруга, заботясь не только о себе, но и о детях посреди охваченной смутами и голодом
страны. Неоконфуцианская этика поощряла такое поведение, хотя в Японии XIV в.
и для женщин имелись некоторые альтернативы – можно было, например, постричься
в монахини. На практике, как пишет Тономура Хитоми, вследствие патриархального
воспитания женщины были вынуждены связывать свою жизнь с заботой о потомстве,
их агентность в первые годы жизни сводилась к позиции дочери, в последующие –
к положению супруги-матери [Tonomura 1997]. Поэтому разорвать отношения с супругом, который помимо роли мужа и отца исполнял множество остальных социальных
ролей, было отнюдь не так просто.
Дополнительные указания на субъектов действия («мать и маленькие дети») могут
отделять «слабых» акторов от «сильных»: покуда мать и дети падали от усталости
и плакали, отец искал им пропитание. Согласно работе Тономуры, данное описание
вполне соответствует неоконфуцианскому идеалу семьи, культивируемому в «Тайхэй
ки» и распространенному в самурайских семьях Японии XIV в. Хотя в реальности
женщины могли обладать куда большим запасом сил и стойкости, поскольку они, в отличие от мужчин, ежедневно сталкивались с решением бытовых задач, составители
сказаний решили вновь свести агентность женщины до роли супруги-матери и наделить широкой агентностью исключительно мужчину. Вместо того чтобы быть верной
опорой мужу, женщина, словно маленький ребенок, отказалась от продолжения борьбы, положившись на помощь «мужчины-спасителя». Этот скрытый тезис предваряется подробным описанием трудностей путешествия, что должно было подчеркнуть физическое превосходство мужского тела над женским. Такие детали позволяют увидеть,
что «Записки о великом мире» составлялись в первую очередь для мужской аудитории
и продвигали маскулинные идеалы, идеализируя Младшего помощника не только как
176

мужчину, но и как воина, преданного защитника интересов семьи – подобный образ
нередко встречается в «Записках о великом мире».
В отличие от буддийской, неоконфуцианская трактовка не предполагает какого-либо психологизма, попытки вникнуть в мотивы супруги Младшего помощника и понять, почему она пошла на самоубийство. Сохраняется лишь скрытое осуждение глупости женщины, опустившейся на дно социальной системы и не сумевшей проверить
столь значимую информацию, как вести о судьбе ее партнера. С этой точки зрения
неудивительно, что она захотела покончить с собой, поскольку без супруга ее жизнь
автоматически лишалась всякого смысла.
Культивируемые на нормативном уровне неоконфуцианские идеалы преданности
и верности господину, которых так не хватало в средневековых самурайских сообществах, привыкших к постоянной смене сторон, заговорам и интригам, постулировали
идею, что настоящему слуге (в том числе женщине) надлежит сопровождать господина даже после смерти. Особенно ярко «самоубийства вослед» дзюнси описываются
в воинских сказаниях XIV–XV вв. – «Записках о (Смуте) годов Мэйтоку» ( 明 徳 記 ,
«Мэйтоку ки»), из которых мы узнаем, что главным условием для дзюнси является
именно гибель господина в бою [Tyler 2017], и «Тайхэй ки» (ТХК 9:8, 10:15, 11:5
и пр.), где сцены массовых и индивидуальных самоубийств, как заметила Тономура
Хитоми, выступают важнейшим элементом продвижения маскулинности. Предпочтительным в «Тайхэй ки» считается вариант, когда сначала погибают члены семьи, а потом и мужчина, проводив родичей по «пути во тьму»: сын и отец спорят, кому же сле дует уйти из жизни первым (ТХК 10:10), сын, следуя совету отца, расстается с жизнью
прежде него (ТХК 10:11), мать бросается в пучину перед сыном (ТХК 11:8) и т.д. Сама
идея о необходимости проследовать в «сосредоточение тьмы» вместе с мужчиной,
столько широко представленная в «Записках о великом мире», имеет неоконфуцианское происхождение и ярко выраженные патриархальные коннотации. Семейная
иерархия сохраняется даже в самые тяжелые моменты: супруга Младшего помощника
говорит, что, если погибнуть в разное время (отправиться по «пути во тьму» в одиночку), это неизбежно приведет к еще большим страданиям, чем мотивирует необходимость расстаться с жизнью вместе, не интересуясь мнением детей. Голоса детей в произведении сливаются в один, что может говорить как об отождествлении женщины
со слабыми маленькими детьми, так и о слиянии детей и матери – представлении,
свойственном патриархальному мышлению.
Лишившись семьи как главного объекта служения, герой, с точки зрения неоконфуцианской парадигмы, утратил единственную мотивацию к существованию и потому
предпочел принять смерть тем же способом, что и его родные. Идеологи самурайского
сообщества подчеркивали, что подобное поведение является единственно возможным
в ситуации потери всех социальных связей. Также здесь вновь прослеживается косвенное осуждение женской глупости, ведь именно из-за решений супруги Младшего
помощника вся его семья в итоге сгинула в пучине. Единственным позитивным моментом выступает то, что была соблюдена последовательность ухода из жизни: сначала погибли члены семьи, а затем ее глава.
Заключение. «Риторика мира» в средневековой Японии
Изложенное подтверждает гипотезу Хасэгава Тадаси о том, что в в четвертом разделе 33-го свитка «Записок о великом мире» присутствует критика самого феномена
войны, ее последствий и воинов как ее главных бенефициаров. Критика эта многогранна, в целях донесения идеи о благости мира составители используют широкий
спектр художественных приемов.
Ключевым аргументом составителей выступает описание пагубных последствий войны как для придворных аристократов, так и для незнатных столичных жителей. Обращение к политическим элитам, свойственное конфуцианской традиции, и внимание
к маленькому человеку, характерное для буддийской, подтверждают необходимость
177

интерпретации любых самурайских сказаний с точки зрения сразу нескольких религиозно-философских и интеллектуальных течений традиционной Японии. Еще одной особенностью рассмотренного фрагмента «Записок о великом мире» выступает изображение
самих воинов, особенно выходцев из провинций, в негативном ключе – как грубых и жестоких людей, готовых применить физическую силу для решения любых своих проблем.
С «риторикой войны» соседствует «риторика мира». Ее в «Записках о великом мире» можно трактовать не только как призывы к установлению мира или к возрождению
древних порядков, но и как выражение интересов зарождавшегося городского населения. Возможно, соответствие запросам горожан в долгосрочной перспективе и привело
к значительной популярности «Тайхэй ки» среди самых разных слоев японского общества, и само название жанра гунки следует переводить не как «воинские, самурайские
записки», но как «записки о войнах». Особенно важна роль странников, которых возможно соотнести со сказителями и составителей сказаний. Сосредоточение власти
в руках этих второстепенных персонажей и наделение их субъектной позицией позволяет говорить о придании странствующим группам населения средневековой Японии
особенного значения – если не повсеместно, то, по крайней мере, в «Тайхэй ки».
На мой взгляд, изучение японских сказаний о войнах с точки зрения «риторики
мира», репрезентации интересов горожан и власти странников соответствует установкам современной историографии, все чаще обращающей внимание не только на события военно-политической истории элит, но и на жизнь и воззрения людей менее знатных, не столь подробно освещенные в исторических источниках.
Примечания
1

О переводе заглавия см.: [Тюленев 2022 web]. Ссылки на памятник далее даются в виде
«ТХК А:Б», где А – номер свитка, а Б – номер раздела в нем.
2
Особенную роль в составлении сказаний сыграли тэндайский наставник Энкан 円観 (1281–
1356) и его предполагаемый сподвижник монах из Кодзима 小島法師 (ум. 1374), а также видный
интеллектуал Гэнъэ 玄恵 (ум. 1350). Более поздние редакции могли быть составлены по велению
сёгунов Муромати и иных влиятельных военачальников.
3
В ряде других отрывков произведения (ТХК 21:1, 24:2, 33:5 и др.) воины критикуются за безнравственные увеселения и участие в беспрестанных смутах, вследствие которых страдает и без
того голодающий простой народ [Хасэгава 1969, 85].
4
«Топятся голодающие в реке Оои-Кацура || Встречаются бездетные отцы на мосту Тогэцу»
(«Оои Кацура гава ни кинин ми о нагуру // Тогэцу кё: ни ка каку ти ни ау») [Бакин 1877, 1].
5
В свитках 26–29 фокус обвинений смещается с Такаудзи на его соратников. Например, братья Ко: но Моронао 高師直 (ум. 1351) и Мороясу 高師泰 (ум. 1351), описываются как беспринципные злодеи и насильники (ТХК 26:4, 26:6, 27:4 и пр.). Подробнее см.: [Sather 2012, 119–125,
151–159].

Источники – Primary Sources and Translations
Бакин 1877 – Кёкутэй Бакин. Вакаэ-но хато. Фукусю: кидан [Голубь на молодой ветви. Увлекательные рассказы об отмщении]. Т. 3. 1877. URL: https://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/879727/2?
tocOpened=1 (Bakin, Wakae no hato, in Japanese).
Нагай (ред.) 1927 – Тайхэйки [Записки о великом мире] / Под ред. Нагай Хидэнори. 1927. Т. 2.
URL: https://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/1223293/298?tocOpened=1 (Taiheiki, in Japanese).
Кинин… web – Кинин ми [о] нагэру кото (Тайхэй ки-но сэкай) [О том, как топились голодавшие (Мир «Записок о великом мире»)] // Нихонго то Нихон бунка [Японский язык и культу ра Японии]. URL: https://japanese.hix05.com/Narrative/taiheiki/taiheiki06.kijin.html (Taihei ki 4:33,
in Japanese).
Кокинвакасю 2001 – Кокинвакасю – Собрание старых и новых песен Японии / Пер. А.А. Долина. СПб.: Гиперион, 2001 (Kokin waka shū, in Japanese).
Тайхэй ки 1910 – Тайхэй ки дзэн [Полное издание «Записок о великом мире»]. 1910. Т. 33. Ч. 4.
URL: https://ja.wikisource.org/wiki/%E5%A4%AA%E5%B9%B3%E8%A8%98 (Taihei ki 4:33, in Japanese).
Тайхэй ки 2018 – Тайхэй ки Гэнгосяку [Перевод «Записок о великом мире» на современный
японский язык]. 33:4 // Нагарэру мидзу [Текучая вода] 2018. URL: http://runw.cocolog-nifty.com/
blog/2018/04/33-4-3f79.html (Taiheiki in Modern Japanese).
178

Tyler, Royall (2017) Iwashimizu Hachiman in War and Cult, Blue-Tongue Books, Charley’s Forest,
NSW Australia.

Ссылки – References in Russian and Japanese
Амино 1978 – Амино Ёсихико. Муэн, кугай, раку. Нихон тю:сэй-но дзию: то хэйва [Муэн, кугай, раку. Свобода и мир в средневековой Японии]. Токио: Хэйбонся, 1978.
Горегляд 2001 – Горегляд В.Н. Японская литература VIII–XVI вв. Начало и развитие традиций.
СПб.: Петербургское востоковедение, 2001.
Горегляд 2002 – Горегляд В.Н. Воинские повествования средневековой Японии // Японские самурайские сказания. СПб.: Северо-Запад, 2002. С. 6–13.
Грачев 2009 – Грачев М.В. Япония в эпоху Хэйан (794–1185). Хрестоматия. М.: РГГУ, 2009.
Кумэ 1891 – Кумэ Кунитакэ. Тайхэй кива рэкиси ни яку наси [«Записки о великом мире»
не представляют ценности для исторической науки] // Рэкисикай дзасси [Журнал общества исторической науки]. 1891. № 2 (16, 18). С. 20–22.
Лещенко 2020 – Лещенко Д.Г. Кусо:дзу – разложение человеческого тела в искусстве Японии //
Повесть об Императоре. 2020. URL: https://vk.com/wall-170789907_905
Масуда 1958 – Масуда Мотому. «Тайхэй ки» кан сандзю:ни то «Гэн-исю:» [32-й свиток
«Записок о великом мире» и «Собрание заслуг рода Минамото»] // Кокубунгаку ко:. 1958. № 20.
С. 40–50.
Мори 2008 – Мори Сигэаки. Тайхэй ки то Намбокутё:-но до:ран [«Записки о великом мире»
и Усобица Южного и Северного дворов] // Тю:сэй бунгаку. 2008. № 50. С. 28–36.
Онищенко 2009 – Онищенко В.Я. Элементы буддийского, конфуцианского и синтоистского мировоззрений в японских средневековых военных повестях // Китайська цивілізація: традиції та сучасність. Київ, 2009. С. 87–102.
Оокубо 2021 – Оокубо Дзюнко. Хонтё: дзёкан то гунки [«Зерцало женщин нашей страны»
и воинские записки] // Фукуока дзси дайгаку кокусайбунри гакубу киё:. 2021. № 85. С. 1–13.
Сато 1990 – Сато: Кадзухико. «Тайхэй ки» но сэкай – рэтто:-но найран-си [Мир «Записок
о великом мире»: история смут на Архипелаге]. Токио: Ёсикава ко:бункан, 1990.
Тюленев 2022 – Тюленев И.А. Режим Кэмму в европейской и американской историографии //
Японские исследования. 2022. № 1. С. 38–62.
Тюленев 2022 web – Тюленев И.А. Проблема перевода названия «Тайхэй ки» // Повесть об Императоре. 2022. URL: vk.com/@tenno_monogatari-taiheiki-honyakumondai
Тюленев, Белов 2021 – Тюленев И.А., Белов П.А. Коммерция и торговля в Японии XIII–XIV веков // Повесть об Императоре. 2021. URL: https://vk.com/wall-170789907_3397
Хасэгава 1969 – Хасэгава Тадаси. «Тайхэй ки» но хё:ка-но кансуру ити-ни мондай [Некоторые
проблемы оценок «Записок о великом мире»] // Гэйбун кэнкю:. 1969. № 27 (3). С. 76–87.

References
Amino, Yoshihiko (1978) Muen, kugai, raku. Freedom and Peace in Medieval Japan, Heibonsha,
Tokyo (in Japanese).
Conlan, Thomas D. (2011) From Sovereign to Symbol: An Age of Ritual Determinism in Fourteenth
Century Japan, Oxford University Press, Oxford.
Conlan, Thomas D. (2003) State of War: The Violent Order of Fourteenth-Century Japan, University
of Michigan Center For Japanese Studies, Ann Arbor.
Goble, Andrew E. (1996) Kenmu – Go-Daigo’s Revolution, Harvard University Asia Center, Cambridge.
Goreglyad, Vladislav N. (2001) Japanese literature of the 8th – 16th centuries. The beginning and
development of traditions, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Goreglyad, Vladislav N. (2002) “Military narratives of medieval Japan”, Japanese samurai legends,
Severo-Zapad, Saint Petersburg, pp. 6–13 (in Russian).
Grachev, Maksim V. (2009) Japan in the Heian era (794–1185). A Reader, RGGU, Moscow (in Russian).
Hasegawa, Tadashi (1969) “Some problems of assessments of Taihei ki”, Geibun kenkyū, Vol. 27 (3),
pp. 76–87 (in Japanese).
Kume, Kunitake (1891) “Taihei ki are of no value to historical science”, Rekishikai zassi, Vol. 2
(16, 18), pp. 20–22 (in Japanese).
Leshchenko, Dmitry G. (2020) “Kusōzu – the decomposition of the human body in the art of Japan”,
The Tale of the Emperor, URL: https://vk.com/wall-170789907_905 (in Russian).
Lynch, Richard A. (2010) “Foucault’s Theory of Power”, Taylor, Dianna, ed., Michel Foucault: Key
Concepts, Routledge, Milton Park, pp. 13–26.
179

Masuda, Motomu (1958) “Taihei ki 32nd scroll and Gen ishū”, Kokubungaku kō, Vol. 20, pp. 40–50
(in Japanese).
McCullough, Helen Craig (1959) The Taiheiki: A Chronicle of Medieval Japan, Columbia University
Press, New York.
Mori, Shigeaki (2008) “Taihei ki and the Strife of the Southern and Northern Courts”, Chūsei bungaku, Vol. 50, pp. 28–36 (in Japanese).
Ōkubo, Junkō (2021) “Honchō jōkan and gunki”, Fukuoka jōshi daigaku kokusaibunri gakubu kiyō,
Vol. 85, pp. 1–13 (in Japanese).
Onishchenko, Vyacheslav Ya. (2009) “Elements of Buddhist, Confucian and Shinto worldviews
in Japanese medieval military stories”, Chinese civilization: traditions and modernity, Kiev, pp. 87–102
(in Russian).
Piggott, Joan R. (2016) “Introduction to the Taiheiki: The Chronicle of Great Peace”, Asia-Pacific
Journal. Japan Focus, URL: https://apjjf.org/2016/14/Piggott-1.html
Sansom, George B. (1974) A History of Japan 1334–1615, Stanford University Press, Redwood City.
Sather, Jeremy A. (2012) The Myth of Peace: “Taiheiki” and the Rhetoric of War, University
of Pennsylvania, Philadelphia.
Satō, Kazuhiko (1990) The world of Taihei ki: the history of unrest in the Archipelago, Yoshikawa
kōbunkan, Tokyo (in Japanese).
Tonomura, Hitomi (1997) “Re-envisioning Women in the Post-Kamakura Age”, Mass, Jeffry P., ed.,
The Origins of Japan’s Medieval World: Courtiers, Clerics, Warriors, and Peasants in Fourteenth Century Japan, Stanford University Press, Redwood City, pp. 138–169.
Tonomura, Hitomi (2020) “Revealing the Manly Worth: Cut Flesh in the Heavenly Disorder of Medieval Japan”, Gordon, Matthew S., Kaeuper, Richard W., Zurndorfer, Harriet, eds., Cambridge World
History of Violence. Vol. II: the Medieval Era, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 556–575.
Tyulenev, Ivan A., Belov, Pavel A. (2021) “Commerce and trade in Japan of the XIII–XIV centuries”,
Tale of the Emperor, URL: https://vk.com/wall-170789907_3397
Tyulenev, Ivan A. (2022) “The Kenmu Regime in European and American Historiography”, Japanese Studies, Vol. 1 (2022), pp. 38–62.
Tyulenev, Ivan A. (2022) “The problem of translating the title Taihei ki”, Tale of the Emperor, URL:
vk.com/@tenno_monogatari-taiheiki-banyakumondai (in Russian).
Varley, H. Paul (1971) Imperial Restoration in Medieval Japan, Columbia University Press, New York.
Varley, H. Paul (1994) Warriors of Japan as Portrayed in the War Tales, University of Hawai’i Press,
Honolulu.
Сведения об авторе
ТЮЛЕНЕВ Иван Алексеевич –
студент образовательной программы
«Востоковедение» факультета мировой
экономики и мировой политики Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ),
председатель Ассоциации «Химавари»,
создатель проекта «Повесть об Императоре».

Author’s Information
TYULENEV Ivan A. –
of the educational program “Asian
and African Studies”, faculty of World
Economy and International Affairs,
National Research University “Higher School
of Economics” (HSE University),
Head of the “Himawari” Association,
Founder of the “Povest ob Imperatore” Project.

Записки о великом мире, свиток 33, раздел 4
О том, как топились голодавшие1
Увидев это и услышав о таком положении дел 2, могу сказать, что из-за последних
двадцати с лишним лет смут в Поднебесной 3 дотла сгорело великое множество столичных построек от государева дворца4, резиденций отрекшихся правителей5, особняков
государевой семьи6 и женских покоев7 до резиденций высших сановников8, придворных
аристократов9, ведомственных руководителей и сотен других чиновников – едва ли дватри здания из десяти сохранилось. К тому же во время недавнего сражения за Восточный храм10 окрестности были опустошены настолько, что в столичном районе Сиракава11 кроме воинских ставок не осталось и одного жилого дома. Зарослями бурьяна были
опутаны пышные полевые травы12 и сваленные в кучу поблекшие скелеты – не видать
180

Masuda, Motomu (1958) “Taihei ki 32nd scroll and Gen ishū”, Kokubungaku kō, Vol. 20, pp. 40–50
(in Japanese).
McCullough, Helen Craig (1959) The Taiheiki: A Chronicle of Medieval Japan, Columbia University
Press, New York.
Mori, Shigeaki (2008) “Taihei ki and the Strife of the Southern and Northern Courts”, Chūsei bungaku, Vol. 50, pp. 28–36 (in Japanese).
Ōkubo, Junkō (2021) “Honchō jōkan and gunki”, Fukuoka jōshi daigaku kokusaibunri gakubu kiyō,
Vol. 85, pp. 1–13 (in Japanese).
Onishchenko, Vyacheslav Ya. (2009) “Elements of Buddhist, Confucian and Shinto worldviews
in Japanese medieval military stories”, Chinese civilization: traditions and modernity, Kiev, pp. 87–102
(in Russian).
Piggott, Joan R. (2016) “Introduction to the Taiheiki: The Chronicle of Great Peace”, Asia-Pacific
Journal. Japan Focus, URL: https://apjjf.org/2016/14/Piggott-1.html
Sansom, George B. (1974) A History of Japan 1334–1615, Stanford University Press, Redwood City.
Sather, Jeremy A. (2012) The Myth of Peace: “Taiheiki” and the Rhetoric of War, University
of Pennsylvania, Philadelphia.
Satō, Kazuhiko (1990) The world of Taihei ki: the history of unrest in the Archipelago, Yoshikawa
kōbunkan, Tokyo (in Japanese).
Tonomura, Hitomi (1997) “Re-envisioning Women in the Post-Kamakura Age”, Mass, Jeffry P., ed.,
The Origins of Japan’s Medieval World: Courtiers, Clerics, Warriors, and Peasants in Fourteenth Century Japan, Stanford University Press, Redwood City, pp. 138–169.
Tonomura, Hitomi (2020) “Revealing the Manly Worth: Cut Flesh in the Heavenly Disorder of Medieval Japan”, Gordon, Matthew S., Kaeuper, Richard W., Zurndorfer, Harriet, eds., Cambridge World
History of Violence. Vol. II: the Medieval Era, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 556–575.
Tyulenev, Ivan A., Belov, Pavel A. (2021) “Commerce and trade in Japan of the XIII–XIV centuries”,
Tale of the Emperor, URL: https://vk.com/wall-170789907_3397
Tyulenev, Ivan A. (2022) “The Kenmu Regime in European and American Historiography”, Japanese Studies, Vol. 1 (2022), pp. 38–62.
Tyulenev, Ivan A. (2022) “The problem of translating the title Taihei ki”, Tale of the Emperor, URL:
vk.com/@tenno_monogatari-taiheiki-banyakumondai (in Russian).
Varley, H. Paul (1971) Imperial Restoration in Medieval Japan, Columbia University Press, New York.
Varley, H. Paul (1994) Warriors of Japan as Portrayed in the War Tales, University of Hawai’i Press,
Honolulu.
Сведения об авторе
ТЮЛЕНЕВ Иван Алексеевич –
студент образовательной программы
«Востоковедение» факультета мировой
экономики и мировой политики Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ),
председатель Ассоциации «Химавари»,
создатель проекта «Повесть об Императоре».

Author’s Information
TYULENEV Ivan A. –
of the educational program “Asian
and African Studies”, faculty of World
Economy and International Affairs,
National Research University “Higher School
of Economics” (HSE University),
Head of the “Himawari” Association,
Founder of the “Povest ob Imperatore” Project.

Записки о великом мире, свиток 33, раздел 4
О том, как топились голодавшие1
Увидев это и услышав о таком положении дел 2, могу сказать, что из-за последних
двадцати с лишним лет смут в Поднебесной 3 дотла сгорело великое множество столичных построек от государева дворца4, резиденций отрекшихся правителей5, особняков
государевой семьи6 и женских покоев7 до резиденций высших сановников8, придворных
аристократов9, ведомственных руководителей и сотен других чиновников – едва ли дватри здания из десяти сохранилось. К тому же во время недавнего сражения за Восточный храм10 окрестности были опустошены настолько, что в столичном районе Сиракава11 кроме воинских ставок не осталось и одного жилого дома. Зарослями бурьяна были
опутаны пышные полевые травы12 и сваленные в кучу поблекшие скелеты – не видать
180

уже было следов прежней Столицы. Даже знатные особы13 из резиденций министров14
и особняков сановников15, а также отпрыски аристократов16, чиновницы высших рангов17 и прочие придворные дамы18, пока одни бросались в воды реки Оои-Кацура 19, другие выезжали из Столицы в отдаленные провинции 20 и в бедности ютились у сельских
грубиянов, а третьи, скрываясь в захолустьях, принимали монашеский постриг 21 и селились в уединенных отшельнических пристанищах 22 – после того, как исчезли утренние дымки23, сдавленные тонкими ночными одеждами 24 и страдающие от предрассветных заморозков25, словно на горе Шоуян26, от голода умерли многие люди.
Особенно же печально было услышать о человеке, как говорят, о ком-то вроде 27
Младшего помощника главы Военного министерства28 из числа высших людей Северной стороны29 некоего дворца, который в мирные времена 30 процветал и обладал чрезмерным богатством, но в ходе этих войн все его былые сокровища были разграблены,
люди клана и кровные родственники31 его куда-то запропастились, и только семилетняя дочь, девятилетний сын32 и много лет приближенная к нему супруга – лишь эти
трое33 остались его сопровождать.
Думая, что в Столице надеяться уже не на что и ничего не остается, кроме как расправлять рукава одежд34 на дорогах, супруга взяла за руку дочь, муж взял за руку сына, и направились они в сторону Тамба35, постоянно плача. Ни на кого не полагаясь
и где следует обосноваться не осознавая, проходили они всего по четыре-пять тё: 36,
рукава одежд расправляли прямо в полевой росе и плакали до рассвета; совершая
лишь один шаг, сразу под деревьями в траву ложились и проводили целые дни в слезах. Будто бы следуя по дороге сна37, десять дней спустя они достигли места под названием Омоидэ38, - реки, протекающей у входа в монастырь Ивая в местности Ихара
провинции Тамба39. Выступив из Столицы, они подбирали упавшие на дорогу каштаны, хурму и прочее лишь затем, чтобы продлить себе жизнь, и потому, изнемогая чрезмерно, неспособные уже и шагу ступить, мать и маленькие дети упали у берега реки
и продолжили безутешно плакать. Младший помощник тем временем отыскал какоето здание, похожее на дом приличного человека 40; пока хозяина было не видно, зашел во двор и, слоняясь перед внутренними воротами, изможденный голодом, стал
выпрашивать поесть.
Спустя некоторое время изнутри выбежало десять с лишним человек самураев
и старших слуг: «Осторожно! Не похож ли подозрительный человек, выпрашивающий
поесть, на лазутчика, готовящего грабительское нападение в ночи? Либо это может
быть посыльный, разносящий воззвания41 о присоединении к Стороне принцев42.
Схватить и пытать его!» – так сказав, связали они его руки и ноги, а потом часа два
пытали, поднимая вверх и опуская вниз43.
Супруга и маленькие дети Младшего помощника, об этом не зная, лежали на берегу реки в усталости и […] ждали его. Тем временем по дороге брели какие-то люди.
Остановившись отдохнуть, они сказали: «Ах, как печально! Один человек лет сорока
отроду, некогда служивший столичному клану44, изможденный голодом, просил поесть, чем вызвал подозрения и в каком-то доме был схвачен. Поднимая вверх и опуская вниз, пытали его, а сейчас, должно быть, он уже замучен до смерти», – услышав
это, его супруга и маленькие дети горько заплакали: «Кто же теперь протянет руку помощи, кому довериться, чтобы жизнь спасти? Раз уж мы умираем следом за мужем
и отцом, в одиночку наверняка собьемся с пути в мир мертвых 45. Немного погодя, сделаем же это вместе!» – так сказав, мать и два маленьких ребенка, держась за руки, ринулись в пучину реки Омоидэ – до чего же это печально…
Младший помощник главы Военного министерства, сколько бы его ни пытали,
в проступках не сознавался, и потому со словами «На том простить!» его простили.
Этим не остановленный, он вспомнил о том, что супруга и дети его голодны и грустны, а потому снова к каким-то жилым домам пошел, выпросил там что-то вроде фруктов и вернулся на берег реки, где не увидел ничего, кроме маленьких соломенных сандалий и дорожных посохов, оставленных матерью и маленькими детьми. Удивленный
и растерянный, Младший помощник стал искать их, бегать туда и обратно. Немного
181

пройдя вниз по течению реки, увидел он, что у плотины что-то застряло. Посмотрел –
а это супруга и два ребенка его, взявшись за руки, качаются на поверхности воды!
Младший помощник вытащил их и горько-горько заплакал, но, как бы он ни просил,
цвет их тел оставался неизменно бледным46. Тогда, крепко обняв супругу и двух детей,
сам он бросился в речную пучину и вместе с ними сгинул.
До сих пор, пересекая реку Омоидэ и слушая эту печальную историю, никто
не может сдержать слез: ни местные бессердечные селяне и деревенские старики,
ни знающие эту историю приезжие и путешественники из мест отдаленных.
Как же печально становится, если представить, до чего на самом деле горько было
Младшему помощнику и его семье.
Примечания
1
Название раздела Мори Сигэаки предлагает переводить как «О голодающих и об утопленниках» (Кинин то:син но кото) [Мори 2008, 33]. В пользу этого варианта перевода говорит наличие
в более ранних текстах эпохи Камакура (1192–1333) слова 投身, то:син, в значении «утопление»
или «утопленник». Кроме того, составители самурайских сказаний тяготели к китайской классике,
и потому прочтение заглавий разделов произведения по адаптированным японцами «китайским»
чтениям иероглифов может быть справедливо. Наконец, в разделе не сказано, что утопления происходили исключительно из-за голода. С другой стороны, начиная с эпохи Эдо название раздела
перекладывали на классический японский язык, благодаря чему слово «утопленник» 投身 превращалось в выражение «топились» 身を投る. Данное выражение в значении «бросаться» уже встречается в текстах периода Хэйан, например, в стихотворении № 1061 «Собрания старых и новых
японских песен» (古今和歌集, «Кокин вакасю:», начало X в.): «Если б в бренную жизнь // Мы бросались, как в пропасть с обрыва, // То давно бы уже // И не стало пропасти этой – // Вся заполнилась бы телами!..» (пер. А.А. Долина, см.: [Кокинвакасю 2001, 366]. Выражение используется
и в дальнейшем. Также переложение заглавия на японский манер соответствует традиции его прочтения, например, в издании: [Бакин 1877, 1]. Что важнее всего, составители фрагмента все же закладывали связь между голодом и утоплением, эти события вытекали одно из другого, что подтверждается самой структурой нарратива.
2
Частая фигура речи в «Тайхэй ки», служившая ссылкой на субъективный опыт автора и частично снимавшая с него ответственность за достоверность и точность излагаемых сведений.
3
天下, Тэнка, здесь – в Японии. Именование ее «поднебесной» сближает составителей «Тайхэй ки» с авторами китайских исторических трактатов
4
禁裏, кинри, также 禁裡, «запретные внутренние (покои)». В эпоху Нара (710–794) и позже
для упоминания дворца чаще использовались термины «большие внутренние (покои)» ( 大 内 裏 ,
дайдайри) или просто «внутренние (покои)» ( 内 裏 , дайри). Идея запретности стала распространяться в Японии начиная с XV в., что связано с появлением «Пурпурного запретного города»
(紫禁城, кит. цзыцзиньчэн) в столице минского Китая. Здесь термин обозначает главный дворцовый
комплекс Киото, включавший не только резиденцию государя, но и здания ключевых министерств
и ведомств придворной бюрократии, а также административно-хозяйственные постройки.
5
仙洞 , сэнто:, «убежища отшельников». В Китае эпохи Тан (618–907) аналогичный термин
сяньдун обозначал пещеру, где уединялся буддийский монах. В Японии начиная с эпохи Хэйан
(794–1192) слово означало место жительства бывших государей, куда они удалялись после отречения от трона. Чаще всего такие правители становились монахами.
6
竹苑 , тикуэн, так же 竹園 , «бамбуковые сады». В «Исторических записках» ( 史記 , кит.
«Ши цзи», I в. до н.э.) рассказано о том, как Лю У 劉武 (184–144 до н.э), сын государя Вэнь-ди
文帝 (203–157 до н.э.), создал огромный бамбуковый сад в знак благодарности отцу за награждение княжеством Лян в центральном Китае. Японские ученые мужи начиная с эпохи Хэйан
сочетанием знаков 竹 園 обозначали государевых потомков, а затем и всех членов правящей
династии.
7
[椒]房, сё:бо:, женская половина государева дворца: покои государыни, ритуальные помещения, жилые комнаты наложниц правителя, административно-хозяйственные постройки и др.
8
公卿, кугё: – Великий (太政大臣, дайдзё: дайдзин), Левый (左大臣, садайдзин) и Правый министры (右大臣, удайдзин), руководившие системой управления, а также сановники, занимавшие
пост Придворного советника (参議, санги) и выше. Занимать такие посты было дозволено аристократам младшего III ранга и выше.
9
殿上, тэндзё:, аристократы, кому было дозволено присутствовать в жилом здании государева
дворца. Обладатели I–III рангов получали такое право автоматически, а носители IV–V рангов

182

должны были получить специальное разрешение согласно прямому государеву эдикту риндзи, которое действовало вплоть до смерти или отречения правителя.
10
Основные сражения в 1355 г. развернулись за обладание храмом То:дзи в юго-восточной части Столицы. Первое время командиры Южного двора, заняв То:дзи, отбивали атаки сёгунатского
военачальника Хосокава Ёриюки 細 川 頼 之 (1329–1392), многие вассалы Хосокава были убиты,
а сам Ёриюки ранен. Подоспевшие на подмогу силы сёгуна Асикага Такаудзи вошли в Столицу
с востока, рассекли войско Южного двора надвое и заставили командиров отступить на северо-за пад от Киото (ТХК 33:1); см.: [Sansom 1974, 96–98].
11
京白川, кё: Сиракава, назван по реке Сиракава, впадающей в реку Камо в восточной части
города, где проходили основные столкновения в ходе недавних сражений.
12
離々 たる 原上 の草, риритару гэндзё: но куса, словосочетание отсылает к стихотворению
танского поэта Бо Цзюйи 白居易 (772–846) «Поэма о прощании с полевыми травами (в стиле) подражания древним» (賦得古原草送別, кит. «Фудэгу юаньцао сунбе», 787 г.), где описаны полевые
травы, которые, зацветая лишь раз в году, сколько их ни уничтожай, все равно возрождаются
со следующей весной. Отсылка предваряет описание покинувших город столичных жителей, выражает тоску и, в противопоставлении с хаотичными «зарослями» (бурьяна, сорной травы, кустарника), кусамура, передает идею угасания славного прошлого под гнетом смутного настоящего.
13
貴族, кидзоку, термин, восходящий к кит. гуйцзу и обозначавший придворную знать в целом,
в «Тайхэй ки» употребляется лишь три раза. В эпоху Мэйдзи (1868–1912) слово станет обозначать
всю титулованную аристократию.
14
蓮府 , рэмпу, «лотосовые ставки», кит. ляньфу. В исторической хронике «История (царств)
Юга» (南史, кит. «Нань ши», VII в.) описана жизнь сановника и поэта Ван Цзяня (кит. 王倹, даты
жизни неизвестны) из царства Цзинь, посадившего у себя в особняке цветок лотоса.
15
槐門, каймон, «софоровые врата», термин отсылает к «Ритуалам Чжоу» (周礼, кит. «Чжоу
ли», середина II в. до н.э.), где при дворе чжоуского правителя три дерева софоры символизируют
сановников-гунов – государева наставника, наставника двора и государева попечителя. В Японии
термин каймон в первую очередь указывал на местные «три опоры» – Великого, Левого и Правого
министров, но также и на всю высшую знати кугё: в целом.
16
なま上達部, нама кандатимэ, также нама кандатибэ), Кандатибэ – аристократы, носившие
III ранг и выше, могущие занять ключевые должности от придворного советника санги до регента
сэссё: и ранцлера кампаку, чьи полномочия были официально не прописаны в законах. Нама кандатибэ – дети аристократов, еще не достигшие совершеннолетия (11–17 лет).
17
上臈[女房], дзё:ро: [нё:бо:]), чиновницы I–III рангов, занимавшие посты «госпожи августейшей шкатулки» (御櫛笥殿, микусигэ доно), «помощницы заведующей делами (典侍, найси но сукэ)
и пр., дочери и внучки министров. Обладали правом посещения государева дворца и исполняли
конкретные административно-хозяйственные обязанности.
18
女房達, нё:бо:тати, кормилицы, служанки, государевы наложницы и другие дамы, приближенные ко двору, но не всегда имевшие какие-либо официальные обязанности.
19
大井桂川, Оои Кацура гава, одна из главных рек Киото, течет с гор пристоличной провинции Тамба, пересекает город в северо-западной его части и затем впадает в реку Ёдо, которая вытекает во Внутреннее Японское море Сэто. Полноводная река Кацура, ближе к истоку носившая название Оои, служила для доставки товаров из западной Японии и стран Восточной Азии к госуда реву двору. Кроме того, в водах Кацура проводились обряды омовений охарай. В «Тайхэй ки» здесь
место ритуального очищения становится местом массовой гибели людей.
20
遠 国 , энгоку, «далекие страны», вероятно, провинции вне пристоличного региона Кинай.
Высшая знать имела множество загородных резиденций и провинциальных поместий, куда аристократы могли удалиться, чтобы переждать военные действия. Последующая история Японии показывает, что бежать придворные из Киото могли и во владения воинских кланов.
21
桑門, кува но кадо, также со:мон, «тутовые врата». Аналогично китайскому понятию санмэнь, в Японии начиная с VIII в. это слово использовалось в качестве одной из транскрипций сан скритского термина шрамана, обозначавшего буддийских монахов.
22
竹扉, такэ но тобира, также тикухи), «бамбуковые ограды». Образ берет начало в китайской поэзии эпохи Тан. Например, у Ли Сюань-юна 李咸用 (даты неизвестны) в стихах о пребывании в отшельнической обители: «Сложно бамбуковой ограде скрыть луну // Легко скалистому утесу закрыть облака» (竹扉難掩月 岩樹易延雲). Составители «Тайхэй ки», употребляя это словосочетание, уподобляют аристократов одиноким буддийским аскетам.
23
朝気の煙, асакэ но кэбури, здесь – и осенние туманы, и дым очагов; то, что «дымки» исчезли, значит, что люди перестали готовить пищу, голодают.
24
夜るの衣, ёру но коромо, кимоно без подкладки, здесь на них акцентировано внимание, чтобы передать 1) ужас положения, в котором оказались потерявшие свои богатства представители
знати; 2) ощущение пронизывающего холода и незащищенности, сковавшее придворный мир.
183

25
暁の霜, акацуки но симо, отсылка к строкам поэта Сугавара но Митидзанэ 菅原道真 (845–
903) из 5-го стихотворения антологии «Литературные наброски дома Сугавара» (菅家文草, «Канкэ
бунсо:», 900 г.): «Оставшееся разбитым зеркало холодной луны // Остриу приближающихся предрассветных заморозков» (破残寒月鏡 来迫暁霜鋒). Речь идет о приближении заморозков, тем самым составители «Тайхэй ки» указывают, что речь идет об осени.
26
首陽, Сюё:, гора в провинции Шаньси, известная тем, что сюда удалились Бо И 伯夷 и Шу
Ци 叔齊. По древнекитайским легендам, хорошо известным в Японии, два брата прославились
на всю страну добродетелью и мудростью, а также пацифизмом и человеколюбием. После смерти отца они отказались принять в управление княжество Гу, поскольку Бо И был полон сынов ней почтительности и уважал желание отца передать власть младшему сыну, а Шу Ци не желал
идти в обход старшего брата. После свержения государства Шан, которому служили Бо И и Шу
Ци, они оказались перед дилеммой: принять жалование от нового государства Чжоу или погиб нуть. Выбрав второе, братья удалились на гору Шоуян, где вскоре скончались. Пример Бо И
и Шу Ци стал хрестоматийным, в «Тайхэй ки» есть множество отсылок к этой истории (ТХК 4:1,
5:2, 17:6 и др.). В данном случае отсылка позволяет не столько указать на нелегитимность сёгу ната Муромати, сколько подчеркнуть катастрофичность положения столичных чиновников и их
родственников.
27
なにがしとかや, нани гаси тока я. «Тайхэй ки» основаны на многочисленных легендах, сказаниях и пересказах, поэтому неудивительно, что составители стремились придать повествованию
оттенок неясности и неточности.
28
兵部少輔 , Хё:бу сё:дзё:, так же Хё:бу сё:) – чиновник младшего V ранга нижней ступени
и выше, отвечавший за широкий спектр функций, доверенных ему Военным министром (兵部卿,
Хё:бу кё:). Выше Младшего помощника в иерархии ведомства стоял только Старший помощник
(太夫, тайфу). Можно сказать, что занимавший пост чиновник состоял в руководстве всем министерством. Этот пост также нередко передавался представителям самурайских семей. Таким образом составители «Тайхэй ки» указывают на воинское происхождение персонажей, о которых пойдет речь далее. Перевод названия должности основан на [Грачёв 2009, 224].
29
上北面, дзё:хокумэн, так же сё:хокумэн. «Северной стороной» в дворцовых комплексах отрекшихся правителей ин но госё назывались расположенные к северу от главной резиденции пристройки цумэсё для младших чиновников и прислуги или личной вооруженной охраны. «Высшими
северной стороны» называли служащих IV–V рангов, работавших в цумэсё и получавших дозволение посещать основные здания дворца. Начиная с XI в. особенно часто этот статус передавался выходцам из воинских кланов, служившим отрекшимся государям.
30
Вероятно, времена режима Кэмму, единоличного правления государя Го-Дайго в 1333 –
1336 гг. К 1355 г. неназванному Младшему помощнику должно было быть около 40 лет или более
того, что в средневековой Японии считалось пожилым возрастом. Тот факт, что за все годы службы
он продвинулся лишь до IV–V рангов, может указывать на его не самое благородное, вероятнее
всего, воинское происхождение.
31
従類眷属, дзю:руй гэндзоку, «подчиненные и привязанные по родству». Средневековый клан
иэ состоял из нескольких уровней иерархии. Под людьми клана понималась наиболее обширная
категория советников и личных слуг, охранников и слуг членов семьи, секретарей, врачей, мастеров искусств, ремесленников, воинов и др. Глава клана таким образом выступал защитником прав
и привилегий огромного круга аффилированных с ним лиц.
32
Дети, получается, родились около 1348 и 1346 гг. соответственно и к 1355 г. еще не достигли
возраста, в котором в воинском сообществе XIV в. проходили обряды совершеннолетия (для девочек в возрасте 12–14 лет, гэмпуку сики для мальчиков от 10 лет. Можно предположить, что были
у нашего героя и другие дети, но они к 1355 г. либо погибли (детская смертность в средневековой
Японии превышала 30%), либо «куда-то запропастились». Также можно предположить, что другие
дети были не от главной супруги, а потому воспитывались в другой семье или в монастыре.
33
Несмотря на не самый высокий социальный статус, Младшего помощника могла сопровождать свита из слуг и прочих «людей клана».
34
袖をひろげん, содэ о хирогэн, использовавшийся в традиционной японской словесности для
обозначения отхода ко сну. Длинные рукава содэ многослойных костюмов японской аристократии
перед сном аккуратно складывали и расправляли; в пути человек мог использовать рукава в качестве подкладки под голову или спину.
35
Вероятно, движение в эту сторону, на северо-запад, было наиболее безопасным, поскольку
районы к югу от города могли быть захвачены сторонниками Южного двора.
36
400–500 м.
37
夢路 , юмэдзи, термин, обозначавший психическое состояние, в котором все происходящее
ощущалось иллюзорным или нереальным.
38
Река берет начало в горах провинции Харима и впадает во Внутреннее Японское море.

184

39
Монастырь Ивая 岩屋 принадлежал школе Сингон, в нем почитался Бисямонтэн (Вайшравана), хранитель Севера. По преданиям, монастырь был основан в 587 г. по приказу принца-регента
Сё:току (574–622). На самом деле располагался он в провинции Харима неподалеку от границы
провинции Тамба. Обитель Ивая процветала начиная с эпохи Камакура, в паломничества сюда стекались люди со всех концов страны, а насельники поддерживали связь с влиятельными святынями
центральной Японии. В 1350 г. сёгун Асикага Такаудзи, потерпев поражение от младшего брата
Тадаёси, расположился в монастыре на отдых. Сюда же из Столицы прибыл сёгунский наследник
Ёсиакира 足利 義詮 (1330–1367) в сопровождении нескольких военачальников. Один из монахов
Ивая подарил Ёсиакира несколько каштанов, выращенных в монастыре. Чтобы отблагодарить монаха, юноша вернул один из каштанов, оставив на нем след от ногтя цумэато. С тех обитель Ивая
пользовалась известностью как место исцеления и успокоения.
40
В провинции Харима XIV в. таковыми могли стать купцы, разбогатевшие благодаря перевозкам товаров с материка и из разных частей страны в центральную Японию через бухту Хё:го
и иные гавани Внутреннего Японского моря, другие торговцы и поставщики, занимавшиеся транспортировкой товаров по тракту Санъё:до:, воины, обеспечивавшие безопасность этих торговых сетей, ремесленники и параллельно занимавшиеся ремеслами крестьяне, официальные служащие,
получившие в управление здешние земли, руководители бандитских шаек, которыми славилась
Харима, и т.д. См.: [Goble 1996, 97, 112, 122; Сато 1990].
41
廻 文 , каймон, «передающиеся», «циркулирующие» письма. Начиная с эпохи Хэйан этим
термином обозначались специальные послания участникам судебного процесса, в которых прописывался порядок разбирательства, права истцов и ответчиков и пр. Такие документы рассылали
сразу нескольким получателям, передавая из рук в руки. В XIV в. термин стал обозначать воззвания, которые принцы и государи Южного двора рассылали потенциальным сторонникам с тем,
чтобы склонить их на свою сторону. Чаще всего такие послания содержали лаконичные и императивные повеления немедленно выступить против «врагов Трона» тё:тэки и могли приравниваться
к государевым эдиктам риндзи или постановлениям членов правящей династии рё:дзи, обладали
высшим юридическим статусом и считались более значимыми, нежели приказы сёгунов или их советников мигё:сё. Первым такие послания начал распространять принц Мориёси 護良親王 (1308–
1335); см.: [Goble 1996, 121–136]. Передавать воззвания могли в том числе нищие и странники.
42
宮方, миягата, в эпоху Южного и Северного дворов термин обозначал Южный двор (их оппонентов могли именовать «Стороной воинских домов», букэгата. Стратегия Южного двора, унаследованная от режима Кэмму, заключалась в опоре на ближайших государевых родственников.
Принцы отправлялись в отдаленные регионы, где самостоятельно определяли стратегию и тактику
военных действий, распоряжались казной и сбором налогов и т.д. По задумке стратега и мыслителя Китабатакэ Тикафуса 北畠親房 (1293–1354), принцы должны были координировать усилия в общей войне против сёгуната Муромати, что вполне удалось в начале 1352 г., когда одновременно
принц Канэёси 懐良親王 (1329?–1381) продолжил продвигаться на Кюсю, войско во главе с принцем Мунэёси 宗良親王 (1311–1385?) захватило город Камакура, а отряды под началом самого государя Южного двора Го-Мураками 後村上天皇 (1328–1368) заняли Столицу. Однако со временем
трудности коммуникации, военные неудачи, кризис авторитета принцев, усиление власти назначаемых сёгунатом военных губернаторов сюго, начавших выступать в роли автономных военачальников даймё:, а также личные амбиции принцев и разногласия между ними привели к упадку системы регионального управления Южного двора [Sansom 1974, 87–92, 102–106; Varley 1971, 95–123].
43
Допрос, при котором человека, подвешенного за ноги и за руки, постоянно переворачивали,
что должно было вызывать рвоту, дезориентацию, головокружение и пр.
44
京家, кё:кэ, в «Тайхэй ки» – воин на службе у придворной знати (ТХК 2:7, 25:4, 40:2 и др.).
45
С точки зрения японского буддизма после смерти живое существо могло переродиться в виде 1) обитателей адов нараку; 2) голодных духов гаки; 3) животных тикусё:; 4) демонов сяра;
5) людей нингэн; 6) божеств тэн. В китайской традиции первые три мира-вместилища были известны как «сосредоточение тьмы» минфу и считались однозначно нежелательными перерождениями. В японском языке термин приобрел синоним «путь во тьму» мэйдо:. Термин говорит о страданиях, ждущих семью Младшего помощника в новом рождении.
46
В заимствованной японцами из Китая в XIII в. буддийской традиции «картин девяти стадий
(разложения)», кусо:дзу, тела недавно умерших изображались с синяками под глазами и неизменно
бледным цветом кожи. Что характерно, в кусо:дзу мертвым изображалось женское тело, что должно было подчеркнуть недолговечную природу любой визуальной красоты [Лещенко 2020].

Перевод и примечания И.А. Тюленева

185

Идея моногамии и семейные отношения
в Японии периода Мэйдзи*
© 2023 г.

А.Н. Мещеряков

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: anmesheryakov@hse.ru
Поступила 24.11.2022
В период Мэйдзи (1868–1912) в Японии семья стала считаться основой нового типа централизованного государства. Огромным новшеством в семейном дискурсе периода Мэйдзи явилась настойчивая пропаганда моногамной
семьи. Идею моногамии как морального императива привнес в общественный дискурс Мори Аринори. В правящем доме идея моногамии нашла горячую поддержку. В предшествующий период Токугава развод был явлением
обыденным, однако в результате настойчивой пропаганды количество разводов в Японии резко сократилось: в 1889 г. оно составляло 3,39 на 1000 чел.,
но всего через десять лет упало до 1,53 и имело тенденцию к уменьшению;
если раньше треть браков заканчивалась разводом, то теперь этот показатель снизился до одной восьмой. Гражданский кодекс 1898 г. на многие годы вперед определил базовые характеристики японской семьи в качестве
моногамного и патриархального образования. Те люди, которые осуждали
такие семейные порядки, оказались в меньшинстве и не сумели дать адекватный отпор набиравшему силу тоталитаризму, низовую основу которого
образовывала моногамная патриархальная семья.
Ключевые слова: Япония, период Мэйдзи, семья, моногамия, Гражданский
кодекс 1898 г., тоталитаризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-186-195
Цитирование: Мещеряков А.Н. Идея моногамии и семейные отношения
в Японии периода Мэйдзи // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 186–195.

*

186

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

The Idea of Monogamy and Family Relations
in Meiji Japan*
© 2023

Alexander N. Meshcheryakov

HSE University, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: anmesheryakov@hse.ru
Received 24.11.2022
During the Meiji period, the family came to be seen as the basis of a new type
of centralized state. Such a state needed a new family of increased strength.
A great innovation in the family discourse of the Meiji period was the focus
on the monogamous family. The idea of monogamy as a moral imperative was
introduced into public discourse by Mori Arinori. In the ruling house, the idea
of monogamy found strong support. During the Tokugawa period, divorce was
commonplace, but as a result of persistent propaganda, the number of divorces
in Japan dropped dramatically: in 1889 it was 3.39 per thousand, but after only
ten years it fell to 1.53 and tended to decrease. If earlier a third of marriages
ended in divorce, now this figure has dropped to one eighth. The Civil Code
of 1898 defined the basic characteristics of the Japanese family as a monogamous and patriarchal entity for many years to come. Those people who condemned such family shape turned out to be in the desperate minority and were
unable to give an adequate rebuff to the totalitarianism that was gaining strength,
the grass roots of which was formed by a monogamous patriarchal family.
Keywords: Japan, Meiji period, family, monogamy, Civil Code of 1898, totalitarianism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-186-195
Citation: Meshcheryakov, Alexander N. (2023) “The Idea of Monogamy and
Family Relations in Meiji Japan”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 186–195.

После революции Мэйдзи (1867–1868) в Японии происходит становление нового
типа государственности. До этого времени страна представляла собой объединение,
состоявшее из двух с половиной сотен княжеств под властью сёгуната Токугава (1603–
1867). Такое устройство не давало Японии никаких шансов в конкурентной борьбе
с западными державами, покушавшимися на ее суверенитет. В связи с этим архитекторы «новой» Японии приступили к ускоренному строительству высокоцентрализованного государства. Одним из основных элементов конструкции такого государства стала семья нового типа.
В токугавской Японии полигамия была широко распространена среди правящей
элиты. Для всех остальных слоев населения брак являлся важным событием в жизни
человека, но его расторжение не сопровождалось мучительными процедурами и было
явлением обыденным. Однако новому государству требовалась и новая семья повышенной крепости – чтобы увеличить устойчивость самого государства.
Для Японии того времени Запад представлял собой модель для подражания во
многих отношениях. Моногамия рассматривалась в христианских странах как базовая

*
This work/article is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Pro gram at the National Research University Higher School of Economics (HSE University).

187

культурная ценность и наиболее предпочтительная форма брачного союза, что оказало
огромное влияние на осмысление семьи в мэйдзийской Японии.
Идею моногамии как морального императива привнес в общественный дискурс
будущий министр просвещения Мори Аринори (1847–1889) в серии публикаций в журнале «Мэйроку дзасси», обладавшем сильным прозападным акцентом. Знаменитый
просветитель Фукудзава Юкити (1834–1901) горячо поддержал Мори, заявив, что моногамия является наиболее «естественной» формой брачного союза, поскольку «закон
природы» предполагает рождение равного количества мальчиков и девочек, так что
полигамия противоречит законам природы [Мори 1874–1875; Фукудзава 1875]. «Мэйроку дзасси» оказался предприятием недолговечным (43 номера в 1874–1875 гг.), но
его авторами были влиятельные люди, многие из них сделали блестящую чиновничью
карьеру и имели возможность непосредственно влиять на политику государства.
Идея моногамии нашла поддержку и в правящем доме. Мэйдзи стал последним
императором, который обладал наложницами. Его единственный сын, принц Ёсихито,
будущий император Тайсё (1912–1925), был рожден именно от наложницы. В первые
годы правления Мэйдзи полигамность императора не скрывалась от публики, которая
находила это только естественным. Однако затем, желая подать подданным пример
«цивилизованности» и постоянства, Мэйдзи пышно отпраздновал в 1894 г. серебряную свадьбу со своей главной супругой Харуко. Наложницы при этом продолжали
обитать в императорском дворце, но в публичных мероприятиях, в отличие от Харуко,
не участвовали. Тайсё состоял уже в настоящем моногамном браке, что всячески подчеркивалось средствами информации. Ни в синто, ни в буддизме не существовало
освященной религиозным авторитетом церемонии заключения брака, но для Тайсё ее
устроили – она проводилась по свежепридуманному обряду в 1900 г. в синтоистском
святилище Исэ. Современники справедливо усматривали в этом влияние христианства. До свадьбы Тайсё заключение брака проходило только в домашней обстановке,
после этой свадьбы церемония по синтоистскому чину получила определенное распространение. Заключение брака «в присутствии» божества подчеркивало важность
семьи и ответственность молодоженов за ее сохранение.
Предполагалось, что подданные должны последовать моногамному императорскому примеру, ибо его стиль поведения подлежал клонированию на всех уровнях. В первые годы своего правления Мэйдзи подал пример в ношении европейской одежды
и потреблении мяса, теперь он и его сын продемонстрировали, что семья должна быть
моногамной. Японское государство позиционировалась как семья во главе с императором, основой этого государства считалась крепкая моногамная семья, характеризующаяся супружеской верностью. В соответствии с традициями эпохи Токугава, в законодательстве 1870 г. жена и содержанка (мэкакэ) квалифицировались почти на равных
основаниях – как родственники второй степени. В семейном законе 1880 г. упоминание о мэкакэ исчезло, но в указании Министерства внутренних дел оговаривалось, что
мэкакэ, внесенные в семейный реестр до этого времени, считаются полноправными
членами домохозяйства. Однако семейный кодекс 1898 г. окончательно лишил мэкакэ
юридического статуса.
Идея моногамии находила явную поддержку и у чадолюбивых родителей девушек.
Православный миссионер Николай (Касаткин, 1836–1912) в 1893 г. свидетельствовал:
глава одного семейства хотел отдать свою дочь непременно за христианина на том основании, что «за язычника-де опасно; брак языческий ненадежный» [Дневники 2004, 786].
Вступая в брак и создавая «крепкую» семью, человек ощущал, что делает полезное государственно-патриотическое дело. Японцы начинают считать пожизненный союз признаком чаемой ими «цивилизованности» – ведь наблюдая местные сексуальные
и семейные нравы, европейцы считали Японию страной «разврата». Такого же мнения
стали придерживаться и «передовые» японцы, полагавшие, что супружеская неверность несовместима с честным и верным служением государству.
В романе известного писателя Токутоми Рока (1868–1927) «Куросиво» (1903 г.)
действие происходит в 1887 г. Виконтесса Сасакура полагает, что неурядицы в семье
188

нечистоплотного политика Китагавы объясняются тем, что глава семьи завел себе наложницу: «Всему виной эта деревенская баба. Это она превратила его в идиота. Вот
поэтому я утверждаю – нельзя в одно и то же время безобразничать в семье и быть
честным политическим деятелем» [Токутоми 2022, 226].
Настойчивая пропаганда в средствах массовой информации моногамного брака
привела к быстрому снижению количества разводов: в 1889 г. оно составляло 3,39
на 1000 чел., но всего через десять лет упало до 1,53 и имело тенденцию к уменьшению. Это означает, что раньше треть браков заканчивалась разводом, а теперь этот
показатель снизился до одной восьмой [Такано 1916, 61]. Одновременно упало и количество внебрачных детей. Обычно считается, что в условиях урбанизации и индустриализации количество внебрачных детей увеличивается, но Япония демонстрировала
другую закономерность [Hayami 2009, 367]. Подавляющее количество японских детей
воспитывались в полных семьях.
Несмотря на решительные «улучшения», которые происходили в Японии, уровень
разводов на Западе оставался все равно ниже. Тем не менее в условиях неуклонного
ослабления религиозных установок на Западе наблюдалась положительная динамика
разводов, в Японии же мы наблюдаем противоположную тенденцию.
Пропаганда «новой», моногамной семьи сопровождалась созданием образа образцовой женщины, определявшейся как «хорошая жена и мудрая мать» (рёсай кэмбо). Это
была идеальная супруга самурая эпохи Токугава, «переродившаяся» в современную городскую японку. Концепция «хорошая жена и мудрая мать» предполагала, что женщина
безгранично предана своему супругу, не участвует в общественном производстве, но является «хранительницей очага», посвящает все свое время мужу и детям. Но ей предназначалось хранить «современный» очаг, то есть быть грамотной, обладать хозяйственными навыками, которые позволяют управляться с бытовыми новшествами, вести более
активную социальную жизнь. Все больше девушек получали школьное образование, но
оно было нацелено не столько на самостоятельную профессиональную карьеру, сколько
на воспитание идеальной домохозяйки. Недаром в программу начальной школы с 1881 г.
входило обучение навыкам домоводства – шитья, стирки, готовки, ухода за детьми. Под
журнальной фотографией с изображением выпускниц женской школы была помещена
надпись «Будущие хорошие жены и мудрые матери» [Саэки 2012, 51].
Ученицы женских школ могли временами одеваться и по-европейски, но, выходя
замуж, они навсегда переодевались в японское платье. На коллективных фотографиях,
приуроченных к церемонии окончания школы, они были неизменно облачены именно
в японское платье, которое символизировало их семейное будущее.
В семье «нового» типа предполагались более партнерские, более «западные» отношения между супругами. Совместное изображение мужа и жены было немыслимым
при режиме Токугава, однако сейчас фотографии супругов в семейных альбомах, газетах и журналах уже не вызывали удивления. Тем не менее на этих фотографиях видна
четкая гендерная иерархия. На западных фотографиях такого рода супруги обычно
расположены близко, часто они касаются друг друга, однако на японских фотографиях
они почти всегда располагаются друг от друга на расстоянии. Сближение японских супругов – как психологическое, так и пространственное – было ограниченным. Все
иностранцы отмечали, что на японских улицах супруга всегда на шаг отстает от мужа.
В первые годы Мэйдзи некоторые особенно «передовые» мыслители выступали
за полное гендерное равенство. Фукудзава Юкити «договорился» до того, что при вступлении в брак молодоженам следует отказываться от своих родовых фамилий и принимать
новую, общую для супругов – только тогда-де может быть обеспечено полное равенство.
Однако, несмотря на некоторую эмансипацию женщины, государство (да и общество
в целом) отдавало приоритет строгой гендерной иерархии. Женщина была обязана принимать фамилию мужа, хотя раньше в самурайских семьях она сохраняла родовую фамилию. С токугавскими крестьянами дело было проще – они фамилий не имели.
Главным качеством супруги признавалась не ее физическая привлекательность,
а высокие моральные характеристики, в чем и состояла ее неизбывная и неувядающая
189

«красота». В этом отношении «хорошая жена и мудрая мать» тоже являлась наследницей ценностей эпохи Токугава. Красота – данность природная, моральные качества зависят от воспитания, которому было посвящено множество руководств и трактатов.
Признанный мыслитель эпохи Токугава Кайбара Экикэн (1630–1714) в поучении
женщинам решительно утверждал: «Будет лучше, если душевные качества женщины
станут превосходить внешние. Отказываться от женской добродетели и служить [мужчине], полагаясь лишь на внешность, считалось встарь, считается и теперь дурным.
Мудрецы древности не отвергали даже тех, чья внешность была поистине безобразна,
и если у женщины обнаруживался превосходный нрав, то она могла стать и императрицей» [Оськина 2009, 39–40].
В общественном дискурсе обсуждались качественные характеристики семейных
отношений, вопрос о количестве детей обычно не затрагивался. Однако по умолчанию
предполагалось, что их в семье насчитывается достаточно много, женские журналы
посвящали воспитанию подрастающего поколения немало страниц. Чем дальше, тем
больше упор делался на воспитании у детей патриотизма по отношению к стране Японии – характеристика, отсутствовавшая при режиме Токугава, когда идентичность
японца осуществлялась через его лояльность непосредственному сюзерену или княжеству. Профессор и будущий член верхней палаты парламента Накамура Масанао
(1832–1891) писал в 1875 г.: «Пусть прекрасная мать воспитает прекрасных детей,
и тогда в отдаленном будущем Япония превратится в прекрасную страну» [Мэйроку
дзасси 2009, 125]. Таким образом, на жену и мать возлагалась ответственность за благополучие не только еей семьи, но и страны в целом, то есть брак и деторождение расценивались как дело государственной важности. «Прекрасные дети», которых предлагалось рожать и воспитывать, – это прежде всего «патриоты». Семья превращалась
в государственную ячейку. Именно в это время были запущены и механизмы «национализации» тела японца, которое должно было принадлежать государству (о понятиях «патернализация», «национализация», «приватизация» применительно к телесной
культуре см.: [Мещеряков 2014]). Женщина и дети были включены в этот всеобщий
процесс.
Зарождавшееся на Западе феминистическое движение было встречено в Японии
холодно, ибо нарушало устоявшиеся представления о гендерной иерархии. В городской Японии появились первые феминистки, которые отказывались от вступления
в брак, мотивируя это тем, что замужняя женщина является «собственностью» мужа.
Таких женщин насчитывалось ничтожно мало, их пример никак не угрожал жизнеспособности нации, но общественное мнение и пресса решительно осуждали их. Их, равно как и неженатых мужчин, упрекали в «эгоизме», грозили обществу тем, что безбрачие ведет к расцвету проституции и венерических заболеваний. Медики предрекали
незамужним женщинам короткую жизнь и повышенную опасность самоубийства.
Принципиальных сторонников безбрачия не обинуясь клеймили «недочеловеками»
(буквально «получеловеками»), которые идут против законов естества, не приносят
потомства, нарушают заветы предков и лишают их ритуалов почитания, подрывают
основы государства, лишают его будущего. Основной критический запал был направлен именно против женщин: холостой мужчина все равно трудится на благо государства, а женщина может приносить ему пользу, только находясь в рамках семьи [Сакаи
2013, 71–86]. «Сознательное безбрачие» представляло собой явление сугубо обочинное, но оно стало пугалом, от которого «нормальному» японцу следовало в ужасе отшатнуться, чтобы крепче прижаться к семье своей и семье всеобщей – нации и госу дарству. В японцах того времени пестовали бесстрашие перед личной смертью во имя
государства и – одновременно – страх перед смертью этого государства.
Японское общество подходило к западным идеям относительно семьи с большим
разбором. И если принцип моногамии был встречен с распростертыми объятиями, феминистические рассуждения в пользу безбрачия сколько-то широкого распространения не получили. С большим ожесточением (и успехом) общество сопротивлялось
и концепту «свободной любви».
190

«Прогрессивные» мыслители и молодые литераторы того времени писали, что жениться нужно только на той, кого страстно любишь. Им претили установки токугавского времени, когда любовь признавалась разновидностью безумия, разрушающего
социальные устои. Любовь квалифицировалась тогда как не контролируемая холодным разумом страсть и, как и всякое другое проявление чрезмерной эмоциональности,
подлежала осуждению, ибо могла приводить к убийствам и самоубийствам, распрям,
скандалам, растратам, распаду семьи. Однако теперь появились люди, которым брак
по сговору родителей казался разновидностью рабства. Такой брак они считали наследием «феодализма» и говорили, что «свобода выбора» является мерилом «современной цивилизованности». Проводником западных представлений о «свободной
любви» выступала прежде всего европейская литература. «Передовые» японцы того
времени мало ценили собственную классическую литературу, не знали и не читали ее,
их взоры были устремлены на Запад, где они искали поведенческие идеалы.
Некоторые молодые японские писатели занимали весьма радикальную позицию
по отношению к свободной любви. Распространение европейских причесок было, пожалуй, одним из наиболее видимых аспектов «радикализации» женского тела: «передовые» японки кичились распущенными волосами. Настоящим вызовом обществу явился
сборник стихов поэтессы Ёсано Акико (1878–1942), названный именно так: «Спутанные (распущенные) волосы» («Мидарэгами») [Ёсано 2007]. Стихи этого сборника,
опубликованного в 1901 г., воспевали страстную «свободную» любовь. В предисловии
к своей подборке стихов другой представитель новой литературной волны, Таяма Катай (1871–1930), взывал: «Друзья! Мы – счастливые поэты, живущие в прекрасной
Японии. Как горяча кровь женщин нашей страны, как они хороши! Друзья! Сходите
с ума! Блуждайте! Страдайте! Рыдайте! Сгорайте в огне любви! Только так рождаются
стихи, только так будут рождены новые ритмы эпохи Мэйдзи!». В прозе Таяма Катай
без прикрас и утайки рассказывал про свой семейный опыт. В нашумевшем произведении «Матрас» («Футон», обычно переводится на русский язык как «Постель», 1907 г.)
автор честно повествует от первого лица о любовных переживаниях зрелого женатого
мужчины (самого Таямы) по отношению к его ученице и почитательнице. Произведения Таямы имели успех у «прогрессивной» молодежи, но у большинства японцев они
вызывали отвращение. Таяму обвиняли в распущенности и разврате.
Теперь обычно считается, что Ёсано Акико, Таяма Катай и им подобные явились
предвестниками «освобождения» индивида от оков феодализма, что ведет его, индивида, к небывалому счастью. Однако в произведениях самих агитаторов за свободную
любовь их герои обычно кончают плохо, любовь ведет их вовсе не к счастью, а к трагедиям и самоубийствам. Немудрено, что подавляющее большинство японцев отвергали свободную любовь и придерживались совсем другой жизненной стратегии. Львиная доля браков по-прежнему заключалась по сговору родителей и с привлечением
посредников, в качестве которых выступали родственники, друзья, профессиональные
сводники. На фоне быстрой урбанизации, когда деревенские парни и девушки устремлялись в город и лишались советов и указаний родственников, число таких сводников
значительно возросло. Их участие в устройстве брака придавало союзу молодоженов
основательность и легитимность, в противном случае это были просто «любовники»,
люди безответственные, не наделенные ни правами, ни обязанностями. Считалось, что
«свободный брак» равносилен «свободе в распущенности», такой брак непрочен, ибо
основан на «индивидуализме» и «эгоистичных желаниях», которые легко возникают
и так же легко исчезают. Для очень многих японцев того времени понятие «свобода»
не наделялось положительными смыслами и приравнивалось к «своеволию».
В 1892 г. в консервативном журнале «Женское зерцало» («Онна кагами») появилась статья «О вреде так называемых свободных браков», в которой, в частности, прокламировалось, что «свободные браки» – это вовсе не прогресс, а возвращение в варварство и первобытность. Это тезис был вполне расхожим. Так, в книге «О новых
брачных церемониях» плодовитый публицист Фудзита Итиро (1847–1901) утверждал:
«Нынешние певцы свободного брака желают до основания разрушить цивилизацию
191

и вернуться к обычаям темной дикости. На европейском континенте остаются пережитки таких обычаев потому, что там не могут справиться с наследием древнего варварства» [Фудзита 1900, 21]. И поборники «свободного брака», и его противники твердили о том, что только их подход является «цивилизованным». Но они понимали
«цивилизованность» по-разному.
Точная статистика заключения браков по сговору для довоенного времени неизвестна, оценки колеблются в диапазоне 80–90%. Данные за 1949 г., когда прежние
брачные обыкновения еще не были изжиты, свидетельствуют, что 70% браков заключались с привлечением посредников [Сакаи 2013, 32, 48]. Разумеется, это не означает,
что все эти браки заключались «без любви». Постепенно концепт любви получал все
более широкое общественное признание – но только в том случае, если любовь вела
к браку. Однако даже если инициаторами брака выступали сами молодые люди, его
заключение без одобрения родителей было почти невозможным. В этом смысле любовь и брак не становились делом сугубо личным. Брак – это союз не двух людей,
а двух семей. Общество и государство испытывали большое недоверие по отношению
к «личному» и «индивидуальному».
Один из столпов официального «японизма» Токутоми Сохо (1863–1957) отвечал
поборникам свободной любви: надо сначала вступить в брак, а потом уже полюбить –
такая любовь намного надежнее. Идея свободной любви между людьми обнаруживала
несомненную и опасную связь с нелюбовью к государству и его чиновникам. Токутоми Сохо увещевал вольнодумцев: вступите в брак с государством (японский язык с его
отсутствием родов давал возможность для такой грамматической конструкции), а потом придет и любовь.
Критики «свободной любви» неизменно указывали на Запад как источник этой
«заразы» и утверждали, что в Японии подобная «традиция» отсутствует. Эти люди
старались не замечать, что вся классическая японская литература IX–XII вв. пронизана мотивами свободной любви. А если и замечали, то клеймили ее. Профессор Токийского императорского университета Хага Яити (1867–1927) раздраженно писал о знаменитой «Повести о Гэндзи» («Гэндзи моногатари»): «Весьма прискорбно, что мы
должны ценить в качестве шедевра нашей литературы произведение, которое описывает такое разложившееся общество. Ужасно, что ученики принуждены читать его
в качестве учебного пособия» [Хага 1899, 117].
Критики «свободного брака» не заметили также, что они по существу придерживались моногамных убеждений, которые совсем недавно тоже пришли именно с Запада. Однако для западных публицистов моногамность была угодна их богу, для японцев
же моногамия являлась прежде всего средством для укрепления государства.
Вклад идеологии в семейные процессы не поддается точному исчислению. Тем
не менее мы должны констатировать: податливость японцев по отношению к пропаганде была очень высокой. Поворот к моногамии и решительное сокращение коли чества разводов объясняются прежде всего воздействием пропаганды. Пропаганда
оказалась более эффективной, чем закон: гражданский кодекс 1898 г. позволял женщине быть инициатором развода, которым она в результате не пользовалась. Мужчины
в подавляющем большинстве поступали точно так же.
Гражданский кодекс 1898 г. на многие годы вперед определил базовые характеристики японской семьи в качестве моногамного и патриархального образования, которое
называлось «домом» (иэ). Считалось, что его членами являются и предки, которым следует поклоняться, а они за это помогают живущим. Брошюра «Путь подданных»
(«Симмин-но мити») была выпущена в 1941 г. Она предназначалась для воспитания
патриотизма у школьников. Там, в частности, говорилось: «Семья (иэ) в нашей стране
есть образование, в центре которого находится ее глава, а само оно состоит из предков
и потомков. Главным в семье является связь между родителями и детьми. В этом смысле она радикально отличается от Европы и Америки, где центр тяжести лежит на отношениях супругов. В нашей семье у каждого есть свое предназначение: у главы семьи,
у ее членов, у родителей и детей, у супругов и супруг, у старших и младших братьев,
192

старших и младших сестер. В такой семье поддерживается строгий порядок, в ней отправляют ритуалы в честь покойных предков, как если бы они были здесь, а народившиеся потомки мыслятся как будущие семьи, призванные обеспечить вечное существование рода, представляющего собой единство предков и потомков» [Симмин 1941, 72–73].
Согласно гражданскому кодексу, у каждой семьи должен был иметься глава. Предполагалось, что он несет ответственность за поведение и политическую благонадежность
членов семьи. Таким образом, глава дома становился разновидностью государственного
служащего. Ему позволялось покинуть эту должность только после достижения 60 лет.
Поскольку средняя продолжительность жизни в той Японии была намного ниже 60 лет,
это фактически означало, что человек (мужчина) должен оставаться на своем посту
вплоть до смерти. Он мог уйти с поста в случае болезни, но для подтверждения его
недееспособности требовалось решение суда. Отцу наследовал старший сын. Он не только имел право стать главой дома, но был обязан стать таковым, что в значительной степени лишало его выбора жизненной стратегии.
Глава дома обладал огромными правами. Только он отправлял ритуалы почитания
предков, он мог вычеркнуть любого члена дома из семейного реестра и включить в реестр своих внебрачных детей, без его разрешения младшее поколение не могло заключать брак по своему желанию (сыновья – до 30 лет, дочери – до 25). При сёгунате Токугава мужская примогенитура была преимущественным типом наследования, теперь она
стала фактически единственно возможным. Это соответствовало главным установкам
эпохи Мэйдзи, которая безжалостно уничтожала социальное, культурное и региональное разнообразие. Вместо этого она внедряла повсеместную стандартизацию, которая
превозносилась как торжество «прогресса».
После 1898 г. японская семья с полным основанием может быть названа патриархальной. Считалось, что в этом отношении она продолжает добрые традиции самурайских времен. Правда, тогда глава самурайского дома получал от сюзерена рисовый паек, теперь же от государства, ставшего его сюзереном, он не получал ничего. Наградой
ему служило сознание собственной значительности. Теперь платили не главе дома,
а платил он – налоги. При Токугава налог (преимущественно в натуральной форме)
платили только крестьяне, теперь его платили все домохозяйства, то есть лично глава
дома и только деньгами. При существовавших условиях это было только естественно,
ибо глава дома единолично распоряжался семейным имуществом.
Обычно исследователи указывают на огромные права главы семьи, но следует
иметь в виду, что в период Мэйдзи семья была вписана в государственный конструкт,
который отнял у главы семьи не так мало. С введением всеобщего обязательного начального образования воспитательная роль семьи значительно уменьшилась – ей предлагалось «помогать» школе в воспитании преданных подданных. Побывавший в Японии ботаник А.Н. Краснов (1862–1914) был человеком наблюдательным. Он отмечал,
что «японская школа не доверяет воспитанию родителей, но сама путем систематических и практических уроков стремится дать всем своим ученикам одинаковую культуру» [Краснов 1895, 252].
Государство поглощало семью и лишало ее самостоятельности, превращая в свое
подразделение. Императорский дом считался «основным» (хонкэ), все остальные дома
в стране – его боковыми ветвями (бункэ). При этом глава боковой семьи становился
во многих отношениях лишь транслятором воли главы основного дома.
Обилие прав у главы дома не должно вводить в заблуждение. Следует иметь в виду,
что не только члены дома зависели от его главы. Он тоже не мог обойтись без них.
Пенсионная система практически отсутствовала. Японцы того времени были по преимуществу людьми бедными, сколько-то существенные накопления имели лишь
немногие. Поэтому в старости и в случае болезни старшие члены дома полностью полагались на своих потомков. В рамках тогдашних идеологических реалий такая зависимость почиталась за несомненное достоинство японского устройства жизни с ее «теплыми» семейными отношениями. Это создавало аргументы в пользу необходимости
иметь достаточное количество детей – старики экономически зависели от них.
193

В социальных размышлениях и измышлениях того времени семье уделялось
огромное место. Не личность, но семья воспринималась как высшая ценность, как базовая ячейка государства и общества. В 1890-х годах происходит откат от «безоглядного» западничества, многие японцы отказываются от западных обыкновений в пользу
отечественных. Резко усиливается и дискурс, подчеркивающий «уникальность» (реальную и мнимую) Японии. Ее семейные порядки и идеалы выступали в качестве
важнейшей составляющей этого дискурса. В книге Хага Яити «Десять этюдов о национальном характере» (1907 г.) главным свойством японского характера объявлялась
верность императору и любовь к родине, а на втором месте стояло «почитание предков и поддержание чести своего дома». Эта книга была признана образцовой в деле
формулирования основных ценностей японского государства [Мещеряков 2020].
Обобщенный и абстрактный Запад выступал как олицетворение индивидуализма,
а Япония – как воплощение коллективных ценностей, находящих свое ярчайшее воплощение в устройстве семьи. Подчеркивалось, что система социального обеспечения
на Западе есть следствие индивидуализма и отсутствия семейных ценностей. В Японии
это находили «аморальным». «Моральным» же признавался принцип семейной взаимовыручки, который культивирует «теплые» родственные отношения, которые так выгодно отличают Японию от западных стран с их культом личной выгоды. Западу необходимы законы, поскольку моральные установления там не работают, а ведь мораль выше
закона! Закон – это четко очерченные и ограниченные права и обязанности, мораль же
обладает более универсальными смыслами. Высокопоставленный чиновник Иноуэ Томоити (1871–1919, закончил карьеру на посту мэра Токио) не отрицал необходимости
развития системы социального обеспечения, но одновременно указывал: “чрезмерное
вмешательство” государства в жизнь японца посредством помощи ему не только пагубно скажется на финансах страны, но и приведет к ослаблению моральных установок
и истинно человеческих чувств внутри семьи» [Иноуэ 1909, 148]. Начальник департамента Министерства внутренних дел (а впоследствии и министр) Токонами Такэдзиро
(1867–1935) высказывался еще более решительно: Япония – страна не индивидуалистическая, а «семейная»; «если некая семья будет доставлять беспокойство обществу и требовать стороннюю помощь, то это будет для такой семьи позором» [Токонами 1911, 3].
Подобные рассуждения были многочисленны, они оправдывали вялую социальную политику государства, снимали с него ответственность за судьбу неблагополучных, больных, слабых и пожилых подданных. В этом отношении семья «новой» Японии в значительной степени продолжала традиции периода Токугава и выполняла те
функции, которые в «современном» обществе в значительной степени отходили к государству. Следует при этом признать, что японская семья справлялась с этой ролью
весьма успешно. Жалобы на плохое обращение с детьми или неуважение к старикам
были редки. Что до «индивидуализма», то это понятие в значительной степени становится бранным, именно в индивидуализме видели угрозу разрушения семьи, без которой не могло существовать и японское государство. Разумеется, находились и люди,
осуждавшие порядки в японской семье и превозносившие «индивидуализм», но в результате они оказались в меньшинстве и не сумели дать адекватный отпор набиравшему силу тоталитаризму, низовую основу которого образовывала моногамная патриархальная семья.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дневники 2004 – Дневники святого Николая Японского. СПб.: Гиперион, 2004. Т. 2 (Nicholas
of Japan, Diaries, in Russian).
Ёсано 2007 – Ёсано Акико. Спутанные волосы / Пер. Е.М. Дьяконовой. М.: Эксмо, 2007
(Yosano, Akiko, Midaregami [Tangled Hair], Russian Translation).
Иноуэ 1909 – Иноуэ Томоити. Кюсай сэйдо ёги [Основы социального обеспечения]. Токио:
Хакубункан, 1909 (Inoue, Tomoichi, Kyusai seido yogi [Fundamentals of Social Security], in Japanese).
Краснов 1895 – Краснов А.Н. По островам далекого Востока. СПб.: Неделя, 1895 (Krasnov, Andrei N., On the Islands of the Far East, in Russian).
194

Мори 1874–1875 – Мори Аринори. Сайсёрон [О женах и содержанках] // Мэйроку дзасси.
1874–1875. № 8, 11, 15, 20, 27 (Mori, Arinori, Saishoron [About wives and kept women], in Japanese).
Мэйроку дзасси 2009 – Мэйроку дзасси [Журнал «Мэйроку»]. Токио: Иванами, 2009. Т. 3
(Meiroku zasshi, in Japanese).
Симмин 1941 – Симмин-но мити [Путь подданных]. Токио: Кёгакукёку, 1941 (Shinmin-no
michi [The Way of Subjects], in Japanese).
Такано 1916 – Такано Ивадзиро. Хонкоку дзинко-но гэндзё оёби сёрай [Демографическая ситуация в Японии и ее будущее]. Токио: Цудзоку дайгаку, 1916 (Takano, Iwajiro, Honkoku jinko no genjo
oyobi shorai [The Demographic Situation in Japan and its Future], in Japanese).
Токонами 1911 – Токонами Такэдзиро. Дзидзэн дзигё-но санъёги то синкосин [Благотворительные выплаты и обновленная сыновняя почтительность] // Дзидзэн. 1911. № 2 (Tokonami, Takejiro,
Jizen jigyo no sanyogi to shinkoshin [Charitable Disbursements and Renewed Filial Piety], in Japanese).
Токутоми 2022 – Токутоми Рока. Куросиво / Пер. И. Львовой. СПб.: Гиперион, 2022 (Tokutomi
Roka, Kuroshio, in Japanese).
Фудзита 1900 – Фудзита Итиро. Синсэн кэкконсики [О новых брачных церемониях]. Токио:
б.и., 1900 (Fujita, Ichiro, Shinsen kekkonshiki [On New Marriage Ceremonies], in Japanese).
Фукудзава 1875 – Фукудзава Юкити. Дандзё досурон [Об одинаковом количестве мужчин
и женщин] // Мэйроку дзасси. 1875. № 31 (Fukuzawa, Yukichi, Danjo dosuron [On the same number
of men and women], in Japanese).
Хага 1899 – Хага Яити. Кокубунгаку си дзикко [Десять соображений относительно истории
национальной литературы]. Токио: Фудзанбо, 1899 (Haga, Yaichi, Kokubungaku shi jikko [Ten Considerations for the History of National Literature], in Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese
Мещеряков 2014 – Мещеряков А.Н. Стать японцем. Топография тела и его приключения. М.:
Наталис, 2014.
Мещеряков 2020 – Мещеряков А.Н. Хага Яити и его «Десять этюдов о национальном характере» // История и культура Японии 12. М.: ВШЭ, 2020. С. 201–214.
Оськина 2009 – Оськина А.С. Фукудзава Юкити о положении женщин в эпоху Мэйдзи. Выпускная квалификационная работа. М.: РГГУ, 2009.
Сакаи 2013 – Сакаи Юитиро. Кадзокусюги то кодзинсюги-но рэкиси сякайгаку. Киндай нихон-ни окэру кэкконкан-но хэнсэн то минсюка-но юкуэ [Семейные и индивидуальные ценности
в зеркале исторической социологии. Дискуссия о брачных отношениях и развитие демократии].
Токио: Кэйо гидзюку дайгаку, 2013.
Саэки 2012 – Саэки Дзюнко. Мэйдзи бидзин рон. Мэдэа ва дзёсэй-о до каэта ка [О красавицах
периода Мэйдзи. Как изменилось медийное пространство?]. Токио: NHK, 2012.

References
Hayami, Akira (2009) Population, Family and Society in Pre-Modern Japan, Global Oriental, Folkerstone.
Meshcheryakov, Alexander N. (2014) To Become a Japanese. Body Topography and Body Adventures, Natalis, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2020) ‘“Ten Essays on National Character” by Haga Yaichi’, History
and Culture of Japan 12, HSE, Moscow (in Russian).
Os’kina, Anna S. (2009) Fukuzawa Yukichi on the Position of Women in the Meiji Era. Final qualifying work, RSUH, Moscow (in Russian).
Saeki, Junko (2012) The Beauties of the Meiji Period. How Has the Media Space Changed?, NHK,
Tokyo (in Japanese).
Sakai, Yuichiro (2013) Family and Individual Values in the Mirror of Historical Sociology. Marriage
Debate and the Development of Democracy, Keio gijutsu daigaku, Tokyo (in Japanese).
Сведения об авторе
МЕЩЕРЯКОВ Александр Николаевич –
доктор исторических наук, профессор, главный
научный сотрудник Института классического
Востока и античности Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
MESHCHERYAKOV Aleksander N. –
DSc in History, Professor, Institute
for Oriental and Classical Studies
of National Research University
“Higher School of Economics”.

195

«Исследование блага» Нисиды Китаро:
модусы преодоления эмпирических оппозиций
© 2023 г.

А.С. Романенко

Ленинградский государственный университет им. А.С. Пушкина,
Санкт-Петербург, Пушкин, 196605, Петербургское шоссе, д. 10.
E-mail: anton24.1996@mail.ru
Поступила 28.03.2023
В статье выявлены и охарактеризованы основные модусы преодоления парных оппозиций в тексте Нисиды Китаро (1870–1945) «Исследование блага»
(«Дзэн-но кэнкю:», 1911 г.). Внимание автора сосредоточено на анализе первого раздела указанной работы, посвященного изложению учения о чистом
опыте. Одна из наиболее заметных особенностей внутренней структуры
текста – присутствие широкого спектра противопоставленных друг другу
концептуальных единиц, между которыми устанавливается отношение эквивалентности: субъект/объект, разум/воля, мышление/опыт, истина/ложь
и т.д. Автор указывает на два основных способа преодоления указанных
оппозиций в тексте: 1) посредством третьего понятия, термина-нейтрализатора, опосредующего установление отношений эквивалентности; 2) без посредства термина-нейтрализатора. Термины-нейтрализаторы образуют номинативный ряд: «чистый опыт», «факт», «интеллектуальная интуиция»
и т.д. По характеру устанавливаемой между понятиями эквивалентности выделяются следующие способы снятия оппозиций: 1) выявление сущностного тождества феноменов; 2) нахождение атрибутивных сходств; 3) редукция
оппозиции к количественному (относительному) различию. Нейтрализация
оппозиций в рассматриваемом тексте, помимо прочего, характеризуется:
а) стремлением к тотальности, универсальности (на уровне внутренней
структуры целого текста все члены оппозиций становятся потенциально эквивалентными друг другу); б) включением нейтрализующих оппозиции
терминов в состав оппозиций иного порядка (одна и та же концептуальная
единица может выступать и в роли нейтрализующего термина, и в роли элемента оппозиции). Указанные структурные особенности текста обусловлены
содержанием учения Нисиды о чистом опыте, предполагающего продвижение к единству реальности, исключающему возможность концептуального
описания.
Ключевые слова: Нисида, чистый опыт, «Исследование блага», концептуальная оппозиция, внутренняя структура текста, эквивалентность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-196-202
Цитирование: Романенко А.С. «Исследование блага» Нисиды Китаро: модусы преодоления эмпирических оппозиций // Вопросы философии. 2023.
№ 7. С. 196–202.

196

Nishida Kitarō’s An Inquiry into the Good:
Modes of Overcoming the Empirical Oppositions
© 2023

Anton S. Romanenko

Pushkin Leningrad State University,
10, Petersburgskoye shosse, Pushkin, Saint-Petersburg, 196605, Russian Federation.
E-mail: anton24.1996@mail.ru
Received 28.03.2023
The paper identifies and characterizes the main modes of overcoming the dual
oppositions in the text of An Inquiry into the Good (Zen no kenkyū, 1911)
by Nishida Kitarō (1870–1945). The author's attention is focused on the analysis
of the first section of the work, devoted to the exposition of the doctrine of pure
experience. One of the most notable features of the inner structure of the text
is the presence of a wide range of opposing conceptual units between which a relation of equivalence is established: “subject/object”, “mind/will”, “thinking/
experience”, “truth/falsehood”, etc. The author identifies two main modes
of overcoming these oppositions in the text: 1) by means of a third concept,
the neutralizing term, which mediates the establishment of equivalence relations;
2) without the mediation of the neutralizing term. The neutralizing terms form
a nominative series: “pure experience”, “fact”, “intellectual intuition”, etc. According to the character of the equivalence established between the concepts,
the following modes of removing the oppositions are distinguished: 1) revealing
the essential identity of the phenomena; 2) finding the attributive similarities;
3) reducing the opposition to a quantitative (relative) difference. Neutralization
of oppositions in the text is characterized by: a) the tendency towards totality,
universality (on the level of the inner structure of the whole text all the elements
of oppositions become potentially equivalent to each other); b) the inclusion
of neutralizing terms in opposition of a different order (the same conceptual unit
can play the role of both a neutralizing term and an element of an opposition).
Such structural features of the text are due to the content of Nishida's doctrine
of pure experience, which implies a progression towards a unity of reality that
excludes the possibility of conceptual description.
Keywords: Nishida Kitarō, pure experience, An Inquiry into the Good, conceptual opposition, inner structure of the text, equivalence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-196-202
Citation: Romanenko, Anton S. (2023) “Nishida Kitarō’s An Inquiry into the Good:
Modes of Overcoming the Empirical Oppositions”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023),
pp. 196–202.

Цель статьи – выявить и охарактеризовать основные модусы преодоления парных
оппозиций в тексте первого раздела «Исследования блага» Нисиды Китаро.
Скажем несколько слов о методологии и теоретических предпосылках исследования. Методологическую основу настоящей статьи составляет структурно-семиотический метод, разработанный учеными Тартуско-московской семиотической школы.
Указанный подход подразумевает возможность исследования любого текста культуры
как сложноорганизованной системы знаков (семиотической системы), обнаруживающей пересечения нескольких языков (кодов) на различных структурных уровнях и активно функционирующей в пространстве культуры и сознании читателя в качестве
197

смыслопорождающего устройства. Настоящая статья представляет собой прежде всего попытку применения структурно-семиотической методологии к исследованию философских текстов, обусловленную универсальным характером данного подхода.
Отметим, что восточная культура (в частности, восточная философия) в качестве
объекта семиотического исследования – отнюдь не редкое явление в работах представителей Тартуско-московской школы. Многочисленные свидетельства этому обнаруживают публикации серии «Труды по знаковым системам» как одного из наиболее
репрезентативных источников для изучения наследия данной институции, своеобразного «кодового устройства, фиксирующего школу как культурно-семиотический феномен» [Шатова 2022, 148]. Особое внимание в контексте прояснения методологических
оснований настоящей статьи следует уделить трудам А.М. Пятигорского, в частности
серии публикаций, посвященных изучению особенностей внутренней структуры текста «Дхаммасангани» (первой книги раздела «Абхидхамма-питака» палийского буддийского канона) [Пятигорский 1969; Пятигорский 1971; Пятигорский 1973], а также
статье, в которой представлена характеристика мифа как культурного, текстуального
механизма преодоления оппозиций [Пятигорский 1965]. Серия исследований текста
«Дхаммасангани» Пятигорского в контексте предложенных ниже рассуждений с методологической и теоретической точки зрения примечательна прежде всего следующими выводами: а) внутренняя структура философского текста и содержание репрезентируемой в данном тексте философской системы коррелятивны; б) семантика той или
иной концептуальной единицы в границах конкретного философского текста может
зависеть от особенностей расположения указанной концептуальной единицы в структуре текста; в) основанием внутренней структуры философского текста может выступать дуалистическая концептуальная оппозиция.
В работе «Некоторые замечания о мифологии с точки зрения психолога» Пятигорский рассматривает миф как особый механизм снятия оппозиций в культуре, который
предполагает: а) нейтрализацию одной оппозиции новой оппозицией, включающей
в себя первую в качестве элемента; б) устранение «оппозиций столь значимых, что новая (другая) оппозиция, нейтрализуя данную, будет тем самым нейтрализовать и все
иные значимые оппозиции данной культуры» [Там же, 43]. При этом «снятие оппозиций» происходит: а) на «поведенческом» уровне, то есть как осуществление действия,
делающее незначимой ситуацию выбора альтернатив (смена поведения); б) на «лингвистическом» уровне, то есть как установление лексической единицы и (или) соот ветствующего ей понятия, при помощи которого нейтрализуется данная оппозиция
(смена языка). Такое понятие, посредством которого происходит смена языка, Пятигорский называет «нейтрализатором». «Сменить поведение и язык… можно, использовав либо иные поведения и языки того же уровня (то есть регулируемые альтернативами и оппозициями, соответствующими данной) в иных культурах, сосуществующих
с данной, либо посредством привлечения иных поведений и языков данной (своей)
культуры» [Там же, 42]. Нижеследующие размышления относительно внутренней
структуры первого раздела «Исследования блага» Нисиды Китаро учитывают методологические, теоретические выводы Пятигорского и центрируют проблему преодоления оппозиций в тексте на «лингвистическом» (концептуальном) уровне.
Работа «Исследование блага», в завершенном виде опубликованная в 1911 г., представляет собой первую крупную философскую работу Нисиды. С точки зрения внешней структуры рассматриваемый текст состоит из четырех поделенных на главы разделов: «Чистый опыт» ( 純 粋 経 験 , «Дзюнсуй кэйкэн»), «Реальность» ( 実 在 ,
«Дзицудзай»), «Благо» ( 善 , «Дзэн») и «Религия» ( 宗教 , «Сю:кё:»). Каждый раздел посвящен философским проблемам, которые в соответствии с указанной структурой
подразделяются на четыре тематических блока: гносеологический, онтологический,
этико-эстетический и теологический.
В настоящей работе внимание сосредоточено на внутренней структуре первого
раздела. Выбор обусловлен двумя обстоятельствами – содержательным и текстуальным.
Содержательно именно первый раздел посвящен наиболее развернутому изложению
198

учения о чистом опыте как методологического и онтологического фундамента рассматриваемой книги, а также всей ранней, а отчасти и поздней философии Нисиды.
Отметим, что первый и четвертый разделы, как указывает в предисловии сам автор,
были написаны позже второго и третьего [Нисида 1987, 3], и это позволяет предположить, что именно первый раздел содержит наиболее концептуально завершенную
формулировку учения о чистом опыте.
Кратко охарактеризуем учение о чистом опыте, изложению которого посвящен
первый раздел. Предметом философского исследования Нисиды является опыт, понимаемый предельно широко: все феномены внутренней жизни, включая акты чувственного познания и акты мышления, а также все интенциональные корреляты этих актов,
то есть феномены объективного мира, рассматриваются как факты опыта, составляющие поток переживаний индивида или процесс развертывания сознания. При этом
«чистым опытом» Нисида называет состояние сознания, отмеченное единством, недифференцированностью. Указанное единство понимается как минимум в двух смыслах:
оно, с одной стороны, подразумевает устранение всех дуалистических оппозиций в сознании, а с другой – мыслится как перманентное свойство сознания, процесс развертывания которого в качестве единой, целостной системы предполагает как бесконечное
объединение, так и бесконечную дифференциацию. Чистый опыт, понятый в первом
смысле, есть «непосредственный или дорефлексивный опыт, предшествующий концептуальной категоризации» [Feenberg, Arisaka 1990, 178].
Первый раздел «Исследования блага» включает в себя четыре главы: «Чистый
опыт», «Мышление», «Воля», «Интеллектуальная интуиция». Нисида предпринимает
попытку исследования природы этих четырех феноменов, соотнося их друг с другом,
а также с другими феноменами внутренней жизни индивида. Философ доказывает, что
многообразие указанных феноменов сводится в конечном счете к единому инварианту,
единству чистого опыта, составляющему изначальный субстрат всех форм развертывания сознания.
Характерная особенность внутренней структуры исследуемого текста – присутствие широкого спектра противопоставленных друг другу концептуальных единиц,
между которыми устанавливается отношение эквивалентности. Наиболее часто встречающиеся концептуальные оппозиции первого раздела: «воля/мышление», «воля/знание», «мышление/опыт», «субъект/объект», «внешнее/внутреннее». Отметим, что вынесенная в формулировку заглавия настоящей статьи предикация «эмпирические»
по отношению к содержанию указанных концептуальных единиц обусловлена расширительной трактовкой опыта у Нисиды, с точки зрений которой все феномены, составляющие поток сознательной жизни индивида, рассматриваются как факты опыта.
Каким образом происходит нейтрализация концептуальных оппозиций в тексте?
Все случаи установления отношений эквивалентности между противопоставленными
друг другу концептуальными единицами укладываются в дихотомию: 1) отношение
посредством третьего понятия, термина-нейтрализатора, опосредующего установление эквивалентности; 2) без посредства термина-нейтрализатора.
Вот пример. Нисида пишет: «Даже волевые цели, если рассматривать их непосредственно, тоже являются внутренними фактами сознания; мы всегда стремимся
именно к собственным состояниям, поэтому в воле различия между внешним и внутренним не существует» [Нисида 1987, 29]. Фрагмент текста фиксирует отношение эквивалентности между концептуальными единицами «внешнее» и «внутреннее» через
посредство понятия «воля», выступающего в качестве термина-нейтрализатора.
Другой пример: «Я полагаю, что мышление и опыт – тождественны; между ними
можно увидеть относительную разницу, но абсолютного различия нет» [Там же, 28].
Здесь имеет место преодоление дуалистической оппозиция «мышление/опыт» без опосредующего термина.
В первом разделе «Исследования блага» в роли терминов-нейтрализаторов чаще
всего выступают концептуальные единицы: «чистый опыт» (純粋経験, дзюнсуй кэйкэн,
или тождественное понятие «непосредственный опыт», 直接経験 , тёкусэцу кэйкэн),

199

«факт» (например, в составе синтагмы «факт чистого опыта», 純粋経験の事実, дзюнсуй кэйкэн-но дзидзицу), «интеллектуальная интуиция» ( 知 的直 観 , титэки тёккан).
Понятие «чистый опыт» выступает в этой роли чаще всех остальных.
Понятия как термины-нейтрализаторы могут выступать и в роли элементов нейтрализуемых концептуальных оппозиций. Нисида пишет: «Мышление, как и воля,
есть своего рода акт апперцепции, только его единство – субъективное. И тем не менее
воля есть единство субъекта и объекта» [Нисида 1987, 14]. Понятие «воля» в первом
предложении является элементом концептуальной оппозиции «мышление/воля», нейтрализуемой термином «апперцепция». Во втором предложении «воля» уже выступает
в роли термина-нейтрализатора для оппозиции «субъет/объект». При этом номинативный ряд наиболее частотных терминов-нейтрализаторов зависит от содержания разделов «Исследования блага»: так, во втором разделе книги в круг таких терминов добавится понятие «подлинная реальность» (真実在, синдзицудзай).
По характеру устанавливаемой между понятиями эквивалентности необходимо
выделяются способы снятия оппозиций: 1) выявление сущностного тождества феноменов; 2) нахождение атрибутивных сходств; 3) редукция оппозиции к количественному (относительному) различию. В границах первого компонента деления речь идет
о высказываниях, в которых мыслимый в одном понятии феномен объясняется как:
а) тождественный феномену, мыслимому в другом понятии; б) представляющий собой
его проявление или разновидность; в) выступающий в качестве его фундаментального, онтологического основания и т.д. Если речь идет о применении опосредующего
термина, возможны похожие модусы: а) два феномена объясняются как тождественные третьему; б) как его проявления или разновидности; в) третий феномен рассматривается как онтологическое основание для двух других и т.д.
Приведем высказывание Нисиды: «С учетом сказанного об интеллектуальной интуиции, ясно, что интеллектуальная интуиция лежит в основании мышления» [Там
же, 43]. Читаем далее в этой же главе: «Подобно тому как интеллектуальная интуиция лежит в основании мышления, в основании воли тоже лежит интеллектуальная
интуиция» [Там же, 44]. В первом случае нейтрализуется оппозиция между понятиями «интеллектуальная интуиция» и «мышление», первое рассматривается как основание второго. Второе высказывание – пример того, как устанавливается сущностное
тождество между двумя феноменами (оппозиция «воля/мышление») посредством обнаружения общего онтологического основания, фиксируемого в понятии «интеллектуальная интуиция». Второй случай – еще один пример того, как одна и та же концептуальная единица выступает и в роли элемента оппозиции, и в роли опосредующего
термина.
Второй компонент деления (нахождение атрибутивных сходств) включает в себя
ситуации, в которых эквивалентность между двумя понятиями устанавливается посредством обнаружения общих существенных признаков для мыслимых в данных понятиях феноменов. Пример: «Кажется на первый взгляд, что восприятие представляет
собой простой процесс, тогда как мышление – процесс сложный; однако, что касается
восприятия, то оно отнюдь не простое, но тоже представляет собой составной акт.
Мышление же, если рассматривать его синтетический аспект, есть единый акт, и может быть рассмотрено как развертывание единого» [Там же, 20]. Таким образом, оппозиция «мышление/восприятие» преодолевается посредством обнаружения атрибутивного сходства данных феноменов в отношении свойств «простота» (или «единство»)
и «сложность» (или многосоставность).
Интересно, что для двух указанных свойств, которые вводятся Нисидой в данный
контекст как условно противоположные, в первом разделе тоже обнаруживается модус
нейтрализации оппозиции. «Что касается указанного единства и отсутствия единства
[в сознании], то, если вдуматься, в конечном счете разница между ними [есть разница]
в степени; если нет совершенно единого сознания, то нет и совершенно разобщенного» [Там же, 16]. Фрагмент являет собой пример последнего из трех обозначенных выше видов преодоления концептуальных оппозиций – редукцию оппозиции к различию
200

в степени (в данном случае в степени единства). Отметим, наконец, что одна и та же
концептуальная оппозиция может встречаться неоднократно и преодолеваться различными способами. Например, оппозиция «воля/знание» нейтрализуется в тексте первого раздела посредством всех описанных выше модусов.
Выход за рамки рассмотрения отдельно взятых случаев нейтрализации концептуальных оппозиций на уровень внутренней структуры целого текста первого раздела
позволяет обнаружить опосредованную структурную связь между всеми номинативными единицами, которые в качестве элементов оппозиций входят в предмет философского исследования Нисиды. Например, если отметить все случаи нейтрализации
оппозиций, включающих понятие «воля», и рассматривать последнее уже в качестве
опосредующего термина для связи понятий на уровне структуры всего первого раздела, получим следующий ряд эквивалентных концептуальных единиц: «знание», «истина», «мышление», «чувство», «чистый опыт», «разум», «интеллектуальная интуиция»
и т.д. А с учетом всех структурных связей каждого из описанных терминов обнаруживаемые отношения эквивалентности приобретают всеобъемлющий характер.
Иными словами, на уровне внутренней структуры целого текста опосредованно
устанавливаются отношения эквивалентности между всеми концептуальными единицами, выступающими в качестве элементов нейтрализуемых оппозиций. Возвращаясь
к обозначенным выше методологическим замечаниям, можем заключить, что рассматриваемый текст в некоторых отношениях имеет черты «мифологического» текста или
«мифическую тенденцию», если обращаться к языку А.М. Пятигорского. Конкретизируем указанные черты: а) стремление к универсальности, тотальности преодоления
оппозиций в тексте; б) включение нейтрализующих оппозиции концептуальных единиц в состав оппозиций иного порядка.
Интересно также, что вышеназванные особенности внутренней структуры текста
имеют тесную связь с содержанием излагаемой в тексте философской системы. Способы нейтрализации оппозиций в конечном счете сводятся к установлению сущностного сходства феноменов сознания посредством обнаружения их общего онтологического основания – единства реальности в чистом опыте.
С точки зрения учения о чистом опыте любая концептуальная единица, служащая
аналитическим средством исследования реальности, является не чем иным, как абстракцией, нарушением изначального единства конкретной реальности. Подлинная
реальность в таком случае оказывается недоступна для дискурсивного анализа, исключает какое-либо смыслополагание в форме суждения или понятия, проще говоря,
является невыразимой. Как было сказано выше, само понятие «чистый опыт» указывает прежде всего на опыт дорефлексивный, доконцептуальный. Указанное понятие
в тексте выполняет функцию универсального нейтрализующего термина, введение которого в некотором отношении превращает все остальные концептуальные единицы
в «незначимые» или «бессодержательные» в смысле невозможности семантической
демаркации. Таким образом, первый раздел «Исследования блага» Нисиды Китаро являет собой яркий пример зависимости внутренней структуры и философского содержания текста.
Источники – Primary Sources
Нисида 1987 – Нисида Китаро. Дзэн-но кэнкю: [Исследование блага] // Нисида Китаро: дзэнсю: [Полное собрание сочинений Нисиды Китаро]. В 19 т. Т. 1. Токио: Иванами, 1987 (Nishida, Kitarō, Zen no kenkyū, in Japanese).
Пятигорский 1965 – Пятигорский А.М. Некоторые замечания о мифологии с точки зрения психолога // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1965. Вып. 181. Труды
по знаковым системам. Т. 2. С. 38–48 (Piatigorsky, Alexander M., Some Notes on Mythology from
the Point of View of a Psychologist, in Russian).
Пятигорский 1969 – Пятигорский А.М. Замечания о структуре текста Дхаммасангани I // Ученые
записки Тартуского государственного университета. 1969. Вып. 236. Труды по знаковым системам.
Т. 4. С. 169–172 (Piatigorsky, Alexander M., Notes on Dhammasaṅgaṇī text structure, Part I, in Russian).
201

Пятигорский 1971 – Пятигорский А.М. Замечания о структуре текста Дхаммасангани II // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1971. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. 5. С. 120–123 (Piatigorsky, Alexander M., Notes on Dhammasaṅgaṇī text structure, Part II,
in Russian).
Пятигорский 1973 – Пятигорский А.М. Замечания о структуре текста Дхаммасангани III //
Ученые записки Тартуского государственного университета. 1973. Вып. 308. Труды по знаковым
системам. Т. 6. С. 276–281 (Piatigorsky, Alexander M., Notes on Dhammasaṅgaṇī text structure,
Part III, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Шатова 2022 – Шатова Е.Н. «Труды по знаковым системам» как код тартуской семиотики: становление школы // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23.
С. 147–154.

References
Feenberg, Andrew, Arisaka, Yoko (1990) “Experiential Ontology: The Origins of the Nishida Philosophy in the Doctrine of Pure Experience”, International Philosophical Quarterly, Vol. 30/2, pp. 173–206.
Shatova, Elena N. (2022) ‘The “Sign Systems Studies” as a Code for Tartu Semiotics: The Formation
of the School’, Bulletin of the Russian Christian Academy for the Humanities, Vol. 23, pp. 147–154
(in Russian).
Сведения об авторе
РОМАНЕНКО Антон Сергеевич –
аспирант II курса, ассистент кафедры философии
Ленинградского государственного университета
им. А.С. Пушкина (г. Пушкин, Санкт-Петербург).

202

Author’s Information
ROMANENKO Anton S. –
Postgraduate, assistant Professor,
Department of Philosophy, Pushkin Leningrad
State University, (Pushkin, Saint-Petersburg).

Киотоская философская школа и нигилизм:
взгляды Ниситани Кэйдзи
© 2023 г.

Е.Л. Скворцова

Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: squo0202@mail.ru
Поступила 23.03.2022
В статье представлен краткий анализ основных моментов философской
концепции представителя Киотоской школы Ниситани Кэйдзи (1900–1990),
одного из учеников самого известного мыслителя Японии Нисиды Китаро.
Главный труд жизни Ниситани «Что такое религия?» посвящен проблемам
нигилизма. Интерес к этому течению общественной мысли возник у японского ученого под влиянием в первую очередь идеологии Ницше (в лице которого нигилизм обрел самосознание), а также мировоззренческих идей
Ф.М. Достоевского. Важное место в работах Ниситани уделено также творчеству Ж.-П. Сартра. Можно констатировать двухвекторность мировоззренческих установок Киотоской школы: с одной стороны – опора на буддийскую
и даосскую традицию метафизики, а с другой – использование понятийного
аппарата западной эпистемологии. Отсюда – синкретизм в стремлении создать аутентичную национальную японскую философию. Ниситани Кэйдзи
посвятил свое творчество развитию эстетического и религиозного направлений философии как наиболее полно выражающих мировоззренческие
особенности японской духовной культуры. При этом он отмечает тот факт,
что нигилизм является духовной болезнью не только западной части человечества, но и японского общества.
Ключевые слова: нигилизм, японская культура, Киотоская философская
школа, Нисида Китаро, Ниситани Кэйдзи, Ницше, Сартр, экзистенциализм,
Ничто, буддийская традиция, муга.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-203-213
Цитирование: Скворцова Е.Л. Киотоская философская школа и нигилизм:
взгляды Ниситани Кэйдзи // Вопросы философии. 2023. № 7. С. 203–213.

203

The Kyoto School of Philosophy and Nihilism:
Nishitani Keiji
© 2023

Elena L. Skvortsova

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: squo0202@mail.ru
Received 23.03.2022
The article presents brief analysis of the main points of the philosophical concept of representation of the Kyoto school Nishitani Keiji (1900–1990), one
of the pupils of the eminent Japanese thinker, Nishida Kitaro. Nishitani’s main
lifework What is Religion (English variation Religion and Nothingness) is devoted to the problem of Nihilism. His interest in this trend of social thought
arose among the Japanese scientist under the influence, first of all, of the ideology of Friedrich Nietzsche (in whose person nihilism acquired self-consciousness) as well as the worldview ideas of Dostoevsky. A large place in the works
of Nishitani is given to the work of Jean Paul Sartre. One can state the two-vector nature of the Kyoto school’s ideological principles: on the one hand, reliance
on the Buddhist and Taoist traditions of metaphysics, and on the other hand,
the use of the conceptual apparatus of Western epistemology. Hence, syncretism
in an effort to create an authentic national philosophy. It is no coincidence that
Nishitani Keiji devoted his work to the development of the aesthetic and religions areas of philosophy as the most fully expressing the ideological features
of Japanese spiritual culture. At the same time, he notes the fact that nihilism is
a spiritual disease not only of the Western part of humanity, but also of Japanese
society.
Keywords: Nihilism, Japanese culture, Kyoto school of philosophy, Nishida Kitaro, Nishitani Keiji, Nietzsche, Sartre, existentialism, Nothingness, Buddhist
tradition, muga.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-203-213
Citation: Skvortsova, Elena L. (2023) “The Kyoto School of Philosophy and Nihilism: Nishitani Keiji”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2023), pp. 203–213.

Ко второй половине ХIХ в. в Японии возникла острая необходимость модернизации государства и общества. Находившаяся в двухвековой изоляции страна Восходящего солнца оказалась на обочине мирового культурного и экономического развития.
Однако в результате преобразований, случившихся в период обновления Мэйдзи
исин (1868–1889), Япония оказалась перед лицом новых обстоятельств, связанных
с масштабом прежде немыслимого цивилизационного взаимодействия с интеллектуально и эмоционально чуждыми, непонятными своим поведением и мышлением
«южными варварами» (как именовали иностранцев со времен первых контактов
с ними в 1540-х гг.). Назрела потребность в новых культурных концептах, объединяющих весь японский этнос, возникла острая необходимость формулирования новых
основ своей культурной идентичности. Буддийско-конфуцианская традиция, с давних пор игравшая главную роль в духовном развитии японцев и их самоидентичности, перестала отвечать вызовам времени. На традиционное мировоззренческое древо нужно было сделать научную, так сказать, прививку – прививку западной теории
[Скворцова, Луцкий 2018, 130–147].
204

Движущая интеллектуальная сила эпохи Мэйдзи – самураи – взяла на себя груз
ответственности за модернизацию буквально всех подсистем японской культуры:
от материально-технической до духовной. В их задачу, в частности, входила и реформа
языка как основного культурного компонента. Без создания единого общенационального языка, содержащего в себе новые смыслы и понятия, которые описывали новую
для страны реальность (мир нарождающегося капиталистического индивидуализма
с появлением и распространением в японском обществе неведомых до сих пор таких,
например, понятий, как «свобода», «право», «компания», «демократия» и т.п.), невозможно было осуществить главную цель реформ эпохи Мэйдзи: преодоление ментальной и технической отсталости и вхождение в число развитых государств с сильной армией, обеспечивающей стране стабильный суверенитет.
В кратчайшие по историческим меркам сроки японские просветители проделали
колоссальную работу, в частности в сфере образования. Они создали университеты
и лектории, организовали выпуск газет и журналов, создали различные книжные издательства. Эти энтузиасты образовательной деятельности переводили на японский язык
многочисленные труды западных авторов, попутно изобретая новые понятия и термины. В результате их усилий к началу ХХ в. на обогащенном неологизмами японском
языке уже можно было вполне адекватно передавать основные идеи и смыслы социально-политических и философских идей Запада.
В результате преподавания иностранных языков – от древнегреческого и латыни
до новых западноевропейских – на гуманитарных отделениях Токийского и Киотоского университетов, к началу ХХ в. японские мыслители за короткое время сумели ознакомиться со всей многовековой историей философии Запада: от досократиков, Платона
и Аристотеля до современных Гуссерля, Брентано и Бергсона. Такой интеллектуальный багаж обеспечил возможность местным философам выражать свои идеи на новом, так сказать, европеизированном языке. «Феномен», «вещь в себе», «трансцендентность», «ноумен», «субъект», «объект», «интенция», «абсолютная идея» – этих
и подобных понятий традиционная дальневосточная мысль до сих пор не знала.
Но для ученых новой Японии было важно объяснить на языке рациональных доказательств и аргументов, то есть инструментов западного типа философствования,
прежде всего самим себе (а уже потом всему миру), в чем же состоят принципиальные
особенности традиционного буддийско-конфуцианского мировоззрения. Причем главной стала задача доказательства истинности миропонимания в рамках дальневосточной
духовности с использованием вновь созданных понятий и смыслов, как бы переведенных с языков Запада на японский при помощи китайской иероглифики. Представители
так называемой Киотоской школы занимались этим доказательством на протяжении
всего ХХ в., создавая аутентичную национальную философию.
Уже в одной из ранних своих философско-эстетических работ «Объяснение красоты» («Би-но сэцумэй», 1900 г.) основатель Киотоской школы Нисида Китаро (1870–
1945) обозначил главную тематику ее исследований: эстетически-религиозную. Еще
не вполне освободившись от поэтико-метафорических форм изложения материала,
Нисида вступает в полемику с представителями рационализма и позитивизма, утверждая объективное основание истины, которое постигается интуитивно в состоянии
муга ( 無 我 ) – самоумаления, самозабвения. Красоту он считал ипостасью истины:
«Если сравнить истину, выработанную путем внешних аналитических рассуждений,
с той истиной, которой мы достигаем в состоянии самозабвения (муга), то последняя
делает возможным наше отождествление со всем мирозданием, то есть делает возможным познание глубинной сути вещей. Подводя итог сказанному, повторю, что чувство
красоты – это чувство муга-кандзё»; красота как таковая – это непосредственно интуитивно постигаемая истина, выходящая за пределы рациональной аналитики и соединяющаяся с великим путем самозабвения (муга-но дайдо:), что можно истолковать как
опыт, относящийся к разряду религиозного переживания. Единственное различие
между ними – это различие глубокого и мелкого, великого и малого. Муга прекрасного
есть мгновенное муга, тогда как религиозное муга – вечно [Нисида 1965, 78–80].
205

Иными словами, истина – это своего рода текучая, неуловимая красота, подлинный способ постижения которой является сугубо опытным, непосредственным. Истинное Я человека есть динамическая «точка взаимодействия» с мирозданием, его изменяющаяся и изменяемая часть. То есть истинное Я = не-Я, это ослабленная самость,
вплетенная как действующая сила в связи и отношения с разноуровневыми силами
мироздания и являющаяся неотъемлемой частью последнего.
Природа мироздания – таинственна, глубока и невыразима до конца в понятиях.
Однако ясно, что природа истинной реальности нуждается в каких-то определениях.
На вопрос, какой же язык способен лучше всего ее выразить, Нисида дает однозначный ответ: это язык поэтический, художественный. Философ пытается вывести содержание не только индивидуального, но и общественного сознания из непосредственного опыта «здесь и теперь», «чистого опыта».
По М. Марра, «ведя речь об эстетике, Киотоская школа помещала искусство
на привилегированное место “пустотности” или Ничто, предоставляющее человеку
дополнительные возможности для проявления ограниченных способностей разума
в постижении сложной реальности, для которой недостаточно одной только логики.
Пустоту или Ничто Нисида и его последователи считали метафизическим основанием, объясняющим, по их мнению, специфику восточной культуры и, следовательно,
отличие ее типа мышления от западного» [Marra 2002, 171]. Однако вопреки собственной антирационалистической логике Нисида Китаро прекрасно справлялся с включением в свою философскую систему идей близких ему мыслителей Запада (Канта,
Брентано, Гуссерля, Бергсона), утверждая необходимость рационального доказательства как средства подлинного современного философствования.
В работе «Основные вопросы философии» (1934 г.) Нисида определил главное метафизическое отличие культур Запада и Дальнего Востока. Оно заключается в том, что
западные культуры считают истинной реальностью Бытие, а дальневосточные культуры – Ничто. Это обстоятельство нашло отражение в соответствующих предельных
понятиях концепции японского философа: Бытия и Ничто. Казалось бы, вряд ли стоит
признавать факт непосредственного воздействия таких в высшей степени абстрактных, сугубо теоретических философских идей на практику реальной жизни. И тем
не менее подобный метафизический фундамент культуры напрямую задает установки,
направления мысли и даже влияет на жизнь и деятельность воплощенных культурных
форм. Но прежде всего он влияет на особенности эпистемологии и гносеологии конкретной культуры.
В культурах Бытия истинная реальность познается дискурсивно, с использованием
формально-логического инструментария; здесь главенствует текст и наличествуют
четкие границы смысла. (Так, Ж. Деррида указывал, что простое наличие фонетического алфавита уже предполагает формальную логику [Деррида 2007].) Ничто как истинная реальность познается иначе: метафорически, поэтически, телесно-эмоцио нально, в большей степени интонационно, то есть эстетически. Об этом хорошо
пишет японский эстетик Амагасаки Акира (р. 1947). Он проводит различие между
гэйдо (芸 道, путь искусства) и югэй (искусство для игры или изящные досуги). В гэйдо
буддизм берется как модель, которую профессиональный художник доводит до священного горизонта. А в югэй он видит не «произведение искусства», но нечто внешнее, маргинальное по отношению к истинной реальности. Здесь учитывается человеческое, профанное, игровое отношение к жизни [Амагасаки 1983]. Нисида Китаро
отлично понимал все вышеизложенное, полагая японскую культуру текучей, бесформенной и такой, чей способ самовыражения имеет ярко выраженную эстетическую
окраску. Впрочем, в отношении научного и философского знания Запада, считает Нисида, эта культруа бесконечно эластична и восприимчива.
Нисида ощущал своеобычность национальной культуры Японии именно в сфере эстетики; он призывал Запад к расширению понятия «произведение искусства»,
в частности к осмыслению такого сложного вида японского искусства, как чайная церемония, которая не вписывалась ни в одну западную классификацию искусств.
206

Имена учеников Нисиды Китаро и учеников его учеников занимают важное место
в списке философов Японии ХХ в.: Танабэ Хадзимэ (1885–1962), Хисамацу Синъити
(1889–1980), Симомура Торатаро (1902–1995), Кояма Ивао (1905–1993), Имамити
Томонобу (1922–2012). Под влиянием метафизики Ничто находились Куки Сюдзо
(1888–1941) и Вацудзи Тэцуро (1889–1960). На этих же позициях стоят и представители Токийской философской школы: Идзуцу Тосихико (1914–1993), Сакабэ Мэгуми
(1936–2009), Сасаки Кэнъити (р. 1943) и, разумеется, Ниситани Кэйдзи (1900–1990),
ученик и биограф Нисиды.
Ниситани еще в школе увлекался чтением трудов известного буддолога Судзуки
Дайсэцу Тэйтаро (1870–1966), пытаясь изучать дзэн-буддизм. В то же время он заинтересовался философией Запада. Поступив в Киотоский императорский университет, Ниситани занимался философией у Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ, немецким
и французским языками, а также немецкой классической философией, написал диплом по Ф. Шеллингу и А. Бергсону. В 1932 г. был утвержден в должности лектора
университета. Увлекся мистицизмом, считая правильным, что в нем объединяются религия и философия. С 1936 г. начал практиковать дзэн. В 1937–1939 гг. находился
на стажировке в Германии во Фрайбургском университете под руководством М. Хайдеггера (а попытки попасть к Бергсону успехом не увенчались). В Германии усилился
интерес японского стажера к мистицизму, к трудам средневекового немецкого теолога,
одного из крупнейших христианских мистиков, Мейстера Экхарта (1260–1328); под
влиянием его идей Ниситани Кэйдзи написал книгу «История мистицизма». Тогда же
он увлекся философией Ф. Ницше.
Во время Второй мировой войны ученый участвовал в национальных научных
дискуссиях по проблемам культуры не только Японии, но и других стран. Ниситани
высказался за принудительную «японизацию» всех азиатских народов (в частности,
филиппинцев), подразумевая в первую очередь воспитание среди них силы японского
духа для противостояния западному диктату. В 1943 г. был утвержден заведующим кафедрой философии родного университета, но в 1946 г. был уволен оккупационными
властями; восстановился только в 1952 г. В дальнейшем преподавал также в частном
буддийском высшем учебном заведении Отани дайгаку, издавал журнал «Японский
буддист» на английском языке.
Главный труд жизни Ниситани Кэйдзи – «Религия и Ничто» (первоначальное название «Что такое религия?» («Сю:кё: то ва нани ка», 1961 г.)) [Ниситани 1961], посвященный проблемам нигилизма. Интерес к нигилизму возник у японского ученого
под влиянием в первую очередь идеологии Ницше, затем – философии Хайдеггера,
предпринявшего серьезную попытку ввести категорию Ничто в свой теоретический
арсенал, а также идей Ф.М. Достоевского.
Еще во время пребывания в Европе Ниситани пришел к выводу, что нигилизм играет роль западного буддизма, который (в отличие от подлинного «положительного
восточного буддизма») является «отрицательным буддизмом». Суть данного вывода
заключается в том, что и западный нигилизм, и дальневосточный буддизм провозглашают именно Ничто лежащим в основании жизни. Однако почему-то для европейской цивилизации такое обстоятельство считается проблемой, свидетельством глубокого кризиса, а для японской – нормой. В чем же конкретно отличие одного учения
от другого? Главный труд Ниситани есть развернутая попытка ответа на этот вопрос.
И Ницше, и Достоевский – любимые авторы Ниситани – считали нигилизм заслуживающим непременного преодоления и предлагали свои способы решения этого вопроса. Однако при чтении работ Ниситани по нигилизму бросается в глаза игнорирование автором вполне очевидной связи нигилизма и экстремизма леворадикального
движения. Между тем, исследуя романы Достоевского, нельзя не ощутить тревогу писателя по поводу пагубного влияния русских нигилистов, придерживающихся левых
взглядов, на социокультурный порядок страны.
Надо отметить, что в России тема нигилизма стала предметом обостренного общественного интереса после выхода в свет в 1862 г. романа И.С. Тургенева «Отцы
207

и дети», главный персонаж которого, атеист и нигилист Базаров, предстает вполне достойной, положительной личностью. Ему не чужда романтика (что подчеркивается
нежными чувствами Базарова к местной помещице), он помогает крестьянам, лечит
детей. Нигилисты-друзья Базарова представлены Тургеневым довольно забавными
чудаками, не представляющими никакой общественной опасности. Достоевский же
весьма далек от благодушия при описании нигилистов. Раскольников, Иван Карамазов, Петр Верховенский обуреваемы страстными деструктивными желаниями, вызвавшими в конце концов (к примеру, в романе «Бесы») социальную дезорганизацию,
смерти и хаотизацию жизненного уклада целого города.
Ниситани называет Достоевского «пророком», но почему-то игнорирует пророчества «омского каторжанина», сбывшиеся на родине писателя в 1917 г. и приведшие
к разрушению государства, страшному упадку и торможению социокультурного развития целой страны. Разве не стало последовавшее за этим установление жесточайшей диктатуры прямым итогом того самого «отрицательного буддизма», о котором
позже написал Ниситани Кэйдзи?
Традиционными теоретическими оппонентами для представителей Киотской школы выступают Аристотель и Декарт. Первый – из-за того, что создал «Органон»,
по правилам которого А всегда тождественно самому себе (А = А), что абсолютно
неприемлемо для приверженцев текуче-динамической картины мира буддийского толка, утверждающей всеобщее непостоянство мира мудзё. Второй – за постулирование
ego cogito в качестве незыблемого фундамента всякого философствования.
Именно Декарт, считает Ниситани, заложил под культуру Запада, так сказать, мину
замедленного действия в виде отделенного от всего мира эго-субъекта, рассматривающего окружающую его реальность как объект внешнего созерцания или воздействия,
как некий бездушный материал. Сформированное в Новое время мировоззрение фундаментального эгоизма, оторвавшее человеческое Я от большого мира, полагает японский философ, и является источником нигилизма ХIХ в.: «Я современного человека –
это эго картезианского типа, сконструированное самосознанием как нечто противопоставленное миру и всем вещам в нем. Жизнь, воля, разум и т.п. внутренне атрибутиру ются этим Я как его способности и действия. Мы не можем помыслить о субъективности индивидуума, не признавая в то же время за каждым человеком его собственного
Я, абсолютно независимого и незаменимого. Мы определяем эту сущность как “субъекта”, который никоим образом не может быть объектом или не может быть выведен
из чего-либо еще. Это скорее отправной пункт, из которого выносятся суждения обо
всем остальном» [Nishitani 1982, 13].
В чем же заключается фатальная ошибка Декарта, по мнению Ниситани Кэйдзи?
В том, что французский философ, подвергнув сомнению все данные чувств и разума,
остановился на само́ м процессе сомнения (то есть на разновидности мышления) как
непосредственной очевидности и взял за принципиальную аксиому своей концепции
cogito ergo sum. Но истинна ли подобная «самоочевидность»? «Формула сogito ergo
sum вроде бы выражает наиболее непосредственную истину, но она становится сомнительной, когда мы подвергаем анализу проблематичность самого сogito. Его самоочевидность начинает казаться своего рода самообманом или самозаблуждением,
поскольку первичное основание существования эго закрыто для его понимания. С момента возникновения эго замкнуто в собственных рамках, поэтому для понимания
своей природы ему необходимо выйти за эти рамки на более фундаментальный уровень, расставшись со своей субъективностью. Эго должно пониматься как единичное
воплощение некого великого общего сogito, что позволит понять его сущность» [Nishitani 1982, 15].
Что же это за общее сogito? В рамках Киотоской школы на этот вопрос следует отвечать, что это абсолютная воля или абсолютное Ничто, составляющие основание мироздания. Ниситани пишет: «Хочу сравнить метод Декарта, сомневающегося в существовании бытия, лишенного мысли (если я не мыслю, следовательно, я не существую)
с религиозным методом дзэн-буддизма. Эта религия постулирует преходящесть всего
208

сущего, подвергает сомнению существование всего на свете, говорит о фундаментальной неопределенности всего сущего, о “самопрезентации” Великого Сомнения… Мы
приходим к пониманию значения смерти и Небытия, когда оцениваем их внутри себя
как конституирующие базис нашей жизни и существования. Мы видим их простирающимися за пределы субъектной сферы, видим их лежащими в основании всего сущего.
Подобное видение подразумевает нечто большее, чем просто созерцание смерти и размышление о Небытии. Это означает, что Я осознает их присутствие как основание
собственного существования. Понимание Небытия как конечной границы сущего является не чем иным, как пониманием самого себя. Это не вопрос объективной оценки
Небытия или вопрос его проявления. Скорее, это рассуждение о превращении Я
в Небытие и выходе Я за пределы самосуществования» [Nishitani 1982, 16].
Этому феномену посвятили свое творчество экзистенциалисты ХХ в. Неслучайно большое место в работах японского философа уделено творчеству Ж.-П. Сартра,
мыслителя-экзистенциалиста, одинаково комфортно чувствовавшего себя и в спокойной академической среде, и вместе с взбунтовавшимися студентами Парижа,
яростно выступавшего против устоявшегося порядка в обществе под лозунгом «запрещено запрещать!», являющего собой яркий пример связи левых настроений с ни гилистическим мировоззрением. Для Сартра Ничто выступает сущностью постоянно экстатирующего (выходящего за свои пределы, свободно самоопределяющегося)
субъекта, источником и условием его свободы и потому – его ответственности за свою
жизнь. Поэтому Сартр считал экзистенциализм подлинным гуманизмом. Ниситани
пишет: «Сартр описывает сущность человека как “проект” постоянного выхода за
пределы себя, или как способ постоянного переступания за границы самого себя»
[Nishitani 1982, 33] – и полагает, что трансценденция есть форма экстазиса, позиции «вне себя». По мнению японского философа, «для Сартра такая трансценденция
не является Богом, она означает, что в основании существования каждого Я находится Ничто. Человек использует это Ничто как трамплин, с которого он выпрыгивает
за рамки своего Я» [Ibid.].
Таким образом, в интерпретации Сартра «экзистенция, приходящая в этот мир
вместе с человеком, и есть единственный источник отрицания в этом мире. Вместе
с человеком, с его экзистенцией, с его cogito, в этот мир приходит Ничто; тем самым
в плотном и самотождественном мире образуются “щели”, “прорехи”, в них-то и присутствует человек со своей свободой, точнее – они-то и есть этот свободный человек.
Кстати, что же такое свобода? Свобода есть бытие, имеющее своей основой, своим
фундаментом Ничто, то есть – если расшифровать содержащуюся здесь игру слов –
бытие, не имеющее никакой основы, никакого фундамента, ориентирующееся лишь
на само себя и только на само себя» [Давыдов 1975, 60].
Для Ниситани Сартр – олицетворение «отрицательного буддиста», поскольку его
Ничто есть «Ничто относительное» (со:тайтэки му). Японский ученый согласен
с Сартром, что источником самости индивидуума является Ничто, но, по его утверждению, Сартр находится в плену картезианской традиции. Будучи наследником своего соотечественника Декарта, Сартр исходит из его философской аксиомы, что ego
cogito, или самосознание, есть несомненная данность, но в основании своего существования имеющая Ничто, а не бытие. У Сартра, считает Ниситани Кэйдзи, речь
не идет о Ничто как Абсолюте; его Ничто – раздроблено и конечно, это, повторим,
некое «относительное Ничто».
Но почему же философское «относительное Ничто», в отличие от абсолютного
Ничто буддийской традиции, приводит к кризису нигилизма? Ниситани уверен, что
к философским проблемам Запада добавляется еще и религиозная, состоящая в осознании определенной «ущербности» христианства, которое вплоть до ХХ в. было духовным основанием западной культуры. Бог авраамических религий трансцендентен
миру, и его «смерть», заявленная Ницше, выбила почву из-под ног людей, обрекая их
на тотальное одиночество во враждебном окружении.
209

В буддийской традиции религиозный и философский аспекты мировоззрения не отделены друг от друга и легко уживаются в сакральных текстах. В духовной же традиции
Запада философия, названная еще в ХI в. «служанкой богословия», вела относительно
самостоятельное существование. Не говоря уже о Новом времени, когда бывшая «служанка» напрямую противопоставила себя религиозному авторитету.
Что именно побудило современного человека к отчуждению от христианства?
Причины такого отчуждения, отметим попутно, Ниситани усматривает не за пределами христианства (общественной атмосферой, вызванной стремительным развитием
науки и техники, полетами в космос и т.п.), а в самом христианстве, и прежде всего –
в его догматике.
Какие же особенности христианской догматики, по мнению Ниситани Кэйдзи, послужили стимулом для появления нигилистических настроений в общественной среде? «Христиaнство говорит о creatio ex nihilo, то есть Бог создал все из точки, в которой вообще ничего не было, в точке Ничто. Но так как все вещи в основании своего
существования имеют Ничто, они абсолютно отделены от их Создателя. Эта идея является простым выражением абсолютной трансцендентности Бога. В сравнении с греческим демиургом, создававшим вещи, придавая им форму из уже существовавшего
материала, представление о Боге, создающем все из Ничто, представляет собой более
продвинутую идею Бога с точки зрения его абсолютности… Данное обстоятельство
влечет за собой вечную проблему онтологической связи между Богом и его творениями в самом христианстве. Поскольку Бог есть одно-единственное абсолютное Бытие,
все остальные вещи в своем основании имеют Ничто. Но поскольку приходится признать тот факт, что окружающие нас вещи реально существуют, возникает вопрос: как
мы должны рассматривать отношение между их бытием и абсолютным Бытием Бога?»
[Nishitani 1982, 37]. Японский философ продолжает рассуждения о феномене встреч
с Богом: «Мы нигде в мире не встречаемся с Богом. Вместо этого мы повсеместно обнаруживаем в основании всего сущего Ничто как следствие creatio ex nihilo. Это Ничто, подобно высокой железной стене, отделяет все вещи от Бога. Соответственно,
встреча с Ничто непременно означает столкновение с Богом как с железной стеной,
встречу с абсолютной негативностью Бога: Бог не есть его творения, творения не могут быть Богом» [Ibid., 38].
Таким образом, по Ниситани, Бог христианства сродни условному философскому
Богу деизма, который никак не вмешивается в мирские дела. Японский философ находит в христианской догматике противоречие: если Бог вездесущ, то мы можем везде
с ним встретиться, но такая позиция христианством отрицается. «Идея восприятия Бога во всех вещах мира обычно отвергается как “пантеизм”, а правильной считается позиция “теизма”, основанная на личном отношении с Богом. Утверждение, что Бог вездесущ, подразумевает возможность встречи с Богом повсюду… Тот факт, что каждая
вещь создана из Ничто (ex nihilo), означает, что это Ничто более присуще вещи, чем
само ее бытие. Вот почему мы говорим об абсолютной имманентности Ничто. В то
же время она является и абсолютным утверждением, поскольку имеет в качестве фундамента своего бытия Ничто. Это и есть вездесущность Бога во всех вещах, имеющих
в основе своего бытия creatio ex nihilo» [Ibid., 39–40].
Ниситани Кэйдзи полагает, что в Европе было два недооцененных и непонятых
пророка – Достоевский и Ницше. Однако их время еще придет даже для таких стран,
как США и СССР, строящих соответственно американскую мечту и коммунизм
и не усматривающих грядущей опасности нигилизма. (Между прочим, на наш взгляд,
нынешнее состояние мира подтверждает правоту японца: Советский Союз, утратив
твердые моральные принципы традиционного толка, бесславно распался, а Соединенные Штаты пребывают в кризисе тотальной толерантности, грозящем этой стране вовсе не радужными перспективами.) Что же касается Японии, то и над ней, согласно
Ниситани, нависла реальная опасность утраты национальной идентичности. Во-первых, из-за того, что современная японская культура – это молодой побег на древе
одряхлевшей западной культуры, и проблемы Запада могут в недалеком будущем
210

стать и проблемами Японии. А во-вторых, из-за утраты силы духа традиции, когда
господствующие формы культуры превратились в пустые скорлупки, из которых исчезло содержание.
Нигилизм – состояние растерянности личности, у чьих ног разверзлась пропасть.
Для Ниситани гораздо важнее практических последствий нигилистического мировоззрения оказываются внутренние переживания человека: боль, страдание, отчаяние,
обостряющиеся в так называемых «пограничных ситуациях». «Существует точка, в которой обычные жизненные вещи, включая науки и искусства, утрачивают свою необходимость и полезность. Эта точка обнаруживается, когда смерть или уничтожение
влекут за собой фундаментальное отрицание жизни и идеалов, когда подрываются
основы бытия и возникает сомнение в смысле жизни, оборачивающееся для нас гнетущими личными проблемами. Это может произойти в случае болезни, когда мы оказываемся лицом к лицу со смертью. Либо в результате стечения обстоятельств, отнимающих
то, ради чего нам стоило жить, – утрата любимого человека или крах предприятия,
в которое вложил все. Такое случается, когда наша самость ясно обнаруживает себя на
фоне Ничто, Небытия (nihility). Кто я? Откуда и куда течет моя жизнь? Впереди разверзается бездна пустоты, которую Ничто не может заполнить. Все, что составляло
до сих пор содержание жизни, утрачено. На самом деле эта бездна всегда у наших ног.
Наша жизнь стоит на краю пропасти Ничто, и в нее она может погрузиться в любой
момент» [Nishitani 1982, 4].
В состоянии ли наука или философия утешить отчаявшегося, разъяснив ему истинную суть происходящих катастроф? – вопрошает японский мыслитель. Ни наука,
имеющая дело с каким-либо одним измерением жизни, ни философия, строящая свои
выводы на результатах анализа какого-нибудь, пусть даже важного, аспекта бытия,
не способны объяснить человеку природу истинной реальности и его отношения
к ней, поскольку бытие относительно и множественно. «Короче говоря, в том, что полагают реальностью, – повседневности, философии, науке и т.д., – содержится серьезное противоречие. То, что ученый считает реальным с точки зрения науки, и то, что он
считает реальным с повседневной точки зрения, противоречит друг другу. И все же он
не может отвергнуть ни одну из них, поэтому трудно сформулировать, что есть истинная реальность» [Ibid., 7]. Чтобы понять, что собой представляет мир и мое Я в нем,
следует прежде всего отказаться от декартовского ego cogito и принять религию как
лекарство от нигилизма. «Религия разрушает позицию, с точки зрения которой мы как
индивидуумы думаем о себе как о цели (telos) человека и общества. Мы можем сделать целью все что угодно с позиции индивидуального человека и человечества в целом и оценивать с этой позиции нашу жизнь. Мы помещаем себя как индивида
в центр существования и отсюда оцениваем значение всего содержания нашей жизни»
[Ibid., 3]. Именно религия разрушает позицию, согласно которой люди полагают себя
целью и центром всех вещей.
«Нигилизм учит нас, во-первых, ясно осознавать кризис западной цивилизации
(а потому и путей нашей вестернизации), а также предлагает воспринять теорию лучших мыслителей Европы, их усилия по преодолению модерна, и сделать это предметом нашего беспокойства, что может повлечь за собой прекращение курса на вестернизацию. Во-вторых, европейский нигилизм учит нас вернуться к самим себе
и поразмышлять о традиции дальневосточной культуры. Хотя традиция для нас, японцев, несомненно, потеряна, но нужно открыть ее заново» [Nishitani 2011, 718].
По мнению Ниситани, и на Западе, и в Японии остро назрела необходимость новой религии. Для Японии это возврат к буддийско-конфуцианской традиции с учетом
современных реалий. Для Запада – обновленное «буддизированное христианство»,
включающее в себя атеизм, причем не настаивающее на личном Боге и независимом
декартовском ego человека. Однако для человека изначально христианской культуры,
пусть даже и не воцерковленного, не практикующего представление Христа в качестве
«самоумаления Абсолютного Ничто» (оно же Бог), а также его крестной жертвы
как самоуничтожения (кенозиса) ради стада грешников, – подобная религия является
211

очевидной ересью. Вероятно, такая чисто рациональная, сугубо умственная попытка
Ниситани соединить религиозную догматику с философской аксиоматикой (довольно
органичная для буддийской традиции) все же не приводит к искомому обобщающему
ее результату. На наш взгляд, прав был К.Г. Юнг, категорически не рекомендовавший
экспериментировать с чужими религиозными традициями, но оставаться на почве своих: «Знакомство с духовностью Востока должно быть для нас не более чем символическим выражением того, что мы вступаем в контакт с действующими в нас самих си лами, которые все еще остаются нам чуждыми. Отказ от собственной истории был бы
чистым безумием и прямой дорогой к тому, чтобы в очередной раз оказаться оторван ным от своих корней. Только обретя устойчивость на собственной почве, мы можем
усвоить дух Востока» [Юнг 1994, 148].
Подведем итоги. Мы можем констатировать двухвекторность мировоззренческих
установок Киотоской философской школы: с одной стороны – опора на буддийскую
и даосскую традицию метафизики (Ничто – му как истинная реальность), а с другой –
использование понятийного аппарата западной эпистемологии. Отсюда синкретизм
в стремлении создать аутентичную национальную японскую философию.
Язык западной философской традиции создавался для описания и объяснения бытийственных форм, в то время как поэтико-метафорический язык религиозно-эстетических форм в большей мере соответствовал установкам буддийской метафизики.
Неслучайно поэтому религиозная и эстетическая тематика оказывается в центре внимания Киотоской школы.
Яркий представитель этой школы Ниситани Кэйдзи посвятил свое творчество развитию эстетического и религиозного направления философии как наиболее полно выражающих мировоззренческие особенности японской духовной культуры. Согласно
Ниситани, нигилизм является духовной болезнью западной части человечества. Проблема распространения нигилистических настроений возникла в ХIХ в., а уже в ХХ в.
она обрела форму эпидемии. Разрушение привычного традиционного духовного фундамента жизни породило состояние неопределенности, неуверенности, заброшенности и отчаяния, а также широкое распространение различных девиантных форм поведения населения Запада.
Признавая остроту проблемы душевного расстройства личности в западном мире,
Ниситани приходит к выводу, что первоисточником такого разлада является выдвинутая Декартом ложная метафизическая установка cogito ergo sum, гипостазирующая
индивидуальную личностную сущность человека, что, в свою очередь, выступает
следствием иудео-христианского понимания Абсолюта как Божественной личности.
Проблемы, поставленные в философской концепции Ниситани Кэйдзи, представляются сегодня чрезвычайно актуальными как для описания современного состояния
западного общества, так и для нынешнего развития общества японского. И эти проблемы остро нуждаются в дальнейшем осмыслении. Что, надеемся, и будет сделано
будущими поколениями философов всего мира.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Деррида 2007 – Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007 (Derrida,
Jacques, L'écriture el la différence, Russian Translation).
Нисида 1965 – Нисида Китаро. Дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 13. Токио: Иванами,
1965 (Inshida, Kitarō, Complete Works, in Japanese).
Ниситани 1961 – Ниситани Кэйдзи. Сю:кё: то ва нани ка [Что такое религия?]. Токио: Собунся, 1961 (Nishitani, Keiji, What is Religion, in Japanese).
Юнг 1975 – Юнг К.Г. Йога и Запад. Львов: Iнiцiатива; Киев: Airland, 1994 (Jung, Carl Gustav,
Yoga and the West, Russian Translation).
Nishitani, Keiji (1982) Religion and Nothingness, Trans. by J. van Bragt, University of California
Press, Berkley – Los Angeles – London.
Nishitani, Keiji (2011) “The Meaning of Nihilism for Japan (1949)”, Japanese Philosophy. A Sourcebook, University of Hawai’i Press, Honolulu.
212

Ссылки – References in Russian
Давыдов 1975 – Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М.: Искусство, 1975.
Скворцова, Луцкий 2018 – Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. Пути японской культуры. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2018.

References
Amagasaki, Akira (1983) “Rhetoric of TANKA”, Journal of the Faculty of Letters, the University
of Tokyo, Aesthetics, Vol. 8, pp. 30–38.
Davydov, Yuri N. (1975) Aesthetics of Nihilism, Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Marra, Michel (2002) “The Space of Poetry: The Kyoto School and Nishitani Keiji”, Modern Japanese Aesthetics. A Reader, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 171–217.
Skvortsova, Elena L., Lutskiy, Aleksandr L. (2018) Ways of Japanese Culture, TsGI, Moscow, Saint
Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
СКВОРЦОВА Елена Львовна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института востоковедения РАН.

Author’s Information
SKVORTSOVA Elena L. –
DSc in Philosophy, leading researcher,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

213

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Человек и системы искусственного интеллекта / Под ред. ак. РАН В.А. Лекторского. СПб.:
Юридический центр, 2022. 328 с.
«Умные машины» и искусственные интеллектуальные системы сегодня стали играть
ключевую роль фактически во всех областях
человеческой деятельности: от управления транспортной и энергетической инфраструктурами до
машинного перевода, прогнозов погоды и предсказания покупательского поведения. От принципов совместимости человека с новыми технологическими реалиями, предлагающими новые
форматы отношений в системе «человек – машина», зависит глобальное будущее человечества
и всей техногенной цивилизации. Осмысление
этих принципов формирует ряд актуальных вопросов, заслуживающих всестороннего рассмотрения.
Коллективная монография «Человек и системы искусственного интеллекта» – это редкий
случай органичного сочетания междисциплинарности, актуальности обсуждаемых вопросов, высокого уровня компетентности авторов
и доступного стиля изложения. Книга вышла
под эгидой Научного совета при Президиуме
РАН по методологии искусственного интеллекта и когнитивных исследований; под одной обложкой в виде полновесных статей и кратких
очерков собраны мнения ведущих отечественных специалистов из различных сфер: философской теории познания, математики, логики, экономики, юриспруденции, философии сознания,
стратегического управления, нейробиологии,
когнитивной психологии, теории образования.
Трудно не согласиться с мнением академика В.А. Лекторского о том, что глобальная цифровизация, реализуемая на технологических
мощностях искусственного интеллекта (далее –
ИИ) влечет за собой антропологическую революцию (с. 11). Не случайно в названии монографии на первом месте стоит понятие «человек». Многообразие подходов служит лишь для
того, чтобы различными способами сформулировать один вопрос: чтó прикладные науки
об искусственном интеллекте привносят в наше
фундаментальное знание о природе человека?
Структура книги (12 статей, тексты Указа
Президента РФ № 490 и Национальной стратегии развития ИИ до 2030 г. и библиографический список) указывает читателю на то, что
этот коллективный труд – ответ профессионального академического сообщества на глобальные
вызовы, которые отражены в официальной государственной повестке. Обобщить этот ответ
можно следующим образом: новая машинная
рациональность, закладываемая в основу совре214

менных глобальных процессов, неизбежно приводит к дегуманизации и с необходимостью
требует разработки новых понятийных систем
и новых принципов человеко-компьютерного взаимодействия.
В разделе «Искусственный интеллект в изучении человека, человек в мире, создаваемом
искусственным интеллектом» (с. 1–29) В.А. Лекторский речь ведет об истории становления
концептуальных взаимосвязей между когнитивными и компьютерными науками второй половины XX в. Здесь рассматриваются этапы
формирования понятийных аппаратов таких направлений, как репрезентационализм, машинный функционализм, коннекционизм, программа
воплощенного, связанного, средового и расширенного познания (4Е Cognition) в рамках
вычислительных моделей разума. Основной
вопрос: каковы свойства ментального содержания и можно ли его (содержание) реализовать
в алгоритмических формах вычислительных
устройств с символьным или нейросетевым
принципами работы? Заключительная часть раздела посвящена гуманитарному аспекту цифровизации, вызовам и рискам, связанным с трансгуманистическими тенденциями глобального
развития. Общий вывод: ИИ, большие данные
и идеология цифрового трансгуманизма не решают проблему неопределенности, но требуют
углубленной философской экспертизы.
С.Н. Васильев («Искусственный интеллект
и общество», с. 30–58) дает обзор глобальных
проблем современности, связанных с интеграцией человеко-машинных интеллектуальных
(автор предпочитает термин «интеллектных»)
систем во все сферы деятельности. Очень информативной выглядит таблица (с. 38), в которой сравниваются различные средства ИИ и их
типовые достоинства и недостатки. Автор указывает на преимущества логико-символьного
подхода перед нейросетевым: методология логической интеграции позволяет варьировать автоматные модели в зависимости от типов решаемых задач. В отличие от универсальной, но
усредненной нейросетевой «развесовки» методология логической интеграции позволяет
комбинировать логические исчисления различных семантик, проектировать и прогнозировать
с большей эффективностью в условиях глобальной нестабильности. Заключительная часть раздела посвящена обсуждению стратегической
миссии России и механизмов ее реализации
на основе моделей интеллектуализации и робо-

тизации Сибири, Дальнего Востока и Российского Севера.
В.Л. Макаров в небольшом очерке «Как современные цифровые технологии меняют представление об окружающем мире (искусственное
общество)» (с. 59–70) последовательно раскрывает шесть тем: 1) Возможность вычислительного описания реальности; 2) Цифровое двойничество; 3) Проблема сознания; 4) Цифровое
моделирование духовного мира; 5) Цифровые
двойники и повседневность; 6) Движение общества к новым формам духовности. Несмотря
на некоторую эклектичность, текст в полной мере отражает современные тенденции глобальных процессов цифровизации и связанные с ними риски. Ссылаясь на идеи А. Уайтхеда, автор
указывает на то, что при нынешнем состоянии
цифровых коммуникаций человечество способно выйти на новый уровень агентности. Информационное пространство, состоящее из сетевых
коммуникаций, формирует глобального коллективного суперагента, способного к осознанию
своей субъектности. Сможет ли «сетевой интеллект» сделать человечество счастливее – этот
вопрос автор формулирует, но оставляет без
ответа.
Т.Я. Хабриева в разделе «Право, искусственный интеллект, цифровизация» (с. 71–97)
отмечает, что сегодня есть необходимость «придать наиболее важным общественным отношениям в области применения искусственного
интеллекта правовую форму и купировать реальные и потенциальные риски для человека
и общества» (с. 72). Диапазон правовых вопросов широк: от регулирования автономного транспорта до кибернетической этики и использования ИИ в антимонопольном законодательстве.
Ситуация осложняется технологической неоднородностью систем ИИ, скоростью развития информационных технологий и интенсивностью их
внедерения в социально-экономическую практику. С правовой точки зрения ИИ находится
в промежуточном положении между объектом
субъективного права и инструментом правового регулирования. Конвергентные технологические комплексы и их применение в ближайшем
будущем потребуют от юридической науки создания нового концептуального словаря. Автор
выявляет тревожные тенденции, связанные с дегуманизацией, машинизацией, персонализацией
и натурализацией права.
Краткость статьи А.А. Кокошкина «Вопросы применения технологий и систем искусственного интеллекта в военной сфере» (с. 98–
105) восполняется актуальностью поднимаемых
вопросов. Речь здесь идет о перспективах использования систем ИИ в военной сфере. История локальных конфликтов последних тридцати лет наглядно демонстрирует стратегические
и тактические области применения интеллектуальных систем: кибервойна, управление крити-

чески важной инфраструктурой, оптимизация
методов радиоэлектронной войны, управление
мультиагентными системами беспилотных летательных аппаратов, координация боевого взаимодействия, поддержка человеко-компьютерных интерфейсов в ударных группах военновоздушных сил, работа систем целенаведения
и целеудержания и многое другое. Важно подчеркнуть, что повсеместное применение современных вычислительных комплексов в военной
сфере с особой остротой ставит вопросы о защите информации, совместимости пользовательских платформ, обработке и хранении больших
данных. Автор также указывает на то, что решение о применении летальных средств, несмотря
на технологические возможности автономных
ударных систем, по мнению большинства военных экспертов, должно оставаться за человеком.
Д.В. Ушаков и Е.А. Валуева в первой части
статьи «Вызовы искусственного интеллекта для
психологии» (с. 106–126) рассматривают сходства и различия естественного и искусственного
видов интеллекта. Рассуждения об истории становления компьютационалистской парадигмы
в когнитивных науках приводят авторов к мысли о глубинном параллелизме идей компьютерных наук с нейрофизиологическими моделями.
Компьютерная метафора (как ранняя символьная, так и более поздняя коннекционистская)
имеет под собой серьезные эмпирические основания. Однако в этих корреляциях всегда присутствует условность, так как психологи описывают свои объекты, а инженеры – изобретают.
Технические разработки преследуют иные цели, нежели объяснение природы человеческого
ума. При этом компьютерные модели обладают
несомненной эвристичностью при решении задач когнитивной психологии. Рассматривая методологические ограничения теории формальных систем и алгоритмов, авторы тем не менее
не отрицают возможность создания мыслящих
и сознательных машин.
Во второй части статьи описываются социальные и психологические риски, связанные с внедрением ИИ в повседневную жизнь. Перечисляются
следующие угрозы, предпосылки к которым видны уже сегодня: «иллюзия контроля» в беспилотных транспортных системах, потеря рабочих
мест, связанных с рутинными операциями, глубинная фальсификация, манипуляция массовым
сознанием с использованием персональных данных. В заключении авторы приходят к выводу,
что технологии ИИ в будущем могут стать основной линией цивилизационного напряжения.
Д.И. Дубровский («Сознание, мозг, общий
искусственный интеллект: новые стратегические задачи и перспективы», с. 127–158) последовательно развивает идею о необходимости
отечественного теоретического прорыва в построении AGI (Artificial General Intelligence –
Общий искусственный интеллект) при условии
215

непреодолимости технологического и инфраструктурного отставания России в области IT
от США, Китая, Японии и стран Западной Европы. Автор видит такую возможность в пересмотре и расширении программы компьютерного
функционализма. Логика рассуждений Д.И. Дубровского строится на тезисе, что в естественном
интеллекте уже содержатся желательные для общего ИИ свойства. Следовательно, нужно двигаться от структур естественного интеллекта
к принципам работы AGI: «Общий ИИ должен
иметь способность к интроспекции… у такого
ИИ будет некий образ себя как часть картины
мира» (с. 136). При такой постановке вопроса
«трудная проблема» сознания и вся история ее
философских решений становятся ключевым
концептуальным каркасом для инженера-разработчика. Далее автор излагает концепцию субъективной реальности как производной от информационных процессов, обладающих особой
онтологией. Специфика кодовой зависимости
(как особого вида функциональной связи) между информацией и ее материальным носителем
позволяет обосновать принципы информационной причинности. Важнейший из них –
инвариантность информации по отношению к физическим свойствам носителя. Ментальная причинность в этой картине мира попадает в разряд
информационной причинности. Далее подробно
рассматриваются онтологические и ценностносмысловые свойства субъективной реальности.
Автор убежден, что расширение гуманитарных
горизонтов при формировании инженерной интеллектуальной культуры обладает эвристическим потенциалом, полезным для теоретического прорыва в области общего ИИ.
Т.В. Черниговская в статье «Естественный
и искусственный интеллект: смыслы или структуры?» (с. 159–170) предпринимает попытку прояснения смысла вечных вопросов о природе мозга, языка, сознания и мышления, однозначная
интерпретация которых невозможна из-за многообразия междисциплинарных подходов. Формулируются пять ключевых проблем: 1) Достаточен ли исследовательский арсенал естественных
наук для объяснения принципов работы мозга?
2) Являются ли язык, сознание и феноменальный
опыт исключительными характеристиками человека? 3) Как работает мозг? Достаточно ли коннекционистских моделей или для объяснения
нужна совершенно иная структура, типа «когнитом»? 4) Возможна ли множественная реализация феноменального сознания и перспективы
от первого лица? 5) Способны ли искусственные
интеллектуальные системы к реальному (не имитативному) смыслопорождению?
Машинная имитация языковых игр любого
порядка (от шахмат и го до создания художественных текстов, картин и музыкальных произведений) не является, считает автор, подлинным семиозисом. Бытие вещи даже при самых
216

правдоподобных формах употребления языкового знака не становится бытием человека. Смыслы важнее алгоритмов. И порождение смыслов
в эволюционных механизмах мозга более эффективно и менее энергоемко, чем ветвящиеся
статистические векторы современных генеративных рекуррентных алгоритмов. Т.В. Черниговская подчеркивает, что процессы сознания
«не протекают в темноте» еще и потому, что
человек не один; эволюционные механизмы
включают в себя и принципы кооперации и коммуникации, а также принципы эстетико-символического постижения действительности. Имитационный машинный разум этих принципов
лишен.
А.Л. Семенов и К.Е. Зискин в разделе «Расширенная личность как основной субъект и предмет
философского анализа. Следствия для образования» (с. 171–199) рассматривают зависимость
человеческих способов мышления и действия
от уровня технологической оснащенности культуры. В таком контексте нынешняя эра «умных
машин» выглядит беспрецедентной; новые интеллектуальные орудия современности требуют радикальных изменений образовательных методов.
В эпоху интернета и ИИ обучать так, как обучали
в эпоху перьевых или шариковых ручек, по мнению авторов, недопустимо. В догутенберговскую
эпоху для экономии ресурсов приходилось заучивать классические тексты наизусть. В заучивании
догматических фрагментов и состояла суть образования. Сегодня компьютерные технологии берут
на себя рутинную работу по поиску и хранению
информации. Следовательно, необходимы иные
принципы обучения. То, что современные школьники имеют доступ к фактам не через блоки своей
памяти, а через цифровые расширения (смартфон) –
естественное следствие очередной информационной революции. Меняются принципы организации письма и речи; они дополняются цифровыми
компетенциями, через которые обучающиеся выстраивают новые отношения с действительностью.
Анализируя механизмы цифровой трансформации
образования, исследователи делают вывод: цивилизация стала цифровой и необходимо сократить
разрыв между образованием и миром. Авторы
твердо стоят на прореволюционных позициях (речь
идет о глобальной цифровой революции), указывая на контрреволюционные настроения в духе
неолуддизма, главным проводником которого сегодня выступает общеобразовательная школа.
Первая часть раздела «О стандартизации понятий и терминов, связанных с искусственным
интеллектом» (с. 200–225), написанного А.П. Любимовым, посвящена проблемам внедрения информационных технологий во все сферы жизни
и описанию рисков, связанных с роботизацией,
киборгизацией и трансгуманистической идеологией, лоббирующей это внедрение. Автор указывает на правовые проблемы, возникающие
в процессе проектирования, производства и экс-

плуатации технических средств с искусственным
интеллектом. В первую очередь речь идет о размытости терминологического аппарата, во вторую – о необходимости введения новой формы
правосубъектности. Вместе с тем предлагается
разделять понятия «ИИ», «слабый ИИ» и «интеллектуальные системы и технологии», так как
большинство IT-продуктов не обладают достаточной автономностью в целеполагании и принятии значимых с правовой точки зрения решений.
Отраслевая и функциональная стандартизация
понятийного аппарата, по мнению А.П. Любимова, – это важный шаг на пути к правовому
обеспечению государственных инициатив (таких как Федеральный проект «Искусственный
интеллект» на 2021–2024 гг.). В статье рассматриваются формулировки из новых национальных стандартов для самого широкого спектра
технологий, в том числе и для больших данных.
Несмотря на проделанную работу, процесс стандартизации правового поля ИИ в России находится еще в самом начале. Также автор подчеркивает, что недоопределены границы внедрения
ИИ, принципы доверия к системам ИИ, критерии прозрачности в киберпространстве и т.д.
Целищев В.В. («Аргумент Лукаса – Пенроуза – Гёделя и парадоксы искусственного интеллекта», с. 226–247) рассматривает основания
так называемой «дизъюнкции Гёделя», которая
сводится к следующей формулировке: «Либо
математика неполна (незавершаема) в том смысле, что очевидные аксиомы никогда не могут
быть вмещены в конечные правила, то есть, что
человеческий ум (даже в сфере чистой математики) бесконечно превосходит возможности
любой конечной машины, либо существуют абсолютно неразрешимые диофантовые проблемы определенного типа» (с. 228). Автор статьи
приводит аргументы, обосновывающие противоречивость интерпретаций гёделевских положений механицистами (представленными Дж.
Лукасом и Р. Пенроузом). Важный для методологии ИИ вывод состоит в том, что сама формулировка сопоставлений человеческого ума с конечными автоматами не поддается строгому
представлению. Если человеческий ум есть машина, то человек не может дать формального
доказательства непротиворечивости формальной
системы, которая «схватывает» его ум. Однако
человек для доказательства непротиворечивости собственного мышления легко выходит
за рамки формальных ограничений. В.В. Целищев отмечает неоднозначность терминов «формальная система» и «математическая обоснованность» в трактовках Пенроуза. Она приводит
к порочному кругу, «когда обоснованность объясняется в терминах внутренней непротиворечивости человеческого ума, а непротиворечивость, будучи эквивалентной обоснованности,
объясняется в терминах обоснованности математического мышления» (с. 240). Аргументы

механицистов приводят к проблеме определения «неопровержимости математических истин»,
которая открывает философский и даже психологический ракурс природы математических
утверждений. Разветвление спора и парадоксальность выводов при всей строгости формальных доказательств указывают на философское
разграничение «субъективного» и «объективного» видов математики. Смогут ли «умные
машины» что-то рассказать о свойствах человеческого ума – этот вопрос пока остается
открытым.
А.Ю. Алексеев («70 лет тесту Тьюринга: может ли компьютер всё?», с. 248‒278) развивает
идею «комплексного теста Тьюринга» как некого обобщения его частных функций (интеррогативной, дефинитивной, конструкторской, критической, конститутивной). Чтобы проверить
возможность расположения «человеческого»
в комплексном тесте Тьюринга, исследователь
предлагает разделять понятия частных («особенных») ИИ и общего ИИ; первые он представляет через наборы мысленных тестов, в которых
отражена возможность или невозможность имитации человеческих когнитивных и творческих
процессов. Общий ИИ, по мнению автора, можно было бы построить исходя из методологии
комплексного теста Тьюринга и некой универсальной программы комплексного функционализма. А.Ю. Алексеев с оптимизмом призывает
вернуться к принципам машинного функционализма, с обновленной ролью человека в определении свойств отношений человека и систем
ИИ. В заключительном параграфе автор повторяет основной замысел всей коллективной монографии: «Целью системы ИИ является самопознание человека» (с. 278).
Тексты официальных документов, помещенные в монографии, в нормативной форме ставят
вопрос о том, чтó нужно сделать на уровне
государственных структур, чтобы ИИ служил
человеку для достижения высшей цели – самопознания и осмысления своего места во Вселенной. Можно ли ответить на вечный философский вопрос о природе человеческого разума,
вглядываясь в свойства искусственных интеллектуальных систем? Каждый автор формулирует этот вопрос и ответы на него в своем ракурсе. Отсюда возникает общее настроение
книги: классическое философское вопрошание
исчерпало себя, человечество подошло к явной
границе; и для того, чтобы сделать следующий
шаг, помимо инженерных прорывов необходима новая антропология, общее учение о человеке, его ценностях и смыслах. Это предмет не
только эффективных IT-разработок, но и междисциплинарных гуманитарных исследований,
а также политических решений.
Монография содержит богатый библиографический материал, представленный ранжированным списком в конце издания. Книга
217

насыщена терминологией, но при этом не требует углубленных специальных знаний и будет
интересна широкому кругу читателей. Актуальность проблем и уровень их обсуждения представляют собой плодородное поле для междисциплинарного диалога, который можно было бы
реализовать в формате конференций или учебных курсов.
П.Н. Барышников
Барышников Павел Николаевич – Пятигорский государственный университет, Пятигорск,
357532, пр. Калинина, д. 9.

Доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исторических социально-философских дисциплин, востоковедения и теологии
Пятигорского государственного университета.
pnbaryshnikov@pgu.ru
Baryshnikov Pavel N. – Pyatigorsk State University, 9, Kalinin av., Pyatigorsk, 357532, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, assistant professor, professor of the Department of Historical Socio-Philosophical Disciplines, Oriental Studies and Theology, Pyatigorsk State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-214-218

РАШКОВСКИЙ Е.Б. Гуманитарная глобалистика: из трудов последних десятилетий. М.:
Издатель Воробьёв А.В., 2022. 240 с.
В мировой науке к концу первой четверти
XXI в. сложилась сильная и многогранная область знания, известная как глобалистика, или
глобальные исследования. И нет сейчас недостатка в серьезных трудах, освещающих глобальные экономические и политические процессы, трансформацию демографической структуры
планеты и проблемы социального развития, цивилизационные процессы и общественные потрясения в контексте глобализации. Однако далеко не каждому исследователю – будь то
экономист, политолог или социолог – удается
хотя бы коснуться человеческого измерения
глобализации, которое так легко скрывается
за масштабными, основанными на «больших
данных» (Big Data) обобщениями. По всей видимости, сказывается специфика методологий
конкретных наук – макроэкономики, макросоциологии, политологии и наук о международных отношениях, хотя и интересующихся поведением людей и крупных их сообществ, но
не учитывающих внутренние измерения феномена человека. Между тем именно в постижении этого феномена нередко кроется объяснение
успехов и издержек, взлета и провала целого
ряда глобальных процессов. Это хорошо понимал в конце ХХ в. выдающийся экономист, нобелевский лауреат (1998) и социальный мыслитель индийского происхождения Амартья Сен,
предложивший рассматривать разные измерения глобальных процессов с позиций свободы
как фундаментальной ценности и сердцевины
человеческой жизни, проецирующейся во все
сферы глобальной социальности.
При этом сказать, что человеческое измерение глобальных процессов не изучается, вряд
ли можно; скорее, это знание рассеяно по страницам зарубежных и отечественных изданий
и буквально взывает о том, чтобы быть собранным, упорядоченным, углубленным и, наконец,
быть названным – ведь каждая область знания
начинается с появления термина.
218

«Гуманитарная глобалистика» – так историк-востоковед, философ Е.Б. Рашковский
предлагает назвать эту ветвь глобальных исследований в своей новой книге. Если глобалистика как таковая «посвящает себя постижению
целостности (integrity) всемiрной истории – в относительном единстве ее связей, ее прошлых,
настоящих и, по возможности, будущих путей»
(с. 6), то, по мысли автора, вводимое им понятие гуманитарной глобалистики «подсказано
необходимостью осмыслить современную глобально-историческую ситуацию прежде всего
в человеческом ее измерении. Или – философски говоря – в модусе человечности» (Там же).
Книга представляет собой собрание научных
работ – главным образом статей, выходивших
в журнале «Мировая экономика и международные отношения» и других изданиях. Каждая
из них является самостоятельным произведением; объединены они общей целью обоснования
предмета гуманитарной глобалистики. Довольно нетривиальный ход: объявить все статьи трудами, работающими на создание новой научной
области, но не связать их в некую систему, педантично направляющую читателя к открытию
этой новой области, и не распределить их по разделам. Однако книга Е.Б. Рашковского явно
не рассчитана на читателя, ждущего готовых
истин и внимающего автору как транслятору
упорядоченного знания. Совсем наоборот: она –
для читателя, готового включиться в сложную
работу понимания глобальных человеческих
процессов вместе с автором, абсолютно чуждым позиции поучения.
Итак, человеческое содержание современной глобальной реальности автор обозначает
в качестве насущного и фундаментального объекта гуманитарной глобалистики и вовлекает
читателя в процесс выработки ее методологии,
примыкающей к современной постнеклассической методологии гуманитарных наук, но всетаки остающейся философской по сути. Осно-

насыщена терминологией, но при этом не требует углубленных специальных знаний и будет
интересна широкому кругу читателей. Актуальность проблем и уровень их обсуждения представляют собой плодородное поле для междисциплинарного диалога, который можно было бы
реализовать в формате конференций или учебных курсов.
П.Н. Барышников
Барышников Павел Николаевич – Пятигорский государственный университет, Пятигорск,
357532, пр. Калинина, д. 9.

Доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исторических социально-философских дисциплин, востоковедения и теологии
Пятигорского государственного университета.
pnbaryshnikov@pgu.ru
Baryshnikov Pavel N. – Pyatigorsk State University, 9, Kalinin av., Pyatigorsk, 357532, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, assistant professor, professor of the Department of Historical Socio-Philosophical Disciplines, Oriental Studies and Theology, Pyatigorsk State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-214-218

РАШКОВСКИЙ Е.Б. Гуманитарная глобалистика: из трудов последних десятилетий. М.:
Издатель Воробьёв А.В., 2022. 240 с.
В мировой науке к концу первой четверти
XXI в. сложилась сильная и многогранная область знания, известная как глобалистика, или
глобальные исследования. И нет сейчас недостатка в серьезных трудах, освещающих глобальные экономические и политические процессы, трансформацию демографической структуры
планеты и проблемы социального развития, цивилизационные процессы и общественные потрясения в контексте глобализации. Однако далеко не каждому исследователю – будь то
экономист, политолог или социолог – удается
хотя бы коснуться человеческого измерения
глобализации, которое так легко скрывается
за масштабными, основанными на «больших
данных» (Big Data) обобщениями. По всей видимости, сказывается специфика методологий
конкретных наук – макроэкономики, макросоциологии, политологии и наук о международных отношениях, хотя и интересующихся поведением людей и крупных их сообществ, но
не учитывающих внутренние измерения феномена человека. Между тем именно в постижении этого феномена нередко кроется объяснение
успехов и издержек, взлета и провала целого
ряда глобальных процессов. Это хорошо понимал в конце ХХ в. выдающийся экономист, нобелевский лауреат (1998) и социальный мыслитель индийского происхождения Амартья Сен,
предложивший рассматривать разные измерения глобальных процессов с позиций свободы
как фундаментальной ценности и сердцевины
человеческой жизни, проецирующейся во все
сферы глобальной социальности.
При этом сказать, что человеческое измерение глобальных процессов не изучается, вряд
ли можно; скорее, это знание рассеяно по страницам зарубежных и отечественных изданий
и буквально взывает о том, чтобы быть собранным, упорядоченным, углубленным и, наконец,
быть названным – ведь каждая область знания
начинается с появления термина.
218

«Гуманитарная глобалистика» – так историк-востоковед, философ Е.Б. Рашковский
предлагает назвать эту ветвь глобальных исследований в своей новой книге. Если глобалистика как таковая «посвящает себя постижению
целостности (integrity) всемiрной истории – в относительном единстве ее связей, ее прошлых,
настоящих и, по возможности, будущих путей»
(с. 6), то, по мысли автора, вводимое им понятие гуманитарной глобалистики «подсказано
необходимостью осмыслить современную глобально-историческую ситуацию прежде всего
в человеческом ее измерении. Или – философски говоря – в модусе человечности» (Там же).
Книга представляет собой собрание научных
работ – главным образом статей, выходивших
в журнале «Мировая экономика и международные отношения» и других изданиях. Каждая
из них является самостоятельным произведением; объединены они общей целью обоснования
предмета гуманитарной глобалистики. Довольно нетривиальный ход: объявить все статьи трудами, работающими на создание новой научной
области, но не связать их в некую систему, педантично направляющую читателя к открытию
этой новой области, и не распределить их по разделам. Однако книга Е.Б. Рашковского явно
не рассчитана на читателя, ждущего готовых
истин и внимающего автору как транслятору
упорядоченного знания. Совсем наоборот: она –
для читателя, готового включиться в сложную
работу понимания глобальных человеческих
процессов вместе с автором, абсолютно чуждым позиции поучения.
Итак, человеческое содержание современной глобальной реальности автор обозначает
в качестве насущного и фундаментального объекта гуманитарной глобалистики и вовлекает
читателя в процесс выработки ее методологии,
примыкающей к современной постнеклассической методологии гуманитарных наук, но всетаки остающейся философской по сути. Осно-

ванием ее ученый называет комплекс идей, наработанных в наследии В.С. Соловьева, М. Шелера, о. Пьера Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского и школы популяционных генетиков, а также
востоковедов В.М. Алексеева, Н.И. Конрада,
Н.А. Симония; все они так или иначе акцентируют «роль межчеловеческих взаимодействий
поверх социальных, этнических или религиозных барьеров» (с. 7). Отсюда ключевая интенция методологии Е.Б. Рашковского: во всех
процессах современности, во всех сферах мировой жизни видеть человеческое, а именно дух
и мысль, пронизывающие человеческое бытие
в пространстве цивилизаций и времени всемирной истории. Способствуют этому, с одной стороны, общая позиция религиозного персонализма (с. 201), о которой ученый неоднократно
говорил в своих трудах как наиболее для него
приемлемой (в т.ч. и как противовес социоцентризму), с другой же – многочисленные религиоведческие исследования автора. Столь же
важными в человеческом бытии видятся ему
и психологические компоненты, являющие себя
в межличностной и иных видах коммуникации
человека с другими людьми (с. 96–97).
Разработанный в книге подход гуманитарной глобалистики основывается на философском ви́ дении реальности с позиции категории
«человеческих смыслов», «связанных с опытом рождения, любви, заботы, познания, “доброй работы” (термин Тадеуша Котарбиньского),
раскаяния, страдания и сострадания, творчества, смерти, веры, “эстафетности” культуры
и самого Бытия. Бытия во всей неотъемлемой
боли его внутренних противоречий» (с. 189).
Категория эта определена через понятие «ценностных интуиций», или ориентиров, вырастающих «из биогенетической памяти, из коллективного и индивидуального культурного опыта
людей» (с. 192), то есть смысл отождествлен
с ценностью, хотя в первом всегда остается
нечто метафизическое, недосказанное и неисчерпанное до конца, а ценность обычно артикулирована и объективирована в социальности
и культуре (с. 196). Важно, что это смыслы универсальные, пронизывающие историю и бытие
всех цивилизаций, стран и народов, практически синонимичные человечности (с. 200) и уже
потому неотменимые. Через всю книгу проходит мысль о первенстве универсально-человеческого в бытии, ценностно-смысловом наполнении истории и современности, о доступности
его познанию – в противовес постмодернистским попыткам отказаться от этой идеи и идеологиям реставрации архаики, возвеличивающим
«неповторимость» и «уникальность» любой
культуры.
Е.Б. Рашковский отстаивает положение
о сложной и многомерной соотнесенности родового единства человечества и связанных с ним
онтологических ценностей с существующим

культурным и цивилизационным разнообразием
их преломления в мысли и жизни разных стран
и народов (с. 198–199). Общим методом представляется историческое, а не структурное рассмотрение глобальных процессов как динамики
человеческих смыслов, то есть эволюции их воплощения в социальных, культурных, религиозных и творческих устремлениях и начинаниях
людей. Отсюда – столь серьезная проработка
категории развития как «одной из главных универсалий человеческой жизни» (с. 92) и одновременно теоретической предпосылки новой
области знания. Е.Б. Рашковский решительно
смещает ее содержание в область духовно-творческую, о которой лишь в третью очередь вспоминали сторонники ее экономической и политической трактовок. Он отмечает: «За понятием
развития стоит и потребность людей в некоторой стратегии понимания и осуществления своего присутствия в мiре и своего взаимодействия
с другими людьми» (с. 97). Такое понимание
позволяет анализировать развитие цивилизаций
как «духовные эстафеты сквозь века», как процесс духовного творчества (и, разумеется, противодействия ему со стороны религиозных
и светских институций традиционных и современных обществ), как со-развитие в глобальном
мире многообразных, непохожих, но соотнесенных друг с другом народов и культурных миров – в диалоге и творческом взаимодействии,
позволяющем, помимо прочего, объединенными усилиями противостоять конвульсивным накатам архаики, религиозной и светской реакции в политике и реставрации антирыночных
структур. При этом со-развитие подтверждает
и обеспечивает многомерность развития (с. 109).
Процессы его «сопровождаются структурными
преобразованиями, переоценками ценностей,
перекосами, перестройками, а подчас и революционными ломками», что предполагает их трудность и непредсказуемость (с. 119).
В книге много и других ценных методологических наблюдений, принципов и нестандартных дефиниций значимых понятий гуманитарной глобалистики, однако пусть сами читатели
включатся в эту работу выявления и разработки
методологии постижения глобальных человеческих процессов развития. Здесь же отмечу, что
сугубо теоретических статей в книге две: «Что же
такое развитие? (Заметки историка)» и «Смыслы как при-знание». Структура книги выстроена как динамическая последовательность тем,
открывающих разные векторы проблемного поля новой области знания. Повторюсь, что статьи могли бы быть распределены в тематические разделы, внимательный взгляд их увидит
в содержании: (1) интеллектуальное измерение
глобализационных процессов; (2) цивилизационную теорию в глобальном научном контексте
и ее возможности в анализе социокультурных
процессов в разных ареалах; и (3) измерения
219

глобального мира. Несколько особняком стоит
анализ феномена жестокости в современном
мире и методологический очерк о смыслах; но
такова воля автора.
Книга начинается с довольно неожиданной
темы – «Библиотека и “электронная революция”: к осмыслению социокультурного кризиса
начала XXI столетия». Е.Б. Рашковский говорит
о необходимости разработки философии современной библиотеки, «принимающей в расчет
важнейшие технологические, социальные и духовные характеристики нынешнего мира», –
и через эту тему выходит на проблему глобального масштаба, которую парадоксально не замечают в этом качестве: социокультурного,
психологического и когнитивного отчуждения
человека от культуры эпохи Модерна, воплощенной в книге-кодексе, а с нею – и от других
живых людей. В условиях постмодерновой электронной революции слово (а с ним и смысл)
стали вытеснять образы, а с реальностью социальной стала конкурировать виртуальная. В этих
условиях библиотека как очаг «собирания распадающегося человека, общества, государства»
через интеллектуально-духовное общение людей может, по мысли автора, быть мощным
средством преодоления этого отчуждения и нашествия неоварварства (с. 17–19).
Другая тема первого раздела книги – «Бюрократия и интеллигенция: к пониманию внутренних противоречий современного общества».
Здесь теоретико-социологически описаны взаимоотношения двух социальных слоев как феномен борьбы классов – соответственно «распределителя общественного богатства» и класса,
производящего и воспроизводящего общественное богатство, в котором самое главное – человеческий капитал (с. 28). Необходимость обоих
и их непримиримость автор полагает взаимосоотнесенными в современных условиях.
Содержательно независимой, но в то же
время открывающей особый вектор глобалистики мне видится работа «Жестокость в сегодняшнем мире: социокультурные измерения».
Е.Б. Рашковский размышляет о склонности
причинять боль и страдание другим живым существам как феномене именно человеческом,
выходящем за пределы биологической и экологической необходимости, предполагающем сознание ответственности – вместе с атрофией
чувства сострадания. Более того: человечество
институционализировало жестокость, когда создало структуры ее причинения и поощрения
в ходе истории, тем самым признавая ее в качестве нормы. Только норма ли это для современного глобализирующегося мира, выработавшего
в опыте насилия, войн, наказаний и дискриминации представление об аномальности жестокости
и одновременно страдающего от ее беспрецедентных накатов? Ученый задается вопросами
о причинах, объясняющих вспышки массовой
220

жестокости на всех уровнях – от относительно
небольших сообществ до целых стран и регионов. С одной стороны, он видит разгул жестокости в мире как побочный эффект «цифровой
революции», распространяющей новыми техническими средствами разнообразные античеловеческие идеологии и одновременно вырабатывающей привычку лицезреть многоликое насилие
современности и уничтожать виртуальных людей и объекты в видеоиграх (с. 42). С другой
стороны, Е.Б. Рашковский, верный избранному персонологическому подходу к реальности,
предлагает присмотреться к жестокости на
уровне межчеловеческого общения – от семейного насилия до разных форм повседневной
сверхэксплуатациии и моральной травли: рост
и всплески жестокости во многом коренятся
в дегуманизации и утрате способности видеть
другого человека на микроуровне.
Значимое место в книге занимают статьи
о цивилизационной парадигме и ее практическом приложении. Анализ дискуссий в российской науке представлен в двух работах под рубрикой «Цивилизационная теория: познание мира
и познание современности», в которых Е.Б. Рашковский объясняет, что, во-первых, данная
парадигма – ценный методологический инструмент, задающий разные варианты «символического описания» (П.А. Флоренский) реального
исторического и современного существования сообществ, называемых цивилизациями, но не тождественный им онтологически (с. 63–64), – а ведь
об этом часто забывают, гипостазируя понятие
«цивилизации». Во-вторых, человеческие феномены и смыслы в цивилизационной теории продолжают оставаться на периферии, то есть
недооцененными, а с ними – и проблематика
свободы. Поэтому особенно значимой и пробуждающей научную мысль мне видится разработка понятия «человеческого феномена», в котором сошлись три условных пласта, или
мира – социотехники, цивилизации и духовности; культура же является языком соотнесения
человека с человеком, с природой и со Святыней, доступным прочтению в качестве особого текста (с. 63–72). Столь же необходимо
и осмысление ценности цивилизационной теории для понимания глобального мира: она
помогает интерпретировать современность как
цивилизационно-культурную драму, вызванную
глобализацией: «интенсивность нынешних культурных связей и информационных технологий
обеспечивает универсализацию и доступность»
культурных богатств, рожденных цивилизациями, но приходит в противоречие с процессами
архаизации массового сознания, неспособного
эти богатства освоить и из-за этого готового
к упрощению реальности, что чревато жестокими потрясениями (с. 85–87). Углубление этой
теоретической разработки через рассмотрение ее
религиозного уровня читатели найдут в статьях

«Религиозная динамика в эпоху глобализации»
и «Религиозная динамика эпохи постмодерна:
Латинская Америка и Россия».
Особо отмечу текст о «постколониальном»
дискурсе, написанный под впечатлением новой
коллективной монографии об Африке. Солидарный с критикой «ориентализма» Э.В. Саида
в книгах и статьях отечественного востоковеда
Л.Б. Алаева, Е.Б. Рашковский предлагает увидеть
в европейском востоковедении особое стремление понять «правомерность цивилизационного
своеобразия иных народов и регионов» как продолжение подхода с собственной позиции
«цивилизации рациональных знаний» – в сопоставлении с нею. Следующий логически из «ориентализма» по Саиду «постколониальный дискурс» оказывается, по словам автора книги,
проблематикой «вечных и перманентных обид
и мстительности через вереницы поколений»
(с. 187), то есть страстным поиском «ущерба»
народам и культурам, эмоциональным рассказом о страданиях колоний (с тщательным избеганием рассмотрения любых достижений этого
периода) и заведомой злонамеренности колонизаторов, на десятилетия обусловивших отставание освободившихся от колониальной зависимости народов. И эта тема ущерба поднимается
не только в отношении африканских народов, но
и многих других незападных народов и стран.
Между тем, как справедливо отметил автор рецензируемой книги, неизученной и неосознанной в глобальном масштабе продолжают оставаться проблема рабства в его разных формах
или креативная роль африканских народов в современной культуре… Но постколониальный
дискурс в чем-то может быть полезен – главным образом в постановке «сложнейших вопросов современных цивилизационных исследований» (с. 184–187).
Книгу завершают две работы, созданные
в соавторстве с молодыми учеными. В русле
описанной выше методологии в них исследуются тенденции глобального общежития, не
столь часто попадающие в поле зрения глобалистов.
В первой статье (в соавторстве с Б.Е. Рашковским) феномен массовой диаспоризации
рассмотрен в качестве сочетания тенденций
становления новых «диаспоризованных» обществ, вытесняющих прежние обособленные
«исторические» цивилизации, с перенесением
в страны Запада и Славянского ареала традиционных и полутрадиционных институтов
и практик. Авторы убеждены, что современное
Великое переселение народов воздвигает перед миром императивы взаимного приспособления, нахождения новых моделей мышления

и гражданского диалога, а также взвешенных
политических решений.
Статья «Институты культуры в общественной
и духовной динамике нашего времени» (в соавторстве с К.А. Рашковской) описывает структуры
поддержания, трансляции и развития человеческих смыслов, опирающихся на глубокие пласты
памяти личной, семейной, групповой, локальной, национальной, общечеловеческой (с. 227).
Трудно не согласиться с мыслью авторов о том,
что вовлечение институтов культуры в современное электронно-коммуникационное пространство
парадоксально способствует развитию солидарности и взаимопомощи в противовес отчуждению и разъединению, в которых повинна та же
самая виртуальная реальность.
Новая книга Е.Б. Рашковского открывает
проблемное поле гуманитарной глобалистики,
включая в нее человеческое содержание интеллектуальной, культурной, технологической,
коммуникативной, социально-демографической
и экономической глобализации, роль феноменов
свободы, творчества и духовной жизни в становлении глобальной человеческой реальности
и в ее противостоянии люмпенизации и духовной
деградации крупных человеческих сообществ,
а также проблемы, связанные с натиском традиционализма, фундаментализма и архаизации
на современное мировое сообщество. Подход
с позиции человеческих смыслов, незримо присутствующих во всех глобальных событиях и процессах, поможет не только становлению новой
области научного знания, но и гуманизации глобалистики как таковой. Более того, этот подход
может способствовать поддержанию, а точнее,
возрождению гуманизма в мысли, науке, культуре и жизни, в котором так нуждается человечество первой половины XXI в.
Т.Г. Скороходова
Скороходова Татьяна Григорьевна – Пензенский государственный университет, Пенза,
440026, ул. Красная, д. 40.
Доктор философских наук, кандидат исторических наук, профессор. Кафедра «Теория
и практика социальной работы» Пензенского государственного университета.
skorokhod71@mail.ru
Skorokhodova Tatiana G. – Penza State University, 40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, CSc in History, Professor,
Department “Theory and Practice of Social Work”,
Penza State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-7-218-221

221

CONTENTS
A Breakthrough to the Transcendent
(materials of the conference in memoriam of Piama P. Gaidenko)
Vladislav A. Lektorsky – About Piama Pavlovna Gaidenko......................................................................5
Alexander V. Mikhailovsky – Criticism of “Technotronic Civilization” by Piama Gaidenko
in the Aspect of Kulturkritik...............................................................................................................6
Irina V. Makarova – The Cultural Horizon of the Works of P.P. Gaidenko..............................................13
Irina I. Blauberg – The Problem of Time in the Works of P.P. Gaidenko.................................................19
Russian Philosophy of the 20th Century and its Impact
on the World Intellectual Tradition.
To 100 Anniversary of “Philosopher’s Ships”
Ludmila A. Bulavka-Buzgalina – Human Being in Russia:
Counterpoints of the Historical Voyage of the “Philosopher’s Ships”..............................................24
Olga V. Barashkova – Comprehension of the Marxist Tradition
in Russian Philosophy of the 20th–21th Centuries
(A Review of the Symposium “Marxism in Russia and its Role in World Culture”)........................35
Anastasia G. Gacheva – The Philosophy of Russian Cosmism in the Light of Current Research
(A Review of the Section “Russian Сosmism”)...............................................................................38
Nikolay I. Gerasimow – Russian Philosophy in Emigration: Prospects for New Research
(A Review of the Section “Russian Philosophy in Emigration”)......................................................41
Mikhail Yu. Zagirnyak – Russian Neo-Kantianism in Western Intellectual Space
(A Review of the Section “Russian Neo-Kantianism in Europe in the 20th Century:
Contexts of Influence”)....................................................................................................................47
Alexei M. Kuksyuk – A Review of the Section “The Ontological Turn in Russian Philosophy”.............50
Nikolay A. Chervyakov – Beyond Literary Genres and Geographic Boundaries:
Various Forms of Russian Philosophy (A Review of the Section “Philosophy and Literature”).......53
Vladimir A. Vetrov, Evgeny P. Zhuravel’ – Aspect Angles of Russian Philosophy
of the First Half of the 20th Century (A Review of the Section
“Epistemological Tradition in Russia”)............................................................................................56
Interviews
Nadezhda A. Kasavina, Nikolai N. Shulgin – “Existence is Destiny…”.
The Conversation of N.N. Shulgin and N.A. Kasavina....................................................................59
Philosophy and Science
Yuri S. Vladimirov – The Principles of Metaphysics as the Foundations of Physics...............................69
Joсelyn Benoist – No Limit. On What Thought Can Actually Do. Part I. Trans. by Pris, Igor E. ............82
Suren T. Zolyan – Pragmatics as a Self-Generation of a Subject-on-Its Own..........................................93
Andrey V. Vdovichenko – Fundamentals of the Theory of “Language”
in the Bilateral Consensus. Stalin’s Marxism and Problems of Linguistics
from the Standpoint of the Communicative Model. Part I..............................................................104
History of Russian Philosophy
Anton K. Kulikov – Ivan Goncharov and Leo Tolstoy: Humanity in Russian Classics
as a Philosophical Problem............................................................................................................119
On the 100th Anniversary of Yuriy M. Lotman
Natalia S. Avtonomova – Late Lotman and the Moscow-Tartu Semiotic School:
in the rear, on the front line or on the way?....................................................................................131
Rustam Yu. Sabancheev – Yu.M. Lotman’s Semiosphere and V.S. Stepin’s Cultural Universals
in the Context of the Study of Collective Memory.........................................................................143

History of Philosophy
Vyacheslav I. Korotkikh – The Problem of Self-consciousness and the Place of “Social Chapters”
in the Composition of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”............................................................148
Philosophy and Culture of Japan
Maksim V. Os’kin – Kūkai on the Light Pūjā Ritual..............................................................................159
Kūkai – Takano no yama mantōe no ganmon, Trans. by Maksim V. Os’kin...........................................163
Ivan A. Tyulenev – Rhetoric of War and Rhetoric of Peace in the Taihei ki...........................................166
Taihei ki, Maki 33, Section 4. How Starving People Drowned. Trans. by Ivan A. Tyulenev....................180
Alexander N. Meshcheryakov – The Idea of Monogamy and Family Relations in Meiji Japan............186
Anton S. Romanenko – Nishida Kitarō’s An Inquiry into the Good:
Modes of Overcoming the Empirical Oppositions.........................................................................196
Elena L. Skvortsova – The Kyoto School of Philosophy and Nihilism: Nishitani Keiji........................203
Book Reviews
Pavel N. Baryshnikov – LEKTORSKY, Vladislav A., ed. (2022)
Human and Artificial Intelligence Systems.....................................................................................214
Tatiana G. Skorokhodova – RASHKOVSKY, Eugene B. (2022) Global Studies:
A Human Dimension. From the Last Decades’ Works....................................................................218

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 7
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректоры: Е.М. Пушкина, И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 29.06.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,71. Тираж 1000 экз. Заказ № 5643

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru